اشارة

سرشناسه:حسینی میلانی، علی، ۱۳۲۶ - ، خلاصه‌کننده

عنوان و نام پدیدآور:نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار لعلم الحجه آیه‌الله السید حامدحسین الکلهنوی/ تالیف علی الحسینی المیلانی

مشخصات نشر:علی الحسینی المیلانی، ۱۴ق. = - ۱۳.

یادداشت:کتاب حاضر خلاصه‌ای است از "عبقات الانوار" حامد حسین الکهنوی که خود ردیه‌ای است بر "تحفه الاثنی‌عشریه" عبدالعزیز دهلوی

یادداشت:فهرست‌نویسی براساس جلد سیزدهم: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۴

یادداشت:ج. ۲۰ - ۱۶ (چاپ اول: ۱۴۲۰ق. = )۱۳۷۸

یادداشت:عنوان روی جلد: نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار فی الرد علی التحفه الاثنی‌عشریه.

یادداشت:کتابنامه

عنوان روی جلد:نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار فی الرد علی التحفه الاثنی‌عشریه.

عنوان دیگر:التحفه الاثنی‌عشریه. شرح

عنوان دیگر:عبقات الانوار فی اثبات الامامه الائمه الاطهار. شرح

عنوان دیگر:نفحات الازهار فی خلاصه عبقات الانوار فی الرد علی التحفه الاثنی‌عشریه

موضوع:دهلوی، عبدالعزیزبن احمد، ۱۲۲۹ - ۱۱۵۹ق. التحفه الاثنی‌عشریه -- نقد و تفسیر

موضوع:کنتوری، حامد حسین‌بن محمدقلی، ۱۳۰۶ - ۱۲۴۶ق. عبقات الانوار فی اثبات الامامه الائمه الاطهار -- نقد و تفسیر

موضوع:شیعه -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع:امامت -- احادیث

موضوع:محدثان

شناسه افزوده:دهلوی، عبدالعزیزبن احمد، ۱۲۲۹ - ۱۱۵۹ق. التحفه الاثنی‌عشریه. شرح

شناسه افزوده:کنتوری، حامد حسین‌بن محمدعلی، ۱۳۰۶ - ۱۲۴۶ق. عبقات الانوار فی اثبات الامامه الائمه الاطهار. شرح

رده بندی کنگره:BP۲۱۲/۵/د۹ت‌۳۰۲۱۳ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۱۷

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۲۵۰۷

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

هل العزل منقصة منفّرة

اشارة

تجویز انقطاع الخلافة باطل لانه نقص منفر

قوله:

الثالث:إن ما ذکروه من أنّ زوال هذه المترتبة من هارون یستلزم عزله، و عزل النبی غیر جائز.

نقول:إطلاق«العزل»علی«انقطاع العمل»خلاف العرف و اللغة.

أقول:

تجویز انقطاع خلافة هارون علیه السلام دعوی شنیعة،لعدة أسباب:

الأول:

إن الخلافة هارون عن موسی علیهما السلام کانت شرفاً و مقاماً جدیداً له، لأنّها أثبتت له الإمامة مع الواسطة بالإضافة إلی إمامته الثابتة له بلا واسطة، فکان جامعاً بین الإمامتین،و لا ریب فی أنّ زوال الإمامة بعد ثبوتها انحطاط فی المرتبة،یوجب التنفیر و التّعبیر،و هذاما نصّ علیه القیصری و الجامی فی شرحیهما علی(فصوص الحکم)،و هی حقیقة لا تقبل الجدل و البحث.

و داود القیصری المتوفی سنة 751 من کبار العلماء العرفاء المحققین عندهم،کما لا یخفی علی من راجع ترجمته فی(الشقائق النعمانیة 70/1) و غیره.

کما أنّ عبد الرحمن الجامی المتوفی سنة 898 من أشهر عرفائهم

و ادبائهم،کما لا یخفی علی من راجع ترجمته فی(البدر الطالع 327/1) و(شذرات الذهب 360/7) و غیرهما.

الثانی:

لقد حصلت لهارون علیه السلام-بسبب استخلاف موسی إیّاه-مرتبة تنفیذ الأحکام...حسب تصریح الفخر الرّازی...فإذا کانت الخلافة هذه منقطعة انقطع بانقطاعها استمرار تلک المرتبة الجدیدة الحاصلة علی أساسها،فلا تنفّذ أحکامه و لا تمضی رئاسته،و یزول عنه ذاک الشّرف العظیم و المقام الجلیل،و لا ریب فی أن ذلک یستلزم الهتک و التحقیر،و یستوجب العیب و التّعبیر،سواء صحّ علی ذلک اطلاق«العزل»أو لم یصح...إذ لیس النزاع فی الاسم و العنوان،بل فی الحقیقة و المعنون.

الثالث:

إنّ تشکیک(الدهلوی)فی صحة عنوان«العزل»علی«انقطاع العمل و الخلافة»یدفعه صریح ما ذکره ابن تیمیة،فی کلامه الطافح بالبغض و العناد لأمیر المؤمنین علیه السلام،حیث أطلق«العزل»علی انقطاع الخلافة بعود المستخلف عن سفرته...و هذا عین عبارته:

«و قوله:لأنه لم یعزله عن المدینة.

قلنا:هذا باطل،فإنه لمّا رجع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم انعزل علی بنفس رجوعه،کما کان غیره ینعزل إذا رجع» ⁽¹⁾.

فلو کان هناک انقطاع لخلافة هارون علیه السلام،فقد تحقق العزل فی

حقّه...و معاذ اللّه من ذلک کلّه...

و أیضاً،یندفع تشکیکه بصریح کلام القاری فی دعوی انعزال أمیر المؤمنین علیه السلام برجوع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من تبوک إلی المدینة...و قد تقدمت عبارته سابقاً.

الرابع:

بل إنّ بعضهم یری«انقطاع الرّسالة»بسبب«الموت»،و یصحّح حینئذٍ إطلاق«العزل»...و قد صدرت هذا التجاسر من الأشعریة فی حقّ نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

قال الشیخ أبو شکور الکشی فی(التمهید):«ناظرت أشعریّاً فقال لی:إن الوضوء و الصلاة عندکم أن یجلس أحدکم تحت المیزاب حتی یبتلَّ وجهه و ذراعاه و رأسه و قدماه،ثم یبسط خرء الحمام و یقوم علیه و یقول‌بالفارسیة:

خدا بزرگ.یعنی:اللّه أکبر.و یقرأ بالفارسیّة مقدار آیة و یقول:دو برگ سبز.

یعنی:قوله تعالی مُدْهامَّتانِ ثم یرکع و یسجد ساکتاً و یقعد مقدار التشهّد وقت العقود،ثم یضرط،فهذه عبادتکم.

قال هذا طعناً لأبی حنیفة و لأصحابکم رحمهم اللّه.

فأجبته و قلت:إنکم تعتقدون بأن اللّه تعالی ما کان خالقاً و لا رازقاً و لا معبوداً قبل أنْ یخلق الخلق،و الآن لیس بغافر و لا مثیب و لا معاقب،و الرسول الیوم لیس برسول،و قبل الوحی ما کان رسولاً،و المؤمنون بالمعصیة ینقص إیمانهم،فلذلک المعبود الذی اعتقدت بأنه ما کان ربّاً معبوداً ثم صار معبوداً، و إن هذا الرسول ما کان رسولاً ثم صار رسولاً ثم عزل،فإنّ المؤمن الذی ینقص إیمانه بالضّحک و نحوه یکتفی بهذا القدر من العبادة،نعوذ باللّه من ذلک».

فلو کانت رسالة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تنتفی بموته و یصحّ إطلاق العزل فی حقّه،کان نفی الخلافة عن هارون علیه السلام بزعم انقطاعها فی حال الحیاة أولی بإطلاق العزل علیه،و یکون استلزامه للإهانة و التحقیر آکد و أشد...

الخامس:

و أخیراً،فإنّا قد وجدنا(الدّهلوی)نفسه ینص علی أنّ«انقطاع الخلافة» هو«العزل»!!و هذا من طرائف الاُمور...فلقد کرّر الرجل دعوی عدم صحة إطلاق العزل علی انقطاع الخلافة و العمل..إلاّ أنه فی مقام رفع العیب و النقص عن عمر بن الخطاب بسبب العزل،إلتجأ إلی النقض بوقوع العزل فی حق هارون علیه السلام!!

یقول(الدهلوی)فی الجواب عن المطعن الخامس من مطاعن أبی بکر:

«سلّمنا أن عمر کان معزولاً من قبل النبی،لکنه مثل هارون الذی برجوع موسی علیه السلام من الطور انعزل عن خلافته،إلاّ أنه لمّا کان نبیّاً بالإستقلال لم یوجب هذا العزل نقصاً فی إمامته،و کذلک عمر بن الخطاب الذی قال فی حقّه:

لو کان بعدی نبی لکان عمر،لم یوجب عزله نقصاً فی إمامته» ⁽¹⁾.

إذن،عزل هارون عن الخلافة برجوع موسی،لکن عزله لم یکن بقولٍ من موسی،بل بمجرّد عوده من المیقات...

لکن«العزل»یوجب الإهانة کما نصّ علیه(الدهلوی)نفسه،فدعوی انقطاع الخلافة باطلة...

و حدیث«لو کان بعدی نبی لکان عمر»قد أوضحنا فساده فی بعض مجلّدات کتابنا فلیراجع.

التمثیل بعادة السّلاطین لا یرفع الإشکال

قوله:

لأنّ السلاطین إذا خرجوا من دار السلطنة إستخلفوا نوّابهم و بطانتهم، فإذا رجعوا انقطعت تلک الخلافة قهراً،و لا یقال بأنّهم عزلوا،و لا یتوهّم وقوع الإهانة علیهم.

أقول:

أین الثریّا من الثری،و أین الدرّ من الحصی؟!

ثم إنّ موسی علیه السلام استخلف هارون علیه السلام فی قومه من غیر تقییدٍ بمدّة،إذْ لم یقل له إلاّ: اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی ،و لیس هذا الحال الرؤساء و السلاطین،فإنّهم لا یستخلفون غالباً إذا خرجوا هذا الإستخلاف المطلق، بل إنّ ذلک الإستخلاف منهم یکون مقیَّداً و محدوداً بتلک السفرة فقط،و لذا لا یصدق العزل علی نوابهم إذا انقطعت النیابة و الخلافة برجوعهم.فلو فرض أنّ رئیساً استخلف أحداً الإستخلاف المطلق غیر المقیَّد بأمدٍ،ثم قطع الخلافة،کان الخلیفة معزولاً لغةً و عرفاً و المنکر مکابر قطعاً.

و لو سلّمنا أنّ قطع عمل الخلیفة غیر المقیَّدة خلافته بزمانٍ من الإزمنة،لا یستوجب الإهانة فی حقّه،فإنّ ذلک لیس إلاّ لاختلاف مراتب الإهانة و التنفیر، فإنّ بعض الاُمور توجب الإهانة بالنسبة إلی الأنبیاء و السلاطین معاً،و بعضها لا توجبها بالنّسبة إلی السلاطین و رجال أهل الدّنیا،و توجبها بالنسبة إلی الأنبیاء و الأئمة قطعاً،لوضوح أنّ مرتبتهم أعلی و أجل من مراتب السلاطین و الرؤساء، فما یکون منفّراً بالنسبة إلی السلاطین و الوزراء،منفّر بالنسبة إلی الأئمة

و الأنبیاء،دون العکس...

و تلخص:أنه لو فرض أنّ انقطاع العمل لا یوجب إهانة فی حقّ الوزراء و نوّاب السلاطین،فإن ذلک لا یستلزم أن لا یکون انقطاع الخلافة عن الأنبیاء موجباً للتنفّر...و من هنا یشترط فی الإمامة و الخلافة ما لا یشترط فی الوزارة و الرئاسة الدنیویة...و هذا واضح جدّاً.

إثبات النبوة الإستقلالیة لهارون لا یرفع الإشکال

قوله:

و إن کان عزلاً فلماذا یکون-مع وصول النبوة الإستقلالیة بعد موت موسی إلی هارون،و هی أعلی من الخلافة بألف درجة-موجباً للنقصان و الإهانة له؟

أقول:

قد عرفت صدق«العزل»و لزوم«التنفیر».و أمّا أنّه علیه السلام کان ذا نبوة إستقلالیّة،فهذا لا یرفع الإشکال:

أمّا أولاً:

فلأنّه بعد تحقق ما یوجب الإهانة و التحقیر له لا یصلح للنبوّة أصلاً، لاشتراط خلوّ النّبی من العیوب و المنفّرات،فیکون فرض کونه نبیّاً فرضاً لتحقق الشیء مع وصف حصول المانع عنه فیه،و هذا مجرّد فرض،لوضوح أنّ الشیء لا یتحقق مع تحقق المانع عن تحققه.

و أمّا ثانیاً:

فرضنا حصول النبوة الإستقلالیة له بعد موت موسی،لکنّ ذلک لا یرفع

الإهانة الحاصلة له منذ رجوع موسی من الطّور حتی وفاة هارون علیه السلام...و کأنّ(الدهلوی)فرض تحقق النبوّة الإستقلالیة له بمجرّد رجوع موسی و انعزاله عن خلافته!

و قد تنبّه إلی هذا التوهّم فی باب المطاعن،و عدل عن إثبات النبوّة المذکورة له بعد موسی،و ادّعی حصولها له فی حیاته،و حاول أن یرفع بذلک الإشکالَ بلزوم النقص من العزل.

لکنّ غیره من الأئمة السنیّة التجأ إلی زعم وقوع عزل هارون بعد موت موسی،و جَعْل حصول النبوّة الإستقلالیة له دافعاً لإهانة العزل:

قال فی(شرح المواقف):«الجواب:منع صحة الحدیث کما منعه الآمدی،و عندالمحدثین إنه صحیح و إنْ کان من قبیل الآحاد.و نقول علی تقدیر صحّته:لا عموم له فی المنازل،بل المراد إستخلافه علی قومه فی قوله:

اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی لاستخلافه علی المدینة.أی:المراد فی الحدیث أن علیّاً خلیفة منه علی المدینة فی غزوة تبوک،کما أن هارون کان خلیفةً لموسی فی حال غیبته،و لا یلزم دوامه،أی دوام استخلاف موسی بعد وفاته،فإن قوله:

اُخْلُفْنِی لا عموم له بحیث یقتضی الخلافة فی کلّ زمان،بل المتبادر استخلافه مدّة غیبته،و لا یکون حینئذٍ عدم دوامه بعد وفاة موسی-لقصور دلالة اللفظ عن استخلافه فیه-عزلاً،کما لو صرّح بالإستخلاف فی بعض التصرّفات دون بعضها،و لا عزله إذا انتقل إلی مرتبةٍ أعلی-و هو الإستقلال بالنبوّة-منفّراً، یعنی و إنْ سلّمنا تناول اللفظ لما بعد الموت،و أن عدم بقاء خلافته بعده عزله، لم یکن ذلک العزل منفّراً عنه،و موجباً لنقصانه فی الأعین.

و بیانه:إنه وإنْ عزل عن خلافة موسی،فقد صار بعد العزل مستقلّاً بالرسالة و التصرف عن اللّه تعالی،و ذلک أشرف و أعلی من کونه مستخلَف

موسی مع الشرکة فی الرسالة» ⁽¹⁾.

و فی(شرح المقاصد):«و لو سلّم،فلا دلالة علی بقائها بعد الموت، و لیس انتفاؤها بموت المستخلف عزلاً و لا نقصاً،بل ربما یکون عوداً إلی حالةٍ أکمل،هی الإستقلال بالنبوة و التبلیغ من اللّه تعالی» ⁽²⁾.

و فی(الصواعق):«و لیس فی اللفظ ما یدل علی الإستمرار و البقاء بعد انقضاء مدة الغیبة،و دعوی کونه خلیفةً له بعد موته من المنازل،ممنوع،فإنه ادّعاه محض،و زوال المرتبة الثابتة له فیة حیاة موسی بوفاته لا یسلتزم نقصاً، بل إنما یستلزم کمالاً،لأنه یصیر بعده مستقلّاً بالرسالة فی التبلیغ من اللّه تعالی، و ذلک أعلی من کونه خلیفةً و شریکاً له فی الرسالة» ⁽³⁾.

أقول:

لکنه توهّم باطل،لاستلزامه کون هارون علیه السلام خلیفةً لموسی من حین خروجه إلی الطور و حتی وفاته،و أن خلافته لم تنقطع برجوع موسی من الطور بل بموته،و هذا واضح البطلان،لأنّه لا دخل لموت المستخلف فی العزل، و أنّ خلافة الثابتة فی حال حیاته لا تزول بسبب موته أبداً.و لیس عاقل یقول بأن موت المتخلِف من أسباب عزل الخلیفة،بل أنّ موت المستخلِف یکون مصحّحاً لخلافة الخلیفة عنه،قال ابن تیمیة:«و الخلیفة لا یکون خلیفةً إلاّ مع مغیب المستخلف أو موته».

و بالجملة،موت المستخلف لا ینافی خلافة الخلیفة بل یصحّحها کما هو

صریح عبارة ابن تیمیة-و إن کان یزعم بأنّ حیاته تنافی خلافة خلیفة-و علی هذا،فکیف یجوّز عاقل زوال خلافة هارون-الثابتة من حین خروج موسی إلی الطّور-بسبب موت موسی؟

علی أنّ کثیرین من الأنبیاء استخلفوا فی حیاتهم و بقیت خلافة الخلیفة بعد مماتهم.

فإنّ(یوشع)کان خلیفةً لموسی بعد موته کما عرفت.

و یوشع استخلف(کالب بن یوفنا)فکان خلیفةً من بعد یوشع کما ذکر الثعلبی ⁽¹⁾.

و کالب استخلف ابنه(یوشا فاش)کما روی الکسائی ⁽²⁾و الثعلبی ⁽³⁾.

و استخلف(إلیاس)علی بنی إسرائیل(الیسع).

و استخلف الیسع(ذا الکفل) کما ذکر الثعلبی ⁽⁴⁾و غیره.

و کما یظهر من هذه العبارات الحاکیة لتلک الاستخلافات بطلان ما زعموا من زوال الخلافة بالموت،کذلک یظهر بطلان ما زعمه ابن تیمیة من امتناع الخلافة فی حال حیاة المستخلِف،فقد ذکروا أن ذا الکفل کان حاکماً علی الناس فی حیاة الیسع..کما فی راویة الرازی بتفسیر الآیة: و إسماعیل و إدریس و ذا الکفل کلٌّ من الصابرین ⁽⁵⁾.

و أیضاً:ذکروا أنّ(داود)استخلف ابنه(سلیمان)و أن(سلیمان)استخلف

ابنه(رخبعم) ⁽¹⁾.

و بعد،فإنّ العزل مطلقاً عیب موجب للتنفیر،سواء کان فی حال الحیاة أو بعد الموت...فما التجأوا إلیه لرفع نقص العزل غیر مفید.

و تلخّص.

إن العزل منقصة...لا یشک فی ذلک ذو لب...و قال ابن القیّم فی کلامٍ له:

«إن من المدح ما یکون ذمّاً و موجباً لسقوط مرتبة الممدوح عند الناس، فإنه یمدح بما لیس فیه،فتطالبه النفوس بما مدح به و تظنّه عنده،فلا تجده کذلک،فینقلب ذمّاً،و لو ترک بغیر مدح لم تحصل له هذه المفسدة،و یشبه حاله حال من ولی ولایةً سنیّةً ثم عزل عنها،فإنه تنقص مرتبته عمّا کانت قبل الولایة،و ینقص فی نفوس الناس عما کان علیه قبلها» ⁽²⁾.

و أمّا ثالثاً:

فإنّ ما ذکروه من لزوم حصول النبوّة بالإستقلال لهارون علیه السلام،لم یقیموا علیه دلیلاً قطعیّاً،لا من النقل ولا من العقل،و مجرّد الدعوی فی مقام البحث و المناظرة لا یرفع الإشکال.

و أمّا رابعاً:

فلقد ثبت أن هارون علیه السلام کان مطیعاً لموسی فی حال حیاته،مع کونه شریکاً له فی رسالته،فلو کان باقیاً بعد موته لکان تابعاً مع اتّصافه بالنبوّة...

أمّا کونه مطیعاً لموسی فی حال حیاته،فهذا مما لا سبیل إلی نفیه و إنکاره،فقد روی السیوطی عن:ابن اسحاق،و ابن جریر،و ابن أبی حاتم،

عن ابن عباس فی قصّة السّامری:«فأقام هارون فیمن معه من المسلمین ممّن لم یفتتن،و أقام من یعبد العجل علی عبادة العجل،و تخوّف هارون إنْ سار بمن معه من المسلمین أن یقول له موسی فرّقت بین بنی إسرائیل و لم ترقب قولی، و کان له هائباً مطیعاً» ⁽¹⁾.

و کذا فی(العرائس)و(عقد الجمان فی تاریخ أهل الزمان).

و أمّا خامساً:

فإن یوشع کان خلیفةً لموسی من بعده،مع أنه کان حینئذاک نبیّاً من الأنبیاء...فکما أمکن اجتماع الخلافة و النبوة فی یوشع،و لم تمنع نبوّته من خلافته لموسی،فکذلک هارون لو قدر بقاؤه حیّاً بعد موسی لم تکن نبوّته مانعةً من أن یکون خلیفةً لموسی.و فی ذلک کفایة لأهل الدرایة.

و أمّا سادساً:

فإن الأنبیاء بعد موسی کانوا جمیعاً مبعوثین لتجدید و إحیاء ما نسیته أو ترکته بنو إسرائیل من أحکام التوراة،فهم جمیعاً تبع لشریعة موسی،و لو قدّر بقاء هارون بعده نبیّاً لکان کذلک،و لم یکن نبیّاً مستقلاً...فسقط ما ذکروه.

أمّا أن الأنبیاء کانوا یبعثون بعد موسی لا بشریعةٍ مستقلة، فهذا ما نصَّ علیه العلماء القوم:

قل الثعلبی:«قال اللّه تعالی: و إن إلیاس لمن المرسلین إلی آخر القصة.قال ابن إسحاق و العلماء و من أصحاب الأخبار:لمّا قبض اللّه تعالی حزقیل علیه السلام عظمت الأحداث فی بنی إسرائیل،و ظهر فیهم الفساد، و نسوا عهد اللّه إلیهم فی توراة،حتی نصبوا الأوثان و عبدوها من دون اللّه عز و جل.فبعث إلیهم إلیاس نبیّاً،و هو إلیاس بن یسّی بن فنحاص بن عیزار

ابن عمران بن هارون.و إنما کانت الأنبیاء بعد موسی یبعثون إلیهم بتجدید ما نسوا و ضیّعوا من أحکام التوراة» ⁽¹⁾.

و قال شمس الدین العلقمی بشرح الحدیث:«أنا أولی الناس بعیسی بن مریم فی الدنیا و الآخرة لیس بینی و بینه نبی»:

«قوله:لیس بینی و بینه نبی.

قال فی الفتح:هذا أورده کالشاهد لقوله:إنه أقرب الناس إلیه،و استدل به علی أنه لم یبعث بعد عیسی أحد إلاّ نبیّنا صلّی اللّه علیه و سلّم.

و فیه نظر:لأنه ورد أن الرسل الثلاثة الذین ارسلوا إلی أصحاب القریة، المذکورة قصتهم فی سورة یس،کانوا من أتباع عیسی،و أن جرجیس و خالد ابن سنان کانا نبیّن و کانا بعد عیسی.

و الجواب:إنّ هذا الحدیث یضعّف ما ورد من ذلک،فإنه صحیح بلا تردّد، و فی غیره مقال.أو المراد:إنه لم یبعث أحد بعد عیسی بشریعةٍ مستقلة،و إنما بعث بعده من بعث بتقریر شریعة عیسی.و قصة خال بن سنان أخرجها الحاکم فی المستدرک من حدیث ابن عباس،و لها طرق جمعتها فی ترجمته فی کتابی فی الصّحابة» ⁽²⁾.

إضطرابهم فی معنی النبوّة و وقت حصولها

ثم لا یخفی: أن دعوی استقلال هارون بالنبوة علی تقدیر بقاءه بعد موسی-هذه الدعوی الّتی أرادوا بها رفع إشکال ورود النقص عن هارون بعزله عن الخلافة-ضعیفة جدّاً،بحیث لم یجزم الفخر الرازی بها مع کونه الأصل فیها،

وهم قد أخذوها منه،بل ذکرها علی سبیل الفرض و التقدیر.و لکن القوم الذین أخذوا منه هذه الدعوی ذکروها علی سبیل الجزم فتورّطوا...و هذه عبارة الفخر الرازی:

«ثم إنْ سلمنا أنه منفّر،و لکن متی؟إذا حصلت عقیبه مرتبة أخری أشرف منها،أو إذا لم یحصل؟بیانه:و هو إن هارون علیه السلام لو بقی بعد موسی علیه السلام،و قدّرنا أن اللّه تعالی کان یأمره أن یتولی تنفیذ الأحکام علی طریق الأصالة لا علی طریق النیابة من موسی علیه السلام،کان ذلک أشرف من نیابة موسی،و علی هذا التقدیر لا یلزم من فوات خلافته لموسی حصول أمر منفّر».

أقول:

لکنّ ذلک لم یتحقق،و ذاک التقد بر لم یکن،فیلزم من فوات خلافته لموسی أمر منفّر،و إذا کان لا یجوز هذا اللازم،فالملزوم-و هو فوات الخلافة- غیر متحقق.

هذا،و لو کانت الإشکالات کلّها تندفع و ترفع بالتقدیرات غیر الواقعة و غیر الجائزة،لم یبق إشکال فی مسألةٍ أصلاً،للزم انسداد باب البحث و التحقیق فی شتّی العلوم...

و من هنا لمّا رأی المتأخّرون عن الرّازی سقوط هذا الاسلوب لرفع الإشکال،عمد جماعة منهم إلی دعوی حصول النبوة بالإستقلال لهارون بعد موت موسی جزماً...و قد عرفت سقوطها کذلک.

و جماعة آخرون عمدوا إلی دعوی حصول النبوة بالإستقلال لهارون فی حیاة موسی علیه السلام:

منهم: محمود بن عبد الرحمن الإصفهانی فی(شرح التجرید)،فإنه قال بعد منع خلافة هارون علی قوم موسی:«سلّمنا إنه استخلفه فی حال حیاته،

و لکن لا نسلّم استخلافه له بعد موته،فإن قوله اُخْلُفْنِی لیس فیه صیغة عموم بحیث یقتضی الخلافة فی کلّ زمان،و لهذا فإنه لو استخلف وکیلاً فی حال حیاته علی أمواله،فإنه لا یلزم من ذلک استمرار استخلافه له بعد حیاته،و إذا لم یکن ذلک مقتضیاً للخلافة فی کل زمان،فعدم خلافته فی بعض الزمان لقصُور دلالة اللفظ عن استخلافه فیه لا یکون عزلاً له،کما لو صرّح بالإستخلاف فی بعض التصرفات دون بعض،فإن ذلک لا یکون عزلاً فیما لو یستخلف فیه،و إذا لم یکن عزلاً فلا ینفر.

سلّمنا أن ذلک یکون عزلاً له،و لکن متی یکون ذلک منفّراً عنه؟إذا کان قد ازال عنه بالعزل حالة توجب نقصه فی الأعین،أو إذا لم یکن؟الأول مسلّم و الثانی ممنوع.فلِمَ قلتم بأن ذلک مما یوجب نقصه فی العین؟و بیان عدم نقصه هو:إن هارون کان شریکاً لموسی فی النبوة،و حال المستخلَف دون حال الشریک فی نظر الناس،فإن،الاستخلاف حالة منقصة بالنظر إلی حال الشرکة و حال المنقصة لا یکون زواله موجباً للتنقیص.

سلّمنا لزوم النتقیص من ذلک،لکن إذا لزم منه العود إلی حالةٍ هی أعلی من حالة الإستخلاف،أو إذا لم یعد؟الأول ممنوع و الثانی مسلّم.لکن لم قلتم أنه لم یعد إلی حالة هی أعلی؟و بیان ذلک:إنه و إنْ عزل عن الإستخلاف فقد صار بعد العزل مستقلاً بالرسالة عن اللّه تعالی لا عن موسی،و ذلک أشرف من استخلافه عن موسی».

و منهم:إسحاق الهروی،حیث قال(فی السهام الثاقبة):«و لو سلّم فأیّ دلالة علی بقاء الخلافة بعد موت موسی علیه السلام،و انتهاء الشغل بانتهاء العمل لیس من باب العزل،خصوصاً إذا اشتمل علی العود إلی حالة أکمل،و هو الإستقلال بالنبوّة و التبلیغ من اللّه،لا من موسی علیه السلام».

أقول:

لکن هذه الدعوی أیضاً لا ترفع الإشکال.

لأنه إن کان المراد من حصول النبوة بالإستقلال لهارون فی حیاة موسی، حصول وصف زائد له علی شرکته مع موسی فی النبوة،بعد عزله عن الخلافة عنه،فهذا مخدوش:

أوّلاً:بأنّه لا دلیل لهم علی أنه بعد عزله عن الخلافة لموسی حصل له وصف زائد علی شرکته لموسی فی النبوّة.

و ثانیاً:بأنّ هذه الدعوی واضحة البطلان،إذ لا یجوّز عاقل أن یکون هارون علیه السلام قبل الخلافة عن موسی تابعاً لموسی و شریکاً له فی النبوة، و یکون بعد عزله عن الخلافة الصریح فی الدلالة علی النقص و التنفیر-فی مرتبةٍ أعلی من وصف التبعیّة،و هی مرتبة النبوة المستقلة.

و إن لم یکن المراد من الإستقلال فی النبوة مع موسی و التبعیة له،فأین العود إلی مرتبة أعلی و أشرف،حتی یرتفع به إشکال النقص و التنفیر الحاصل بالعزل به عن الخلافة؟

و لعلّ الإصفهانی إلتفت إلی أنْ لا جدوی لسلوک هذا الطریق لرفع إشکال التنفیر،فلذا عدل فی(شرح الطوالع)عمّا ذکره فی(شرح التجرید)و سلک طریقاً آخر فقال:

«و لئن سلّم أنّ ذلک-أی عدم خلافة هارون بعد وفاة موسی علیهما السلام علی تقدیر حیاة هارون علیه السلام-عزل،و لکنْ إنما یکون نقصاً له إذا

لم یکن له مرتبة أعلی من الإستخلاف،و هی الشرکة فی النبوّة» ⁽¹⁾.

فجعل الرافع للنقص و التنفیر الحاصل بالعزل:الشرکة فی النبوة.

لکن هذه الشرکة فی النبوة کانت حاصلةً له قبل الإستخلاف،و بعد العزل المزعوم،فأین العود إلی مرتبة أعلی ترفع النقص الحاصل بسبب العزل؟

خلاصة الکلام فی هذا المقام

و تلخّص من جمیع ما ذکرنا:

1-إن العزل عن الخلافة نقص و عیب و منفّر.

2-إن المنفّر لا یجوز حصولة بالنسبة إلی النبی،لما تقرّر من أنّ النبی یجب أن یکون سالماً عن جمیع المنفّرات.

3-إن جمیع ما ذکروه لرفع إشکال حصول المنفّر عن هارون علیه السلام -بسبب ما زعموه من عزله عن خلافة موسی-غیر رافع للإشکال.

أمّا التمثیل بعادة السلاطین،فقد عرفت ما فیه.

و أمّا أنّ النبوة المستقلة الحاصلة لهارون ترفع النقص و العیب الحاصل بعزله،فقد رأیت اضطرابهم فی بیان ذلک،فتارةً جعلوا العزل مقارناً للرجوع من الطّور و حصول النبوة بعد موسی.

و اخری:جعلوا العزل بعد وفاة موسی لا عند رجوعه من الطور.

و ثالثة:جعلوا العزل فی حیاة موسی و حصول النبوة فی حیاته أیضاً.

و رابعة:جعلوا مجرد الشرکة فی النبوة رافعاً للنقص الحاصل بسبب العزل.

و الکلّ-کما رأیت-بمعزلٍ عن الصواب،مستغرَب غایة الإستغراب عند اولی الألباب.

و بقی وجه آخر ذکره(الدهلوی)و هو:

قوله:

بل هو نظیر أنْ یعزل نائب الوزیر-بعد موت الوزیر-و یجعل وزیراً مستقلاً.

أقول:

لکنه سخیف جداً.

أمّا أوّلاً:فوزارة نائب الوزیر-بعد موت الوزیر-لیست عزلاً،بل ترفیع فی المرتبة ورفعة فی المقام.

و أمّا ثانیاً:إن صرفه عن النیابة و جعله وزیراً مستقلّاً یکون فی وقت واحدٍ تقریباً و من غیر فاصلٍ زمانی،و لذا لا یکون ذلک الصرف عن النیابة إهانةً تستلزم التنفیر.و إنما یتحقق الإهانة و التنفیر فیما لو عزل عن النیابة و لم ترتفع درجته بالحصول علی الوزارة.

و بهذا تعرف أن التنظیر بین ما ذکره و بین ما نحن فیه سخیف جدّاً...فإنهم یدّعون تحقق«العزل»لهارون علیه السلام،و یقولون إن هذا النقص کان یرتفع نبوّته الإستقلالیة التی کانت تکون له لو قدّر بقاؤه حیّاً مدّة أربعین سنة و حتی بعد موت موسی!!

هل یجوز المنفّر علی الأنبیاء؟

اشارة

و إنّ جمیع ما ذکره القوم مبنی علی عدم جواز المنفّر علی الأنبیاء علیهم السلام...فإنهم-بعد أن زعموا وقوع العزل عن الخلافة فی حق هارون،و سلّموا کون العزل منقصة منفّرة،و المنفّرات غیر جائزة علی الأنبیاء- انبروا لتوجیه هذا العزل و إخراجه عن کونه منفّراً...

کلام شنیع للفخر الرازی

و قد عرفت أن الأصل-فی أکثر ما ذکروه-هو الفخر الرازی فی کتابه (نهایة العقول).

لکن الرازی ذکر وجهاً آخر-و کأنّه یعلم فی قرارة نفسه أنّ جمیع ما ذکره هو و غیره غیر رافع للإشکال-استحیی مقلّدوه من ذکره لقبحه و شناعته...و هو:

جواز التنفیر فی حق الأنبیاء علیهم السلام...!!

و هذه عبارته:

«ثم إنْ سلّمنا إنه منفّر مطلقاً،فلِمَ لا یجوز علی الأنبیاء؟

فإن المنع منه بناء علی القول بالتحسین و التقبیح.

و قد مضی القول فیه».

کلماتٌ فی وجوب نزاهة الأنبیاء عن المنفّرات

و إنّ هذا الکلام فی الشناعة و الفظاعة بحیث تقشعرّ منه الجلود و تتألّم القلوب،إنه کلام یتحاشی عن التفوّه به أطفال أهل الإسلام...

إذا کان یجوز علی الأنبیاء ما یوجب الإهانة و الحقارة و المذلَّة لهم، و یستلزم تنفّر الطباع و ابتعادها عنهم،فأیّ أثر لبعثهم؟و أیّ فائدةٍ للشرائع التی یبعثون بها؟فانظر إلی أیّ حدٍّ یصل بالقوم إصرارهم علی إنکار فضائل أمیر المؤمنین و تکذیبها!!إن العجز عن ردّ تلک الفضائل یلجؤهم إلی نسبة العیب و النقص إلی الأنبیاء!!و إنّ الإلتزام بهذه الطامّات عندهم أسهل و أفضل من الإعتراف بفضل أمیر المؤمنین!!إنّ کلّ هذه الأباطیل حول خلافة هارون،و کلّ تلک الإفتراءات علی هارون نفسه،لأجل إبطال خلافة أمیر المؤمنین المشبَّهة بخلافة هارون عن موسی؟!

فتسعاً لهؤلاء!کیف قادتهم العصبیّة إلی النار؟و اختاروا النار علی الإقرار؟!

لقد نصّ شاه ولی اللّه الدهلوی فی(إزالة الخفا)علی وجوب اشتراک الخلیفة مع النبی فی جدّ الأعلی،کی لا ینظر الناس إلی الخلیفة بعین التحقیر...

و نصّ ابن القیّم علی وجوب نزاهة النبیّ من أن یکون له خائنة الأعین قال:«أی إن النبی لا یخالف ظاهره باطنه و لا سرّه علانیته،و إذا نفذ حکم اللّه و أمره لم یُومِ به،بل صرّح و أعلنه» ⁽¹⁾.

و نصّ ابن الهمام و ابن أبی شریف علی وجوب سلامة النبی من کلّ نقصٍ و منفر.و هذا کلام ابن الهمام بشرح ابن أبی شریف:

«شرط النبوّة الذکورة،لأنّ الانوثة وصف نقص.

و کونه أکمل أهل زمانه عقلاً و خلقاً.بفتح الخاء المعجمة و سکون اللام.

حال الإرسال.و أما عقدة لسان السید موسی علیه السلام قبل الإرسال فقد

ازیلت بدعوته عند الإرسال بقوله: وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی کما دلّ علیه قوله تعالی قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی .

و أکملهم فطنةً و قوة رأی:کما هو مقتضی کونه سائس الجمیع و مرجعهم فی المشکلات.

و السلامة.بالرفع عطف علی الذکورة.أی و شرط النبوة السلامة.من دناءة الآباء و من غمز الاُمّهات.أی الطعن بذکرهنّ بما لا یلیق من أمر الفروج.

و السلامة من القسوة.لأن قسوة القلب موجبة للبعد عن جناب الرب،إذ هی منبع المعاصی،لأن القلب هو المضغة التی إذا صلحت صلح الجسد کلّه،و إذا فسدت فسد الجسد کله،کما نطق به الحدیث الصحیح.و فی حدیثٍ-حسّنه الترمذی،و رواه البیهقی-إن أبعد الناس من اللّه تعالی القلب القاسی.

و السلامة من العیوب المنفّرة منهم،کالبرص و الجذام،و من قلة المروّة، کالأکل علی الطریق.و من دناءة الصناعة کالحجامة،لأن النبوة أشرف مناصب الخلق مقتضیة لغایة الإجلال اللائق بالمخلوق،فیعتبر لها انتفاء ما ینافی ذلک» ⁽¹⁾.

و قال البزودی-فی(أصول عقائده)-:«وجه قول عامّة أهل السنّة و الجماعة:إن اللّه تعالی بیَّن أن بعض الرسل حصل منهم ذنوب،و لا یستقیم أن یکون ذنوبهم عن قصد و اختیار،فإنه لو کان کذلک لکان لا یؤمن منهم الکذب، فیؤدی إلی تفویت ما هو المقصود بالرسالة،و لأنه إذا کان یجیء منهم الذنوب قصداً نفر طباع الناس عنهم،فیؤدّی إلی أن لا یکون فی بعث الرسل فائدة».

و قال التفتازانی بشرح عقائد النسفی:«و أمّا الصغائر فتجوز عمداً عند

الجمهور،خلافاً للجبّائی و أتباعه،و تجوز سهواً بالإتّفاق،إلاّ ما یدلّ علی الخسّة،کسرقة لقمة و التطفیف بحبّة.لکن المحققین اشترطوا أن ینبَّهوا علیه فینتهوا عنه.هذا کلّه بعد الوحی.و أمّا قبله،فلا دلیل علی امتناع صدور الکبیرة.

و ذهب المعتزلة إلی امتناعها،لأنها توجب النّفرة المانعة عن اتّباعهم،فتفوت مصلحة البعثة.

و الحق منع ما یوجب النفرة،کعهر الاُمهات و الفجور،و الصغائر الدالّة علی الخِسة» ⁽¹⁾.

و قال بشرح المقاصد:«خاتمة:من شروط النبوّة:الذکورة،و کمال العقل،و الذکاء،و الفطنة،و قوة الرأی-و لو فی الصبی کعیسی و یحیی علیهما السلام-،و السلامة عن کل ما ینفّر،کدناءة الآباء و عهر الاُمهات،و الغلظة، و الفظاظة،و العیوب المنفّرة کالبرص و الجذام و نحو ذلک،و الاُمور المخلّة بالمروءة،کالأکل علی الطریق و الحرف الدنیّة کالحجامة،و کل ما یخل بحکمة البعثة من أداء الشرائع و قبول الامّة» ⁽²⁾.

و قال الشعرانی:«کان إمام الحرمین رحمه اللّه تعالی یقول:من جوّز وقوع الصغیرة من الأنبیاء سهواً قیّدها بغیر الدالّة علی الخِسَّة» ⁽³⁾.

و قال القاری:«و أما الصغائر،فما کان منها دالّاً علی الخِسَّة کسرقة لقمة، فلا خلاف فی عصمتهم فیه مطلقاً» ⁽⁴⁾.

و قال عبد العلی الأنصاری:«و أما غیر الکذب من الکبائر،و الصغائر الخسیسة کسرقة لقمةٍ و غیرها مما یدل علی الخِسّة و إنْ کانت مباحة،فالإتفاق

بین فرق الإسلام علی عصمتهم عن تعمّدها سمعاً عند أهل السنّة القامعین للبدعة کثّرهم اللّه تعالی،أو عقلاً عند المعتزلة و الروافض خذلهم اللّه تعالی،و قد عرفت شبههم وجوابها» ⁽¹⁾.

و کذا قال(الدهلوی)نفسه ⁽²⁾.

مع ابن روزبهان

و قد نصّ علیه ابن روزبهان،لکن من العجائب جهله أو تجاهله بما تفوّه به الرازی فی(نهایة العقول)حتّی ردّ علی قول العلاّمة الحلّی:«إن الأشاعرة لزمهم باعتبار نفی الحسن و القبح أنْ یذهبوا إلی جواز بعثة من هو موصوف بالرذائل و الأفعال الدالّة علی الخسة»بقوله:

«نعوذ باللّه من هذه الخرافات و الهذیانات،و ذکر هذه الفواحش عند ذکر الأنبیاء،و الدخول فی زمرة: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی اَلَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ ،و کفی بإساءة الأدب أن یذکر عند ذکر الأنبیاء أمثال هذه الترّهات،ثم یفتری علی مشایخ السنّة و علماء الإسلام ما لا یلزم من قولهم شیء منه،و قد علمت أن الحسن و القبح یکون بمعانٍ ثلاثة:

أحدهما:وصف النقص و الکمال.و الثانی:الملائمة و المنافرة.و هذان المعنیان عقلیّان لا شک فیهما،فاءذا کان مذهب الأشاعرة أنهما عقلیان فأیّ نقصٍ أتمّ من أن یکون صاحب الدعوة الإلهیة موصوفاً بهذه القبائح التی ذکرها هذا الرجل السوء الفحّاش.و کأنّه حسب أن الأنبیاء أمثاله من رعاع الحلة الذین یفسدون علی شاطیء الفرات بکل ما ذکره.نعوذ باللّه من التعصّب،فإنه أورده النار».

أقول:

إنّه یتجاسر علی العلاّمة،و هو یتجاهل کلام الرّازی،علی أنّ الأشاعرة،لا یرون امتناع شیء عقلاً علی اللّه تعالی،فلا بدّ أن یکون من الجائز عندهم عقلاً عهر امّهات الأنبیاء علیهم السلام،و من هنا صرّح الرازی بمنع عدم جواز المنفّرات علی الأنبیاء،و بنی ذلک علی القول بالحسن و القبح العقلیین...لکنْ لمّا کان هذا التجویز شنیعاً جدّاً،فقد تجاهله ابن روزبهان و أنکر علی العلاّمة کلامه!!

إلاّ أن الأعجب هو أنّ ابن روزبهان نفسه یصرّح بأنّه لیس من القبیح عند العقل أن یظهر اللّه المعجزة علی ید الکذّابین!!

قال العلاّمة:«لو کان الحسن و القبح باعتبار السمع لا غیر،لَما قبح من اللّه شیء،و لو کان کذلک لما قبح منه تعالی إظهار المعجزات علی ید الکذابین، و تجویز ذلک یسدّ باب معرفة النبوّة،فإنّ أیّ نبیّ أظهر المعجزة عقیب ادّعاء النبوّة لا یمکن تصدیقه،مع تجویز إظهاره المعجزة علی ید الکاذب فی دعوی النبوّة».

فقال ابن روزبهان:«جوابه:إنه لم یقبح من اللّه شیء.قوله:لو کان کذلک لما قبح منه إظهار المعجزات علی الکذّابین.قلنا:عدم إظهار المعجزة علی ید الکذّابین لیس لکونه قبیحاً عقلاً،بل لعدم جریان عادة اللّه تعالی الجاری مجری المحال المحال العادی بذلک الإظهار».

فإذا کان هذا جائزاً،فأیّ ریب فی تجویز الأشاعرة بعث الموصوف بالرذائل و الخسائس؟!

و قال العلاّمة:«إنه لو کان الحسن و القبح شرعییّن،لحسن من اللّه أنْ یأمر

بالکفر،و تکذیب الأنبیاء،و تعظیم الأصنام،و المواظبة علی الزنا،و السرقة، و النهی عن العبادة و الصدق،لأنها غیر قبیحةٍ فی أنفسها،فإذا أمر اللّه تعالی بها صارت حسنة،إذا لا فرق بینها و بین الأمر بالطّاعة،و أنّ شکر المنعم،و ردّ الودیعة،و الصدق،لیست حسنةً فی أنفسها،و لو نهی اللّه تعالی عنها کانت قبیحة،لکنْ لمّا اتفق أنه تعالی أمر بهذه مجّاناً لغیر غرض و لا حکمة صارت حسنة،و اتّفق أنه نهی عن تلک فصارت فبیحةً،و قبل الأمر و النهی لا فرق بینهما.

و من أدّاه عقله إلی تقلید یعتقد ذلک فهو أجهل الجهّال و أحمق الحمقی، إذا علم أنّ معتقد رئیسه ذلک،و إن لم یعلم و وقف علیه ثم استمرّ علی تقلیده فکذلک،فلهذا وجب علینا کشف معتقدهم،لئلّا یضل غیرهم و لا تستوعب البلیّة جمیع الناس أو أکثرهم».

فأجاب ابن روزبهان:«أقول:جوابه:إنّه لا یلزم من کون الحسن و القبح شرعیین بمعنی أن الشرع حاکم بالحسن و القبح،أن یحسن من اللّه الأمر بالکفر و المعاصی،لأن المراد بهذا الحسن إن کان استحسان هذه الأشیاء فعدم هذه الملازمة ظاهر،لأنّ من الأشیاء ما یکون مخالفاً للمصلحة لا یستحسنه الحکیم، و قد ذکرنا أن المصلحة و المفسدة حاصلتان للأفعال بحسب ذواتها،و إن کان المراد بهذا الحسن عدم الإمتناع علیه،فقد ذکرنا أنه لا یمتنع علیه شیء عقلاً، لکن جری عادة اللّه تعالی علی الأمر بما اشتمل علی مصلحة من الأفعال، و النهی عمّا اشتمل علی مفسدةٍ من الأفعال.

فالعلم العادی حاکم بأنّ اللّه لم یأمر بالکفر و تکذیب الأنبیاء قط، و لم ینه عن شکر المنعم و ردّ الودیعة...».

أقول:

فإذا لم تکن تلک الأمور ممتنعةً عقلاً،لم یکن بعث الموصوف بالرذائل ممتنعاً کذلک عندهم...

و أیضاً،یقول ابن روزبهان:

«ثمّ استدل علی بطلان کونه خالقاً للقبائح بلزوم عدم امتناع إظهار المعجز علی ید الکاذب،و قد استدل قبل هذا بهذا مراراً،و أجبناه فی محالّه.

وجواب هذا و ما ذکر بعده من ترتّب الاُمور المنکرة علی خلق القبائح مثل ارتفاع الثقة من الشریعة و الوعد و الوعید و غیرها:

إنا نجزم بالعلم العادی و بما جری من عادة اللّه تعالی،أنه لم یظهر المعجزة علی ید الکاذب،فهو محال عادةً کسائر المحالات العادیة،و إنْ کان ممکناً بالذات،لأنه لایجب علی اللّه تعالی شیء علی قاعدتنا،فکلّ ما ذکروه من لزوم جواز تزیین الکفر فی القلوب عوض الإسلام،و أن ما علیه الأشاعرة من اعتقاد الحقیّة یمکن أن یکون کفراً و باطلاً،فلا یستحقّون الجواب.فجوابه:

إن جمیع هؤلاء لا یقع عادةً کسائر العادیّات،و نحن نجزم بعدم وقوعه و إنْ جاز عقلاً،حیث لم یجب علیه تعالی شیء،و لا قبیح بالنسبة إلیه».

فظهر أنّ جمیع ما ذکره من الطعن و السبّ للعلامة الحلّی متوجّه إلی الفخر الرازی،بل إلی نفسه و إلی جمیع الأشاعرة.

جواب دعوی الرازی ابتناء المسألة علی الحسن و القبح

و أمّا دعوی الفخر الرازی بأنّ عدم جواز المنفّر علی الأنبیاء-مبتنی علی القول بالتحسین و التقبیح،و إذ أنهم یقولون بذلک،فلا مانع من المنفّر علی

الأنبیاء علیهم السلام.فیردّها:

أولاً: لقد نصّ عبد العلی الأنصاری فی کلامه المنقول آنفاً عن(شرح مسلّم الثبوت)علی أنّ مذهب أهل السنّة عصمة الأنبیاء عن الأمور الخسیسة بالسّمع،و إن کانت تلک الاُمور مباحةً...فإذن،لا یتوقف القول بعدم جواز الاُمور المنفّرة علی الأنبیاء علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیّین.

ثانیاً: لقد ذکر ابن روزبهان أن امتناع الرذائل الخسیسة علی الأنبیاء لا یبتنی علی ثبوت الحسن و القبح العقلیین بمعناهما المتنازع فیه،بل إنّ ثبوتهما، بمعنی وصف الکمال و النقص-الذی تقول الأشاعرة به أیضاً-کافٍ لامتناع الرذائل علیهم،و بما أنّ الرازی أیضاً یصرّح فی(نهایة العقول)بثبوت الحسن و القبح بالمعنی المذکور،فلا ینافی منع الحسن و القبح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه القول بامتناع الرذائل و الاُمور المنفّرة علی الأنبیاء،لأنّه بناءً علی ثبوتهما بهذا المعنی یکون اتّصاف النبیّ بصفة عین اتّصافه بصفة القبح.

من الأشاعرة مَن یقول بالتحسین و التقبیح العقلیّین

ثالثاً: إنه و إن نفی جمهور الأشاعرة التحسین و التقبیح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه،لکنّ فیهم جمعاً کثیراً من النحاریر المشاهیر یصرّحون بإثباتهما...

و إلیک نصوص عبارات طائفة منهم:

قال عبد العزیز بن أحمد البخاری:

«قوله:و من قضیة الشرع.أی:و من حکم الشریعة فی هذا الباب-أی باب الأمر-أن حکم الآمر إلی المأمور به یوصف بالحسن،و المعنی:إن ثبوت الحسن للمأمور به من قضایا الشرع لا من قضایا اللغة،لأن هذه الصفة تتحقق فی قبیح کالکفر و السّفه و العبث،کما تتحقق فی الحسن.ألا تری أنّ السلطان

الجائر إذا أمر إنساناً بالزنا و السرقة و القتل بغیر حق کان آمراً حقیقة،حتی إذا خالفه المأمور و لم یأت بما أمر به یقال خالف أمر السلطان.

ثم اختلف أن الحسن من موجبات الأمر أم من مدلولاته؟فعندنا هو من مدلولات الأمر.و عند الأشعریة و أصحاب الحدیث هو من موجباته،و هو بناء علی أن الحسن و القبح فی الأفعال الخارجة عن الإضطرار هل یعرف بالعقل أم لا؟فَعندهم لا حظّ له فی ذلک،و إنما یعرف بالأمر و النهی،فیکون الحسن ثابتاً بنفس الأمر،لا أنّ الأمر دلیل و معرف علی حسنٍ سبق ثبوته بالعقل.و عندنا:

لمّا کان للعقل حظ إلی معرفة حسن بعض المشروعات،کالإیمان و أصل العبادات و العدل و الإحسان،کان الأمر دلیلاً و معرّفاً لما یثبت حسنه بالعقل و موجباً لما یعرف به.کذا فی المیزان.

و ذکر فی القواطع:ذهب أکثر أصحاب الشافعی رحمه اللّه إلی أن العقل بذاته لیس بدلیل علی تحسین شیء و لا تقبیحه،و لا یعرف حسن الشیء و قبحه،حتی یرد السّمع بذلک،و إنما العقل آلة یدرک به ما حسن و ما قبح،بعد أن یثبت ذلک بالسمع،و ذهب إلی هذا کثیر من المتکلّمین.و ذهب إلیه جماعة من أصحاب أبی حنیفة رحمه اللّه.قال:و ذهب طائفة من أصحابنا إلی أن الحسن و القبح ضربان،ضرب علم بالعقل کحسن العدل و الصدق النافع و شکر النعمة،و قبح الظلم و الکذب الضار و شرب الخمر.قالوا:و فائدة السمع إذا ورد بموجب العقل أن یکون و روده مؤکداً لما فی العقل.و إلیه ذهب من أصحابنا:

أبو بکر القفّال الشاشی،و أبو بکر الصیرفی،و أبو بکر الفارسی،و القاضی أبو حامد،و الحلیمی و غیرهم.و إلیه ذهب کثیر من أصحاب أبی حنیفة رحمه اللّه، خصوصاً العراقیون منهم.و هو مذهب المعتزلة بأسرهم» ⁽¹⁾.

أقول:

المراد من«المیزان»هو کتاب(میزان الاُصول فی نتائج العقول)و مؤلفه:

علاء الدین محمد بن أحمد السمرقندی.قال کاشف الظنون:«میزان الاصول فی نتائج العقول فی اصول الفقه،للشیخ الإمام علاء الدین شمس النظر أبی بکر محمد بن أحمد السمرقندی الحنفی الاُصولی» ⁽¹⁾.

و المراد من«القواطع»هو کتاب(القواطع فی اصول الفقه)و مؤلفه:أبو المظفر السّمعانی.قال کاشف الظنون:«القواطع فی اصول الفقه،لأبی المظفر منصور بن محمّد السمعانی الشافعی المتوفی سنة 489» ⁽²⁾.

و قال البخاری المذکور:

«فأمّا المتقدّمون من أصحابنا فقالوا:سبب وجوب العبادات نعم اللّه علی کلّ واحد من عباده،فإنه تعالی أسدی إلی کل واحدٍ منّا من أنواع النعم ما یقصر العقول عن الوقوف علی کنهها،فضلاً عن القیام بشکرها،و أوجب هذه العبادات علینا بإزالها و رضی بها،شکراً لسوابق نعمه بفضله و کرمه،و إنْ کان بحیث لا یمکن لأحد الخروج عن شکر نعمه و إن قلّت مدة عمره أو طالت،و هذا لأن شکر النعمة واجب لا شک عقلاً و نصّاً،علی ما قال اللّه تعالی أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ و قال علیه الصلاة و السلام:من انزلت علیه نعمة فلیشکرها،فی نصوص کثیرة وردت فیه،و کلّ عبادة صالحة لکونها شکر النعمة و من النعم،و قد ورد النص الدال علی کون العبادة شکراً،و هو ما روی أنه علیه السلام صلّی حتی تورّمت قدماه،قیل له:إن اللّه تعالی قد غفر لک ما تقدم من ذنبک و ما

تأخّر؟فقال:أفلا أکون عبداً شکوراً؟أخبر أنه یصلّی للّه‌تعالی شکراً علی ما أنعم علیه.

ثم نعم اللّه علی عباده أجناس مختلفة،منها إیجاده من العدم،و تکرمته بالعقل و الحواس الباطنة،و منها الأعضاء السلیمة و ما یحصل له بها من التقلّب و الإنتقال من حالة إلی ما یخالفها من نحو القیام و القعود و الإنحناء.و منها ما یصل إلیه من منافع الأطعمة الشهیّة و الإستمتاع بصنوف المأکولات،و منها صنوف الأموال التی یتوصّل بها إلی تحصیل منافع النفس و دفع المضار عنها، فعلی حسب اختلافها وجبت العبادات.

فأمّا الإیمان وجب شکراً لنعمة الوجود و قوّة النطق و کمال العقل،الذی هو أنفس المواهب التی اختصّ الإنسان بها من سائر الحیوانات و غیرها من النعم،فالوجوب بإیجاب اللّه،لکنه بالعقل یعرف أن شکر المنعم واجب،فکان النعم معرّفاً له،و وجوب شکر لمنعم بواسطة المعرفة و هو العقل.و هذا معنی قول الناس:العقل موجب أی دلیل و معرف لوجوب الإیمان بالنظر فی سببه،و هو النعم» ⁽¹⁾.

و قال أبو شکور الکشی:

«القول فی مستحسنات العقل.قالت المعتزلة:الحسن ما یستحسنه العقل و القبیح ما یستقبحه العقل.و قالت عامة الفقهاء:الحسن ما یستحسنه الشرع و القبیح ما یستقبحه الشرع.و التفصیل فی هذا حسن،لأنّ الحسن و القبیح فی الأشیاء علی مراتب،منها ما یکون حسناً بعینه،کالإیمان باللّه تعالی،و العبادة، و شکر النعمة.و منها ما هو حسن بمعنی فی غیره کبناء الرباطات و المساجد و إماطة الأذی عن الطریق.و کذلک فی القبیح منها ما هو قبیح بعینه کالإشراک

باللّه تعالی و الزنا و السرقة و أشباه ذلک.و منها ما هو قبیح بمعنی فی غیره.

فنقول:کلّ ما هو حسن أو قبیح بمعنی فی غیره،فإن الحسن ما یکون حسناً باستحسان الشرع،و القبیح ما یکون قبیحاً باستقباح الشرع،و لا مجال للعقل فی هذا.

و کلّ منها هو حسن بعینه أو قبیح بعینه فنقول:الحسن حسن و الشرع یستحسنه.و القبیح قبیح و الشرع یستقبحه.

هکذا روی عن أبی حنیفة رحمه اللّه أنه قال فی کتاب العالم و المتعلّم:إن الظلم قبیح بعینه،و لا نقول قبیح أو حسن بالعقل،بل نقول نعرف هذا الحسن و القبیح بدلالة العقل،کما نعرف بدلالة الشرع،حتی لو لم یکن الشرع،فالإسلام و العبادات و ما یشاکله یکون حسناً بعینه،و الکفر و الظلم یکونان قبیحین بعینهما» ⁽¹⁾.

و قال الغزالی:

بعد أنْ نفی الحسن و القبح العقلیین تبعاً للأشاعرة:بأن هذا لا یشفی العلیل و لا یزیل الغموض،و هذا نص کلامه:

«فإنْ قیل:فإنْ لم یکن مدرک الوجوب مقتضی العقول،یؤدّی ذلک إلی إفحام الرسول،فإنه إذا جاء بالمعجزة و قال:اُنظر فیها،فللمخاطب أن یقول:إن لم یکن النظر واجباً فلا اقدم علیه،و إنْ کان واجباً،فیستحیل أن یکون مدرکه العقل،و العقل لا یوجب،و یستحیل أن یکون مدرکه الشرع،و الشرع لا یثبت إلاّ بالنظر فی المعجزة،و لا یجب النظر قبل ثبوت الشرع،فیؤدی إلی أن لا یظهر صحة النبوة أصلاً.

و الجواب:إن هذا السؤال مصدره الجهل بحقیقة الوجوب،و قد بیّنا أن

معنی الوجوب ترجیح جانب الفعل علی الترک،لدفع ضرر موهوم فی الترک أو معلوم،و إذا کان هذا هو الوجوب،فالموجب هو المرجّح و هو اللّه تعالی،فإنه إذا ناط العقاب بترک النظر ترجّح فعله علی ترکه،و معنی قول النبی-صلّی اللّه علیه و سلّم-إنه واجب:أنه مرجح بترجیح اللّه تعالی فی ربطه العقاب بأحدهما.

و أما المدرک فهو عبارة عن جهة معرفة الوجوب لا عن نفس الوجوب،و لیس شرط الواجب أن یکون وجوبه معلوماً،بل أن یکون عمله ممکناً لمن أراده، فیقول النبیّ:إن الکفر سمّ مهلک فالإیمان شفاء مسعد،بان جعل اللّه تعالی أحدهما مسعداً و الآخر مهلکاً،و لست أوجب علیک شیئاً،فإن الإیجاب هو الترجیح و المرجّح هو اللّه تعالی،و إنما أنا مخبر عن کونه سمّاً و مرشد لک إلی طریقٍ تعرف به و هو النظر فی المعجزة،فإن سلکت الطریق عرفت و نجوت، و إن ترکت هلکت.

و مثاله مثال طبیب إنتهی إلی مریض و هو مترود بین دوائین فقال:أمّا هذا فلا تناوله،فإنه مهلک للحیوان و أنت قادر علی معرفته بأن تطعمه هذا السنّور فیموت علی الفور،فیظهر لک ما قلت.و أمّا هذا ففیه شفاؤک و أنت قادر علی معرفته بالتجربة،و هو أن تشرب فتشفی،و لا فرق فی حقّی و لا فی حق استاذی بین أن یهلک أو یشفی،فإن استاذی غنی عن بقائک و أنا أیضاً کذلک.

فعند هذا لو قال المریض:هذا یجب علیّ بالعقل أو بقولک،و ما لم یظهر لی هذا لم أشتغل بالتجربة،کان مهلکاً نفسه و لم یکن علیه ضرر.

فکذلک النبی-صلّی اللّه علیه و سلّم-قد أخبره عن اللّه تعالی بأن الطاعة شفاء و المعصیة داء،وأن الإیمان مسعد و الکفر مهلک،و أخبر أنه غنی عن العالمین،سعدوا أم شقوا،و إنما شأن الرسول أنْ یبلّغ و یرشد إلی طریق المعرفة، فمن نظر فلنفسه و من قصّر فعلیها،و هذا واضح.

فإنْ قیل:فقد رجع الأمر إلی أنّ العقل هو الموجب،من حیث أنّه بسماع کلامه و دعواه یتوقّع عقاباً،فیحمله العقل علی الحذر و لا یحصل إلاّ بالنظر، فوجب علیه النظر.

قلت:الحق-الذی یکشف الغطاء فی هذا من غیر أتباع اسم و تقلید أمر- هو أن الوجوب لما کان عبارةً عن نوع رجحان فی الفعل،فالموجب هو اللّه تعالی،لأنه هو المرجح،و الرسول مخبر عن الترجیح،و المعجزة دلیل علی صدقه فی الخبر،و النظر سبب فی معرفة الصدق،و العقل آلة النظر و لفهم معنی الخبر،و الطبع مستحث علی الحذر بعد فهم المحذور بالعقل،فلا بدّ من طبع یخالفه العقوبة الموعودة،و یوافقه الثواب الموعود لیکون مستحثّاً.لکن لا یستحثُّ ما لم یفهم المحذور و لم یقدّره ظناً أو علماً،و لا یفهم إلا بالعقل،و العقل لا یفهم الترجیح بنفسه،بل بسماعه من الرسول،و الرسول لیس یرجّح الفعل علی الترک بنفسه،بل اللّه هو المرجع و الرسول مخبر،و صدق الرسول لا یظهر بنفسه بل المعجزة،و المعجزة لا تدل ما لم ینظر فیها،و النظر بالعقل.

فإذا قد انکشفت المعانی،فالصحیح فی الألفاظ أنْ یقال:الوجوب هو الرجحان،و الموجب هو اللّه تعالی،و المخبر هو الرسول-صلّی اللّه علیه و سلّم- المعرّف للمحذور،و مصدّق الرسول هو العقل،و المستحث علی سلوک سبیل الخلاص هو الطبع.

هکذا ینبغی أنْ یفهم الحق فی هذه المسألة،و لا یلتفت إلی الکلام المعتاد الذی لا یشفی العلیل و لا یزیل الغموض» ⁽¹⁾.

و قال عبید اللّه بن تاج الشریعة:

«علی أنّ الأشعری سلّم لاحسن و القبح عقلاً.بمعنی الکمال و النقصان، فلا شک أن کل کمال محمود،و کل نقصان مذموم،و أن أصحابنا الکمالات محمودون بکمالاتهم،و أصحاب النقئص مذمومون بنقائصهم،فإنکاره الحسن و القبح بمعنی أنهما صفتان لأجلهما یحمد أو یذم الموصوف بهما،فی غایة التناقض،و إنْ أنکرهما بمعنی أنه لا یوجد فی الفعل شیء یثاب به الفاعل أو یعاقب لأجله فنقول:

إنْ عنی أنّه لا یجب علی اللّه تعالی الاثابة أو العقاب لأجله،فنحن نساعد فی هذا،و إنْ عنی أنه لا یکون فی معرض ذلک،فهذا بعید عن الحق، و ذلک لأنّ الثواب و العقاب آجلاً و إن کان لا یستقل العقل بمعرفة کیفیّتهما،لکن کل من علم أن اللّه تعالی عالم بالکلیّات و الجزئیّات،فاعل بالإختیار،قادر علی کلّ شیء،و علم أنه غریق نعمة اللّه تعالی فی کلّ لمحة و لحظة،ثم مع ذلک کلّه،ینسب من الصّفات و الأفعال ما یعتقد أنه فی غایة القبح و الشناعة إلیه، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً،فلم یر بعقده أنه یستحق بذلک مذمّة،و لم یتقیّن أنه فی معرض سخطٍ عظیم و عذاب ألیم،فقد سجّل علی غباوته و لجاجه،و برهن علی سخافة عقله و اعوجاجه،و استخفّ بفکره و رأیه،حیث لم یعلم بالشرّ الذی من ورائه،عصمنا اللّه تعالی عن الغباوة و الغوایة،و أهدانا هدایا الهدایة.

فلمّا أبطلنا دلیل الأشعری،رجعنا إلی إقامة الدلیل علی مذهبنا،و إلی الخلاف الذی بیننا و بین المعتزلة:

م:و عند بعض أصحابنا و المعتزلة حسن بَعض أفعال العباد و قبحها یکونان لذات الفعل أو لصفةٍ له،و یعرفان عقلاً أیضاً.

ش:أی یکون ذات الفعل بحیث یحمد فاعله عاجلاً و یثاب آجلاً لأجله،

أو یذم فاعله عاجلاً ویعاقب آجلاً لأجله.أو یکون للفعل صفة یحمد فاعل الفعل و یثاب لأجلها أو یذم فاعله و یعاقب لأجله.و إنما قال«أیضاً»لأنه لا خلاف فی أنهما یعرفان شرعاً.

م:لأن وجوب تصدیق النبی علیه السلام إنْ توقَّف علی الشرع یلزم الدور.

ش:و اعلم أن النبی علیه السلام ادّعی النبوّة و أظهر المعجزة و علم السامع أنه النبی،فأخبر بأمورٍ مثل:إن الصّلاة واجبة علیکم،و أمثال ذلک،فإنْ لم یجب علی السامع تصدیق شیء من ذلک تبطل فائدة النبوّة،و إنْ وجب فلا یخلو من أن یکون وجوب تصدیق کلّ إخباراته عقلیّا،أو لا یکون بل یکون وجوب تصدیق کلّ إخباراته شرعیاً.و الثانی باطل،لأنه لو کان وجوب تصدیق الکلّ شرعیّا لکان وجوبه بقول النبی علیه السلام،فأوّل الإخبارات الواجبة التصدیق لا بدّ أن یجب تصدیقه بقول النبی علیه السلام،لأن تصدیق الإخبار الأوّل الواجب،فنتکلَّم فی هذا القول،فإنْ لم یجب تصدیقه لا یجب تصدیق الأول،و إنْ وجب فإما أن یجب بالإخبار الأول فیلزم الدور،أو بقولٍ آخر فنتکلَّم فیه،فیلزم التسلسل.و إذا ثبت ذلک تعیّن الأول،و هو کون وجوب تصدیق شیء من إخباراته عقلیّاً.فقوله:

م:و إلاّ.

ش:أی،و إنْ لم یتوقّف علی الشرع.

م:کان واجباً عقلاً،فیکون حسناً عقلاً.

ش:لأن الواجب العقلی ما یحمد علی فعله و یذمّ علی ترکه عقلاً، و الحسن العقلی ما یحمد علی فعله عقلاً،فالواجب العقلی أخص من الحسن العقلی،و کذلک تقول فی امتثال أوامره:إنه إمّا واجب عقلاً...إلی آخره.و هذا

الدلیل لإثبات الحسن العقلی صریحاً.و قوله:

م:و أیضاً:وجوب تصدیق النبی علیه السلام موقوف علی حرمة الکذب،فهی إنْ ثبتت مشرعاً یلزم الدور،و إنْ ثبتت عقلاً یلزم قبحه عقلاً.

ش:و هذا یدل علی القبح العقلی صریحاً،و کلٌّ منهما-أی الحسن و القبح-یدل علی الآخر التزاماً،لأنه إذا کان الشیء واجباً عقلاً یکون ترکه قبیحاً عقلاً،و إن کان الشیء حراماً عقلاً فترکه یکون واجباً عقلاً،فیکون حسناً عقلاً» ⁽¹⁾.

و قال الشاشی:

«الأمر فی اللغة قول القائل لغیره:إفعل.و فی الشرع:تصرّف إلزام العقل علی الغیر.و ذکر بعض الأئمة-رحمهم اللّه-أن المراد بالأمر یختص بهذه الصّیغة،و استحال أن یکون معناه أن حقیقة الأمر تختص بهذه الصیغة،فإن اللّه تعالی متکلّم فی الأزل عندنا،و کلامه أمر و نهی و إخبار و إستخبار،و استحال وجود هذه الصیغة فی الأزل،و استحال أیضاً أنْ یکون معناه أن المراد بالأمر للشارع یختص بهذه الصیغة،فإن المراد للشارع بالأمر وجوب الفعل علی العبد،و هو معنی الإبتلاء عندنا،و قد ثبت الوجود بدون هذه الصیغة،ألیس أنه وجب الإیمان علی من لم تبلغه الدعوة بدون ورود السمع.

قال أبو حنیفة-رضی اللّه عنه-:لو لم یبعث اللّه تعالی رسولاً لوجب علی العقلاء معرفته بعقولهم.

فیحمل ذلک علی أن المراد یختص بهذه الصیغة فی حق العبد فی الشرعیات،حتی لا یکون فعل الرسول بمنزلة قوله:إفعلوا» ⁽²⁾.

و قال القاری:

«إنّ العقل آلة للمعرفة،و الموجب هو اللّه تعالی فی الحقیقة،و وجوب الإیمان بالعقل مروی عن أبی حنیفة،فقد ذکر الحاکم الشهید فی المنتقی:إن أبا حنیفة قال:لا عذر لأحدٍ فی الجهل بخالقه،لما یری من خلق السماوات و الأرض و خلق نفسه و غیره.و یؤیده قوله تعالی: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ و حدیث:کلّ مولود یولد علی فطرة الإسلام فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه.قال:و علیه مشاخینا من أهل السنّة و الجماعة.

حتی قال الشیخ الإمام أبو منصور الماتریدی فی الصبی العاقل:إنه یجب علیه معرفة اللّه تعالی،و هو قول کثیر من مشایخ العراق،خلافاً لکثیرٍ من مشایخنا،لعموم قوله علیه السلام:رفع القلم عن ثلاث:الصبی حتی یبلغ أی یحتلم.الحدیث.و حمل الشیخ أبو منصور الحدیث علی الشرائع،مع اتّفاقهم أن إسلام هذا الصبی صحیح و یدعی هو إلی الإسلام کما یدعی البالغ إلیه.و قال الأشعرری:لا یجب،لقوله تعالی وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً و اجیب:

بأن الرسول أعم من العقل و النبی...» ⁽¹⁾.

و قال البزودی:

«قال أهل السنّة و الجماعة:لا یجب أداء شیءٍ مّا إلاّ بالخطاب من اللّه تعالی علی لسان واحدٍ من عباده،و کذا لا یجب علیه الإمتناع عن شیء مّا إلاّ به،و به قال الأشعری.و عند المعتزلة:یجب الإیمان باللّه تعالی و الشکر له قبل بلوغ الخطاب.و هل یجب عندهم الإقرار بالرسل؟عند بعضهم لا یجب.

و قد قال الشیخ أبو منصور الماتریدی-رحمه اللّه-بمثل ما قال المعتزلة،

و هو قول عامّة علماء سمرقند،و قول بعض علمائنا من أهل العراق،و قد ذکر الکرخی فی مختصره عن أبی حنیفة-رضی اللّه عنه-أنّه قال:لا عذر لأحدٍ فی معرفة الخالق،لِما یری فی العالم من أمارات الحدوث.و أئمّة بخاری الذین شاهدناهم کانوا علی القول الأول.

و المسألة تعرف بأنّ العقل هل هو موجب؟عند الفریق الأول:غیر موجب.وعند الفریق الثانی.موجب.وهذا مجاز من الکلام،فإنّ العقل لا یکون موجباً شیئاً،و لکن عند المعتزلة وأبی منصور الماتریدی-رحمه اللّه- و عند من یقول بقولهم:اللّه تعالی هو الموجب و لکن بسبب العقل،فیکون العقل عندهم سبب الوجوب.

و فائدة الإختلاف:إن من لم تبلغ دعوة رسولٍ مّا،و لا دعوة رسولٍ من رسله،و لم یؤمن،هل یخلد فی النار؟عند الفریق الأول:لا یخلد،و یکون حکمه حکم المجانین و الأطفال.و عند الفریق الآخر:یخلد.و لکن عند الفریق الأول:لو أسلم مع هذا یصح إسلامه و یصیر من أهل الجنة.و کذا الصبی العاقل عند الفریق الأول لا یخاطب بأداء الإسلام،و لکن إذا أسلم یصح إسلامه فی أحکام الدنیا و الآخرة جمیعاً...» ⁽¹⁾.

و قال السعد التفتازانی:

«...و لقوّة هاتین الشبهتین ذهب بعض أهل السنّة-و هم الحنفیّة-إلی أنّ حسن بعض الأشیاء و قبحهها مما یدرک بالعقل،کما هو رأی المعتزلة،کوجوب أول الواجبات،و وجوب تصدیق النبی علیه الصلاة و السلام،و حرمة تکذیبه، دفعاً للتسلسل،و کحرمة الإشراک باللّه تعالی،و نسبة ما هو فی غایة الشناعة إلیه،علی من هو عارف به و بصفاته و کمالاته،و وجوب ترک ذلک.

و لا نزاع فی أن کلّ واجب حسن و کل حرام قبیح،إلاّ أنهم لم یقولوا بالوجوب أو الحرمة علی اللّه تعالی،و جعلوا الحاکم بالحسن و القبح و الخالق لأفعال العباد هو اللّه تعالی،و العقل آلة لمعرفة بعض ذلک،من غیر إیجاب و لا تولید،بل بإیجاد اللّه تعالی،من غیر کسبٍ فی البعض،و مع الکسب بالنظر الصّحیح فی البعض» ⁽¹⁾.

و قال ابن الهمام:

«لا نزاع فی استقلال العقل بإدراک الحسن و القبح،بمعنی صفة الکمال و النقص کالعلم و الجهل،وَرَدَ به الشرع أم لا،و بمعنی ملائمة الغرض و عدمها، کقتل زید بالنسبة إلی أعدائه و إلی أولیائه.إنما النزاع فی استقلاله بدرکه فی حکم اللّه تعالی:

فقال المعتزلة:نعم،یجزم العقل بثبوت حکم اللّه فی الفعل بالمنع،علی وجهٍ ینتهض معه سبباً للعقاب،إذا أدرک قبحه،و بثبوت حکمه جل ذکره فیه بالإیجاب و الثواب بفعله،و العقاب بترکه إذا أدرک حسنه،علی وجهٍ یستلزم ترکه قبحاً،کشکر المنعم.و هذا بناء علی أن للفعل فی نفسه حسناً و قبحاً ذاتیین أو لصفةٍ فیه،قد یستقل بدرکها فیعلم حکم اللّه تعالی باعتبارهما فیه،و قد لا یستقل فلا یحکم بشیء حتی یرد الشرع،کحسن صوم آخر یوم من رمضان و قبح صوم أول یوم من شوّال.

و قالت الأشاعرة قاطبةً:لیس للفعل نفسه حسن و لا قبح،و إنّما حسّنه ورود الشرع بإطلاقه و قبّحه وروده بحظره.و إذا ورد الشرع بذلک فحسنّاه أو قبّحناه بهذا المعنی،فحاله بعد ورود الشرع بالنسبة إلی الوصفین کحاله قبل وروده،فلا یجب قبل البعثة شیء،لا إیمان و لا غیره،و لا یحرم کفر.

و قالت الحنفیة قاطبة بثبوت الحسن و القبح للفعل علی الوجه الذی قالته المعتزلة».

و قال أیضاً:

«و لا أعلم أحداً منهم-یعنی الحنفیّة-جوّز عقلاً تکلیف ما لا یطاق.

و اختلفوا هل یعلم باعتبار العلم بثبوتها فی فعل حکم فی ذلک الفعل تکلیفی؟ فقال الاستاذ أبو منصور و عامّة مشایخ سمرقند:نعم یعلم وجوب الإیمان باللّه و تعظیمه و حرمة نسبة ما هو شنیع إلیه تعالی،و وجوب تصدیق النّبی،و هو معنی شکر المنعم.روی فی المنتقی عن أبی حنیفة-رضی اللّه عنه-:لا عذر لأحدٍ فی الجهل بخالقه،لما یری من خلق السماوات و الأرض.و عنه أنه قال:لو لم یبعث اللّه رسولاً لوجب علی الخلق معرفته بعقولهم».

قال:

«و قال أئمة بخاری منهم:لا یجب إیمان و لا یحرم کفر قبل البعثة،کقول الأشاعرة،و حملوا المروی عن أبی حنیفة علی ما بعد البعثة.

و هو ممکن فی العبارة الأولی دون الثانیة» ⁽¹⁾.

کلام أبی حنیفة فی کتاب العالم و المتعلّم:

«قال المتعلّم:هو کما وصفت،و لکن أخبرنی عن الرسول علیه السلام من قبل اللّه نعرفه أو نعرف اللّه من قبل الرسول؟فإنْ زعمت أنک إنما تعرف الرسول من قبل اللّه فکیف یکون ذلک؟الرسول هو الذی یدعوک إلی اللّه تعالی.

قال العالم:نعم نعرف الرسول من قبل اللّه،لأن الرسول و إنْ کان یدعو إلی اللّه فلم یکن أحد یعلم الذی یقول الرسول حق،حتی یقذف اللّه فی قلبه

التصدیق والعلم بالرسول،و لذلک قال اللّه تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ و لو کان معرفة اللّه من قبل الرسول لا من قبل اللّه، لکانت المنّة فی معرفة اللّه من قبل الرسول علی الناس،و لکن المنّة للّه علی الرسول فی معرفة الربّ عزّ وجل،و المنّة للّه علی الناس بما عرّفهم من التصدیق بالرسول،و لذلک لا ینبغی لأحدٍ أن یقول إن اللّه یُعرف من قبل الرسول،بل ینبغی أن یقول العبد لا یعرف شیئاً من الخیر إلاّ من قبل اللّه تعالی».

و قال ابن الهمام:

«و اعلم أن الحنفیّة لمّا استحالوا علیه تکلیف ما لا یطاق کما مرّ،فهم لتعذیب المحسن الذی استغرق عمره فی الطّاعة مخالفاً لهوی نفسه فی رضا مولاه أمنع،بمعنی أنه یتعالی عن ذلک،فهو من باب التنزیهات،إذ التسویة بین المسیء و المحسن أمر غیر لائق بالحکمة فی نظر سائر العقول.و قد نصّ تعالی علی قبحه حیث قال: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ ،فجعله حکماً سیّئاً» ⁽¹⁾.

و قال:

«و قد تقدّم أن محلّ الإتّفاق إدراک العقل القبح الفعل،بمعنی صفة النقص و حسنه بمعنی صفة الکمال،و کثیراً مّا یذهل أکابر الأشاعرة عن محل النزاع فی مسألتی التحسین و التقبیح العقلیین،لکثرة ما یُشعرون النفس أنْ لا حکم للعقل بحسنٍ و لا قبح،فذهب لذلک عن خاطرهم محل الإتفاق،حتی تحیّر کثیر منهم فی الحکم باستحالة الکذب علیه تعالی لأنه نقص،لمّا ألزم القائلون بنفی الکلام

النفسی القدیم الکذب علی تقدیر قدمه فی الإخبارات،و هو مستحیل علیه لأنه نقص.

حتی قال بعضهم-و نعوذ باللّه مما قال-:لا یتم استحالة النقص علیه تعالی إلاّ علی رأی المعتزلة القائلین بالقبح العقلی.

و قال إمام الحرمین:لا یمکن التمسّک فی تنزیه الربّ جلّ جلاله عن الکذب بکونه نقصاً،لأن الکذب عندنا لا یقبح بعینه.

و قال صاحب التلخیص:الحکم بأن الکذب نقص أن کان عقلیّاً کان قولاً بحسن الأشیاء و قبحها عقلاً،و إنْ کان سمعیّاً لزم الدور.

و قال صاحب المواقف:لم یظهر لی فرق بین النقص العقلی و القبح،بل هو هو بعینه.

و کلّ هذا منهم للغفلة عن محلّ النزاع،حتی قال بعض محققی المتأخرین منهم-بعد ما حکی کلامهم هذا-و أنا أتجّب من کلام هؤلاء المحققین الواقفین علی محلّ النزاع فی مسألتی الحسن و القبح العقلیین» ⁽¹⁾.

أقول:

حمل کلامهم علی الغفلة عن محلّ النزاع لا یخلّص القوم عن الورطة، لأنّهم علی کل حالٍ یصرحون بجواز الکذب علی اللّه تعالی.

ثم إنه و إنْ کان الحسن و القبح العقلیّان بمعنی النقص و الکمال ممّا یعترف به الأشاعرة،إلاّ أنه بناءً علی امتناع صفة النقص علیه تعالی،و وجوب اتّصافه بصفات الکمال عقلاً،یمتنع علیه سائر القبائح،مثل تعذیب المحسن و التکلیف بما لا یطاق،لأن جواز صدور القبائح أیضاً صفة نقص علیه...و علی هذا ینهدم

أساس مذهب الأشاعرة.

و لمّا کانت الملازمة بین الحسن و القبح العقلیین بالمعنی المتنازع فیه،مع الحسن و القبح العقلیین بمعنی النقص و الکمال،فی غایة الوضوح و الظهور، فلهذا منع الفخر الرازی فی(المحصّل)امتناع النقص علیه تعالی،و إنْ أثبت فی (نهایة العقول)الحسن و القبح بمعنی صفة الکمال و النقص.و هذا کلامه فی (المحصّل).

«مسألة:إتّفق المسلمون علی أنه تعالی سمیع بصیر،لکنهم اختلفوا فی معناه.فقالت الفلاسفة و الکعبی و أبو حسین البصری:ذلک عبارة عن علمه تعالی بالمسموعات و المبصرات،و قال الجمهور منّا و من المعتزلة و الکرامیّة:

إنهما صفتان زائدتان علی العلم.

قلنا:إنه تعالی حی،و الحیّ یصح اتّصافه بالسمع و البصر،و کلّ من یصح اتّصافه بصفة،فلو لم یتّصف بها لاتّصف بضدّها،فلو لم یکن اللّه سبحانه سمیعاً بصیراً کان موصوفاً بضدّها،و ضدّها نقص،و النّقص علی اللّه تعالی محال.

فإن قیل:حیاة اللّه تعالی یخالف لحیاتنا،و المختلفان لا یجب اشتراکهما فی جمیع الأحکام،و لا یلزم من کون حیاتنا مصححة للسمع و البصر کون حیاته تعالی کذلک.

سلّمنا ذلک.

لکن لِمَ لا یجوز أن یقال:حیاته تعالی و إنْ صحّحت السمع و البصر،لکن ماهیّته تعالی غیر قابلة لهما،کما أن الحیاة و إنْ صححت الشهوة و النفرة،و لکن ماهیّته تعالی غیر قابلة لهما.فکذلک ههنا.

سلّمنا أنّ ذاته تعالی قابلة لهما.

لکنْ لِمَ لا یجوز أنْ یکون حصولهما موقوفاً علی شرط ممتنع التحقق فی

ذات اللّه تعالی؟و هذا هو قول الفلاسفة،فإن عندهم أیضاً رؤیة الشیء مشروط بانطباع صورة صغیرة مشابهة للذلک المرئی فی الرطوبة الجلیدیة،و إذا کان ذلک فی حق اللّه تعالی محالاً لا جرم لا یثبت الصحة.

سلّمنا حصول الصحة،لکن لِمَ تسلّمتم أن القابل للصفة یستحیل خلوّها عنها و عن ضدها معاً،و قد سبق تقریره.

سلّمنا ذلک.لکن ما المعنیّ بالنقص؟

ثم لم تسلّمتم أن النقص محال؟

فإنْ رجعوا فیه إلی الإجماع صارت الدلالة فیه سمعیّة،و إذا کان الدلیل علی حقیّة الإجماع هو الآیة،و الآیات الدالّة علی السمعیة و البصریة أظهر دلالةً من الآیات الدالة علی صحة الإجماع،فکان الرجوع فی هذه المسألة إلی التمسّک بالآیات أولی.فالمعتمد التمسّک بالآیات،و لا شک أن لفظ السمع و البصر لیس حقیقةً فی العلم بل مجازاً فیه،و صرف اللفظ عن الحقیقة إلی المجاز لا یجوز إلاّ عند قیام المعارض،و حینئذٍ یصیر الخصم محتاجاً إلی إقامة الدلیل علی امتناع اتّصافه تعالی بالسمع و البصر.

و من الأصحاب من قال:السمیع و البصیر أکمل ممّن لیس بسمیع و لا بصیر،و الواحد منا سمیع و بصیر،فلو لم یکن اللّه تعالی کذلک لزم أن یکون الواحد منا أکمل من اللّه تعالی،و هذا محال.

لکن هذا ضعیف،لأن للقائل أن یقول:الماشی أکمل ممّن لا یمشی، و الحسن الوجه أکمل من القبیح،و الواحد منّا موصوف به،فلو لم یکن اللّه تعالی موصوفاً به لزم أن یکون الواحد منّا أکمل من اللّه تعالی.

فإن قلت:المشی صفة کمال فی الأجسام،و اللّه تعالی لیس بجسم،و لا یتصور ثبوته فی حقه.

قلت:فَلِمَ قلت:إن السمع و البصر لیسا من صفات الأجسام،و حینئذٍ یعود البحث المذکور» ⁽¹⁾.

و قال ابن القیّم:

«و من ظنّ به تعالی-أنه یضیع علیه عمله الصالح الذی عمله خالصاً لوجهه الکریم علی امتثال أمره،و یبطله علیه بلا سبب من العبد،أو أنه یعاقبهُ علی فعله هو سبحانه به،أو ظنّ به أنه یجوز علیه أن یؤیّد أعدائه الکاذبین علیه، بالمعجزات التی یؤیّد بها أنبیائه و رسله و یجریها علی أیدیهم یضلّون بها عباده، و أنه یحسن منه کلّ شیء،حتی تعذیب من أفنی عرمه فی بطاعته فیخلده فی الجحیم أسفل السافلین،و ینعم من استنفذ عمره فی عدواته و عداوة رسله و دینه فیرفع إلی أعلی علّیین،وکلا الأمرین فی الحسن سواء،و عنده،و لا عرف امتناع أحدهما و وقوع الآخر إلاّ بخبر صادق،و إلاّ فالعقل لا یقضی بقبح أحدهما و حسن الآخر-فقد ظنّ به ظنّ السوء» ⁽²⁾.

و قال کمال الدین السهالی ⁽³⁾:

«إن حسن الأفعال و قبحها عقلی،علی المذهب المنصور،و هو مذهب أبی منصور الماتریدی،بناءً علی بطلان الترجیح بلا مرجّح،و إن جعل بعض الأفعال مناطاً للثواب و المدح و البعض الآخر مناطاً للعقاب و الذم بلا موجب مرجّح من ذاتها مستحیل قطعاً،و الصانع الحکیم لا یرجّح المرجوح بل المساوی.و بالجملة:حکمة الأمر قاضیة بأنّ تخصیصات الأفعال بثمراتها لا بدّ لها من مرجح من ذواتها،و قد بیّن فی موضعه.

و ما أحسن ما قال الشیخ الأکبر محیی الدین بن علی العربی-قدّس سرّه-فی بعض مصنفاته:لو لم یکن للأفعال خصوصیة داعیة إلی ثمرتها المخصوصة بها،یکون الأفعال التی علی هوی النفس و التی علی خلاف هواها سواسیةً فی تعلّق ثمراتها بها،و یلزم نسبة الظلم إلی اللّه تعالی اللّه عن ذلک،فإن الطاعات الواجبة کلها علی خلاف هوی النفس،و لذا قال علیه السلام:أفضل العبادات أحمزها،بل الفعل علی خلاف الهوی عین الطاعة،و المعاصی کلها علی وفاق هواها،بل وفاق الهوی عین المعصیة.و إذا کانت الطاعات متساویة النسبة فی الواقع بجعلها مناطاً للثواب و العقاب،و کذا المعاصی بجعلها مناطاً لهما،فتحریم المعاصی بکفّ النفس عن الشهوات فی الدنیا و إیجاب الطاعات بقهر النفس فیها بلا ضرورة باعثة،ظلم،لأنه حبس النفس عن الشهوات و إقحامها فی القهر فی الدنیا بلا فائدة،و لو عکس اللّه الأمر لفاز العبد بالراحتین فی الأولی والآخرة» ⁽¹⁾.

و قال عبد العالی الأنصاری:

«مسألة:قال الأشعریة علی التنزّل:شکر المنعم لیس بواجب عقلاً، خلافاً للمعتزلة و معظم مشایخنا،و قد نصّ صدر الشریعة علی أن شکر المنعم واجب عقلاً عندنا،و فی الکشف نقلاً عن القواطع:و ذهب طائفة من أصحابنا إلی أن الحسن و القبح ضربان،ضرب یعلم بالعقل کحسن العدل و الصدق النافع و قبح الظلم و الکذب الضار.ثم قال:و إلیه ذهب کثیر من أصحاب أبی حنیفة الإمام،خصوصاً العراقیین منهم،و هو مذهب المعتزلة بأسرهم،و معرفة الحسن هو الوجوب أو لازمه،إذ الغرض أن المؤاخذة فی ترک الشکر عقلیّة تعرف

بالعقل.و المراد بالشکر ههنا صرف العبد جمیع ما أعطی له إلی ما خلق لأجله، کالعین لمشاهدة ما یحلّ مشاهدته،لیستدل به علی عجب صنعة الحق تعالی و لعلّهم،و أرادوا بالصرف الصّرف الذی یدرک بالعقل،لا الصرف مطلقاً،و إلا فلا معنی لدعوی العقلیة» ⁽¹⁾.

و قال المقبلی:

«مسألة التحسین و التقبیح...جمیع العقلاء یعلمون تحقق ماهیّة الإحسان و الإسائة و نحوهما و خاصّة کلًّ منهما و الفرق بینهما،و أن الإحسان یقبل العقول الرفع من شأن المتّصف به و لا تأباه،و تأبی الحطّ من شأنه و لا تقبله،و العکس فی الإساءة. هذا تحریر محل النزاع،فمن أنکر القدر الذی ذکرناه فقد کابر فلا یستحق المناظرة،و ما زاد علی هذا،فلیس من محل النزاع،بل بعضه تفریع غیر صحیح...

فإنْ قلت:کیف تقول:جمیع العقلاء؟و القول بنفی ما ذکرت نار علی شاهق،و المدّعون لذلک یدّعون الأکثریة،و کیف یمکن إطباق الجم الغفیر علی إنکار الضرورة؟

قلت:إنما أنکر الإحسان و الإساءة و نحوهما نزر من النظّار فی معرکة الجدال،وهم مع سائر العقلاء فی جمیع تصرّفاتهم الدینیة و الدنیاویة عاملون علیها.

و لنضرب لک مثلاً ملکین متّصلی المملکة،أمّا أحدهما ففی غایة العدل و الإنصاف،و أمّا الآخر ففی غایة الجور،قد اغتصب أموالهم و عمّ فجوره...

فمن لم یقر أن عقله یقبل الرفع من شأن العادل بالمدح و ما هو من قبیله،و یأبی

الوضع من شأنه،و العکس فی الجائر و قال:لا فرق بینهما،أمدح أیَّهما شئت و أذمُّه،فلو صدّقناه لقلنا بهیمة عجماء،و لکنّا علمنا أن اللّه تعالی کلّفه فهو عاقل مکابر...

هذا بیان إطباق جمیع العقلاء علی ما ذکرنا.فصحّ قولنا:جمیع العقلاء، و إنکار أفراد النظّار فی حال الجدال لا یقدح فی علمهم،بل کثیراً مّا یقرّ تلک الطائفة بألسنتهم مرةً و إنْ أنکروا اخری،و إنما یعبّرون بالنقص و الکمال،ثم هم یقرّون فی جمیع تصرفاتهم الحالیة و المقالیة سوی ما ذکر،فصحّ أنه لا یخالف إلاّ نزر من النظّار...

و أما المقلّدون أو الغافلون...فالغافل لا یحلّ لنا رمیه بهذه الداهیة التی تهدم الدین و الدنیا کما سنذکره.و أیضاً،فهو کذب علیه أو تخمین.و أما المقلد، فلم یلّم علی الأول إلاّ لحسن الظن بمسقط رأسه و أوّل أرضٍ مسّ جلده ترابها، و سمع الناس یقولون شیئاً فقاله...

و أما النظّار الذین یعرفون هذه الحقائق و یقبلونها علماً:

أمّا فی زماننا فلا تکاد تجد منهم أحداً،لم أر و أسمع فی الیمن و لا فی الحرمین ممن یعتزی إلی الأشعری و یعرف هذا الشأ،غیر ثلاثة هم:إبراهیم الکردی،و تلمیذه البرزنجی،و یحیی الساوی المصری العربی.و ثلاثتهم معترف بتعلیل أفعال الباری تعالی،و مسألة تعلیل أفعاله تعالی ملازمة لهذه المسألة، و المفرّق بینهما مخطیء کما نذکره،لأن المراد أنه تعالی لا یفعل إلاّ الأولی لأنه أولی،کما مرّ فی العبادات.

و أمّا فی الماضین،فلا تحکم علی أحدٍ بهذه المقالة التی لا یصح معها سمع-کما ذکرناه إن شاء اللّه تعالی-و هی مکابرة فی العقل کما بیّناه،فلا تحکم إلاّ علی من أعرب عن نفسه.و أکثر المصنّفین أو کثیر منهم إنما یحکی

المقالات،و قلّما یصرّحون بأنّی أدین اللّه تعالی بهذا،أو اقرّ به،أو نحو ذلک...

إذا حقّقت هذا،ظهر لک أنهم أفراد فی النظّار یقولون ذلک فی معرکة الجدال،و لسان النظّار لعارض حمایة حمی الآباء و الأسلاف،و رعایة امور قام بها شرّ الخلاف...

فإنْ قلت:لا یسمع عقلی نسبة جماعة عرفوا بالخیر إلی إنکار الضرورة، فما عذرک فی ذلک؟

قلت:إنهم لم یقعوا فی إنکار الضرورة بادیء بدء،إنما شأنهم شأنی و شأنک،وقعوا فی حجور أقوامٍ و ربّوهم،و حسن ظنّهم بهم،ثم نظروا صور أدلّتهم،ثم أصابهم ما أصاب جمیع العقلاء الیهود و النصاری و سائر الفرق،فإن العقل یجمعهم.و قد علمت أن ناساً جاز عندهم أن یکون الآلة حجراً،و امتنع أن یکون البشر رسولاً،و استحسن أحسن الناس رعایة لمکارم الأخلاق أن یطوفوا مکشّفی السوءة رجالهم و نساؤهم،و لا تجد فرقاً إلاّ قولک هؤلاء المسلمون و أولئک کفار،و هو دور،إذ لا یعرف المحق حتی یعرف الحق،و لو عرفت الحق لبیّنته لی،و استرحت من التعلّق بأذیال من لا یفصل بینه و بین سائر المدّعین،إلاّ بمثل ما یدلی به سائر خصومک من المسملمین و الکفرة.

علی أن الخبر المدعی مترتب علی صحة هذه المسألة،لأن الصدق و الکذب سواء عندک،فتصدیق الکاذب کتصدیق الصادق،فیجوز أن جمیع الشرائع کذب،و لم یجیءسلفک بفرقٍ یتلعثم عنده الأبله فضلاً عن العقلاء، و أکثر اعتذارهم أن العادة قاضیة بصدق من ظهرت علیه المعجزة،و هذا الکلام مع سماجته من عدّة جهات-کما قد أوضحناه فی کتابنا العلم الشامخ-لم یقع علی محلّ النزاع،لأن منکر النبوّة لم یعلّق إنکاره بآخر النبی،إنما أنکر النبوّة مطلقاً،فأوّل النبی یورد علیه جوّز أنه کاذب،و لا یلزم من المعجزة الصدق بل

التصدیق و لا تجدی،فهل یتکلّم و یعتذر بها من فیه مِرعة من الحیاء!سبحانک اللّهم و بحمدک،لا إله إلاّ أنت!

و اعلم أن هذه المسألة متّصلة بمسألة تعلیل أفعال الباری تعالی،لأنا لا نرید بتعلیل أفعاله إلاّ أنه لا یفعل إلاّ ناظراً إلی کون الشیء حکمةً و أولی،و لا یجوز خلوّ فعله عن ذلک،لأنه عبث،و فاعل العبث لیس بحکیم،و فاعل القبیح أی الفاعل لأجل القبح کذلک،و الحکیم من کان فعله لحکمةٍ لیس إلاّ،فمن فرّق بین المسألتین کسعد الدین فقد أخطأ.

و قد ذیّلوا هذا القول بعذرٍ أقبح منه،قالوا:جمیع أفعال اللّه تعالی لا تخلو عن فائدةٍ و عاقبة محمودة،لکنّها غیر مقصودة،فلزمهم سدّ باب إثبات الصانع، لأن عجائب الملکوت و محاسن الشرائع إتّفاقیة،و حینئذٍ فلا دلیل لهم علی إثبات الصانع،لتجویزهم تخصیصها،مع أنها تفوت الحصر کثرةً بلا تخصیص، و حصول نفس العالم فرد واحد،فیجوز حصوله بلا مرجح،علی أن من جعل ابتناء البیت اتّفاقیاً لم یتلعثم أحد فی تکذیبه،فکیف نظام العالم!

و أیضاً،أنکروا نعمة اللّه تعالی،لأن ما لم یقصد لیس بنعمة.

و أیضاً،فهو مناقضة محضة مع قولهم أن کل واقع بفعله،و فی الواقع ما لیس بمحمود.و خذ ما شئت من هذا القبیل.

و من أقبح تفریعاتهم قولهم:یجوز أن یبدّل اللّه تعالی الشّرائع بنقائضها، فیحرم الصدق و یوجب الکذب،و یحرّم عبادة الرحمن و شکره،و یوجب عبادة الشیطان.و علی الجملة:یوجب کلّ قبیح و یحرّم کلّ حسن.و هو تفریع صحیح علی أصلٍ خبیث.

و قد فرّع علیهما البیضاوی فی منهاجه جواز التکلیف بالمحال لذاته، قال:لأن حکمته تعالی لا تستدعی غرضاً،فلا یستدعی التکلیف إلا الإتیان به.

و هذا منه تعطیل لمعنی الطلب،فیتعطّل جمیع التکالیف،و لم أر غیره اجترأ علی ذلک،و هو من المخلصین لاُصول الأشعری،و حاصلهاالتعطیل کماتری» ⁽¹⁾.

و قال المقبلی:

«المثال الثامن:قال اللّه تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ لا أوضح من هذا النص،و قد أکده بآلة الحصر من النفی و الإستثناء،فهو صراط المستقیم.فمالت عنه الأشاعرة إلی أقصی مرمی.و قالت بلسان المقال و لسان اصولهم:لیس الأمر کذلک،بل لا لغرضٍ أصلاً فضلاً عن الحصر،وزادت علی ذلک،فنفت الغرض علی العموم،فلا یوجد منه تعالی فعل لغرض.

و تزاید شرّهم من وقتٍ إلی وقت،حتی صرّح البیضاوی فی منهاجه فی الاصول بناءً علی هذه القاعدة الفلسفیّة:إن مدلول الأوامر و النواهی غیر مطلوب حصوله،و إلاّ کان غرضاً و هو مستحیل،صحّح بذلک التکلیف بغیر الممکن،فاستنتج من الحیّة عقرباً...

و لم أر من تجاسر علی هذا التفریع،فهو إذاً رئیس متخلّعة المتکلّمین، و فی کلماته فی تفسیره شیء من هذه الرائحة الخبیثة،فهو فی الکلام فی الجبریة کابن عربی و أهل نحلته فی متخلّعة المتصوّفة،و کلّهم ذریّة بعضها من بعض...» ⁽²⁾.

و قال:«بحث التحسین و التقبیح:اختلف الناس هل للأفعال فی نفس الأمر،حقائق متقرّرة فی نفسها هی أهل لأن تراعی و تؤثّر علی نقائضها و تستتبع الرفع من شأن المتّصف بها کالصدق و الإنصاف و إرشاد الضالّ مثلاً، و حقائق هی متقرّرة فی نفسها أهل لأنْ یعدل عنها و تستتبع الوضع من شأن من اتّصف بها من تلک الحیثیّة کالکذب و الظلم؟

قالت المعتزلة و أکثر العقلاء و جماعة من الحنفیة:نعم.و المراد بالحنفیّة الآن المعروف بالماتریدیة،نسبة إلی أبی المنصور الماتریدی.و کذلک أفراد من غیرهم، کالإمام المحقق الشهیر ابن تیمیة،حتی عدّها علیه السبکی مما خالف فیه الإجماع أو الأکثر.و قد دلّ ذلک علی نزول درجة السبکی!فإن دعوی الإجماع کاذبة،و کذلک الکثرة،مع أنّ مخالفة الأکثر غیر ضائرة وَ ما أَکْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ و لم ینفرد ابن تیمیة،فکم من الحنابلة من صنّف فی الحطّ علی الأشعری و أتباعه،کما تجده فی التراجم للذهبی و غیره...و من جملة ما ینقم علیه هذه المسألة،فیقلّ القائلون بها،لأن المذاهب المشهورة بین مطبقة علی خلاف الأشعری أو مختلفة مع تهجین المخالف لهذه المقالة،فلا یغرّنک شیوعها فی هذه المقلدة کالسبکی و ولده،حوامل حوامل قد کرّرنا أسبابها إن کانت موفّقاً،و من عدل باللّه غیره فقد شابه الکفار...» ⁽¹⁾.

ترجمة المقبلی

قال الشوکانی بترجمة المقبلی ما ملخصه:«صالح بن مهدی،أخذ العلم عن جماعة من أکابر علماء الیمن،ثم دخل بعد ذلک صنعاء،و جرت بینه و بین علمائهم مناظرات أوجبت المنافرة،لما فیه من الحدّة و التصمیم علی ما تقضیه الأدلّة و عدم الإلتفات إلی التقلید.ثم ارتحل إلی مکّة و استقرّ بها،حتی مات فی سنة 1108.

و هو ممن برغ فی جمیع علوم الکتاب و السنّة،و حقق الاصول و العربیة و المعانی و البیان و الحدیث و التفسیر،وفاق فی جمیع ذلک،و له مؤلَّفات کلّها مقبولة عند العلماء،محبوبة إلیهم،یتنافسون فیها و یحتجّون بترجیحاته،و هو حقیق بذلک.

و فی عباراته قوّة و فصَاحة و سلاسة،تعشقها الأسماع و تلتذّ بها القلوب.

و لکلامه وقع فی الأذهان،قلّ أنْ یمعن فی مطالعته من له فهم،فیبقی علی التقلید بعد ذلک.

و قد أکثر الحط علی المعتزلة فی بعض المسائل الکلامیّة،و علی الأشعریة فی بعضٍ آخر،و علی الصوفیة فی غالب مسائلهم،و علی الفقهاء فی کثیر من تفریعاتهم،و علی المحدّثین فی بعض غلوّهم.

و قد کان قد ألزم نفسه سلوک مسلک الصحابة،و عدم التعویل علی التقلید لأهل العلم فی جمیع الفنون» ⁽¹⁾.

وجوه الجواب عن:

اشارة

الإستدلال بموت هارون قبل موسی

علی نفی خلافة الأمیر بعد النبی

قوله:

و أیضاً،فالأمیر مشبَّه بهارون،و معلوم أن هارون کان خلیفة موسی فی حیاته و عَند غیبته،و الخلیفة بعد وفاة موسی یوشع بن نون،و کالب بن یوفنا، فعلی خلیفة النبی فی حیاته و عند غیبته،لا بعد وفاته،بل الخلیفة بعد وفاته غیره.و هذا مقتضیی تمام التشبیه.

أقول:

هذا الإستدلال باطل بوجوه:

1-إعترافه سابقاً بدلالة الحدیث علی الإمامة

لقد اعترف(الدهلوی)فی أول کلامه علی هذا الحدیث بدلالته علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام...حیث قال:«أصل هذا الحدیث أیضاً دلیل لأهل السنّة علی إثبات فضیلة الأمیر و صحة إمامته فی وقتها».

إذن،یدل هذا الحدیث عند أهل السنّة باعترافه-علی إمامة أمیر المؤمنین بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.فما ذکره هنا من سلب دلالته علی إمامته بعده مطلقاً یناقض ما تقدم منه.أللهم إلاّ یقال بأنّه یعترف بدلالته علیها عند أهل السنّة،و هو لیس منهم بل هو من رؤساء فرق النواصب!

و أیضاً:

صریح کلامه-بعد عبارته السابقة حیث قال:«لأنه یستفاد من هذا

الحدیث استحقاقه الإمامة»-دلالة الحدیث علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام...فما ذکره هنا تقوّل یبطله هذا الکلام السابق منه کذلک.

و أیضاً:

نسبته القدح فی دلالة الحدیث علی إمامة الامیر و خلافته إلی النواصب، و زعمه أن أهل السنّة یردّون علی قدح النواصب بأجوبةٍ قاطعة...صریح فی أنّ القدح فی دلالته علی الإمامة غیر مرضی عند أهل السنّة،و هو لیس إلاّ من النّواصب...لکنه فی هذا المقام یقیم الدلیل علی صحة قدح النواصب...و هذا من أعجب العجائب!

و هذا بعض الوجوه التی یُردّ بها کلام(الدهلوی)فی هذا المقام،استناداً إلی کلماته السابقة فی الجواب عن الحدیث.

و حاصل ذلک:أنه إنْ کان(الدهلوی)من أهل السنّة،فقد اعترف بقولهم بدلالة الحدیث علی الإمامة ردّاً علی النواصب،و إنْ أصرّ علی نفی دلالته علی ذلک،فهو خارج عن أهل السنّة و معدود من النواصب بل رؤسائهم...

2-إعترافه لاحقاً بدلالة الحدیث علی الإمامة

و کما اعترف بدلالة الحدیث علی الإمامة فی غیر موضع من بحثه حول الحدیث،و نسب ذلک إلی أهل السنّة خلافاً للنواصب...فقد اعترف به فی الباب الحادی عشر من کتابه،فی بیان الأوهام،حیث قال:«النوع التاسع:أخذ القوة مکان الفعل.کقولهم:إنّ الأمیر کان إماماً فی حال حیاة النبی،لقوله:أنت منی بمنزلة هارون من موسی.فلو لم یکن إماماً بعده لزم عزله و عزل الإمام غیر جائز.

و الحال أن الأمیر کان لدی حضور النبی إماماً بالقوّة لا إماماً بالفعل...» ⁽¹⁾.

فهو-إذاً-یعترف بدلالة الحدیث علی الإمامة.و أین هذا الکلام ممّا ذکره فی هذا المقام؟و هل هذا إلاّ تناقض یا أولیة الأحلام!

3-إعترافات تلمیذه الرشید بدلالة الحدیث

و کما اعترف(الدهلوی)بدلالة الحدیث علی الإمامة و الخلافة،کذلک تلمیذه رشید الدین الدّهلوی...إعترف فی غیر موضع بدلالة الحدیث علی ذلک،من ذلک قوله فی(إیضاح لطافة المقال):«إن هذا الحدیث بنظر أهل السنّة من جملة الأحادیث الدالّة علی فضائل باهرة لأمیر المؤمنین،بل هو دلیل علی صحة خلافة ذاک الإمام،لکنْ من غیر أن یدل علی نفی الخلافة عن الغیر،کما صرّح به صاحب التحفة حیث قال...».

و حاصل الوجوه المستخرجة من کلام الرشید الدهلوی هو الإعتراف بدلالة الحدیث علی الإمامة و الخلافة،و أن هذا هو مذهب السنّة،و قد نقل کلمات الدهلوی فی(التحفة)شاهداً علی ما ذکره و اعترف به...قال:«و معاذ اللّه من إنکار دلالة هذا الخبر علی أصل الخلافة».

هذا،و لا یخفی أن دلالة الحدیث علی الإمامة،هذه الدلالة التی اعترفوا بها،مطلقة غیر مقیدة بقید،فتقییدهم إمامته علیه السلام بالمرتبة الرابعة جاءت بدلیل منفصل مزعوم من قِبل القوم،و ذاک بحث آخر...

4-إعترافات والده بدلالة الحدیث علی الإمامة

و اعترف-بحمد اللّه وفضله-والد(الدهلوی)أیضاً بدلالة الحدیث علی الإمامة و الخلافة لأمیر المؤمنین علیه السلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم...فی کتابیه(إزالة الخفا)و(قرّة العینین).

قال:«حاصل الحدیث:إن موسی إستخلف هارون علی بنی إسرائیل لدی غیبته بخروجه إلی الطور،فکان هارون قد جمع بین ثلاثة خصال:کان خلیفة موسی من بین أهل بیته،و کان خلیفته بعد غیبته،و کان نبیاً.و لمّا استخلف النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المرتضی فی غزوة تبوک شابه المرتضی هارون فی خصلتین،إحداهما:الخلافة فی وقت الغیبة،و الأخری کونه من أهل البیت، دون الثالثة و هی النبوّة.و هذا المعنی لا علاقة له بالخلافة الکبری التی تکون بعد وفاته صلّی اللّه علیه و سلّم» ⁽¹⁾.

إذاً،فقد شابه الأمیر هارون علیهما السلام فی الخلافة،و لا دلالة للتشبیه المذکور فی الحدیث علی سلب الخلافة عنه علیه السلام.

5-اعتراف الکابلی بدلالة الحدیث علی الإمامة

و الکابلی أیضاً-و هو الذی انتحل(الدهلوی)کتابه و تبعه فی أباطیله و تعصّباته-معترف بدلالة الحدیث...و هذا نص کلامه فی(الصواقع):

«و لأن منزلة هارون من موسی کانت منحصرة فی أمرین:الإستخلاف مدّة غیبته،و شرکته فی النبوّة.و لما استثنی منهما الثانیة بقیت الاُولی».

و تلخص:

إن(الدهلوی)و والده،و کذا شیخ(الدهلوی)و تلمیذه...کلّهم یعترفون مرةً بعد اخری...بدلالة الحدیث علی الإمامة للأمیر علیه السلام...

فدعوی أنه لا یدل إلاّ علی نفی خلافته،کذب صریح و افتراء فضیح...

6-کلام شرّاح الحدیث و علماء الکلام

اشارة

⁽¹⁾ و کلمات المحققین من شرّاح الحدیث،شواهد أخری علی کذب دعوی دلالة الحدیث علی نفی الخلافة و الإمامة عن الأمیر علیه السلام...فإنهم بین مصرّح بدلالته علی الإمامة و الخلافة،و بین مصرّح بدلالته علی فضیلةٍ لمولانا الأمیر...و إلیک نصوص عبارات جملةٍ منهم:

فضل اللّه التوربشتی:

«فقال یا رسول اللّه،زعم المنافقون کذا.فقال:کذبوا إنّما خلّفتک لما ترکت ورائی،فارجع فاخلفنی فی أهلی و أهلک،أما ترضی-یا علی-أنْ تکون منّی بمنزلة هارون من موسی.یأوّل قول اللّه سبحانه: وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی ⁽²⁾» .

و قال أیضاً:

«و إنما یستدل بهذا الحدیث علی قرب منزلته و اختصاصه بالمؤاخاة من قبل الرسول» ⁽³⁾.

و نقله القاری ایضاً ⁽⁴⁾.

إذن،لیس مدلول الحدیث نفی الخلافة...

شمس الدین الخلخالی:

«إنما یدل علی قربه و اختصاصه بما لا یباشر ألّا بنفسه فی أهله،و إنما اختص بذلک،لأنه یکون بینه و بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم طرفان:

القرابة و الصحبة.فلهذا اختاره دون غیره» ⁽¹⁾.

مظهر الدین الزیدانی:

«و إنما یستدل به علی قربه و اختصاصه بما لا یباشر إلاّ بنفسه صلّی اللّه علیه و سلّم.و إنما اختص بذلک لأنه بینه و بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم طرفان:القرابة و الصحبة،فلهذا اختاره لذلک دون غیره» ⁽²⁾.

محب الدین الطبری:

«و لا إشعار فی ذلک بما بعد الوفاة،لا بنفی و لا بإثبات» ⁽³⁾.

فعنده لا إشعار فی الحدیث بالخلافة بعد الوفاة،لا بنفی و لا بإثبات، فدعوی دلالته علی النفی باطلة قطعاً...

قال:«لا یقال:عدم استخلاف موسی هارون بعد وفاته إنما کان لفقد هارون(علیه السلام)و لو کان حیّاً ما استخلف-و اللّه أعلم-غیره،بخلاف علی مع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم،و إنما یتم لو کان هارون حیّاً عند وفاته و استخلف غیره.

لأنّا نقول:الکلام معکم فی تبیین أن المراد بهذا القول الإستخلاف فی

حال الحیاة،فکان التنزیل بمنزلة هارون من موسی،و منزلة هارون من موسی فی الإستخلاف لم تتحقّق إلاّ فی حال الحیاة،فثبت أن المراد به ما تحقق،لا أمر آخر وراء ذلک،و إنما یتمّ متعلّقکم منه لو حصل استخلاف هارون بعد وفاة موسی» ⁽¹⁾.

و صریح هذه العبارة:أن المراد من الحدیث هو الإستخلاف حال الحیاة، فما ادّعاه(الدهلوی)یکون من الأمر الآخر الذی نفاه الطبری.

أبو شکور الحنفی:

«و أما قوله:أما ترضی أنْ تکون منّی بمنزلة هارون من موسی،أراد به القرابة و الخلافة غیر النبوّة» ⁽²⁾.

إذن،لم یرد به نفی الخلافة.

عبد الرؤف المناوی:

«علی منّی بمنزلة هارون من أخیه موسی.یعنی:متّصل بی و نازل منّی منزلة هارون من أخیه حین خلّفه فی قومه.إلاّ أنّه لا نبی بعدی،ینزل بشرع ناسخ،نفی الإتصال به من جهة النبوة،فبقی من جهة الخلافة،لأنها تلیها فی الرتبة...» ⁽³⁾.

فالحدیث مثبت للخلافة لا ناف لها...کما زعم(الدهلوی)و ادّعی.

ابن تیمیّة:

«و کذلک هنا،إنما هو بمنزلة هارون فیما دلّ علیه السیاق،و هو استخلافه فی مغیبه،کما استخلف موسی هارون» ⁽¹⁾.

إذاً،لا یدل الحدیث إلاّ علی ما یدل علیه سیاقه و هو الإستخلاف...

فکیف یدّعی دلالته علی نفیها؟!

قال:«و قول القائل:هذا بمنزلة هذا،و هذا مثل هذا،هو کتشبیه الشیء بالشیء،و تشبیه الشیء بالشیء یکون بحسب ما دل علیه السیاق،و لا یقتضی المساواة فی کل شیء» ⁽²⁾.

ابن حجر المکی:

«و علی التنزل،فلا عموم له فی المنازل،بل المراد ما دلّ علیه ظاهر الحدیث:إن علیّاً خلیفة عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم مدة غیبة بتبوک،کما کان هارون خلیفةً عن موسی فی قومه مدة غیبته عنهم للمناجاة» ⁽³⁾.

فأین هذا الذی یقوله ابن حجر ممّا یدّعیه(الدهلوی)؟

و قال:«...فعلم مما تقرّر:إنه لیس المراد من الحدیث،مع کونه أحاداً لا یقاوم الإجماع،إلاّ إثبات بعض المنازل الکائنة لهارون من موسی،و سیاق الحدیث و سببه یبیّنان ذلک البعض،لما مرّ أنّه إنما قاله لعلی حین استخلفه،فقال علی-کما فی الصحیح-:أتخلفنی فی النساء و الصبیان؟کأنه استنقص ترکه وراءه.فقال له:ألا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی.یعنی حیث

استخلفه عند توجّهه إلی الطور إذ قال له اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ ⁽¹⁾.

ابن طلحة الشافعی:

«إعلم بصّرک اللّه تعالی بخفایا الأسرار و غوامض الحکم:إنّ رسول اللّه لمّا وصف علیّاً بکونه منه بمنزلة هارون من موسی،فلا بدّ فی کشف سرّه من بیان المنزلة التی کانت لهارون من موسی علیهما السلام،فأقول:قد نطق القرآن الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه بأنّ موسی دعا ربّه عزّ وجلّ: وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی و إنّ اللّه أجابه إلی مسئوله،و أجناه من شجرة ثمرة سؤله،فقال عزّ وجلّ: قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی و قال فی سورة أخری: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِیراً و قال فی سورة أخری: سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ .

فظهر أنّ منزلة هارون من موسی کونه وزیراً له،و الوزیر مشتق من أحد معانٍ ثلاثة:أحدها الوزر بکسر الواو و إسکان الزای و هو الثقل لکونه وزیراً له یحمل عنه أثقاله و یخفّفها عنه.و المعنی الثانی من الوزر بفتح الواو و الزاء و هو المرجع و الملجأ و منه قوله تعالی کَلاّ لا وَزَرَ مرجوع إلی رأیه و معرفته و إسعاده و یلجأ إلیه فی الإستعانة به.و المعنی الثالث:من الازر و هو الظهر،و منه قوله تعالی عن موسی اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِی فیحصل بالوزیر قوّة الأمر و اشتداد الظهر،کما یقوی البدن و یشتد به،فکان من منزلة هارون من موسی أنّه یشدّ أزره و یعاضده و یحمل عنه من أثقال بنی إسرائیل بقدر ما تصل إلیه ید مکنته و استطاعته هذه من کونه وزیره.و أمّا من کونه شریکه فی أمره،فکان شریکه فی النبوّة علی ما نطق به القرآن الکریم،و کان قد استخلفه علی بنی إسرائیل عند

توجّهه و سفره إلی المناجاة علی ما نطق به القرآن.فتلخیص منزلة هارون من موسی أنّه کان أخاه و وزیره و عضده و شریکه فی النبوّة و خلیفته علی قومه عند سفره.

و قد جعل رسول اللّه علیّاً علیه السلام منه بهذه المنزلة و أثبتها له إلاّ النبوّة،فإنّه استثناها فی آخر الحدیث بقوله:غیر إنّه لا نبی بعدی،فبقی ما عد النبوّة المستثناة ثابتاً لعلی علیه السلام من کونه أخاه و وزیره و عضده و خلیفته علی أهله عند سفره إلی تبوک» ⁽¹⁾.

ابن الصبّاغ المالکی:

«فتخلص:أن منزلة هارون من موسی صلوات اللّه علیهما،أنه کان أخاه، و وزیره،و عضده فی النبوّة،و خلیفته علی قومه عند سفره،و قد جعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علیّاً منه بهذه المنزلة،إلاّ النبوّة» ⁽²⁾.

إذن،لیس مفاد الحدیث نفی الخلافة عن أمیر المؤمنین علیه السلام.

محمّد الأمیر الصنعانی:

«و لا یخفی:أن هذه منزلة شریفة و رُتبة عالیة منیفة،فإنه قد کان هارون عضد موسی الذی شدّ اللّه به أزره،و وزیره و خلیفته علی قومه حین ذهب لمناجاة به» ⁽³⁾.

ابن روزبهان:

«...بل المراد استخلافه بالمدینة حین ذهابه إلی تبوک،کما استخلف موسی هارون عند ذهابه إلی الطّور،بقوله تعالی:و اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی .

و أیضاً،ثبت به لأمیر المؤمنین فضیلة الاُخوة و المؤازرة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فی تبلیغ الرسالة،و غیرهما من الفضائل،و هی مثبتة یقیناً لا شک فیه» ⁽¹⁾.

الطیّبی:

«و تحریره من جهة علم المعانی:إن قوله:منّی خبر للمبتدأ،و مِنْ إتّصالیّة،و متعلّق الخبر خاص،و الباء زائدة.کما فی قوله تعالی: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ .أی فإنْ آمنوا إیماناً مثل إیمانکم.یعنی:أنت متّصل بی و نازل منّی منزلة هارون من موسی».

أقول:

و هل یوجد بین الإتّصال و شدّة القرب منه،و بین سلب الخلافة عنه، مناسبة،حتی یکون سلبها من المنازل المثبتة؟

قال:«و فیه تشبیه،و وجه التشبیه مبهم لم یفهم أنه رضی اللّه عنه فیما شبّهه به صلّی اللّه علیه و سلّم،فبیّن بقوله:إلاّ أنّه لا نبی بعدی،أن اتّصاله به لیس من جهة النبوّة،قبقی الإتّصال من جهة الخلافة،لأنها تلی النبوّة فی المرتبة» ⁽²⁾.

فدعوی دلالة الحدیث علی سلب الخلافة و نفیها عنه کذب.

علی القاری:

«قال الطیّبی:و تحریره...

و فیه تشبیه،و وجه الشبه منه لم یفهم...» ⁽¹⁾.

ابن الحجر العسقلانی:

«و قال الطیّبی:معنی الحدیث أنه متّصل بی،نازل منّی منزلة هارون من موسی...و فیه تشبیه مبهم بیّنه بقوله:إلاّ أنه...» ⁽²⁾.

علی العزیزی:

«علی منّی بمنزلة هارون من أخیه موسی.یعنی:متصل بی و نازل منی منزلة هارون من أخیه موسی،حین خلّفه فی قومه».

قال:«إلاّ أنه لا نبی بعدی ینزل بشرع ناسخ.نفی الإتّصال من جهة النبوّة،فبقی الإتّصال من جهة الخلافة،لأنها تلی النبوّة فی المرتبة» ⁽³⁾.

شمس الدین العلقمی:

«ووجه التشبیه مبهم لم یفهم...لأنها تلی النبوّة فی المرتبة» ⁽⁴⁾.

القسطلانی:

«و بیّن بقوله:إلاّ أنه لیس نبی بعدی.و فی نسخة:لا نبی بعدی:إن اتّصاله به لیس من جهة النبوة،فبقی الإتصال من جهة الخلافة» ⁽¹⁾.

أقول:

و بما ذکرنا-من أنّ شدة القرب و الإتّصال،کما یدل علیه الحدیث- و اعترفوا به-لا یتناسب مع نفی الخلافة و سلبها،لمنافاته للقرب و الإتّصال- یندفع توهّم بعضهم اختصاص الخلافة بحال الحیاة.

کما أنّ بالوجوه و الکلمات التی ذکرنا-و نذکرها-یندفع دعوی یوسف الأعور دلالة الحدیث علی نفی إمامة الأمیر،و کذا ما زعمه الرازی...

أما کلام الأعور،فقد تقدّم سابقاً.و أمّا کلام الرازی فسنذکره فیما بعد فی الوجوه الآتیة.

الفخر الرازی:

«لا نقول إنه یفید منزلةً واحدة،بل نتوقّف فیه و نحمل الحدیث علی السبب،لأنه المتحقّق،فإنّ السبب لا یجوز خروجه من الخطاب،و ما عداه یلزمکم أنْ تقفوا فیه».

إذن،لا بدّ من التوقّف عن دعوی دلالة الحدیث علی سلب الإمامة و نفیها عن أمیر المؤمنین علیه السلام،لأن هذا المعنی یدخل تحت«ما عداه»حسب زعم الرّازی.

قال:«ثم إن سلّمنا أن هارون علیه السلام لو عاش بعد موسی علیهما

السلام لکان منفّذاً للأحکام،و لکنْ لا شک فی أنّه ما باشر تنفیذ الأحکام،لأنه مات قبل موسی علیه السلام،فإنْ لزم من الأول کون علی رضی اللّه عنه إماماً، لزم من الثانی أنْ لا یکون إماماً،و إذا تعارضا تساقطا» ⁽¹⁾.

إذن،فدعوی دلالة الحدیث علی سلب الإمامة ساقطة بالتعارض -حسب زعم الرازی-،فتکون دلالته علی الخلافة بوجه ثبوت خلافة هارون من قول موسی: اُخْلُفْنِی سالمةً عن المعارض.

لکنْ لا یخفی سقوط دعوی المعارضة،لأنّها فرع دلالة الحدیث علی نفی الخلافة،و هی أوّل الکلام...مضافاً إلی أن الرازی نفسه یأمر بالتوقّف فی ما عدا حمل الحدیث علی السّبب،و الدلالة علی نفی الخلافة من جملة ذلک،فکیف یکون ما یجب فیه التوقف معارضاً؟

7-لو تمّ الإستدلال لدلّ علی نفی خلافته مطلقاً

إنه لو کان تشبیه الأمیر بهارون علیه السلام-یقتضی نفی خلافة أمیر المؤمنین،من جهة وفاة هارون قبل موسی-علیهما السلام-لزم أن لا یکون الأمیر خلیفةً بعد النبی-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-أصلاً و لو بعد عثمان،لأن هارون لم یکن خلیفةً عن موسی و لا آنامّاً...

فهذا الإستدلال لا یتفوّه به إلاّ النواصب و الخوارج و من کان علی شاکلتهم...و إذا کان مذهب أهل السنّة فی الواقع و الحقیقة نفی إمامته مطلقاً، فلیستدلّوا بهذا الوجه و أمثاله،و لیبوحوا بما یضمرون و یعلنوا عمّا یخفون!

و أمّا ما ذکره الرازی للتفصّی عن هذا الاشکال،فسیأتی بیان بطلانه...

8-إنّه ینافی مراد الشیعة و السنّة معاً

و قد نصّ عبد الکریم البلجرامی علی أن هذا الاستدلال یخالف معتَقَد الشیعة و السنّة معاً...فقال فی کتابه الموسوم:(إلجام الرافضة):«...فیلزم أن یکون خلافة علی موقتةً إلی رجوع النبیّ من الغزوة المذکورة،کما کانت خلافة هارون موقتةً إلی رجوع موسی من الطور.

و أیضاً:لم تصل الخلافة إلی هارون بعد موسی،فکذا ینبغی أن لا تصل إلی علی بعد فوت المصطفی.و هو خلاف مرادنا و مرادکم».

و مقتضی هذا الکلام أن یخرج(الدهلوی)و من سبقه فی هذه الدعوی الباطلة،عن ملّة الإسلام...لأنه قال بما لا یرتضیه الشیعة و لا السنّة فی هذا المقام.

9-کلام بعض النواصب کما نقله الراغب

و ذکر أبو القاسم الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الأصبهانی أنه:

«کان بعض الشیعة یستدل بقول النبی صلّی اللّه علیه:علی منّی بمنزلة هارون من موسی.

فقال بعض النواصب:ما تلک المنازل؟فإنّ هارون کان أخا موسی من أبیه و امّه،و کان شریکه فی النبوّة،و مات قبله،و لیس شیء من هذه المنازل لعلی.فلم یبق إلاّ أنْ یأخذ بلحیته و برأسه.یعنی قوله لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی» ⁽¹⁾.

فهذا الناصبی-مع شدّة نصبه و بغضه لأمیر المؤمنین علیه السلام-لم یتفوّه بما تفوّه به(الدهلوی)!!

و أمّا الشبهة هذه-حیث حمل أخذ موسی لحیة و رأس هارون علی معنیً غیر صحیح-فیردّها کلمات أهل السنّة أیضاً،فقد ذکر الرازی ضمن الکلام علی هذه الآیة.

«و ثانیها:إن موسی علیه السلام أقبل و هو غضبان علی قومه،فأخذ برأس أخیه و جرّه إلیه کما یفعل الإنسان بنفسه مثل ذلک عند الغضب،فإن الغضبان المتفکّر قد یعضّ علی شفتیه و یفتل أصابعه و یقبض علی لحیته،فأجری موسی علیه السلام أخاه هارون مجری نفسه،لأنه کان أخاه و شریکه،فصنع به ما یصنع الرجل بنفسه فی حال الفکر و الغضب.

فأمّا قوله لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی فلا یمتنع أن یکون هارون علیه السلام خاف من أنْ یتوهّم بنو إسرائیل من سوء ظنّهم أنه منکر علیهم غیر معاون له.ثم أخذ فی الشرح القصة فقال: إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ .

و ثالثها:إن بنی إسرائیل کانوا علی نهایة سوء الظنّ بموسی علیه السلام، حتی أن هارون غاب عنهم غیبة،فقالوا لموسی:أنت قتلته،فلما وعد اللّه تعالی موسی ثلاثین لیلة و أتمّها بعشر،و کتب له فی الألواح کلّ شیء،ثم رجع فرأی من قومه ما رأی،فأخذ برأس أخیه لیدنیه فیتفحّص عن کیفیة الواقعة،فخاف هارون علیه السلام أن یسبق إلی قلوبهم ما لا أصل له،فقال إشفاقاً علی موسی:

لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی لئلّا یظنّ القوم ما لا یلیق بک» ⁽¹⁾.

10-تشبّث الرازی بخرافات الجاحظ

اشارة

قد عرفت أن دعوی دلالة الحدیث الشریف علی سلب الخلافة و الإمامة عن أمیر المؤمنین-علیه السلام-مخالفة لإجماع المسلمین من الشیعة و السنّة، و لقد اعترف به الفخر الرازی فإنه ذکر ذلک بعنوان الدخل المقدّر،ثم عجز عن الجواب،فتشبّت بخرافات الجاحظ المعروف بالبغض لأمیر المؤمنین علیه السلام و الزندقة...و هذه عبارات الرازی:

«و عذرهم عن ذلک:إن هارون علیه السلام إنما لم یباشر عمل الإمامة لأنه مات قبل موسی علیه السلام،و أمّا علی-رضی اللّه عنه-فإنه لم یمت قبل النبی-علیه السلام-فظهر الفرق.

فجوابنا عنه أنْ نقول:إمّا أنْ یلزم من انتفاء المسبب أو لا یلزم.فإن لزم، فکون هارون منفّذاً للأحکام إنما کان بسبب کونه نبیّاً،و النبوة ما کانت حاصلة لعلی-رضی اللّه عنه-فیلزم من انتفاءها إنتفاء کونه متولّیاً للأحکام.و إمّا أن لا یلزم فنقول:عدم إمامة هارون-علیه السلام-إنما کانت لموته قبل موت موسی -علیه السلام-،فوجب أنْ لا یلزم من عدم موت علی-رضی اللّه عنه-قبل رسول اللّه-علیه السلام-أن لا یحصل له المسبب،و هو نفی الخلافة.

لا یقال:إنه لا یجوز الإستدلال بأن هارون علیه السلام لم یعمل عمل الإمامة،لأن فقد الخلافة نفی،و النفی لا یکون منزلة،و إنّما الإثبات هو المنزلة، فلا یتناول الحدیث ذلک النفی.و إنْ سلّمنا أن النفی منزلة و لکن الکلام خرج مخرج الفضیلة لعلی-رضی اللّه عنه-فلا یجوز أنْ یدخل فیه إلاّ ما یکون فضیلة،و نفی الخلافة غیر فضیلة،و إنْ سلّمنا صحة اندراج هذا النفی تحت الحدیث،و لکن الإجماع منعقد علی أنه غیر داخل فیه،لأن الاُمة إمّا قائل بدلالة هذا الحدیث علی إمامته،و إمّا قائل بأنه لا دلالة فیه علی إمامته.أما

القول بدلالته علی أنه ما کان إماماً فذلک لم یقله أحد بَعد من الاُمّة.و إنْ سلّمنا عدم الإجماع و لکنْ لو حکمنا بدلالته علی عدم إمامته لزم أنْ لا یکون إماماً بعد عثمان و هو باطل.

لأنا نقول:أمّا الأول فجوابه:أن معنی قوله:أنت منّی بمنزلة هارون من موسی:أن حالک معی أو عندی کحال هارون من موسی،و هذا القول یدخل تحته أحوال هارون نفیاً و إثباتاً.و أمّا الثانی فجوابه:إن إفادة الکلام لهذا النفی لا یمنع من دلالته علی الفضل.بیانه:إن إماماً لو ولّی ابنه إمارة بلدةِ معیّنة فقط، ثم ولّی إمام آخر بعده إنساناً آخر تلک البلدة فقط،فطلب ذلک الإنسان من الإمام الثانی تولیة بلدة اخری،فإنه یحسن من الإمام الثانی أن یقول له:أما ترضی أنْ تکون منّی بمنزلة ابن الإمام الأول منه،فهذا الکلام مع ما یفید من فضیلة ذلک الإنسان فإنه یفید نفی تولیته عن سائر البلاد،فکذلک هنا.و أما الثالث:فجوابه:إنا لا نسلّم إجماع الاُمّة علی عدم دلالة هذا الحدیث علی نفی إمامته،فإن الجاحظ احتج به علیه.و إنْ سلّمنا إنعقاد الإجماع و لکنْ نحن لم نذکر ما قلنا للإستدلال،بل لنجعله معارضاً لما ذکرتموه حتی یبطل به ذلک.

و بهذا یظهر الجواب عمّا ذکروه رابعاً» ⁽¹⁾.

فتری الرازی یقول:«لا نسلّم إجماع الاُمة علی عدم دلالة هذا الحدیث علی نفی إمامته»أی مطلقاً،ثم یعلّل عدم التسلیم لهذا الإجماع بقوله:«فإن الجاحظ احتجّ به علیه».

من فضائح الجاحظ

فالعجب من الرازی کیف یقدح فی هذا الإجماع المحقَّق المعتَرف به من أعلامهم بکلامٍ سخیف من الجاحظ،الذی نصّوا علی إلحاده و تزندقه،و أنّه کان من أئمة البدع؟!

قال الذهبی:«قال ثعلب:لیس بثقة و لا مأمون» ⁽¹⁾.

قال الذهبی:«کان من أئمة البدع» ⁽²⁾.

و قال:«یظهر من شمائل الجاحظ أنه یختلق» ⁽³⁾.

و إلیک نصّ کلام الحافظ ابن حجر المشتمل علی کثیر من الکلمات بترجمته:

«عمرو بن بحر الجاحظ.صاحب التصانیف.روی عنه أبو بکر بن أبی داود فیما قیل.قال ثعلب:لیس بثقة و لا مأمون.قلت:و کان من أئمة البدع.

قال الجاحظ فی کتاب البیان:لمّا قرأ المأمون کتبی فی الإمامة فوجدها علی ما أخبروا به،و صرت إلیه و قد أمر البریدی بالنظر فیها لیخبره عنها قال لی:

قد کان بعض من یرتضی و یصدَّق خبره خبّرنا عن هذه الکتب بإحکام الصنعة و کثرة الفائدة.فقلنا:قد یربی الصفة علی العیان،فما رأیتها رأیت العیان قد أربی علی الصفة،فلمّا فَلَیتها أربی الفلی علی العیان،و هذا کتاب لا یحتاج إلی حضور صاحبه و لا یفتقر إلی المحتجّین،و قد جمع استقصاء المعانی و استیفاء جمیع الحقوق،مع اللفظ الجزل و المخرج السّهل،فهو سوقی ملوکی و عامّی خاصّی.

قلت:و هذه-و اللّه-صفة کتب الجاحظ کلّها،فسبحان من أضلّه علی

علم.

قال المسعودی:و فی سنة خمس و خمسین و قیل سنة ستٍ و خمسین مات الجاحظ بالبصرة،و لا یعلم أحد من الرواة و أهل العلم أکثر کتباً منه، و حکی یموت بن المزرع عن الجاحظ-و کان حاله-أنه دخل إلیه ناس و هو علیل فسألوه عن حاله؟فقال:علیل من مکانین،من الإفلاس و الدین،ثم قال:

أنا فی عللٍ متناقضة یتخوّف من بعضها التلف،و أعظمها علیَّ نیف و تسعون -یعنی عمره-قال أبو العیناء:قال الجاحظ:کان الأصعمی منّانیاً.فقال له العباس بن رستم:لا و اللّه ما کان منّانیّاً و لکن تذکر حین جلست إلیه تسأله، فجعل یأخذ نعله بیده-و هی مخصوفة عن یده و یقول-نعم متاع القدری،نعم متاع القدری،فعلمت أنّه یعنیک،فقمت و ترکته.

و حکی الخطیب بسندٍ له أنه کان لا یصلّی.

و قال الخطابی:هو مغموص فی دینه.

و ذکر أبو الفرج الأصبهانی:إنه کان یرمی بالزندقة،و أنشد فی ذلک أشعاراً.

قال ابن قتیبة فی اختلاف الحدیث:ثم نصیر إلی الجاحظ و هو أحسنهم للحجّة استثارةً و أشدّهم تلطّفاً،لتعظیم حتی یعظم،و تصغیر العظیم حتی یصغر،و یکمل الشیء و ینقصه،فتجده مرةً یحتجّ للعثمانیة علی الرافضة،و مرةً للزندقة علی أهل السنّة،و مرةً یفضّل علیّاً و مرةً یؤخّره،و یقول قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم کذا و یتبعه أقوال المجّان،و یذکر من الفواحش ما یجلّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أنْ یذکر فی کتاب ذکر أحد منهم فیه،فکیف فی ورقةٍ أو بعد سطر أو سطرین!و یعمل کتاباً یذکر فیه حجج النصاری علی المسلمین،فإذا صار إلی الرد علیهم یجوز للحجة کأنّه إنما تنبیههم علی ما لا یعرفون،

و تشکیک الضعفة،و یستهزء بالحدیث استهزاءاً لا یخفی علی أهل العلم،و ذکر الحجر الأسود و أنّه کان أبیض فسوّده المشرکون،قال:و قد کان یجب أن یبیّضه المسلمون حین استلموه.و أشیاء من أحادیث الکتاب.و هو مع هذا أکذب الاُمة،و أوضعهم للحدیث،و أنصرهم للباطل.

و قال ابن حزم فی الملل و النحل:کان أحد المجّان الضلّال،غلب علیه قول الهزل،و مع ذلک،فإنّا ما رأینا له فی کتبه تعمد کذبةٍ یوردها مثبتاً لها،و إنْ کان کثیر الإیراد لکذب غیره.

و قال أبو منصور الأزهری فی مقدمة تهذیب اللغة:و ممّن تکلّم فی اللغات بما حصره لسانه،و روی عن الثقات ما لیس من کلاهم:الجاحظ،و کان اوتی بسسطةً فی القول و بیاناً عذباً فی الخطاب و مجالاً فی الفنون،غیر أنّ أهل العلم ذمّوه و عن الصدق دفعوه.

و قال ثعلب:کان کذّاباً علی اللّه و علی رسوله و علی الناس» ⁽¹⁾.

أقول:

فهل من الجائز تمسک الرازی بکلام الجاحظ حول هذا الحدیث، و بکلامه حول حدیث الغدیر؟!

و من هنا یظهر أنّ(الدهلوی)مقلّد(للجاحظ)الملحد الزندیق عندهم فیما ذکره فی هذا المقام...

هذا،و کأنّ الرازی ملتفت إلی شناعة استدلاله بخرافة الجاحظ فی مقابلة إجماع المسلمین فقال:«و إن سلّمنا انعقاد الإجماع،و لکن نحن لم نذکر ما قلنا للإستدلال».لکنْ إذا لم یکن ما تفّوه به الجاحظ صالحاً للإستدلال فما معنی

قوله:«بل لنجعله معارضاً لما ذکرتموه حتی یبطل به ذلک»؟و هل یجوز أنْ یجعل ما لا یصلح للإستدلال معارضاً لما ذکره الإمامیة؟و إذا کان الرازی یسلّم الإجماع،فقد ثبت قول الإمامیة،فأی معارضة تحصل بقول الجاحظ؟و کیف یظهر مما ذکره«الجواب عما ذکروه رابعاً»؟

لقد أوقع الرازی نفسه فی ورطةٍ لم یتخلّص منها،فناقض نفسه و تهافتت کلماته...و هکذا یفتضح المبطلون!!

أقول:

ثم إنّ الرازی ذکر جوابین عن إشکال سلب الإمامة عن أمیر المؤمنین علیه السلام بعد عثمان حیث قال:

«و أیضاً،فلو استدللنا بالخبر،فإمامة علی بعد عثمان إنما تثبتُ بالإختیار،و لیس الأمر کذلک فی حق هارون علیه السلام،فلا یتناوله الحدیث.

و أیضاً،فلو تناوله لکان لنا أن نخرج هذه الحالة عن عموم النص بدلیلٍ، و یبقی ما قبل وفاة عثمان رضی اللّه عنه علی ظاهره».

و هذا کلام ظاهر البطلان...لأن مقتضی تمام المماثلة و المشابهة بین هارون و أمیر المؤمنین-علیهما السلام-أن یکون إمامة الأمیر النص عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما کانت إمامة هارون بالنص عن موسی علیه السلام،لا بالإختیار...

علی أنّ الإشکال هو:أنّه إذا کنتم تنفون إمامة علی-لأن هارون مات قبل موسی و لم یصر إماماً-فاللازم نفیها حتی بعد عثمان...و هذا الإشکال یتوجّه سواء کانت الإمامة بالنص أو بالإختیار...فما ذکره فی الجواب لا ربط له بالإشکال أصلاً...

و أما ما ذکره ثانیاً،فبطلانه أوضح،إذ للخصم أن یعید علیه نفس الکلام فیقول:إن الحدیث یتناول جمیع منازل هارون نفیاً و إثباتاً،لکن عدم مباشرة عمل الإمامة قد خرج بدلیلٍ مخرج...فالمعارضة ساقطة...

تذییل:

إنّ للجاحظ کلماتٍ فی تفضیل أهل البیت علیهم السلام علی سائر الناس مطلقاً،فقد ذکر أبو إسحاق القیروانی ما نصّه:

«فصل-لأبی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ فی ذکر قریش و بنی هاشم:

قد علم الناس کیف کرم قریش و سخاؤها،و کیف عقولها و دهاؤها، و کیف رأیها و ذکاؤها،و کیف سیاستها و تدبیرها،و کیف إیجازها و تحیرها، و کیف رجاحة أحلامها إذا خف الحلیم،وحدّة أذهانها إذا کلَّ الحدید،و کیف صبرها عند اللقاء و ثباتها فی اللأواء،و کیف و فاؤها إذا استحسن الغدر،و کیف جودها إذا حب المال،و کیف ذکرها لأحادیث غد و قلّة صدودها عن جهة القصد،و کیف إقرارها بالحق و صبرها علیه،و کیف وصفها له،و دعاؤها إلیه، و کیف سماحة أخلاقها و صونها لأعراقها،و کیف وصلوا قدیمهم بحدیثهم و طریفهم بتلیدهم،و کیف أشبه علانیتهم سرّهم،و قولهم فعلهم، و هل سلامة صدر أحدهم إلاّ علی قدر بُعد غوره؟و هل غفلته إلاّ فی وزن صدق ظنّه؟و هل ظنّه إلاّ کیقین غیره؟و قال عمر:إنک لا تنتفع بعقله حتی تنتفع بظنّه.قال أوس بن حجر

الألمعی الذی یظن بک الظن کأنْ قد رأی و قد سمعا

و قال آخر:

ص:

و منهم رسول رب العالمین،و إمام الأوّلین و الآخرین،و نجیب المرسلین،و خاتم النبیّین،الذی لم یتم لنبیّ نبوة إلاّ بعد التصدیق به،و البشارة بمجیئه،الذی عمّ برسالته مابین الخافقین،و أظهره اللّه علی الدین کلّه و لو کره المشرکون» ⁽¹⁾.

11-الحدیث لا یتناول إلاّ منزلة ثابتة.قاله عبد الجبار

قال القاضی عبد الجبار فی(المغنی):«قوله:أنت منّی بمنزلة هارون من موسی،لا یتناول إلاّ منزلةً ثابتةً منه،و لا یدخل تحته منزلة مقدّرة،لأنّ المقدّر لیس بحاصل،و لا یجوز أن یکون منزلة،لأن و صفه بأنّه منزلة یقتضی حصوله علی وجه مخصوص،و لا فرق فی المقدّر بین أنْ یکون من الباب الذی کان یجب لا محالة علی الوجه الذی قرّر أو لا یجب فی أنّه لا یدخل تحت الکلام.

و یبیّن صحة ذلک أن قوله:أنت منی بمنزلة هارون من موسی،یقتضی منزلةً لهارون من موسی معروفة لیست بها منزلته،فکیف یصحّ أن یدخل فی ذلک المقدَّر،و کقول القائل:حقّک علیَّ مثل حقّ فلان علی فلان،و دینک عندی مثل دین فلان،إلی ما شاکل ذلک،فی أنّه لا یتناول إلاّ أمراً معروفاً حاصلاً.

فإذا ثبت ذلک،فلنا أنْ ننظر،فإنْ کانت منزلة هارون من موسی معروفة حملنا الکلام علیها،و إلاّ وجب التوقّف،کما یجب مثله فیما مثّلناه من الحق والدین،و یجب أنْ ننظر،إنْ کان الکلام یقتضی الشمول حملناه علیه،و إلاّ وجب التوقّف علیه،و لا یجوز أنْ یدخل تحت الکلام ما لم یحصل لهارون من المنزلة ألبتة.

و قد علمنا أنه لم یحصل له الخلافة بعده،فیجب أنْ لا یدخل ذلک تحت

الخبر،و لا یمکنهم أنْ یقولوا بوجوب دخوله تحت الخبر علی التقدیر الذی ذکروه،لأنا قد بیّنا أنّ الخبر لا یتناول المقدر الذی لم یکن،و إنما یتناول المنزلة الکائنة الحاصلة.

فإن قیل:المنزلة التی نقدّرها لهارون هی کائنة ثابتة،لأنها واجبة بالإستخلاف فی حال الغیبة،و إنما حصل فیها منع و هو موته قبل موسی علیه السلام،و لو لا هذا المنع لکانت ثابتة.

قیل له:إنّ الذی ذکرته إذا سلّمناه،لم یخرج هذه المنزلة من کونها غیر ثابتة فی الحقیقة،و إنْ کانت فی الحکم کأنّها ثابتة،و قد ثبت أنّ الخبر لم یتناول المقدَّر،صحّ وجوبه أو لم یصح،فیجب أنْ نتکلَّم فی صحة ما أوردته و وجوبه قد صحّ کلامنا،فلا حاجة بنا إلی منازعتک فی هذه المنزلة:هل کانت تجب لو مات موسی قبله أو کانت لا تجب.

یبیّن ذلک أنه علیه السلام لو ألزمنا صلاةً سادسةً فی المکتوبات،أو صوم شوال،لکان ذلک شرعاً و لوجب ذلک لمکان المعجز،و لیس بواجب أن یکون من شرعه الآن،و إنْ کان لو أمر به للزم،و کذلک القول فیما ذکروه،و لیس کلّ مقدَّر سبب وجوبه و کان یجب حصوله لو لا المانع یصح أنْ یقال إنه حاصل،و إذا تعذّر ذلک فکیف یقال إنه منزلة».

أقول:

و محلّ الإستشهاد ما ذکره غیر مرّة و أکّده من أن هذا الحدیث لا یتناول إلاّ منزلةً ثابتة،و لا یدخل تحته منزلة مقدرة،لأن المقدر لیس بحاصل،و علیه، فإن نفی الإمامة الذی لیس منزلةً ثابتةً بلا کلام،لیس بداخلٍ فی مدلول الحدیث...فیبطل ما ادّعاه الرازی و الأعور و(الدهلوی)،و الحمد للّه‌علی ذلک.

ثم إنّه قد أجاب علم الهدی السید المرتضی رحمه اللّه عن شبهة القاضی عبد الجبار هذه،فقال:

«لم قلت إنّ ما یقدَّر لا یصح وصفه بأنه منزلة؟فما نراک ذکرت إلاّ ما یجری مجری الدعوی!و ما أنکرت من أنْ یوصف المقدر مقدرا،و من أن یکون معروفا یصح أن یشار إلیه و یشبّه به غیره،لأنه إذا صحَّ و کان مع کونه مقدّراً معلوماً حصوله و وجوبه عند وجود شرطه فالإشارة إلیه صحیحة و التعریف به حاصل،و قد رضینا بما ذکرته فی الدِّین،لأنه لو کان لأحدنا علی غیره دین مشروط یجب فی وقتٍ منتظر،یصح قبل ثبوته و حصوله أن تقع الإشارة إلیه و یحمل غیره علیه،و لا یمنع من جمیع ذلک فیه کونه منتظراً متوقَّعاً،و یوصف أیضاً بأنّه دین و حق،و إنْ لم یکن فی الحال ثابتاً.

و مما یکشف عن بطلان قولک:إن المقدر و إنْ کان مما یعلم حصوله لا یوصف بأنه منزلة:أنَّ أحدنا لو قال:فلان منی بمنزلة زید من عمرو فی جمیع أحواله،و علمنا أن زیداً قد بلغ من الإختصاص بعمرو و القرب منه و الزلفة عنده إلی حدٍ لا یسأله معه شیئاً من أمواله إلاّ أجابه إلیه و بذله،ثم إن المشبّه حاله بحاله لو سأل صاحبه درهماً من ماله أو ثوباً لوجب علیه-إذا کان قد حکم بأن منزلته منه منزلة من ذکرناه-أنْ یبذله له،و إنْ لم یکن وقع ممن شبّه حاله به مثل تلک المسألة بعینها،و لم یکن للقائل الذی حکینا قوله أنْ یمنعه من الدرهم و الثوب،بأنّ یقول:إنّی جعلت لک منازل فلان من فلان،و لیس فی منازله أنّه سأله درهماً أو ثبواً فأعطاه،بل یوجب علیه جمیعُ من سمع کلامه العطیةَ من حیث کان المعلوم من حال من جعل له مثل منزلته أنه لو سأله فی ذلک کما سأل هذا اجیب إلیه،و لیس یلزم علی هذا أن تکون الصلاة السادسة و ما أشبهها من العبادات التی لو أوجبها الرسول علیه السلام علینا لوجب مما یجری علیها الوصف الآن

بأنها من شرعه،لأنه لم یحصل لها سبب وجوب و استحقاق،بل سبب وجوبها مقدر،کما أنها مقدرة،و لیس کذلک ما أوجبناه،لأنّا لا نصف بالمنزلة إلاّ ما حصل استحقاقه و سبب وجوبه،و لو قال علیه السلام صلّوا بعد سنة صلاة مخصوصة خارجة عمّا یعرف من الصلوات،لجاز أنْ یقال بل وجب أن یکون تلک الصلاة من شرعه قبل حصول الوقت،من حیث ثبت سبب وجوبها.

و بمثل ما ذکرناه سقط قول من یقول:فیجب علی کلامکم أن یکون کل أحدٍ نبیاً إماماً و علی سائر الأحوال التی یجوز علی طریق التقدیر أنْ یحصل علیها،مثل أن یکون وصیّاً لغیره و شریکاً له،إلی غیر ذلک،لأنه علی طریق التقدیر یصح أنْ یکون علی جمیع هذه الأحوال،لوجود أسبابها و شروطها.

و إنما لم یلزم جمیع ما عددناه،لما قدّمنا ذکره من اعتبار ثبوت سبب المنزلة و استحقاقها،و جمیع ما ذکرتم لم یثبت له سبب استحقاق و لا وجوب،و لا یصح أن یقال إنه منزلة.

ثم یقال له:ما تحتاج إلی مضایقتک فی وصف المقدّر بأنه منزلة،و کلامنا یتم و ینتظم من دونه،لأن ما علیه هارون علیه السلام من استحقاق منزلة الخلافة بعد وفاة موسی علیه السلام إذا کان ثابتاً فی أحوال حیاته،صح أنْ یوصف بأنه منزلة،و إنْ لم یصح وصف الخلافة بعد الوفاة بأنها منزلة فی حال الحیاة،لأن التصرف فی الأمر المتعلّق بحالٍ مخصوصةٍ غیر استحقاقه،و أحد الأمرین منفصل عن الآخر،و إذا ثبت أنّ استحقاقه للخلافة بعد الوفاة یجری علیه الوصف بالمنزلة،و وجب حصوله لأمیر المؤمنین علیه السلام کما تحصل لهارون علیه السلام،ثبت له الإمامة بعد النبی-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-لتمام شرطها فیه،ألا تری أن من أوصی إلی غیره و جعل إلیه التصرف فی أمواله بعد وفاته یجب له ذلک بشرط الوفاة،و کذلک من استخلف غیره بشرط غیبته عن

بلده لیکون نائباً عنه بعد الغیبة،تجب له هذه المنزلة عند حصوله شرطها،فحال التصرف و القیام بالأمر المفوّض غیر حال استحقاقه،و لو أنّ غیر الموصی أو المستخلف قال:فلان منی بمنزلة فلان من فلان،و اشار إلی الموصی و الموصی إلیه،لوجب أن یثبت له من الإستحقاق فی الحال و التصرف بعدها ما أوجبناه للأول،و لم یکن لأحدٍ أن یتطرّق إلی منع هذا المتصرف من التصرف إذا بقی إلی حال وفاة صاحبه،من حیث لا یوصف التصرف المستقبل بأنه منزلته قبل حضور وقته،و لا من حیث کان من شبهت حاله به لم یبق بعد الوفاة لو قدّرنا أنه لم یبق.

فإنْ قال صاحب الکتاب:إنّما صحّ ما ذکرتموه،لأن التصرف فی مال الموصی و الخلافة لمن استخلف فی حال الغیبة،و إن لم یکونا حاصلین فی حال الخطاب،و لم یوصفا بأنهما منزلتان فیما یقتضیهما من الوصیّة و الإستخلاف الموجبین لاستحقاقهما،یثبت فی الحال و یوصف بأنه منزلة.

قلنا:و هکذا نقول لک فیما أوجبناه من منازل هارون من موسی علیهما السلام لأمیر المؤمنین علیه السلام حرفاً بحرف.

و لیس له أن یخالف فی أن استحقاق هارون لخلافة موسی بعد الوفاة کان حاصلاً فی الحال،لأن کلامه فی هذا الفصل مبنی علی تسلیمه،و إنْ کان قد خالف فی ذلک فی فصلٍ استأنفه یأتی مع الکلام علیه فیما بعد.

و قد صرّح فی مواضع من کلامه الذی حکیناه بتسلیم هذا الموضع،لأنه بنی الفصل علی أن الخلافة لو وجبت بعد الوفاة حسبما نذهب إلیه لم یصح وصفها قبل حصولها بأنها منزلة،و لو کان مخالفاً فی أنها مما یجب أن یحصل لاستغنی بالمنازعة عن جمیع ما تکلّفه.

فقد بان من جملة ما أوردناه أن الذی اقترحه من أن الخبر لم یتناول

المقدَّر،لم یغن عنه شیئاً،لأنا-مع تسلیمة-قد بیّنا صحة مذهبنا فی تأویله، و أنّ کلامه إذا صحّ لم یکن له من التأثیر أکثر من منع الوصف بالمنزلة ما کان مقدراً.

و لیس یضر من ذهب فی هذا الخبر إلی النص الإمتناع من وصف الخلافة بعد الوفاة بأنها منزلة قبل حصولها،إذا ثبت له أنها واجبة مستحقة،و أن ما یقتضیها یجب وصفه بأنه منزلة» ⁽¹⁾.

أقول:

و لقوة و متانة ما ذکره السیّد فی تقریر أنّ استحقاق هارون علیه السلام الخلافة عن موسی علیه السلام منزلة ثابتة لا مقدّرة...

فقد عجز الفخر الرازی عن الجواب عنه بعد إیراده له...و هذا نصّ عبارته:

«الثانی:أن لا ندعی خلافة هارون لموسی علیهما السلام،بل نقول:إن هارون کان شریکا لموسی علیهما السلام فی الرسالة،فلا شک أنّه لو بقی بعد وفاته لقام مقامه فی کونه مفترض الطاعة.و ذلک القدر کاف فی المقصود،لأنه لمّا دلّ الحدیث علی أنّ حال علی کحال هارون فی جمیع المنازل،و کان من منازل هارون استحقاقه القیام مقام فی وجوب الطاعة،وجب أنْ یکون علی کذلک،و لا معنی للإمامة إلاّ ذلک.

لا یقال:الحدیث لا یتناول إلاّ المنازل الثابتة دون المقدّرة،و إمامة هارون بعد موسی-علیهما السلام-ما کانت حاصلة،بل کانت مقدرة،فلا یتناولها الحدیث.

لأنا نقول:إستحقاق هارون القیام مقام موسی علیه السلام بعد وفاته منزلة ثابتة فی الحال،لأن استحقاق الشیء قد یکون حاصلاً و إنْ کان المستحق متأخراً» ⁽¹⁾.

فهو لم یجب علی قول السید:«لأنّا نقول:استحقاق هارون...»بشیء- کما لا یخفی علی من راجعه-و أمّا شبهاته علی المواضع الأخری من الکلام، فسیأتی ذکرها و بیان و هنها.

12-دعوی الدلالة علی نفی الخلافة فرض و تقدیر

و یظهر من کلام القاضی أنّ دعوی دلالة الحدیث علی نفی الإمامة إنما هی علی سبیل الفرض و التقدیر،و أنّه لیست هذه الدلالة ثابتة حقیقة...فإنه قال:

«علی أنّه لو جعل ذلک دلالة علی ضدّ ما قالوه-بأنْ یقال:لم یکن لهارون من موسی علیه السلام منزلة الإمامة بعده ألبتة،فیجب إذا کان حال علی من النبی حال هارون من موسی أن لا یکون إماماً بعده-لکان أقرب ممّا تعلّقوا به،لأنهم راموا إثبات منزلة مقدّرة لیست حاصلة بهذا الخبر.

فإنْ ساغ لهم ذلک،ساغ لمن خالفهم أنْ یدّعی أنْ الخبر یتناول نفی الإمامة بعد الرسول علیه السلام،من حیث لم یکن ذلک لهارون علیه السلام من موسی بعده.

و متی قالوا:لیس ذلک مما یعدّ من المنازل فیتناوله الخبر.

قلنا بمثله فی المقدَّر الذی ذکروه».

فصریح کلامه أنّ هذه الدعوی إنما تذکر علی سبیل الفرض و التقدیر من جانب المخالفین إلزاماً للإمامیة...فلا حقیقة لهذه الدعوی...و هذا ما نرید

إثباته ردّاً علی(الدهلوی).

لکنَّ الإلزام المذکور خیال محض و توهّم باطل...کما ستعرف من کلمات السید المرتضی رحمه اللّه.

13-إستحقاق الخلافة منزلة ثابتة لهارون

فلقد قال السید فی رد کلام القاضی المذکور:«فأما ادّعاؤه اقتضاء الخبر لنفی الإمامة من حیث لم یکن هارون بعد وفاة موسی إماماً،و جعله أنه لم یکن بهذه الصفة منزلة،فبعید من الصواب.

لأن هارون و إنْ لم یکن خلیفةً لموسی بعد وفاته،فقد دلّلنا علی أنه لو بقی لخلفه فی امّته،و إن هذه المنزلة و إنْ کانت مقدرةً تصح أن تعدّ فی منازله، و أن المقدّر لو تسامحنا بأنّه لا یوصف بالمنزلة،لکان لا بد من أن یوصف ما هو علیه من استحقاق الخلافة بعده بأنه منزلة،لأنّ التقدیر و إنْ کان فی نفس الخلافة بعده،فلیس هو فی استحقاقها،و ما یقتضی وجوبها،و إذا ثبت ذلک فالواجب فیمن شبّهت حاله بحاله،و جعل له مثل منزلته إذا بقی إلی بعد الوفاة أنْ تجب له الخلافة،و لا یقدح فی ثبوتها له أنّها لم تثبت لهارون بعد الوفاة» ⁽¹⁾.

14-عدم صحّة القول بأن فلاناً بمنزلة فلان فی أنه لیس کذا

و قال رحمه اللّه فی جوابه:«و لو کان ما ذکره صحیحاً لوجب فیمن قال لوکیله:أعط فلاناً فی کلّ شهر إذا حضرک دیناراً.ثم قال فی الحال أو بعدها بمدّةٍ:و أنزل فلاناً منزلته.ثم قدرنا أن المذکور الأول لم یحضر المأمور لیعطیه و لم یقبض ما جعله له من الدینار أنْ یجعل الوکیل-إنْ کان الأمر علی ما ادّعاه

صاحب الکتاب-تأخّر المذکور الأول طریقاً إلی حرمان الثانی العطیّة،و أنْ یقول له:إذا کنت إنما أنزلت منزلة فلان،و فلان لم یحصل له عطیة،فیجب أن لا یحصل لک أیضاً.و فی علمنا بأنه لیس للوکیل و لا غیره منع من ذکرنا حاله،و لا أنْ یعتلَّ فی حرمانه بمثل علة صاحب الکتاب.

دلیل آخر علی بطلان هذه الشبهة:

علی أن النفی و ما جری مجراه لا یصح وصفه بأنه منزلة،و إنْ صحّ وصف المقدّر الجاری مجری الإثبات بذلک،إذا کان سبب استحقاقه و وقوعه ثابتاً.ألا تری أنه لا یصح أن یقول أحدنا:فلان منّی بمنزلة فلان فی أنّه لیس بأخیه و لا شریکه و لا وکیله و لا فیما جری مجراه من النفی،و إنْ صحّ هذا القول فیما یجری مجری المقدر من أنه إذا شفع إلیه شفّعه،و إذا سأله أعطاه،و لا یجعل أحد أنه لم یشفع إذا کان ممّن لو شفع یشفع منزلةً یقتضی فیمن جعل له مثل منزلته لإیجاب شفاعته» ⁽¹⁾.

15-المنزلة هی المرتبة و هی الأمر الثابت

ثم إن(الدهلوی)جهل-علی إمامته المزعومة فی العلوم المختلفة!- معنی«المنزلة»...فلو علم معنی هذه الکلمة و لو بالرجوع إلی کتب اللغة لم یتطرّق إلی هذه الشبهة،و لم یتفوّه بتلک الدعوی...

قال الجوهری:«المنزلة:المرتبة،لا تجمع،و استنزل فلان أی حطَّ عن مرتبته» ⁽²⁾.

و قال:«الرتبة المنزلة،و کذلک المرتبة،قال الأصمعی:المرتبة المرقبة،

و هی أعلی الجبل.و قال الخلیل:المراتب فی الجبل و الصحاری هی الأعلام التی ترتب فیها العیون و الرقباء،و تقول:رتّبت الشیء ترتیباً.و رتّب الشیء یرتّب رتوباً.أی ثبت،یقال:رتّب رتوب الکعب.أی انتصب انتصابه،و أمر راتب أی دارٌّ ثابت» ⁽¹⁾.

و قال الفیروزابادی:«رتب رتوباً.ثبت و لم یتحرک،کترتب،و رتّبته أنا ترتیباً،و الترتب کقنفذ و جندب:الشیء المقیم الثابت،و کجندب الأبد و العبد السوء و التراب،و یضم،و کذا جاؤا ترتّباً جمیعاً،و اتّخذ ترتّبةً کطرطّبة،أی شبه طریق یطؤه،و الرتبة بالضم و المرتبة:المنزلة» ⁽²⁾.

و قال ابن الأثیر:«و فیه:من مات علی مرتبة من هذه المراتب بعث علیها.المرتبة:المنزلة الرفیعة.أراد بها الغزو و الحج و نحوهما من العبادات الشاقّة،و هی مفعلة من رتب إذا انتصب قائماً.و المراتب جمعها» ⁽³⁾.

إذن،«المرتبة»مشتقة من«رتب»بمعنی«ثبت»فالأمر غیر الثابت لا یدخل فی مدلول«المرتبة»،و«المنزلة»لکونها هی بمعنی«المرتبة»لا یدخل فی مدلولها الأمر غیر الثابت.

و علیه،فإنّ الحدیث بنفسه ینفی أن یکون دالاّ علی نفی الخلافة.

و أیضاً:فی کلام ابن الأثیر و غیره تفسیر«المرتبة»ب‍«المنزلة الرفیعة» فمنه و من تفسیر الجوهری«المنزلة»ب‍«المرتبة»یظهر أخذ«الرفعة»فی مفهوم «المنزلة»...و هل فی نفی الخلافة رفعة کی یدل علیه الحدیث؟!

و أیضاً،قد فسّر الفیروزابادی«المنزلة»ب‍«الدرجة»حیث قال:

«و المنزلة موضع النزول و الدرجة» ⁽¹⁾.

و المراد من«الدرجة»هو«المنزلة الرفیعة»کما قال الراغب:«الدرجة المنزلة،لکن یقال للمنزلة درجة إذا اعتبرت بالصعود دون الإمتداد علی البسیط کدرجة السطح و السلّم،و یعبّر بها عن المنزلة الرفیعة.قال اللّه تعالی: وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ بیّنهاً لرفعة منزلة الرجال علیهنّ فی العقل و السیاسة و نحو ذلک من المشار إلیه بقوله: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ ⁽²⁾» .

و بالجمع بین العبارتین،یظهر أن«الرفعة»مأخوذة فی«المنزلة»،فلا یکون الحدیث دالاّ علی نفی الخلافة،لعدم وجود الرفعة فی هذا النفی بل بالعکس،کما هو واضح.

هذا،و من غرائب الاُمور:أن الرازی فی کتبه الحکمیة یشنّع علی القائلین بثبوت الأمر المعدوم،حتی أنه یخرجهم عن زمرة العقلاء...و فی هذا المقام یقع فی تلک البلیّة و یجعل نفی الخلافة مصداقاً للمنزلة التی هی بمعنی الأمر الثابت!!

یقول الرازی:«الفصل التاسع فی أن المعدوم لیس بثابت.فإنَّ قوماً ممّن عمشت بصائرهم فی حقائق الأبحاث المتعلّقة بالوجود و العدم،زعموا أن ما لیس بموجود ینفسم إلی ما یکون ممتنع الوجود،و إلی ما لا یکون،فإنْ کان ممتنع الوجود فهو النفی الصرف،و إنْ کان ممکن الوجود فإنه یکون عند کونه معدوماً ثابتاً.و زعموا أنّه موصوف بصفاتٍ ثابتة حالة العدم،و تلک الصّفات لا موجودة و لا معدومة».

و إذا کان المعدوم لا یتّصف بالثبوت،فإن نفی الخلافة لا یتّصف بذلک...

فنفی الخلافة لا یکون منزلةً بمعنی المرتبة،إذا المرتبة تدل علی الثبوت کما عرفت.

قال:«...علی أن کلّ ذلک براهین أوردناها فی الموضع البدیهیّ الأوّلی الفساد،فإنّا قد بیّنا أن الوجود هو نفس الحصول فی الأعیان،و من جعل هذا الحصول مجامعاً للّاحصول،فقد خرج من غَریزة العقل» ⁽¹⁾.

فیکون الرازی و من تبعه فی دعوی دلالة الحدیث علی نفی الخلافة خارجین عن غریزة العقل.

16-حدیث المنزلة فی حق الشیخین

ثم إنّ دعوی دلالة الحدیث المنزلة علی سلب الخلافة عن أمیر المؤمنین علیه السلام،یبطل خلافة خلفاء القوم...و هذا ما یجعلهم بین أمرین،فإمّا رفع الید عن الدعوی المذکورة،و إمّا الإلتزام بسلب الخلافة عن الشیخین و ثالثهما...و ذلک،لأنه إذا کان تشبیه أمیر المؤمنین علیه السلام بهارون و کونه بمنزلته موجباً لسلب الخلافة عنه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فإنّها أیضاً تسلبهما عن الشیخین و الثالث...لأنهم وضعوا حدیث المنزلة فی حق الشیخین و نزّلوهما منزلة هارون علیه السلام...فقد روی المنّاوی عن الخطیب البغدادی أنه روی:

«أبو بکر و عمر منّی بمنزلة هارون من موسی» ⁽²⁾.

17-تشبیه عثمان بهارون

و فی حدیثٍ آخر-موضوع کسابقه-شبّه عثمان بهارون علیه السلام...

فقد روی الحافظ المحب الطبری:

«عن أنس قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم:ما من نبی إلاّ و له نظیر فی امتی،فأبو بکر نظیر إبراهیم،و عمر نظیر موسی،و عثمان نظیر هارون، و علی بن أبی طالب نظیری.

خرّجه الخلعی و الملّاء فی سیرته» ⁽¹⁾.

و رواه السیوطی عن ابن عساکر عن أنس ⁽²⁾.

18-طلب الأمیر الخلافة منذ قبض النبی

و لو کان الحدیث دلیلاً علی نفی الخلافة و سلبها عن أمیر المؤمنین علیه السلام،لما خفی ذلک علی الإمام علیه السلام و أهل بیته و أتباعه،لکنْ قد ثبت بالقطع و الیقین أنه علیه السلام طلب الخلافة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منذ أن قبض...و قال ابن عبد البر:

«روینا من وجوه:أن الحسن-رضی اللّه عنه-لمّا حضرته الوفاة قال للحسین أخیه:یا أخی،إن أباک حین قبض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم استشرف لهذا الأمر،و رجا أن یکون صاحبه،فصرفه اللّه عنه و ولیها أبو بکر، فلمّا حضرت أبا بکر الوفاة تشوف لها أیضاً فصرفت عنه إلی عمر،فلمّا قبض عمر،جعلها شوری بین ستة هو أحدهم،فلا یشک أنها لا تعدوه،فصرفت عنه إلی عثمان،فلما هلک عثمان بویع له،ثم نوزع حتی جرّد السیف و طلبها،فما

صفا شیء منها» ⁽¹⁾.

فهذا الإستشراف أدل دلیل عند أهل الإنصاف علی بطلان دعاوی أهل الإعتساف...

19-کلام العباس لأمیر المؤمنین حول الخلافة

و روی أهل السنّة:أن العباس قال لأمیر المؤمنین علیه السلام قبیل وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«اُدخل بنا علیه نسأله عن هذا الأمر،فإن کان لنا بیَّنه،و إنْ کان لغیرنا وصّی الناس».

و استدلّ به الرازی-فیما استدل بزعمه-علی عدم النصّ علی أمیر المؤمنین بالخلافة قائلاً:«إنه لمّا مرض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و قال العباس لعلی:أنا أعرف الموت فی وجوه بنی عبد المطلب،و قد عرفت الموت فی وجه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم،فأدخل بنا علیه نسأله عن هذا الأمر، فإنْ کان لنا بیّنه،و إنْ کان لغیرنا وصّی الناس.

و معلوم أن علیّاً لو کان منصوصاً علیه،لکان العباس أعرف الناس بذلک، فکان لا یقول مثل هذا الکلام.

لا یقال:مراد العباس منه أن الإمارة التی جعلها النبی علیه السلام هل تسلم لهم أم لا.

لأنّا نقول:لفظة لنا أو لغیرنا یقتضی الملک و الإستحقاق،و لم یقل العباس سله هل یسلم هذا الأمر إلینا أم لا،حتی یصح ما قاله السائل.

و أیضاً:فقد روی أنّ علیاً-رضی اللّه عنه-قال له فیما بعد:خفت أن یقول النبی علیه السلام:إنه لغیرکم فلا یعطیناه الناس أبداً.و معلوم أن ذلک إنما

یلزم إذا قال هو مستحق لغیرکم،لا إذا قال:لا یسلّمه الناس إلیکم».

أقول:

إن کلّ هذا الذی رووه غیر ثابت عندنا.

لکنّا نستدل به-من باب الإلزام-فنقول للرازی:لو کان حدیث المنزلة یدل علی نفی خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام،لکان العباس أعرف الناس بذلک،فکان لا یقول مثل هذا الکلام لعلی علیه السلام...

فرضنا أن العباس قاله،و فرضنا جهله بحدیث المنزلة و معناه،و لکنْ،لو کان حدیث المنزلة یدل علی ما زعم الرازی،لأجاب أمیر المؤمنین علیه السلام عن کلام العباس وردّه بما دلّ علیه حدیث المنزلة من عدم استحقاقه الخلافة کما یزعمون لا أنْ یقول له مثل الکلام الذی رووه.

20-قول العباس له:أمدد یدک أبایعک

و یدل علی عدم دلالة حدیث المنزلة علی نفی الخلافة:قول العباس-لما قبض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-لأمیر المؤمنین علیه السلام:«اُمدد یدک ابایعک،یقول الناس:هذا عمّ رسول اللّه بایع ابن عمه،فلا یختلف علیک اثنان».إذ لو کان مدلول الحدیث ما زعمه الرازی و من تبعه،لما قال العباس ذلک...و علی فرضه لردّه أمیر المؤمنین علیه السلام.

و قد استدل الرازی بهذا الکلام أیضاً علی عدم النص علی أمیر المؤمنین بما یظهر منه ثبوته-أی الکلام-عنده.

21-نصّ عمر علی الستة و وصیّته لکلٍ منهم

و استدل الرازی علی عدم النص علی أمیر المؤمنین علیه السلام بزعمه بقضیّة الشوری فقال:«إن عمر-رضی اللّه عنه-نص علی الستة،و کان یوصی لکلّ واحدٍ منهم أنه لو صار إماماً فإنه لا یجلس أقاربه علی رقاب الناس.مع علمه بأنه یعلمون ترکه الدین،و إعراضه عن نصّ الرسول،فما کان فیهم من یقول:کیف تنهانا عن ذلک مع أنک أنت التارک لنص اللّه و نصّ رسوله».

و أقول:

إنّ لهذا النص و لتلک الوصیة ظهوراً تامّاً فی تجویز عمر خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام...

فلو کان حدیث المنزلة دالاّ علی نفی خلافته لکان عمر بنصه و وصیّته تارکاً لنصّ اللّه و نصّ رسوله.

و أیضاً،سکوت الستّة-و فیهم الأمیر علیه السلام-دلیل قاطع علی عدم دلالة حدیث المنزلة علی نفی الخلافة...و إلاّ لردّوا علی عمر نصّه و وصیّته...

22-قول عمر:فمالهم عن أبی الحسن،فو اللّه إنّه لأحراهم...

و أخرج البخاری فی الأدب عن عبد الرحمن بن عبد القادر:

«إنّ عمر بن الخطاب-رضی اللّه عنه-و رجلاً من الأنصار کانا جالسین، فجئت فجلست إلیهما.

فقال عمر:إنّا لا نحبّ من یرفع حدیثاً.

فقلت:لست اجالس اولئک یا أمیر المؤمنین.

قال عمر:بل تجالس هؤلاء و هؤلاء و لا ترفع حدیثنا.

ثم قال للأنصاری:

من تری الناس یقولون یکون الخلیفة بعدی؟

قعدّ الأنصاری رجالاً من المهاجرین،و لم یسمّ علیّاً.

فقال عمر:فما لهم عن أبی الحسن،فو اللّه إنه لأحراهم،إن کان علیهم لأقامهم علی طریقةٍ من الحق».

رواه عنه الشیخ محمد صدر العالم ⁽¹⁾.

و هذا خبر آخر یدل دلالةً واضحة علی بطلان ما زعمه الرازی و من تبعه فی مدلول حدیث المنزلة.

23-ما فعله عبد الرحمن فی الشوری

و استدل الرازی-لنفی النص-بقصة الشوری و ما فعله عبد الرحمن بن عرف...قال:«إن عبد الرحمن لمّا رام مبایعة علی شَرَطَ أنْ یستنَّ فیهم بکتاب اللّه و سنة رسوله و سیرة الشیخین،و کان یعلم أن علیّاً و غیره یعلمون أنه مع الشیخین مخالفون لکتاب اللّه و سنة رسوله.

أفما کان فی الجماعة من کانت له نفس و حمیّة فیقول لعبد الرحمن:نراک لا تحافظ علی کتاب اللّه و سنة رسوله صلّی اللّه علیه و سلّم،فلو اتّبعتَهما فی تقریر الأمر علی المنصوص علیه من قبلهما،لما احتجت إلی هذا القول،فلم لا تکلّف نفسک أوّلاً بمتابعة السنّة؟و کیف صبرت نفوسهم-وهم أصحاب الحمیّة و الأنفة و الشجاعة و طلاقة اللسان-علی السکوت علی ذلک؟فإن کان کذلک فقد کانوا شرّ امّة اخرجت للناس،منسلخین عن کلّ حمیّة و مروّة،و کان عبد الرحمن فی غایة الوقاحة».

أقول:

و نحن نعید علی الرازی ما قاله فنقول:لو کان حدیث المنزلة یدل علی نفی الخلافة و سلبها عن أمیر المؤمنین علیه السلام،لما رام عبد الرحمن مبایعه علی،و لردَّ علیه علی بما دلّ علیه حدیث المنزلة،و لقال له القوم:لِم لا تکلّف نفسک أوّلاً بمتابعة السنّة؟و کیف صبرت نفوسهم عن هذا القول،و سکتوا علی ما فعل عبد الرحمن و قال وهم هم...؟

و من کلّ ذلک یظهر کذب ما ادّعاه الرازی و أتباعه فی باب حدیث المنزلة...

24-ممّا قال الأمیر فی الشوری:لیس هذا أول یوم...

اشارة

و قد روی أبو الفداء فی تاریخه جواب الإمام علیه السلام و موقفه ممّا فعله عبد الرحمن بن عوف...فی الشوری...الذی هو نصّ صریح فی اعتراضه علیه السلام علی ما کان،و أنّه کان یری الخلافة لنفسه من أوّل یوم...قال أبو الفداء:

«ثم جمع عبد الرحمن الناس بعد أن أخرج نفسه عن الخلافة،فدعا علیّاً فقال:علیک عهد اللّه و میثاقه،لتعملنّ بکتاب اللّه و سنّة رسوله و سیرة الخلیفتین من بعده.

فقال:أرجو أنْ أفعل و أعمل مبلغ علمی و طاقنی.

و دعا بعثمان و قال له مثل ما قال لعلی.

فرفع عبد الرحمن رأسه إلی سقف المسجد و یده فی ید عثمان و بایعه.

فقال علی:لیس هذا أول یوم تظاهرتم علینا فیه،فصبر جمیل و اللّه المستعان علی ما تصفون،و اللّه ما ولَّیت عثمان إلاّ لیردَّ الأمر إلیک،و اللّه کلّ یومٍ

هو فی شأن.

فقال عبد الرحمن:یا علی لا تجعل علی نفسک حجةً و سبیلاً.

فخرج علی و هو یقول:سیبلغ الکتاب أجله.

فقال المقداد بن الأسود لعبد الرحمن:و اللّه لقد ترکته-یعنی علیّاً-و إنّه من الذین یقضون بالحق و به یعدلون.

فقال:یا مقداد،لقد أجتهدت للمسلمین.

فقال المقداد:إنی لأعجب من قریش،إنهم ترکوا رجلاً ما أقول و لا أعلم ان رجلاً أقضی بالحق و لا أعلم منه.

فقال عبد الرحمن:یا مقداد،إتّق اللّه،فإنی أخاف علیک الفتنة.

ثم لمّا أحدث عثمان-رضی اللّه عنه-ما أحدث،من تولیته الأمصار للأحداث من أقاربه،روی أنّه قیل لعبد الرحمن بن عوف:

هذا کلّه فعلک.

فقال:لم أظنّ به،لکن للّه علیَّ أنْ لا اکلّمه أبداً.

و مات عبد الرحمن و هو مهاجر عثمان رضی اللّه عنهما.

و دخل علیه عثمان عائداً فی مرضه فتحوّل إلی الحائط و لم یکلّمه» ⁽¹⁾.

و فی هذه القصة دلالة من جهات،علی بطلان ما ادّعاه الرازی و أتباعه، فی مدلول حدیث المنزلة...کما یدلّ علی بطلان خلافة الثلاثة و تولّیهم امور المسلمین،من جهاتٍ کذلک...

ممّا نقتضیه المشابهة التامة بین علی و هارون

قوله:

و حمل التشبیه الواقع فی کلام الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم علی التشبیه الناقص،خروج کامل عن الدیانة.و العیاذ باللّه.

أقول:

قد عرفت-حسب کلمات أئمة الحدیث و غیرهم من أهل السنّة-دلالة حدیث المنزلة علی الإتّصال و القرب...

و عرفت-حسب کلمات أئمة اللغة-أن«المنزلة»بمعنی«المرتبة»و هی الأمر الثابت.

فلا یکون«نفی الخلافة»داخلاً فی مدلول«المنزلة»أبداً.

فالتشبیه تام،و لا مدخل للنقصان فیه...

بل حمله علی نفی الخلافة حمل للتشبیه علی الأمر الناقص،و مخالف لکلمات أئمة الحدیث و تصریحات أئمة اللغة...و ذلک خروج کامل عن الدیانة.

و العیاذ باللّه.

أضف إلی ذلک کلّه:

إنه إذا کان أمیر المؤمنین قد شبّه فی الحدیث بهارون و أنه یجب حمل التشبیه علی المشابهة التّامة،و أن حمله علی المتشابهة الناقصة خروج عن الدین المبین...فلا ریب فی ثبوت العصمة لأمیر المؤمنین علیه السلام،لکون هارون علیه السلام معصوماً،و نفی العصمة عن الأمیر حمل للتشبیه علی المشابهة الناقصة،و هو خروج عن الدین.

و أیضاً:

لا ریب فی أفضلیّة هارون من جمیع امّة موسی...و مقتضی التشبیه الکامل هو کون أمیر المؤمنین علیه السلام أفضل امة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم...و إلاّ لزم حمل التشبیه علی التشبیه الناقص...و هو خروج عن الدین...

و من هنا یظهر أنّ تفضیل غیره علیه خروج عن الدین و کفر باللّه العظیم...نعوذ باللّه من ذلک.

و أیضاً:

مقتضی التشبیه الکامل هو أن یکون أمیر المؤمنین علیه السلام مفترض الطاعة و واجب الإمتثال علی الإطلاق،بالنسبة إلی جمیع أفراد الاُمة،فی حیاة النبی و بعد وفاته...لأن هارون کان کذلک بالنسبة إلی امة موسی...و إلاّ کان التشبیه ناقصاً،و العیاذ باللّه.

دلالة

اشارة

حدیث المنزلة

من وجوه دلالته علی نفی خلافة الثلاثة

قوله:

و مع غضّ النظر عن کلّ ذلک،فأین دلالة الحدیث علی نفی إمامة الخلفاء الثلاثة،حتی یتمّ المدّعی؟

أقول:

إذا رفع القوم الید عن المکابرة و ترکوا العناد،و نظروا إلی وجه إستدلال الإمامیة بحدیث المنزلة،بعین الإنصاف...لم یبق أیّ ریبٍ فی دلالة الحدیث علی خلافة الأمیر علیه الصلاة و السلام...و بطلان خلافة المتقدّمین علیه...لأنه یدل من عدّة جهات و بکلّ وضوح علی إمامته بلا فصل،و خلافته المتّصلة بوفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و إن کلام(الدهلوی)فی هذا المقام نظیر ما إذا تکلّم بعض أتباع مسیلمة الکذاب مثلاً فی دلالئل نبوّة نبینا-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-بذکر بعض الشبهات الواهیة المخالفة للعرف و اللغة و کلمات أئمتهم...ثم یقولوا:و لو صرفنا النظر عن کل ذلک،فأین دلالة تلک الأدلة علی نفی نبوّة مسیلمة...!!فالجواب الجواب.

دلالته علی الخلافة العامة

و أمّا تلک الجهات التی أشرنا إلیها:

فإنّ الخلافة التی یراها الإمامیة لهارون علیه السلام هی الخلافة العامّة

علی جمیع امة موسی علیه السلام...فکذلک خلافة الأمیر علیه السلام المشبّه بهارون...فیکون الثلاثة من جملة رعایاه.

دلالته علی افتراض الطّاعة

و الحدیث یدل علی افتراض طاعة أمیر المؤمنین علی جمیع الاُمّة،کما کانت طاعة هارون مفترضة علی جمیع امّة موسی،فالثلاثة ممّن وجبت علیهم طاعته و امتثال أوامره و نواهیه.

دلالته علی الأفضلیة

و یدل الحدیث علی أفضلیة أمیر المؤمنین علیه السلام ممّن عدا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هذا مما اعترف به شعبة بن الحجّاج کما سیجیء، و یفیده کلام(الدهلوی)أیضاً...و الأفضلیة تفید الخلافة بلا فصل.

دلالته علی العصمة

و ثبوت عصمته علیه السلام من هذا الحدیث،یثبت حصر الخلافة فیه من بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و ینفی خلافة غیره،لعدم کونهم معصومین بالقطع و الیقین.

دلالته علی الأعلمیة

و ستعلم دلالته علی الأعلمیة حتی باعتراف عثمان،و الأعلمیة تثبت الأفضلیة،و الأفضلیة یفید تعیّن الخلافة له و تعیّنه لها،و ذلک دلیل متین علی سلب الخلافة عمّن سواه...

قوله:

غایة ما فی الباب ثبوت إستحقاق الإمامة له و لو فی وقتٍ من الأوقات، و هو عین مذهب أهل السنّة.

أقول:

إنه بعد رفع الید عن المکابرة،و الإصغاء إلی تقریر إستدلال الإمامیّة بالحدیث...لا یبقی مجال لهذه الهفوة العجیبة...إذ الحدیث یدل علی إمامة الأمیر بلا فضل،لا فی وقتٍ من الأوقات،لأن خلافة هارون-علی تقدیر بقاءه بعد موسی-کانت کذلک،و حمل التشبیه علی غیر ذلک حمل علی التشبیه الناقص الذی قال بأنه خروج عن الدین...

علی أنّه بعد ثبوت الإستحقاق تکون الخلافة متّصلة،لأن من المتفق علیه الذی لا ریب فیه عدم وجود نصٍّ علی خلافة الثلاثة.

و إلی هنا تمّ الرد علی أباطیل(الدهلوی)و شبهاته حول حدیث المنزلة.

و الحمد للّه رب العالمین.

فلنشرع فی شرح و توضیح بعض الدلائل،الموضحة دلالة حدیث المنزلة علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام بلا فصل...ردّاً علی أضالیل و أباطیل الأعور الواسطی،و بیاناً لبطلان و هو ان خرافات ابن تیمیّة،و إیضاحاً لسقوط و فساد توهّمات الفخر الرازی...و باللّه التوفیق.

الدلائل علی دلالة حدیث المنزلة

1 إفتراض طاعة هارون

اشارة

إنه بالإضافة إلی خلافة هارون عن موسی،و عدم جواز زوال و انقطاع خلافته عنه...کما عرفت...فإنّ من منازل هارون الثابتة له بالقطع و الیقین:

افتراض طاعته و لزوم الإنقیاد له و وجوب اتّباعه...هذه المنزلة التی لم یأت أحد-حتی من المکابرین المعاندین-باحتمال انقطاعها و زوالها،و لم یتمکن المنهمکون فی إنکار الواضحات و الحقائق البیّنات من رفضها و منعها،بل لم یجدوا بُدّاً من تأکیدها و تشییدها...

قال شمس الدین الإصفهانی:«قوله:إنه کان خلیفةً له علی قومه فی حال حیاته.قلنا:لا نسلّم ذلک،بل کان شریکاً له فی النبوّة،و الشریک غیر خلیفة، و لیس جعل أحد الشریکین خلیفةً عن الآخر أولی من العکس.

و قوله تعالی-حکایة عنه-: اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی فالمراد به المبالغة و التأکید فی القیام بأمر قومه،علی نحو قیام موسی،أمّا أنْ یکون مستخلفاً عنه بقوله فلا،فإنّ المستخلف عن الشخص بقوله لو لم یقدر استخلافه،لما کان له القیام مقامه فی التصرف،و هارون من حیث هو شریک فی النبوة فله ذلک و لو لم

یستخلفه موسی» ⁽¹⁾.

و قال التفتازانی:«و لو سلّم العموم،فلیس من منازل هارون الخلافة و التصرف بطریق النیابة علی ما هو مقتضی الإمامة،لأنه شریک له فی النبوّة، و قوله اُخْلُفْنِی لیس إستخلافاً،بل مبالغة و تأکیداً فی القیام بأمر القوم» ⁽²⁾.

و قال القوشجی:«و لو سلّم العموم،فلیس من منازل هارون الخلافة و التصرف بطریق النیابة،علی ما هو مقتضی الإمامة،لأنه شریک له فی النبوّة.

و قوله اُخْلُفْنِی لیس إستخلافاً،بل مبالغة و تأکیداً فی القیام بأمر القوم» ⁽³⁾.

و قال الهروی فی کتابه الموسوم(السهام الثاقبة):«و قوله لهارون:

اُخْلُفْنِی لیس إستخلافاً بالمعنی المشهور،بل تأکیداً بالقیام لأمر الجمهور أیّام غیبة موسی علیه السلام،و إلاّ فهو کان نبیاً فی زمن موسی علیه السلام و مأموراً بالتبلیغ».

و متی کان هارون علیه السلام مفترض الطاعة و واجب الإتباع علی حیاة موسی علیه السلام،فکذلک أمیر المؤمنین علیه السلام مفترض الطاعة و واجب الإتّباع فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لثبوت عموم المنازل بالوجوه المتقدمة.

و علی فرض حمل المنزلة علی المنازل المشهورة-الذی ذهب إلیه شاه ولی اللّه الدهلوی،فی(ازالة الخفا)-فالنتیجة حاصلة حاصلة کذلک.

ثبوت خلافة الأمیر بثبوت فرض طاعته فی حیاة النّبی

و ثبوت افتراض طاعة أمیر المؤمنین علیه السلام فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یکفی لثبوت خلافته عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لوجوه عدیدة:

الأوّل: إن القول بوجوب إطاعته فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،ثم صرف الخلافة عنه و دخوله فی زمرة الرعایا و المتبوعین بعد وفاته، خلاف الإجماع المرکب.

الثانی: إنه لا یجوّز عقل عاقل أنْ یکون أمیر المؤمنین علیه السلام فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل هارون علیه السلام فی وجوب الإتّباع و الإطاعة له،ثم تسلب منه هذة المرتبة بعد وفاته،و یکون من جملة التابعین و المطیعین.

الثالث: إنه إذا کان أمیر المؤمنین-مثل هارون علیهما السلام-واجب الإطاعة علی الإطلاق بالنسبة إلی جمیع أمة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، حتی کان الثلاثة ممن تجب علیهم طاعته و اتّباعه،کان القول بعدم إمامته و خلافته بعد النبی،و جعل الثلاثة أئمّةً و خلفاء،مستلزماً لقلب الموضوع و عکس المشروع،فیکون التابعون المطیعون أئمةً مطاعین،و من کان واجب الإطاعة و الإتّباع یکون من الرعایا و الأتباع!!سبحانک هذا بهتان عظیم!!

و(الدهلوی)نفسه یقول فی مقام الإستدلال بقوله تعالی: قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ سَتُدْعَوْنَ إِلی قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ الآیة،علی خلافة أبی بکر:

«و من کان واجب الإطعاعة فهو إمام» ⁽¹⁾.

فثبوت إطاعة أمیر المؤمنین من حدیث المنزلة،یثبت امامته حسب اعتراف(الدهلوی)...و للّه الحمد علی ذلک.

و مما یؤکّد قوة هذا الوجه و متانته:أنّ(الدهلوی)سکت عن الإجابة عنه فی متن کتابه(التحفة)،و فی الحاشیة لم یقل إلاّ«و لا یخفی ما فیه»!!

جواب شبهة أن افتراض الطاعة مسبب عن النبوة لا الخلافة

و غایة تخدیع أسلاف(الدهولی)،و نهایة تأویلهم هو:دعوی أن افتراض طاعة هارون علیه السلام کان مسبَّباً عن نبوّته،لا عن خلافته عن موسی علیه السلام،و إذْ لم یکن أمیر المؤمنین نبیّاً فلا تجب إطاعته...و هذا ما تشبَّث به القاضی العضد،و الشریف الجرجانی،و التفتازانی،و القوشچی،و ابن حجر المکّی،و غیرهم...

قال العضد:«و نفاذ أمر هارون بعد وفاة موسی،لنبوّته لا للخلافة عن موسی،کما اعترفتم به فی هذا الوجه،و قد نفی النبوّة ههنا،لاستحالة کون علی نبیّاً،فیلزم نفی مسببه الذی هو افتراض الطّاعة و نفاذ الأمر» ⁽¹⁾.

و قال التفتازانی-بعد منع کون الخلافة من منازل هارون و منع بقائها بعد الموت-:«و لو سلّم،فتصرّف هارون و نفاذ أمره لو بقی بعد موسی إنما یکون لنبوّته،و قد انتفت النبوّة فی حق علی-رضی اللّه تعالی عنه-فینتفی ما یبتنی علیها و یتسبّب عنها» ⁽²⁾.

و قال القوشجی:«و لو سلّم،فتصرف هارون و نفاذ أمره لو بقی بعد موت موسی،إنما یکون لنبوته،و قد انتفت النبوّة فی حق علی-رضی اللّه عنه-،

فینتفی ما یبتنی علیها و یتسّبب عنها» ⁽¹⁾.

و قال ابن حجر:«ثم نفاذ أمر هارون بعد وفاة موسی لو فرض،إنما هو للنبوّة لا للخلافة عنه،و قد نفیت النبوّة هنا،لاستحالة کون علی نبیّاً،فیلزم نفی مسبّبها الذی هو افتراض الطاعة و نفاذ الأمر» ⁽²⁾.

أقول:

لکنه توهّم باطل لوجوه:

الأول: إن لازم ما ذکوره أن لا یکون أمیر المؤمنین علیه السلام خلیفةً فی المرتبة الرابعة أیضاً،لأنّ النبوّة منتفیة عنه فی هذه المرتبة کذلک،فلا یکون مفترض الطاعة فیها.

الثانی: إنه لو کان انتفاء النبوّة مستلزماً لانتفاء وجوب الطاعة و نفاذ الأمر،لما أوجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الأحادیث الکثیرة -المعتبرة عند الفریقین-طاعة أمیر المؤمنین علیه السلام،لکنّ طاعته واجبة بنصّ الأحادیث،و سنذکر بعضها.

الثالث: إذا کان إفتراض الطاعة و نفاذ الأمر مسبباً عن النبوّة لا الخلافة،بطلت خلافة الثلاثة،لانتفاء النبوّة عنهم أیضاً.

الرابع: إنّه لا ریب فی أن العصمة من منازل هارون علیه السلام،فعلی علیه السلام المشبّه به معصوم،لعموم التنزیل،و العصمة مستلزمة للإمامة و الخلافة،لقبح تقدیم غیر المعصوم علی المعصوم.و لا یلزم انتفاؤها من انتفاء النبوّة،و إلاّ لزم انتفاء العصمة عن الملائکة.

الخامس: لو جعلت النبوة السبب الوحید فی إفتراض الطاعة،فلا یبقی خصوصیّة لافتراض الطاعة،بل لهم أن ینفوا سائر الفضائل عن أمیر المؤمنین، بزعم أن جمیع فضائل هارون مسببة عن نبوّته لا خلافته.

السادس: إنه لیس إفتراض الطاعة مسبباً عن النبوة فحسب،بل قد تجب الطاعة و لا نبوّة،کوجوب طاعة اللّه و طاعة الخلفاء.فإذا کان لشیءٍ سببان أو أکثر لم ینتف المسبب بانتفاء أحد الأسباب،و تعدّد الأسباب للشیء الواحد شائع؛قال ابن هشام فی معانی«لو»:

«الثالث:إنها تفید الإمتناع خاصة،و لا دلالة لها علی امتناع الجواب و لا علی ثبوته،و لکنه إن کان مساویاً للشرط فی العموم-کما فی قولک:لو کانت الشمس طالعةً کان النهار موجوداً-لزم إنتفاؤه،لأنه یلزم من انتفاء السبب المساوی إنتفاء مسبّبه،و إنْ کان أعم-کما فی قولک:لو کانت الشمس طالعةً کان الضوء موجوداً-فلا یلزم انتفاؤه،و إنما یلزم إنتفاء القدر المساوی منه للشرط.و هذا قول المحققین...» ⁽¹⁾.

و العجب من التفتازانی،یتشبّث بالشبهة المذکورة،مع أنّه یحکی عن ابن الحاجب نفس القول المتقدم فی معنی«لو»و یرتضیه...فی شرحیه(المطوّل) و(المختصر)علی(التلخیص)حیث یقول:

«و لو للشرط.أی لتعلیق حصول مضمون الجزاء لحصول مضمون الشرط فرضاً فی الماضی،مع القطع بانتفاء الشرط،فیلزم انتفاء الجزاء،کما تقول:لو جئتنی لأکرمتک.معلّقاً للإکرام بالمجیء مع القطع بانتفائه،فیلزم إنتفاء الإکرام، فهی لامتناع الثانی-أعنی الجزاء-لامتناع الأول-أعنی الشرط.یعنی:إن الجزاء منتف بسبب انتفاء الشرط.هذا هو المشهور بین الجمهور.

و اعترض علیه ابن الحاجب:بأن الأول سبب و الثانی مسبّب،و انتفاء السبب لا یدل علی انتفاء المسبب،لجواز أن یکون للشیء أسباب متعددة،بل الأمر بالعکس،لأن انتفاء المسبب یدل علی انتفاء جمیع أسبابه،فهی لامتناع الأول لامتناع الثانی.ألا تری أنّ قوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا إنما سیق لیستدل بامتناع الفساد علی امتناع تعدّد آلهة،دون العکس.

و استحسن المتأخرون رأی ابن الحاجب،حتی کادوا یجمعون علی أنها لامتناع الأول لا متناع الثانی،إمّا لما ذکروه،و إمّا لأن الأول ملزوم و الثانی لازم،و انتفاء اللازم یوجب انتفاء الملزوم من غیر عکس،لجواز أن یکون اللازم أعم.

و أنا أقول:منشأ هذا الإعتراض قلّة التأمّل،لأنه لیس معنی قولهم:لو لامتناع الثانی لامتناع الأول،أنه یستدل بامتناع الأول علی امتناع الثانی،حتی یرد علیه أن انتفاء السبب أو الملزوم یوجب انتفاء المسبب أو اللازم،بل معناه إنها للدلالة علی أن انتفاء الثانی فی الخارج إنما هو بسبب إنتفاء الأول،فمعنی:

لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أن انتفاء الهدایة إنما هو بسبب انتفاء المشیّة،یعنی إنها تستعمل للدلالة علی أن علة إنتفاء مضمون الجزاء فی الخارج هی إنتفاء مضمون الشرط،من غیر إلتفات إلی أن علّة العلم بانتفاء الجزاء ما هی...» ⁽¹⁾.

کلام المرتضی فی جواب الشبهة

ثم إنّ القوم لقصر باعهم فی علم الکلام،لم یقفوا علی کلام السید المرتضی علم الهدی رضی اللّه عنه فی جواب هذه الشبهة...فإنه رحمه اللّه قال

بعد إثبات عموم المنزلة:

«و قد یمکن مع ثبوت هذه الجملة أنْ یرتّب الدلیل فی الأصل علی وجهٍ یجب معه کون هارون مفترض الطاعة علی امّة موسی لو بقی إلی بعد وفاته، و ثبوت مثل هذه المنزلة لأمیر المؤمنین علیه السلام،و إنْ لم یرجع إلی کونه خلیفة له فی حال حیاته،و وجوب إستمرار ذلک إلی بعد الوفاة،فإنّ فی المخالفین من یحمل نفسه علی دفع خلافة هارون لموسی علیهما السلام فی حیاته،و إنکار کونه منزلة تنفصل عن نبوّته،و إن کان فیما حمل علیه نفسه ظاهر المکابرة.

و نقول‌قد:ثبت أنّ هارون علیه السلام کان مفترض الطاعة علی امّة موسی علیه السلام،لمکان شرکته له فی النبوّة التی لا یتمکن من دفعها،و ثبت أنه لو بقی بعده لکان ما یجب من طاعته علی جمیع امّة موسی علیه السلام یجب له،لأنه لا یجوز خروجه عن النبوّة و هو حی،و إذا وجب ما ذکرناه-و کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد أوجب بالخبر لأمیر المؤمنین جمیع منازل هارون من موسی و نفی أن یکون نبیّاً،و کان من جملة منازله أنه لو بقی بعده لکان طاعته المفترضة علی امّته،و إن کانت تجب لمکان نبوّته-وجب أن یکون أمیر المؤمنین المفترض الطاعة علی سائر الاُمّة بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و إنْ لم یکن نبیاً،لأن نفی النبوّة لا یقتضی نفی ما یجب لمکانها،علی ما بیّناه.

و إنما کان یجب لنفی النبوّة نفی فرض الطاعة،لو لم یصح حصول فرض الطاعة إلاّ للنبی،و إذا جاز أنْ یحصل لغیر النبی کالإمام و الأمیر،علم انفصاله من النبوّة،و أنّه لیس من شرائطها و حقائقها التی تثبت بثبوتها و تنتفی بانتفائها.

و المثال الذی تقدم یکشف عن صحة قولنا،و أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله

و سلّم لو صرّح أیضاً بما ذکرناه،حتی یقول:أنت منی بمنزلة هارون من موسی فی فرض الطاعة علی امتی و إنْ لم تکن شریکی فی النبوة و تبلیغ الرسالة،لکان کلامه مستقیماً بعیداً عن التنافی» ⁽¹⁾.

إیراد الرازی الشبهة علی وجه التردید

نعم،قد وقف الفخر الرازی علی ما ذکره السید المرتضی،و لعلّه لذلک ذکر تلک الشبهة بطریق التشکیک لا علی وجه الجزم.قال:

«قوله:إن هارون لو عاش بعد موسی علیهما السلام،لقام مقامه فی کونه مفترض الطاعة.

قلنا:یجب علی الناس طاعته فیما یؤدّیه من اللّه،أو فیما یؤدّیه عن موسی،أو فی تصرّفه فی إقامة الحدود؟

الأول مسلّم،و لکن ذلک نفس کونه نبیّاً،فلا یمکن ثبوته فی حق علی رضی اللّه عنه.

أما الثانی و الثالث فممنوع.و تقریره:إن من الجائر أنْ یکون النبیّ مؤدّیاً للأحکام عن اللّه تعالی،و یکون المتولّی لتنفیذ تلک الأحکام غیره.ألا تری أن من مذهب الإمامیة أن موسی علیه السلام إستخلف هارون علیه السلام علی قومه،و لو کان هارون متمکّناً من تنفیذ الأحکام قبل ذلک الإستخلاف لم یکن للإستخلاف فائدة.فثبت أن هارون علیه السلام قبل الإستخلاف کان مؤدّیاً للأحکام عن اللّه تعالی،و إنْ لم یکن منفّذاً لها» ⁽²⁾.

أقول:

لم یُجب الرازی عن الإحتمال الثانی،و إنْ أوهم بقوله«و تقریره...»أن ما ذکره تقریر لمنع کلا الإحتمالین،لکن هذا التقریر لمنع الثالث.و من الواضح أنْ لا إشکال فی افتراض طاعة هارون فیما یؤدّیه عن موسی،و هو الإحتمال الثانی،لأن هارون-و إن کان شریکاً لموسی فی النبوّة-فقد کان تابعاً لموسی، و کان موسی هو الأصل فی النبوة،کما صرّح به الرازی نفسه ⁽¹⁾و النیسابوری ⁽²⁾فأیّ مانعٍ عن بقائه مؤدّیاً للأحکام عن موسی لو بقی حیّاً بعده؟

و أما ما ذکره فی تقریر منع الإحتمال الثالث،ففی غایة الرکة و السخافة، لأنه مع کون هارون أفضل الناس بعد موسی علیهما السلام،فمع فرض وجوده من بعده لا یجوز تولّی غیره تنفیذ الأحکام،لعدم جواز رئاسة المفضول مع وجود الأفضل،بخلاف حال حیاة موسی،فإنّ موسی کان أفضل من هارون، فلا قبح فی عدم استقلال هارون و انفراده فی تنفیذ الأحکام.

فبطل احتمال عدم افتراض طاعة هارون فی تنفیذ الأحکام لو بقی حیّاً بعد موسی علیه السلام،و أمّا فی حیاة موسی،فإنّ وجود الأفضل منه-و هو موسی-منع من انفراده فی تنفیذ الأحکام.

و أمّا أمیر المؤمنین علیه السلام المفترض الطاعة بعد النبی،فلم یکن أفضل منه فی الاُمّة،فلا مانع من انفراده فی تنفیذ الأحکام،فکان حاله بعد النبی حال هارون بعد موسی علیهم الصلاة و السلام.

حال هارون فی حیاة موسی حال النبی قبل البعثة

و تحقیق المقام علی وجه یزیل جمیع الأوهام هو:أنّه لا تنافی بین وجوب الإنقیاد و الإطاعة لهارون،و عدم حصول مرتبة تنفیذ الأحکام علی سبیل الإنفراد و الإستقلال...لأن حال هارون علیه السلام فی تلک الصورة حال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل البعثة،فإنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان موصوفاً بالنبوة و وجوب الطاعة قبل البعثة بل قبل الخلقة،لکن حصول وصف تنفیذ الأحکام له کان موقوفاً علی خلقه فی هذا العالم و حصول بعثته:

قال الحافظ السیوطی:«قال الشیخ تقی الدین السبکی فی کتابه(التعظیم و المنّة فی لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ) فی هذه الآیة من التنویه بالنبی صلّی اللّه علیه و سلّم و تعظیم قدره العلی ما لا یخفی،و فیه مع ذلک أنه علی تقدیر مجیئه فی زمانهم یکون مرسلاً إلیهم،فتکون نبوّته و رسالته عامّةً لجمیع الخلق،من زمن آدم إلی یوم القیامة،و تکون الأنبیاء و اممهم کلّهم من امّته،و یکون قوله:

بعثت إلی الناس کافّة،لا یختص به الناس من زمانه إلی یوم القیامة،بل یتناول مَن قبلهم أیضاً.و یتبیَّن بذلک معنی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم:کنت نبیّاً و آدم بین الروح و الجسد...

فحقیقته موجودة من ذلک الوقت،و إنْ تأخّر جسده الشریف المتّصف بها،و اتّصاف حقیقته بالأوصاف الشریفة المفاضة علیه من الحضرة الإلهیّة، و إنما یتأخّر البعث و التبلیغ و کلّ ما له جهة اللّه،و من تأهل ذاته الشریفة و حقیقته معجل لا تأخیر فیه،و کذلک استنباؤه و إیتاؤه الکتاب و الحکم و النبوة،و إنّما المتأخر تکوّنه و تنقّله،إلی أنْ ظهر صلّی اللّه علیه و سلّم و غیره من أهل الکرامة...

فعرفنا بالخبر الصحیح،حصول ذلک الکمال من قبل خلق آدم لنبیّنا صلّی اللّه علیه و سلّم من ربّه سبحانه،و أنه أعطاه النبوة من ذلک الوقت...فالنبی هو نبی الأنبیاء.و لهذا أظهر ذلک فی الآخرة جمیع الأنبیاء تحت لوائه،و فی الدنیا کذلک لیلة الإسراء صلّی بهم...فلو وجد فی عصرهم لزمهم اتّباعه بلا شک...

فنبوّته و رسالته أعم و أشمل و أعظم،و متفقه مع شرائعهم فی الاُصول، لأنها لا تختلف،و تقدّم شریعته فیما یقع الإختلاف فیه من الفروع،إمّا علی سبیل التخصیص و إمّا علی سبیل النسخ...

و إنما یختلف الحال بین ما بعد وجود جده صلّی اللّه علیه و سلم و بلوغه الأربعین،و ما قبل ذلک،بالنسبة إلی المبعوث إلیهم و تأهّلهم لسماع کلامه،لا بالنسبة إلیه و لا إلیهم لو تأهّلوا قبل ذلک...» ⁽¹⁾.

و قال الشیخ عبد القادر العیدروس:«إعلم أنّ اللّه سبحانه و تعالی لمّا أراد إیجاد خلقه أبرز الحقیقة المحمدیة من أنواره الصمدیة فی حضرته الاحمدیة،ثم سلخ منها العوالم کلها،علوها و سفلها،علی ما اقتضاه کمال خلقته و سبق فی إرادته و علمه،ثم أعلمه تعالی بکماله و نبوّته،و بشّره بعموم دعوته و رسالته،و بأنه نبی الأنبیاء و واسطة جمیع الأصفیاء و أبوه آدم بین الروح و الجسد.

ثم انبجست منه عیون الأرواح،فظهر ممدّاً لها فی عوالمها المتقدمة علی عالم الأشباح،و کان هو الجنس العالی علی جمیع الأجناس،و الأب الأکبر لجمیع الموجودات و الناس.فهو-و إنْ تأخّر وجود جسمه-متمیّز علی العوالم کلّها برفعته و تقدمه،إذ هو خزانة السر الصمدانی و محتد تفرّد الإمداد الرحمانی.

و صحّ فی مسلم أنه صلّی اللّه علیه و سلّم قال:إن اللّه کتب مقادیر الخلق قبل أنْ یخلق السماوات و الأرض بخمسین ألف سنة و کان عرشه علی الماء،

و من جملة ما کتب فی الذکر-و هو امّ الکتاب-أن محمّداً خاتم النبیین.

و صحّ أیضاً:إنی عند اللّه لخاتم النبیین و إن آدم لمنجدل فی طینه.أی:

لطریح ملقی قبل نفخ الروح فیه.

و صحّ أیضاً:إنه قیل له:یا رسول اللّه متی کنت نبیّاً؟قال:و آدم بین الروح و الجسد.و یروی:کتبت.من الکتابة.

و خبر:کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین.قال بعض الحفاظ:لم نقف علیه بهذا اللفظ.و حسَّن الترمذی خبر:یا رسول اللّه متی وجبت لک النبوّة؟قال:

و آدم بین الروح و الجسد.

و معنی وجوب النبوّة و کتابتها:ثبوتها و ظهورها فی الخارج،نحو:

کَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ و المراد ظهورها للملائکة و روحه صلّی اللّه علیه و سلّم فی عالم الأرواح،إعلاماً بعظیم شرفه و تمیّزه علی بقیّة الأنبیاء.و خصَّ الإظهار بحالة کون آدم بین الروح و الجسد،لأنه أو ان دخول الأرواح إلی عالم الأجساد،و التمایز حینئذٍ أتم و أظهر.فاختص صلّی اللّه علیه و سلّم بزیادة إطهار شرفه حینئذٍ،لیتمیَّز علی غیره تمیّزاً أعظم و أتم.

و أجاب الغزالی عن وصفه نفسه بالنبوة قبل وجود ذاته،و عن خبر:أنا أوّل الأنبیاء خلقاً و آخرهم بعثاً:بأنّ المراد بالخلق هنا التقدیر لا الإیجاد،فإنه قبل أنْ تحمل به امّه لم یکن مخلوقاً موجوداً،و لکن الغایات و الکمالات سابقة فی التقدیر لا حقة فی الوجود،فقوله:کنت نبیاً،أی فی التقدیر قبل تمام خلقة آدم،إذ لم ینشأ إلاّ لینتزع من ذریّته محمد،و تحقیقه أن للدار فی ذهن المهندس وجوداً ذهنیّاً سبباً للوجود الخارجی و سابقاً علیه،فاللّه تعالی یقدّر ثم یوجد علی وفق تقدیر بانیها.انتهی ملخصاً.

و ذهب السبکی إلی ما هو أحسن و أبین،و هو:إنه جاء:أن الأرواح

خلقت قبل الأجساد،فالإشارة بکنت نبیّاً إلی روحه الشریفة أو حقیقة من حقائقها،و لا یعلمها إلاّ اللّه و من حباه بالإطلاع علیها...» ⁽¹⁾.

و قد ذکر ابن حجر المکی فی(الفتاوی الحدیثیة)کلام السبکی فی أدلّة بعثة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الملائکة کذلک.

و قال محمد بن یوسف الصالحی الدمشقی:«و یستدل بخبر الشعبی و غیره مما تقدم فی الباب السابق:علی أنه صلّی اللّه علیه و سلّم ولد نبیّاً،فإنّ نبوّته وجبت له حین أخذ منه المیثاق،حیث استخرج من صلب آدم،فکان نبیّاً من حینئذٍ،لکن کانت مدة خروجه إلی الدنیا متأخرةً عن ذلک،و ذلک لا یمنع کونه نبیاً،کمن یولّی ولایةً و یؤمر بالتصرّف فیها فی زمن مستقبل،فحکم الولایة ثابت له من حین ولایته،و إن کان تصرفه یتأخر إلی حین مجیء الوقت، و الأحادیث السابقة فی باب تقدّم نبوّته صریحة فی ذلک» ⁽²⁾.

أقول:

حدیث الشعبی هو:ما أخرجه ابن سعد عنه مرسلاً:قال رجل:یا رسول اللّه متی استنبئت؟قال صلّی اللّه علیه و سلّم:و آدم بین الروح و الجسد حین أخذ منّی المیثاق» ⁽³⁾.

و قال نور الدین الحلبی:«و فی الوفاء عن میسرة قلت:یا رسول اللّه متی کنت نبیاً؟قال:لمّا خلق اللّه الأرض و استوی إلی السماء فسوّاهنَّ سبع سماوات و خلق العرش،کتب علی ساق العرش محمد رسول اللّه خاتم الأنبیاء،و خلق

اللّه الجنة التی أسکنها آدم و حواء،و کتب اسمی،أی موصوفاً بالنبوّة أو بما خصَّ منها و هو الرسالة علی ما هو المشهور علی الأبواب و الأرواق و القباب و الخیام،و آدم بین الروح و الجسد،أی قبل أن تدخل الروح جسده،فلما أحیاه اللّه نظر إلی العرش،فرأی اسمی،فأخبره اللّه تعالی أنه سید ولدک،فلمّا غرّهما الشیطان تابا و استشفعا باسمی إلیه.

أی:فقد وصف صلّی اللّه علیه و سلّم بالنبوة قبل وجود آدم...» ⁽¹⁾.

و الحاصل:إن نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان متّصفاً بالنبوة قبل مجیئه إلی هذا العالم،فحال هارون قبل وفاة موسی-علیهما السلام-کذلک، و کذا حال أمیر المؤمنین فی حیاة رسول اللّه،صلّی اللّه علیهما و آلهما و سلّم.

و المراد من الإمامة بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المختصة بأمیر المؤمنین علیه السلام هو تنفیذ الأحکام الشرعیّة،و التصرّف فی شئون المسلمین و غیرهم،و من الواضح أنْ لا وجه لثبوتها له بهذا المعنی فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،أمّا إمامته فی حیاته فهو وجوب انقیاد الناس له و اتّباعه فی أوامره و نواهیه،و نفوذ تصرّفه نیابةً عن النبی،و هذه الإمامة بهذا المعنی ثابتة له فی حیاته،بل فی الزمان السابق علیها،کما یدل علیه(حدیث النّور)و غیره من الأحادیث الدالّة علی کونه إماماً منذ کون محمدٍ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نبیّاً.

و بالجملة،لا إشکال فی کونه علیه السلام إماماً فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و إنْ تأخّر تصرّفه الکلّی المستقل عن حیاته الکریمة،کما ذکر محمد بن یوسف الصالحی فی نفس نبوة نبیّنا...

و علی ما ذکرنا فی معنی الإمامة الثابتة له علیه السلام فی حیاة النبی،لا

یرد إشکال امتناع اجتماع النبوة للنبی و الإمامة للإمام علیه السلام فی زمنٍ واحد.

فمن الغرائب قول(الدهلوی)فی الباب الحادی عشر من کتابه:«النوع التاسع أخذ القوّة مکان الفعل،کقولهم:إنّ الأمیر کان إماماً فی حضور النبی، لقوله:أنت منّی بمنزلة هارون من موسی،فلو لم یکن بعده إماماً لزم عزله، و عزل الإمام غیر جائز.و الحال أنه فی حضور النبیّ لم یکن إماماً بالفعل بل بالقوّة،و عزل الإمام بالقوة،بمعنی عدم نصب جائز،لوجود الأرجح منه» ⁽¹⁾.

و هو کلام واضح البطلان جدّاً،لأن ثبوت الإمامة بالقوّة من حدیث المنزلة لأمیر المؤمنین علیه السلام یکفی لثبوت مرام الإمامیة،لأنه حینئذٍ یکون نصّاً علی إمامته،فیتعیّن علیه السلام لها،و تکون الخلافة حقّه،و لا حقّ لمن لا نصَّ علیه أصلاً.

و هذه الإمامة نظیر نبوّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل وجوده الظاهری و بعثته إلی الناس...و کما لا یجوز تقدّم أحد علیه فی النبوة بعد وجوده فی هذا العالم،کذلک لا یجوز تقدم أحد علی الإمام علیه السلام فی الإمامة...

ثمّ إن فی کلامه المذکور تجویز«عزل»الوصی بالحق،و هو یناقض ما نصَّ علیه-فی بحث حدیث المنزلة و قد تقدم کلامه-من أن العزل یوجب الإهانة حیث قال:«و انقطاع هذا الإستخلاف لیس بعزل حتی یکون إهانةً».

و أیضاً،یردّه قول ابن القیم-المذکور سابقاً-بأنَّ العزل یدل علی النقص.

و ما زعمه من وجود«الأرجح»من أمیر المؤمنین علیه السلام،مندفع بالأدلّة الکثیرة،و باعتراف(الدهلوی)نفسه و غیره بعدم النص علی الخلفاء الثلاثة...و المفروض دلالة حدیث المنزلة علی‌النص علیه باعترافه کذلک.

من تناقضات الرازی

و ما ذکره الرازی:«أن من مذهب الإمامیة أن موسی علیه السلام استخلف هارون علیه السلام علی قومه،و لو کان هارون متمکّناً من تنفیذ الأحکام قبل ذلک الإستخلاف لم یکن للإستخلاف فائدة،فثبت أن هارون علیه السلام قبل الإستخلاف کان مؤدّیاً للأحکام عن اللّه تعالی و إنْ لم یکن منفّذاً لها»فیردّه:

أوّلاً: إنّ إستخلاف هارون لم یکن من مذهب الإمامیة فحسب،بل هو مذهب أساطین أهل السنّة کما عرفت،و به قال الرازی نفسه فی تفسیره،فنسبة ذلک إلی الإمامیة هنا تناقض ظاهر.

و ثانیاً: إن هذا الکلام مبطل لکلامه السّابق حیث قال«إنْ سلّمنا دلالة الحدیث علی العموم،و لکنْ لا نسلّم أن من منازل هارون کونه قائماً مقام موسی علیه السلام لو عاش بعد وفاته.قوله:إنه کان خلیفةً له حال حیاته فوجب بقاء تلک الحالة بعد موته.قلنا:لا نسلّم کونه خلیفةً له.أما قوله تعالی: اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی قلنا:لم لا یجوز أنْ یقال إن ذلک کان علی طریق الإستظهار کما قال وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ اَلْمُفْسِدِینَ لأن هارون کان شریک موسی فی النبوّة، فلو لم یستخلفه موسی کان هو لا محالة یقوم بأمر الاُمّة،و هذا لا یکون استخلافاً علی التحقیق،لأن قیامه بذلک إنما کان لکونه نبیّاً».لأنّه صریحٌ فی عدم ترتّب فائدة علی الإستخلاف،و کلامه هنا یفید لزوم ترتب فائدةٍ علیه، و أنه لا یکفی النبوة لنفوذ الأحکام و الأوامر،بل لا بدّ من الإستخلاف.

لکنّک عرفت أن إنکار الإستخلاف-مع الإعتراف بحصول افتراض الطاعة لهارون بغیر الإستخلاف-لا یضرّ باستدلال الإمامیّة،فإنّ مقصودهم

حاصل فی هذه الصورة أیضاً.

و أیضاً،قال الرازی بعد عبارته السّابقة:

«و أیضاً:من مذهبهم أن یوشع بن نون کان نبیّاً بعد موسی علیه السلام، مؤدّیاً عن اللّه تعالی،و لم یکن خلیفةً لموسی علیه السلام فی معنی الإمامة،لأن الخلافة فی ولد هارون علیه السلام.

و أیضاً:فداود کان مبیّناً للأحکام و المتولّی لتنفیذها طالوت.

فإذا جاز ذلک لم یلزم من تقدیر بقاء هارون علیه السلام بعد موسی علیه السلام کونه متولّیاً لتنفیذ الأحکام،و إذا لم یجب ذلک لم یجب کون علی-رضی اللّه عنه-أیضاً کذلک».

و لا یخفی ما فیه...فإنّ نفی الإمامیة خلافة یوشع عن موسی غیر ثابت، بل الأحادیث الواردة من طرق الشیعة و السنّة تدل علی وصایته.نعم ظاهر کلام الشهرستانی أن وصایته کانت مستودعةً حتی یبلّغها إلی شبّر و شبیر-ولدی هارون علیه السلام-و هذا لا ینفی الخلافة عنه،بل یثبتها لکن بطریق الإستیداع،و لا شائبة فیه...

و أمّا أنّ داود کان مبیّناً للأحکام و المتولّی لتنفیذها طالوت فالجواب عنه:

أنّ تولّی طالوت ذلک کان باستخلافٍ من شموئیل علیه السلام،و لا ضیر فی استخلاف النبیّ غیر النبی فی تنفیذ الأحکام،قال ولیّ اللّه الدهلوی فی(إزالة الخفا):«لو أقام معصوم مفترض الطاعة ملکاً بأمر السلطنة صحّت سلطنته، و کان هو الإمام و الملک خلیفة له،کما فعل شموئیل حیث استخلف طالوت، فکان النبیّ و طالوت الملک».

فاندفعت شبهات الرازی.

و تلّخص:إنه لو بقی هارون بعد موسی کان هو المنفّذ للأحکام،و أنّه لم

یقم بذلک غیره إلاّ علی وجه النیابة عنه،و لا ضیر فیه.فکذلک أمیر المؤمنین علیه السلام النازل منزلة هارون...

و لیتأمّل العاقل الیلمعی فی تهافتات الرازی و تناقضاته...کیف ینکر تارةً ترتّب الفائدة علی استخلاف هارون،و أخری یوجب ترتّبها و إلاّ فلا استخلاف؟

لکنّ مقصود الإمامیة هو دلالة استخلاف هارون علیه السلام علی ثبوت ثمرة الخلافة له،و سواء کانت هذه الثمرة حاصلةً له قبل الإستخلاف،و کان الإستخلاف مؤکّداً،أو کانت حاصلةً من حین الإستخلاف...فإنّ استدلال الإمامیة تام بلا کلام...بل إنّ ثبوتها له من قبل أنفع و أبلغ للإستدلال،فلا ترد شبهة انقطاع الخلافة أبداً.

و أیضاً،قد عرفت المشابهة بین حال هارون قبل استخلاف موسی إیّاه، و بین حال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قبل بعثته بالرسالة،فالفائدة المترتّبة علی بعثته بعد الأربعین-مع ثبوت نبوّته قبل خلقه-مترتّبة علی استخلاف هارون،مع ثبوت افتراض طاعته قبله:

و أیضاً،فإنّ نفس الإستخلاف شرف عظیم و فضل جلیل...کما عرفت سابقاً...

ثم قال الرازی:

«ثم إنْ سلّمنا أن هارون لو عاش بعد موسی علیهما السلام،لکان منفّذاً للأحکام.و لکنْ لا شک فی أنه ما باشر تنفیذ الأحکام...»إلی آخر ما سبق.

و حاصل هذا الکلام:دلالة وفاة هارون قبل موسی علی سلب الخلافة عن أمیر المؤمنین علیه السلام...و قد عرفت جوابه بوجوه عدیدةٍ و طرقٍ سدیدة.

فدعوی الرازی التعارض و التساقط ساقطة عن الإعتبار.

و أما قوله:

«و عندهم عن ذلک أن هارون علیه السلام إنما لم یباشر عمل الإمامة لأنه مات قبل موسی علیه السلام،و أمّا علی-رضی اللّه عنه-فإنه لم یمت قبل النبی علیه السلام،فظهر الفرق.فجوابنا عنه:أنْ نقول...»إلی آخر ما سبق.

فالغرض منه الردّ علی کلام السید المرتضی علم الهدی فی(الشافی)، و الحال أنّ کلامه فی غایة القوّة و المتانة،و إیراده بالإختصار و الإجمال لیتیسّر نقضه،بعید عن دأب أهل العلم و الفضل...

هذا مضافاً إلی الوجه الآخر الذی ذکره السید بقوله:«لأن هارون و إنْ لم یکن خلیفةً..»فإنّ السیّد رحمه اللّه عارض القاضی عبد الجبار بقوله:«و لو کان ما ذکره صحیحاً لوجب...»و کان علی الرازی أن یجیب عن هذا الوجه الجواب الشاف لو أمکنه لا أن یورده ملخّصاً علی وجهٍ غیر مرضی،فیجیب عنه بزعمه جواباً لا یغنی...

و نقول للرازی:إنه إنما یلزم انتفاء المسبَّب من انتفاء السّبب،لو کان السبب واحداً لا متعدّداً،و مع تعدّده فإنّه غیر لازم کما بیّنا آنفاً...و من هنا لم یدّع الرازی-جازماً-انتفاء المسبب بانتفاء السبب،و إنما قال مردّداً:«إما أن یلزم من انتفاء السبب انتفاءالمسبب أو لا یلزم...»فعبارته تدل بوضوح علی عدم جزمه بالإنتفاء،لکنّ المقلّدین له تجاسروا علی الدعوی،و زعموا أن انتفاء النبوة یستلزم انتفاء فرض الطاعة.

و أمّا قوله فی فرض عدم لزوم انتفاء المسبّب من انتفاء السبب:«عدم إمامة هارون علیه السلام إنما کان لموته قبل موسی علیه السلام،فوجب أنْ لا یلزم من عدم موت علی-رضی اللّه عنه-قبل رسول اللّه علیه السلام أنْ لا یحصل له المسبب و هو نفی الخلافة»فغریب جداً.

و ذلک للبون الشّاسع بین تمسّک الإمامیّة بقضیّة عدم انتفاء المسبب بانتفاء السبب،و بین تمسّک الرازی بها،و لا أظنّ خفاء ذلک الفرق علی أدنی المحصّلین،فضلاً عن إمام المناظرین فی العلوم العقلیة و النقلیّة؟!لکنّ التعصّب و اللّجاج یغلب علی الفهم و یعمی العین...

و بالجملة،إنّ تمسّک الإمامیة بتلک القضیّة هو فی مقام ردّ إستدلال أهل السنّة،و من الواضح کفایة الإحتمال لإبطال الإستدلال،و تمسّک الرازی بها هو فی مقام الإستدلال،و لا یکفی للمستدل مجرّد الإحتمال.

و بیان کیفیة إستدلال الإمامیّة هو:أنهم یستدلّون بحدیث المنزلة-بعد إثبات عموم المنزلة-قائلین بأنّ من منازل هارون کونه مفترض الطّاعة،فیجب أن یکون أمیر المؤمنین علیه السلام مفترض الطّاعة کذلک...فهذا منهم إستدلال وهم فی مقام الإدّعاء.

من قواعد فن المناظرة

فإن قال قائل من أهل السنّة فی الجواب:بأن افتراض الطاعة کان مسبّباً عن النبوّة،و حیث هی منتفیة عن أمیر المؤمنین علیه السلام،فافتراض الطّاعة منتفٍ کذلک،لانتفاء المسبَّب بانتفاء سببه فقد خالف الأدلّة المتفق علیها،ثمّ إنّه یکون المدّعی و علیه إثبات أنّه إذا انتفت النبوّة انتفی وجوب الطّاعة،و هذا أوّل الکلام،و للإمامیّة منعه مع قولهم بافتراض الطّاعة،و حینئذٍ یکفی للمنع مجرد إبداء احتمال عدم الإنتفاء،و علی أهل السنّة إثبات الملازمة،حتی تقع المعارضة و یکون التساقط.

هذا واقع المطلب،و هو ما یقتضیه قواعد المناظرة...و إنْ کنت فی شکٍ ممّا ذکرناه،فلنورد کلام بعض المحققین فی فن المناظرة: