مشخصات کتاب

سرشناسه : قزوینی، خلیل بن غازی، ۱۰۰۱ -۱۰۸۹ق.

عنوان قراردادی : الکافی .فارسی - عربی .شرح

عنوان و نام پدیدآور : صافی در شرح کافی/ خلیل قزوینی؛ تحقیق محمد حسین درایتی، حمید احمدی جلفایی؛ [برای] کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ۱۳۸۹ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۱۸۷. مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی (ره)؛ ۳، ۴. شروح و حواشی الکافی؛ ۲.

شابک : ۱۳۵۰۰۰ ریال : دوره : 978-964-493-428-5 ؛ ج.۱ : 978-964-493-426-1 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۱، چاپ اول) ؛ ج.۲ 978-964-493-427-8 : ؛ ۷۵۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ اول)

یادداشت : فارسی - عربی.

یادداشت : چاپ دوم.

یادداشت : ج.۱ و ۲ (چاپ اول: ۱۳۸۸).

موضوع : کلینی، محمد بن یعقوب - ۳۲۹ق. -- کنگره ها

موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۴ق.

شناسه افزوده : درایتی، محمدحسین، ۱۳۴۳ -

شناسه افزوده : احمدی جلفایی، حمید، ۱۳۵۷ -

شناسه افزوده : کلینی، محمد بن یعقوب - ۳۲۹ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده : کنگره بین المللی بزرگداشت ثقةالاسلام کلینی(ره) (۱۳۸۸ : شهرری)

شناسه افزوده : ایران. مجلس شورای اسلامی. کتابخانه، موزه و مرکز اسناد

رده بندی کنگره : BP۱۲۹/ک۸ک۲۰۴۲۲۸ ۱۳۸۹

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۲۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۱۸۵۲۷۹۹

اشاره

کتاب التوحید

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم ، وبه ثقتی . هُوَ اللّه ُ وَلِیُّ کُلِّ نِعْمَةٍ ، یَا هُوَ ، یَا مَنْ لَا هُوَ إِلَا هُوَ ، صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الصَّادِقِینَ ، وَانْصُرْنَا عَلَی الْقَوْمِ الْمُلْحِدِین . چون داعی دولت قاهره ، خلیل بن الغازی القزوینی مأمور شد به شرح کافیِ کلینی به زبان فارسی و فارغ شد از شرح «کِتابُ الْعَقْل» از جمله سی و سه یا سی و چهار کتاب که جزء کافی است ، شروع کرد در شرح «کتاب التوحید» به تاریخ صفرِ سال هزار و شصت و پنج هجری ؛ و علی اللّه التوکّل .

اصل :کِتابُ التَّوْحِیدشرح : این کتابی است که در آن احادیثی مذکور می شود که نسبت دارد به اقرار به یگانگی کردگار به تدبیر عالم درصفات ربوبیّت . مراد به ربوبیّت ، صاحبِ کلّ اختیارِ هر کس و هر چیز بودن است و می آید در حدیث سوّمِ باب هفتم ـ که «بابُ النِّسْبَة» است ـ این که حدّ صفات ربوبیّت ، صفاتی است که در سوره «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَد» و هفت آیت از اوّل سوره حدید است . در این کتاب سی و پنج باب است ؛ اوّل : بابُ حُدوثِ العالَم وإثبات المُحْدِث . دوم : بابُ إطلاقِ القَوْلِ بأنّه تعالی شَیءٌ . سوم : باب أنّه تعالی لا یُعْرَفُ إلّا بِه . چهارم : بابُ أدْنَی المَعْرفة . پنجم : بابُ المَعْبود . ششم : بابُ الکَوْنِ والمَکان . هفتم : بابُ النسبة . هشتم : بابُ النهی عَن الکلامِ فی الکیفیّة . نهم : بابٌ فی إبطال الرُّؤیَة . دهم : بابُ النَّهی عَن الصِّفَةِ بِغَیْرِ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ جَلَّ وتعالی . یازدهم : بابُ النَّهی عن الْجِسْم والصُّورَة . دوازدهم : بابُ صِفَات الذات . سیزدهم : بابٌ آخَرَ وهُو مِنَ البَابِ الأَوَّل. چهاردهم: بابُ الإِرَادَةِ أَنَّها مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ وَسَائِرِ صِفَاتِ الْفِعْل. پانزدهم: بابُ حُدُث الأَسْماء. شانزدهم: بابُ مَعانی الأسْماء وَاشْتِقاقِها. هفدهم: بابٌ آخر وهُوَ مِنَ الباب الأَْوَّل إلّا أنّ فیه زیادةً ، وهُوَ الفَرْقُ ما بَیْنَ المَعانی التی تَحْتَ أسماء اللّه تعالی وأسماء المَخْلُوقین . هجدهم : بابُ تأویلِ الصَّمَد . نوزدهم : بابُ الحَرَکة والانتقال . بیستم : بابُ العَرْشِ والکُرْسِیِّ . بیست و یکم: بابُ الرُّوح. بیست و دوم: بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِید. بیست و سوم: باب النَّوادر. بیست و چهارم : بابُ البَداء . بیست و پنجم : بابٌ فی أَنَّهُ لا یکونُ شَیْءٌ فی الأرضِ ولا فی السماء إلّا بسبعة . ⁽¹⁾بیست و ششم : بابُ المَشیئة والإرادة . بیست و هفتم : بابُ الاِبْتِلاءِ والاِخْتِبَارِ . بیست و هشتم : بابُ السَّعادة والشَّقاءِ . بیست و نهم : بابُ الْخَیْر والشَّرِّ . سی ام : بابُ الْجَبْرِ والْقَدَرِ وَالْأَمْرِ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ . سی و یکم : بابُ الاِسْتِطَاعَةِ . سی و دوم : بابُ الْبَیَانِ وَالتَّعْرِیفِ وَلُزُومِ الْحُجَّةِ . سی و سوم : بابٌ . ⁽²⁾سی و چهارم : بابُ حُجَجِ اللّه ِ عَلی خَلْقِهِ . سی و پنجم : بابُ الْهِدَایَةِ أَنَّهَا مِنَ اللّه ِ .

.

. .

باب حدوث العالم وإثبات المحدث

باب اوّلاصل :بابُ حُدُوثِ الْعَالَمِ وإِثْبَاتِ الْمُحْدِثِشرح : الحدوث : این که چیزی نبوده باشد و به هم رسد ، به معنی این که زمان وجود آن چیز در جانب گذشته ابتدا داشته باشد . الْعَالَم (به فتح لام) : آلتِ دانستن چیزی . و مراد این جا ، آلت دانستن فاعلی است که مجرّد باشد . بدانکه آلت ، آلتِ قدر مشترک میان جسمانیّاتی است که فاعل آنها در ایجاد آنها حرکتی برای تحریک آلتی یا عضوی مثلاً نکرده ، مثل برگ گل و مثل رنگ برگ گل. و بعض علما در بیان آن آلت ، قدر مشترک میان ممکنات گفته اند و این مبنی بر دو چیز است : اوّل : اعتماد بر این که نزد اهل اسلام ، ممکن مجرّد نمی باشد ، چنانچه بیان می شود در شرح صدر حدیث چهارم این باب . دوم : تعمیمِ آلت دانستن به روشی که شامل آلتِ با واسطه نیز باشد ، مثل آثار آدمی که دالّ است بر وجود آدمی و آن دالّ است بر وجود فاعلی که مجرّد باشد . «الف لام» العالَم برای جنس است و حدوث جنس به معنی حدوث کلّ واحد از افراد آن است . الإثبات : بیان وجود چیزی و دانستن چیزی چنانچه باید . و معنی دوم اینجا مناسب تر است ؛ چه مراد این جا تدبیر است در احداث عالم ، به معنی رعایت مصلحت ، که ضدّ ایجاب است . پس اضافه در إثْبَات المُحْدِثِ اضافه مصدر به فاعل است ، نه مفعول . و اگر مراد به اثبات ، بیان وجود چیزی می بود ، اولی آن بود که گوید : بابُ إثبات حُدوث العالَم و إثبات المُحْدِث . الْمُحْدث (به کسر دال) : ابتدا کننده عالم . و این لازم ندارد این را که او فاعل هر ممکنی بی واسطه باشد ؛ یعنی این باب ، بیان حدوث هر یک از افراد عالم است و بیانِ تدبیرِ ابتدا کننده آن است . مخفی نماند که جمعی که قائلند به امتناع تخلّفِ معلول از علّت تامّه ، به معنی عدم جواز بودن جمیعِ موقوف علیه چیزی با نبودن آن چیز ، دو طایفه شده اند : یک طائفه می گویند : عالم قدیم است . وقول مصنّف رحمه الله : «حدوث العالم» برای ابطال گفته ایشان است . و طایفه دیگر می گویند : عالم حادث است ، امّا اختصاص حدوث به وقت آن که پیش از آن نشده به واسطه آن است که پیش از آن ، زمان و بقا نیست ، پس به تدبیر نیست . و قول مصنّف رحمه الله : «وإثبات المُحدث» برای ابطال گفته ایشان است . بدانکه فاضل مدقّق مولانا محمّد امین استرآبادی رحمه اللّه تعالی ، در این مقام اعتراضی بر مصنّف رحمه اللّه تعالی کرده که : این عنوانِ باب ، مناسب احادیث این باب نیست ؛ چه از احادیث این باب هیچ کدام ظاهر نمی شود دلیلی بر حدوث همه عالم . جواب آن است که : هر یک از احادیث این باب ، استدلال است بر وجود قادری که تدبیر او به عنوان ملکوت باشد ، به این معنی که چون گفته باشد چیزی را که بشو ، شده باشد بی حاجت به جنبانیدنِ خود برای کار فرمودن آلتی یا عضوی مثلاً ، بلکه به محض نفوذ اراده . و بدیهی است که این قسم مُدبّری قوی است ، به این معنی که هر چیز که غیر او است در تحت تدبیر و ملکوت اوست و اشارت به این و بداهتِ این شده در آیات بسیار و احادیث ⁽¹⁾بسیار . از جمله آن آیات است آیت سوره بقره که: «وَانظُرْ إِلَی الْعِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» ⁽²⁾. و از جمله آن احادیث است آنچه می آید در حدیث چهارمِ این باب ؛ و از آن جمله است آنچه می آید در «کتاب الدعاء» در حدیث هفتمِ باب بیست و هفتم ـ که «بابُ التَّحْمِیدِ وَ التَّمْجِید» است ـ که : «وَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی مَلَکَ فَقَدَرَ» ⁽³⁾؛ و در حدیث شانزدهمِ باب شصتم ـ که «بابُ دَعَواتٍ مُوجِزَاتٍ» است ـ که : «وَ [تَقَدَّسْتَ] خَلَقْتَ کُلَّ شَیْءٍ بِقُدْرَتِکَ» ⁽⁴⁾. اگر گویی که: ذکر آیات و احادیث ، در این مقام ، لغو است ؛ زیرا که مشتمل بر دور است ؛ چه علم به صدق آنها موقوف است بر علم به حدوث عالم و اثبات مُحْدِث ، گوییم که: این شبهه را دو جواب است : اوّل این که : این توقّف ، باطل است ؛ زیرا که اگر کسی علم به حدوث عالم و اثبات مُحْدِث نداشته باشد و علم به هم رساند به صدق هر دعوی شخصی به سبب مشاهده معجزات او ، مثل شقّ قمر و مثل عصای موسی ، و علم به هم رساند که از جمله دعوی های او حدوث عالم و اثبات مُحْدِث است ، حدوث عالم و اثبات مُحْدِث نیز معلوم او می شود . دوم این که : ذکر اینها در مقام استدلال نیست ، بلکه در مقام تنبیه بر بدیهی است ؛ پس لغو نیست و بعضی از اهل وسوسه را به راه می آورد . و تنبیه دیگر بر این بدیهی ، این که قدرت این قسم مدبّری ، عین ذات اوست ، به آن معنی که مذکور می شود در شرح حدیث اوّلِ باب دوازدهم که «بابُ صِفَاتِ الذَّاتِ» است ، ⁽⁵⁾و چنانچه ذات او مختلف نمی شود به اختلاف نسبت او به اشیا ، قدرت او نیز مختلف نمی شود. اگر گویی که: این تنبیه ، منتقض است به این که سمع و بصر ، عین ذات اوست و به غیر آواز و و دیدنی ، تعلّق نمی گیرد، گوییم که: سمع و بصر ، مانند حیات ، تعلّق به هیچ چیز نمی گیرد و آنچه تعلّق می گیرد ، سماع و اِبصار است و آنها از صفات فعل است . و بعضی می گویند که : سمع ـ مثلاً ـ قسمی از علم است و صفتی علی حِدَه نیست . و در بیان این می گویند که : علم ، به اعتبار این که متعلّق به جزئیّات است ، مُسمّی به ادراک می شود و ادراک به اعتبار این که متعلّق به آواز است ، مُسمّی به سمع می شود ؛ و نظیر این ، این است که قدرت بر آفتاب ، عین ذات اوست و به غیر آفتاب تعلّق نمی گیرد. بدان که از این مقدّمه بدیهیّه واضح می شود مسائل بسیار ؛ از آن جمله ، هفت مسئله است که بسیار واضح است : اوّل ـ که اَوضح واضحات است ـ این که : هر چه غیر اوست ، به تدبیر او حادث است زماناً . تنبیه بر این ، این که اثر فاعلی که ایجاد او به عنوان تدبیر و رعایت مصلحت باشد ، متأخّر است از ذات او زماناً ؛ چه لازمِ ذات او نمی باشد ، والّا از قدرت ، جز نامی نخواهد داشت ؛ و دائمی نیز نمی باشد ، والّا از تدبیر ، جز نامی نخواهد داشت . تنبیه دیگر این که : علمِ مدبّر به رجحان فعل بر ترک ، به جهتی از جهات ، پیش از تدبیر اوست زماناً ، لهذا عقل تجویز نمی کند که آدمی در آنِ حدوث خود کاری به تدبیر کند. تنبیه دیگر این که : هر یک از عجایز و اطفالی که خود را شناخته باشند و عوامی که ذهن ایشان خالی باشد از تشکیکات زنادقه ، اگر پرسیده شود که آیا می تواند بود که چیزی همیشگی باشد و ایجاد ، تعلّق به آن گیرد ، حکم به امتناع می کند ؛ چه جای این که آن ایجاد ، به عنوان تدبیر باشد . و لهذا ابن بابویه در کتاب توحید در «بَابُ مَجْلِسِ الرِّضَا علیه السلام مَعَ سُلَیْمَانِ الْمَرْوَزِی» در حدیثی طویل گفته که: قَالَ الرِّضَا علیه السلام : «فَالَّذِی یُعْلِمُ النَّاسَ أَنَّ الْمُرِیدَ غَیْرُ الإْرَادَةِ، وَ أَنَّ الْمُرِیدَ قَبْلُ الإْرَادَةِ، وَأَنَّ الْفَاعِلَ قَبْلُ الْمَفْعُولِ» . ⁽⁶⁾و گاهی ائمّه علیهم السلام در این مقام ، اکتفا به دعوی کرده اند ، مثل آنچه می آید در حدیث چهارمِ باب پانزدهم که : «لَمْ یَتَکَوَّنْ فَیُعْرَفَ کَیْنُونِیَّتُهُ بِصُنْعِ غَیْرِهِ» ⁽⁷⁾و می آید در حدیث ششمِ باب بیست و دوم که : «وَشَهَادَتِهِما جَمِیعا بِالتَّثْنِیَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الأَْزَلُ» ⁽⁸⁾. تنبیه دیگر این که : تفریع این بر سابق ، اتّفاقیِ زنادقه نیز هست. دوم این که : واجبِ بالذّات است ، والّا فاعلِ او ، مقدور او نخواهد بود. سوم این که : شریکی در وجوبِ بالذّات ندارد ، والّا شریک او ، مقدور او نخواهد بود. چهارم این که : ربّ العالَمین ، به معنی صاحب کلّ اختیارِ هر کس و هر چیز است ، به این معنی که کسی را نمی رسد که خودرأیی کند در مملکت او ؛ بلکه می باید که رجوع کند به رسول او و خلیفه او برای کسب علم به حُسن و قُبح افعال و تروک . پنجم این که : شریکی در ملکوت ندارد ، والّا او نیز قوی و قادر بر کلّ شی ء خواهد بود ، چنانچه مذکور می شود در حدیث پنجمِ این باب ؛ و به این ، اشارت شده در آیت سوره اعراف که: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَْمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَــلَمِینَ» ⁽⁹⁾، بنابر این که «أمْر» به معنی فعل به عنوان «کُنْ» است ، چنانچه گفته در سوره یس که: «إِنَّمَآ أَمْرُهُ إِذَآ أَرَادَ شَیْئا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» ⁽¹⁰⁾. پس مجرّدی که ممکن بالذّات باشد و قادر باشد ، نمی باشد ، نه بی بدن ـ و این ، ظاهر است ـ و نه با بدن ؛ زیرا که تصرّف آن در بدن به محض نفوذ اراده خواهد بود . و تصریح به این می شود در حدیث سوّمِ این باب که : «إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا عَنْ إدْرَاکِهِ أیْقَنَّا أَنَّهُ رَبُّنَا بِخِلَافِ شَیْءٍ مِنَ الأَْشْیَاءِ» ⁽¹¹⁾و در حدیث دوّمِ باب پانزدهم که : «قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ» . ⁽¹²⁾ششم این که : تخلّف معلول از علّت تامّه ، واقع است. هفتم این که : کاملِ مِن جمیع الوجوه است و نقص بر او محال است . پس عموم قدرت او و عموم علم او و سایر صفات کمال و جلال او ، به این ، معلوم ما می شود ، چنانچه گفته در سوره طلاق که: «یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُواْ أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْمَا» . ⁽¹³⁾و بیان این آیت می شود در «کتاب الإیمان و الکفر» در شرح حدیث هفتمِ باب اوّل . بدان که مولانا محمّد امین إسترآبادی ـ رحمه اللّه تعالی ـ دو جواب از این اعتراضِ خود گفته و عبارت او این است : «فَإنْ قُلْتَ : لَمْ یَذْکُرْ فِی هذَا الْبَابِ دَلِیلاً عَلی حُدُوثِ الْعَالَمِ کُلِّهَا ، قُلْتُ : نَقَلَ حَدِیثاً صَرِیحاً فِی انْحِصَارِ الْقَدِیمِ فِیهِ تَعَالی ، أَوْ یُقَالُ : قَصْدُهُ حُدُوثُ الْعَالَمِ الْمُشَاهَدِ ، وَ قَدْ ذَکَرَ أَنَّهَا مُتَغَیَّرةٌ مِنْ حَالٍ إِلی حَالٍ ، وَ أَنَّها مُسَخَّرَة» . ⁽¹⁴⁾ترجمه اش این است که : اگر گویی که: ذکر نکرد مصنّف در این باب ، دلیلی را بر حدوث عالَم همگی، گویم که: نقل کرد یک حدیث را که صریح است در این که قدیم نیست مگر اللّه تعالی . یا گفته می شود در جواب که : قصد مصنّف ، بیان حدوث عالمی است که دیده می شود . و به تحقیق ، ذکر کرد مصنّف که آن تغییر می یابد از حالی به حالی و این که آن در تحت تصرّف دیگری است . مخفی نماند که این جواب ها خالی از خللی نیست ؛ زیرا که آنچه ذکر کرده ، بالکُلّیّه دفع شبهه نمی کند ؛ چه می بایست که جمیع احادیث این باب ، چنان باشد . و أیضاً مدار احادیث این باب بر برهان عقلی محض است ، نه سمعی ؛ زیرا که گفتگو با زنادقه است . و جواب اوّل ، اشارت است به آنچه در حدیث پنجمِ این باب است که : «أَنْ یَکُونَا قَدِیمَیْنِ قَوِیَّیْنِ» ⁽¹⁵⁾تا آخر ، و جواب دوم ، اشارت است به آنچه در حدیث سوم است که : «عَلِمْتُ أَنَّ لِهذَا مُقَدِّراً وَمُنْشِأً» ⁽¹⁶⁾. و هیچ کدام از این دو برهان ، تمام نمی شود مگر به انضمام این که این تدبیر به عنوان ملکوت است ـ چنانچه گفتیم ـ و به انضمام این ، حاجت به ذکر مشاهَد نیست . بدان که زنادقه ، توفیق اقرار به حدوث عالَم نیافته اند با وجود وضوحِ برهان . و مردمان را گمراه می کنند به شبهه ها مانند شیطان ، چنانچه اللّه تعالی در بیان حال ایشان گفته در سوره کهف که: «مَّآ أَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنفُسِهِمْ وَ مَا کُنتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُدًا» : ⁽¹⁷⁾توفیق نداده ام آن ظالمان را که گواهی دهند اِحداثِ به تدبیرِ آسمان ها و زمین را و نه اِحداثِ به تدبیرِ نفوسِ خودشان را و نبودم فرا گیرنده گمراه کنندگان ، مددکارِ دینِ خود که اسلام است . بدان که زنادقه با وجود اتّفاق با اهل اسلام بر بودن واجب بالذّات ، جدایی دارند از اهل اسلام در طریق استدلال بر واجب بالذّات ؛ چه مستند شده اند به بطلان دور و تسلسل ، و آن دلیل را تمام نمی توانند کرد ؛ زیرا که تجویز تسلسل در حوادث متعاقبه در جانب ماضی می کنند و برهانی بر امتناع بقای حادث ، بی بقای مُحْدِثش نمی گویند و نمی توانند گفت در این مقام ، چنانچه ظاهر می شود از رسائل و کتب ایشان در اثبات واجب بالذّات . و اهل اسلام مستند شده اند به طرقی که معلوم هر طفلی است که خود را شناخته باشد و آن ، شواهد تدبیر به عنوان ملکوت است در آسمان ها و زمین و هر چه آن تدبیر به آن تعلّق گرفته ، مثل کواکب در آسمان ها و معادن در زمین ؛ چنانچه گفته در سوره اعراف که: «أَوَ لَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَـوَ تِ وَالأَْرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِن شَیْ ءٍ» ⁽¹⁸⁾. در این باب ، شش حدیث است :

.

. .

. .

. .

. .

. .

[حدیث] اوّلاصل:[أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمنِ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَنْصُورٍ، قَالَ: قَالَ لِی هِشَامُ بْنُ الْحَکَمِ: کَانَ بِمِصْرَ زِنْدِیقٌ تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام أَشْیَاءُ، فَخَرَجَ إِلَی الْمَدِینَةِ لِیُنَاظِرَهُ، فَلَمْ یُصَادِفْهُ بِهَا، وَقِیلَ لَهُ: إِنَّهُ خَارِجٌ بِمَکَّةَ، فَخَرَجَ إِلی مَکَّةَ وَنَحْنُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَصَادَفَنَا وَنَحْنُ مَعَ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام فِی الطَّوَافِ، وَکَانَ اسْمُهُ عَبْدَ الْمَلِکِ، وَکُنْیَتَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ، فَضَرَبَ کَتِفَهُ کَتِفَ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام.

.

شرح: الزِّنْدِیق (به کسر زاء با نقطه ، مُعرَّبِ «زنْ دین») به معنی کسی که دین او سست است و مانند دینِ زنان است . و مراد این جا کسی است که عالَم را قدیم پندارد ، به معنی این که همیشه بوده و از آفریدگارِ به تدبیر نیست ؛ بلکه از واجبِ بالذّات است که اسبابِ نکردنِ آن را نداشته و نخواهد داشت . پس توانایی بر ترک آن ، نداشته و نخواهد داشت . یعنی : روایت است از علیّ بن منصور ، گفت که: گفت مرا هشام بن الحکم که: بود در مصر ، زندیقی که می رسید به او از امام جعفر صادق علیه السلام چیزهایی که منافی اعتقادش بود . پس آن زندیق بیرون آمد از مصر سوی مدینه تا مباحثه کند با امام علیه السلام . پس برنخورد آن حضرت را در مدینه و گفته شد او را در مدینه که: به درستی که آن حضرت بیرون رفته ، در مکّه است . پس آن زندیق ، بیرون آمد از مدینه سوی مکّه و ما با امام جعفر صادق علیه السلام در مکّه بودیم . پس آن زندیق ، برخورد ما را بر حالی که ما با امام جعفر صادق علیه السلام بودیم در اثنای طواف کعبه . و بود نام زندیق ، عبد الملک بر حالی که کنیت او ابو عبد اللّه بود . پس زد زندیق ، دوش خود را به دوش امام جعفر صادق علیه السلام تا به آن تقریب ، سخنی گوید .

اصل : فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«مَا اسْمُکَ»؟ فَقَالَ: اسْمِی عَبْدُ الْمَلِکِ، قَالَ: «فَمَا کُنْیَتُکَ؟» قَالَ: کُنْیَتِی أَبُو عَبْدِ اللّه ِ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «فَمَنْ هذَا الْمَلِکُ الَّذِی أَنْتَ عَبْدُهُ؟ أَمِنْ مُلُوکِ الْأَرْضِ ، أَمْ مِنْ مُلُوکِ السَّمَاءِ؟ وَأَخْبِرْنِی عَنِ ابْنِکَ: عَبْدُ إِلهِ السَّمَاءِ ، أَمْ عَبْدُ إِلهِ الْأَرْضِ؟ قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ» . قَالَ هِشَامُ بْنُ الْحَکَمِ: فَقُلْتُ لِلزِّنْدِیقِ: أَمَا تَرُدُّ عَلَیْهِ؟ قَالَ: فَقَبَّحَ قَوْلِی، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «إِذَا فَرَغْتُ مِنَ الطَّوَافِ ، فَأْتِنَا» .

.

شرح: بدان که امام علیه السلام سه قسم سخن با زندیق گفته ، و این ، اشارت به قسم اوّل است . و حاصل این ، این است که هر که نظر کرده باشد در این جهان و ترتّب اجسام که هر کدام مکانی و مقداری و صفتی دارد و با وجود آن ، دعوی کند که آن ، حادثِ به تدبیرِ صاحب ملکوت نیست ، مکابره می کند البتّه و خلاف مدّعای او معلوم اوست ، موافق آنچه می آید در حدیث دوم «بابُ النِّسْبَةِ» که باب هفتم است که : «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ» . ⁽¹⁾و احتیاج به این نوع سخن برای این شده که مبادا زندیق گوید که : اختلاف بی مکابره شده میان ما و شما در این مسئله و در دلیل این مسئله ، پس داخل غیب باشد که بی رسول و کتاب الهی نمی توان دانست به اعتقاد شما . و این ، خلاف محکمات قرآن و احادیث است که شما اعتقادِ راستی آنها دارید ؛ چه استدلال بر هستیِ آفریدگارِ به تدبیر ، به دلیل عقلیِ محض در آنها بسیار است ؛ بلکه چون دلالت معجزِ پیغمبران بر راستی ایشان ، موقوف است بر دانستنِ آفریدگارِ به تدبیر ، استدلال به دلیل نقلی ، ممکن نیست ؛ چه دور لازم می آید . مخفی نماند که این ترقّی ، باطل است ، چنانچه بیان شد در شرح عنوان این باب. الاِسْم : لفظی که دلالت بر معیّن کند و در اوّل آن ، «أب» یا «ابن» نباشد و مدح یا ذمّ نیز در آن ، منظور نباشد . العَبْد : بنده و غلام . و هر دو ، این جا مناسب است . الکُنْیة (به ضمّ کاف و سکون نون و فتح یاء دو نقطه در پایین) : لفظی که دلالت بر معیّن کند و در اوّل آن «أب» یا «ابن» باشد. أَ مِنْ مُلُوکِ الأَرْضِ استفهام انکاری است . أَمْ منقطعه برای استفهامی دیگر است که انکاری است . پس مراد ، اثبات شقّ ثالث است که مذکور نیست ، و بر این قیاس است عَبْدُ إلهِ السَّمَاءِ أمْ عَبْدُ إلهِ الأَْرْضِ . تُخْصَمْ (به خاء با نقطه و صاد بی نقطه) به صیغه مضارع مجهول مخاطب «باب ضَرَبَ» ، مجزوم است . الخَصْم : غالب شدن بر کسی در گفتگو . یعنی: پس گفت امام جعفر صادق علیه السلام زندیق را که: چیست نام تو؟ گفت که: نام من عبد الملک است (به معنی بنده یا غلامِ پادشاهِ مشهور) . گفت که: و چیست کنیت تو؟ گفت که: کنیت من ابو عبد اللّه است (به معنی پدر بنده یا غلامِ مستحقّ پرستشِ مشهور) . و چون زندیق به حسب ظاهر به این اسم و کنیت راضی بوده و تغییر آنها نکرده و این قرینه اقرار است به این که معنی اصلی آنها حق است ، امام علیه السلام گفت او را در اشعار به این که مکابره می کنی که: پس کیست این پادشاهِ مشهور که تو بنده یا غلام اویی؟ آیا از پادشاهان ساکن در زمین است ، بلکه آیا از پادشاهان ساکن در آسمان است؟ و خبر ده مرا از پسرت ، که آیا بنده یا غلامِ مستحقّ پرستشِ ساکن در آسمان است ، بلکه آیا بنده یا غلامِ مستحقّ پرستشِ ساکن در زمین است؟ بگو در جواب ، هر چه خواستی از شقوق مذکوره تا مغلوب و ملزم شوی . هشام بن الحکم گفت که: زندیق به فکر فرو رفت و جوابی نگفت. پس گفتم زندیق را که: آیا برنمی گردانی بر امام جوابی را ، به معنی این که : جواب چرا نمی گویی؟ هشام گفت که: پس زندیق ، این سخن مرا ناخوش شمرد و بدش آمد . پس امام علیه السلام چون در اثنای طواف بود ، گفت که: چون فارغ شوم از طواف ، پس بیا نزد ما . مخفی نماند که با اهل مکابره ، زیاد بر این که تو مکابره می کنی ، سخنی لازم نیست و مطلب امام از این سخن ، بیان قرینه اقرار زندیق است به معنی اصلیِ نام و کنیت خود تا مکابره او ظاهرتر شود ، نه استدلال عقلی بر اقرار یا بر اثبات آفریدگارِ به تدبیر . پس کسی را نمی رسد که گوید : در اسم و کنیت ، سهل انگاری و موافقت عرف و عادت می شود ، چنانچه یکی از اجداد پیغمبر ما صلی الله علیه و آله که پدر هاشم و پسر قُصَیّ است ، مَناف نام داشته ، چنانچه فرزدق گفته که : «وَرِثْتُمْ قناةَ الْمُلْکِ غَیْرَ کَلَالَةٍعَنِ ابْنَیْ مَنَافٍ عَبْدِ شَمْسٍ وَهَاشِمٍ» ⁽²⁾و مشهور به عبد مَناف شده ، به اعتبار این که مَناف نیز اسم بتی است . پس اطلاق ما این اسم را ، موافق عرف و عادت می شود ، نه با ملاحظه معنی اصلی .

.

. .

اصل : فَلَمَّا فَرَغَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، أَتَاهُ الزِّنْدِیقُ، فَقَعَدَ بَیْنَ یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام وَنَحْنُ مُجْتَمِعُونَ عِنْدَهُ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام لِلزِّنْدِیقِ:«أَتَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَفَوْقاً؟» قَالَ: نَعَمْ، قَالَ: «فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا؟» قَالَ: لَا، قَالَ: «فَمَا یُدْرِیکَ مَا تَحْتَهَا؟» قَالَ: لَا أَدْرِی ، إِلَا أَنِّی أَظُنُّ أَنْ لَیْسَ تَحْتَهَا شَیْءٌ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَیْقِنُ» . ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «أَفَصَعِدْتَ السَّمَاءَ؟» قَالَ: لَا، قَالَ: «فَتَدْرِی ⁽¹⁾مَا فِیهَا؟» قَالَ: لَا ، قَالَ: «عَجَباً لَکَ! لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ، وَلَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ، وَلَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ، وَلَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ، وَلَمْ تَجُزْ هُنَاکَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَأَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِیهِنَّ! وَهَلْ یَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا یَعْرِفُ؟!». قَالَ الزِّنْدِیقُ: مَا کَلَّمَنِی بِهذَا أَحَدٌ غَیْرُکَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «فَأَنْتَ مِنْ ذلِکَ فِی شَکٍّ، فَلَعَلَّهُ هُوَ، وَلَعَلَّهُ لَیْسَ هُوَ» . فَقَالَ الزِّنْدِیقُ: وَلَعَلَّ ذلِکَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «أَیُّهَا الرَّجُلُ، لَیْسَ لِمَنْ لَا یَعْلَمُ حُجَّةٌ عَلی مَنْ یَعْلَمُ، وَلا حُجَّةَ لِلْجَاهِلِ» .

شرح: این ، قسم دوم است از سخن امام علیه السلام با زندیق . و حاصل این قسم ، این است که : بر تقدیری که مکابره نکرده باشی ، این قدر هست که دلیلی بر خالی بودن این جهان از کردگارِ به تدبیر نداری ؛ بلکه ظنّی داری که مستند به ترک طلبِ یقین است و اگر طلب یقین کنی ، همان وقت به یقین می رسی و بطلان ظن تو ظاهر می شود . پس دعوی آن از عقل و انصاف دور است ؛ چه هر که امروز از روی ظن حکمی کند و کسی را به مذهب خود خواند ، می تواند بود که فردا پشیمان شود و حکم به نقیض آن کند و آن کس را به نقیض آن مذهب خواند . پس حکم به ظن ، قبیح است عقلاً ، مانند دروغ . و امام علیه السلام این قسم سخن را در پرده ، بیان کرده و به نظیرها اکتفا کرده و تصریح به منظور نکرده تا مبادا که اهل مجلس ، انکار صریح زندیق را شنوند و مجلس را بر هم زنند و سخن ، ناتمام ماند. فاء در فَالظَّنُّ برای تفریع است و «الفْ لام»، برای عهد خارجی است و عبارت است از ظنّی که در منظور است . عَجْز (به فتح عین بی نقطه و سکون جیم و زاء با نقطه) خبر مبتدا است . مَا در لِمَا مصدریّه است و ظرف ⁽²⁾، صفت عَجْز است . تَسْتَیْقِنُ به صیغه مضارع مخاطب معلوم باب استفعال است . الاسْتِیقَان : طلب یقین . مراد ، این است که بنا بر جوابی که گفتی در نظیر ظن تو در منظور عجزی است که مستند است به ترک طلب یقین و راضی شدن به آن عجز ، به محض این که اصل این است که دلیل یا اماره بر خلاف آن نباشد. عَجَباً (به فتح عین و فتح جیم) به تقدیر حرف ندا است و مراد این است که : تعجّب بسیار می باید کرد از حال تو . لَمْ تَجُزْ (به ضمّ جیم و سکون زاء با نقطه) به صیغه مضارع مخاطب معلوم معتلّ العین واوی «باب نَصَرَ» است . الجَوْز (به فتح جیم و سکون واو) و الجَوَاز (به فتح جیم) : گذشتن . هُنَاکَ منصوب است محلّاً و مفعولٌ بِهِ «لَمْ تَجُزْ» است و اشارت است به مرتبه ظن که عجز است و مراد این است که : راضی شدی به آن عجز و طلب یقین نکردی . فَتَعْرِفَ (به صیغه مضارع مخاطب معلوم «باب ضَرَبَ») منصوب است به تقدیر «أنْ» بعد از نفی . مَا موصوله یا استفهامیّه است و بر هر تقدیر ، مفعول تَعْرِفَ است . خَلْفَهُنَّ به فتح خاء با نقطه و سکون لام و فتح فاء است . ضمیر خَلْفَهُنَّ و فِیهِنَّ راجع است به مشرق و مغرب و ارض و سماء ؛ و تأنیث ، به اعتبار تغلیب ارض و سماء است ، یا به اعتبار «بُقْعة» است . و قول امام : وَلَمْ تَجُزْ هُنَاکَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ اشارت است به این که اگر فکر می کردی ، می شناختی صفات صانع عالَم را به براهین عقلیّه و نقلیّه ؛ چه جای اصلِ هستی او . و از این ، ظاهر می شود که چنانچه امام مَعْرِفَة مَا فِیهِنَّ را به جای معرفت هستیِ صانع عالَم گذاشته ، مَعْرِفَةِ مَا خَلْفَهُنَّ را به جای معرفت علم و قدرت و سایر صفات او گذاشته. الشَّک : بی یقین بودن . و مراد این جا خودداری از حکم به چیزی است ، به سبب بی یقین بودن . فاء در فَلَعَلَّهُ برای بیان است . ضمیر لَعَلَّهُ [در هر] دو جا راجع به مَا فِیهِنَّ است به اعتبار منظور و اسم لَعَلَّ است . هُوَ در اوّل ، خبر لَعَلَّ است و در دوم ، خبر لَیْسَ است و اسمش ضمیر مستترِ راجع به مرجع ضمیر لَعَلَّهُ است و جمله، خبر لَعَلَّ است . و ذکر هُوَ به جای «إیّاه» مبنی بر این است که هُوَ این جا ضمیر نیست ؛ بلکه از اسمای صانع است . پس مانند سایر اسمای ظاهره است ، مثل «یَا هُو ، یَا مَنْ لَیْسَ هُو إِلَا هُو» ⁽³⁾. مشارٌ اِلیهِ ذلِکَ ، شکّ است . و ذلِکَ اسم لَعَلَّ است و خبرش محذوف است به تقدیر «وَ لَعَلَّ ذلِکَ حَالِی» . یعنی : پس وقتی که فارغ شد امام علیه السلام از طواف ، آمد نزد او زندیق . پس نشست برابر امام علیه السلام و ما جمع بودیم نزد امام . پس امام علیه السلام گفت زندیق را که: آیا می دانی که زمین را پایینی و بالایی هست؟ گفت که: آری. گفت که: پس آیا داخلِ پایین آن شدی؟ گفت که: نه. امام علیه السلام گفت که: پس چه دلیل ، دانا می کند تو را که چیست در پایین زمین؟ گفت که: نمی دانم ، مگر این را که من ظن دارم که نیست در پایین زمین چیزی. امام گفت که: پس آن ظن تو عجزی است که به سبب ترک طلبِ تو یقین راست. بعد از آن ، امام علیه السلام گفت که: آیا پس بالا رفتی آسمان را؟ گفت که: نه. گفت که: پس می دانی به دلیل ، این را که چیست در آن؟ گفت که: نه. گفت که: ای تعجّب برای تو! نرسیدی به مشرق و نرسیدی به مغرب و فرو نرفتی به زمین و بالا نرفتی به آسمان و تجاوز نکردی این مرتبه ظن و عجز را که داری به فکر برای طلب یقین تا شناسی آنچه را که در پس آنجاهاست ، چه جای آنچه در آنجاهاست ؛ و تو منکری آنچه را که در آنجاهاست! و آیا منکر می شود عاقل ، چیزی را که نمی داند؟! زندیق گفت که: این سخن را به من نگفت کسی ، غیر تو . اشارت به این است که مردمانِ دیگر ، حکم از روی ظن را بد نمی شمرند ، هر چند که آن ظن ، ضعیف ترین ظن ها باشد. پس امام علیه السلام گفت که: پس تو الحال از آن در شکّی ، به این روش که شاید که آنچه منظور ما است ، صانع عالم باشد و شاید که آن نباشد صانع عالم. پس زندیق گفت که: و شاید که شک ، حال من باشد. پس امام علیه السلام گفت که: ای مرد! نیست کسی را که اقرار می کند به این که نمی داند چیزی را ، دلیلی بر کسی که دعوی دانش می کند . و نیست کسی را که حکم به غیر معلوم کند ، دلیلی که عذر خواهیِ او کند.

.

. .

. .

اصل:«یَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، تَفَهَّمْ عَنِّی؛ فَإِنَّا لَا نَشُکُّ فِی اللّه ِ أَبَداً، أَمَا تَرَی الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، وَاللَّیْلَ وَالنَّهَارَ یَلِجَانِ فَلَا یَشْتَبِهَانِ، وَیَرْجِعَانِ ، قَدِ اضْطُرَّا لَیْسَ لَهُمَا مَکَانٌ إِلَا مَکَانُهُمَا ؛ فَإِنْ کَانَا یَقْدِرَانِ عَلی أَنْ یَذْهَبَا، فَلِمَ یَرْجِعَانِ؟ وَإِنْ کَانَا غَیْرَ مُضْطَرَّیْنِ، فَلِمَ لَا یَصِیرُ اللَّیْلُ نَهَاراً، وَالنَّهَارُ لَیْلاً؟ اضْطُرَّا ـ وَاللّه ِ یَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ ـ إِلی دَوَامِهِمَا، وَالَّذِی اضْطَرَّهُمَا أَحْکَمُ مِنْهُمَا وَأَکْبَرُ» . فَقَالَ الزِّنْدِیقُ: صَدَقْتَ.

شرح: این ، شروع در قسم سوم است از سخن امام علیه السلام با زندیق . و در این قسم ، بیان پنج دلیل است بر این که جهان ، حادث است به تدبیر مُحْدِثی . و این ، دلیل اوّل است و اشارت است به قول اللّه تعالی در سوره ابراهیم که: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَآئِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الَّیْلَ وَ النَّهَارَ» ⁽¹⁾و ظاهر ساختن این دلیل ، محتاج است به بیان پنج مقدّمه : اوّل این که : هیچ یک از آفتاب و ماه و شب و روز ، واجبِ بِالذّات نیست و مفعولِ دیگری است. دوم این که : در فاعل آفتاب و ماه ـ مثلاً ـ دو احتمال هست: یکی آن که مدبّر (به کسر باء یک نقطه مشدّده) باشد ؛ دیگری آن که مدبّر نباشد . معنی مدبّر این است که علم به رجحانِ فعلی بر ترک آن به وجهی از وجوه داشته باشد و علم او داخل علّت تامّه فعل او باشد ، به این معنی که اگر بر فرض محال یا ممکن ، علم نمی داشت ، آن فعل از او صادر نمی شد و این فاعل را مختار می نامند و قادر نیز می نامند. و معنی غیر مدبّر این است که علم او داخل علّت تامّه فعل او نباشد ، خواه علم نداشته باشد و خواه داشته باشد ؛ امّا بر فرض محال یا ممکن ، اگر علم نمی داشت نیز آن فعل از او صادر می شد و این فاعل را مجبور می نامند و مُکْرَه (به فتح راء) نیز می نامند. سوم این که : هر یک از آفتاب و ماه ـ مثلاً ـ مفعول است در مکانی معیّن ، خواه به تعیین شخصی و خواه به تعیین نوعی ؛ زیرا که مکان ، شرط جسم است و محال است این که جسمِ واحد در زمانِ واحد در کلّ واحد از امکنه باشد و مَعَ هذا هر کدام از آفتاب و ماه ، در راهی معیّن ، حرکتی معیّن می کند ، به روشی که مکان آنها معلومِ اهل رصد و حساب است هر وقت که خواهند و منافع عظیمه در آنها برای اهل زمین هست. چهارم این که : تعیین مکان آنها مستند به غیر فاعل مختار نمی تواند بود ؛ زیرا که در اقتضای غیر فاعل مختار ، این مکان و راه و روش را همین بس نیست که آفتاب یا ماه ، غیر باقیِ اجزای فلکش باشد در حقیقت و ذات ؛ بلکه می باید که مکان آفتاب یا ماه با مکان های دیگرِ فلکش و راه حرکت آن با راه های دیگر نیز غیر هم باشند در حقیقت و ذات ؛ چه هیچ چیز ، قطع نظر از علم به رجحان کرده ، تمییز نمی تواند داد بعض اجزای مُتّفق الحقیقه را از بعضی دیگرِ آن و حال آن که آن مکان ها غیر هم نیستند در حقیقت و ذات . و همچنین راه ها ؛ چه بدیهی است که اجزای فضای متّصل ، اختلافی ندارند در حقیقت و ذات با هم . پس آن مکان و راه ، به تدبیر مدبّر خواهد بود . پنجم این که : این قسم تدبیری از جسمانی و نفس متعلّقه به جسم نمی آید ؛ بلکه آن مدبّر ، مجرّد است از علایق جسمانی و فعل او به محضِ نفوذِ اراده است . پس اَحکم الحاکمین و ربّ العالمین است و عالَم ، حادث به تدبیر اوست ، چنانچه مفصّلاً بیان شد در شرح عنوان این باب . بدان که مُلخَّص این برهان ، جاری است در هر ذرّه از ذرّات عالَم و ذکر آفتاب و ماه و شب و روز به عنوان مثال برای کمال ظهور اثر تدبیر اللّه تعالی در آنهاست . وَ فِی کُلِّ شَیْءٍ لَهُ شَاهِدٌ یَدُلُّ عَلی أَنَّهُ وَاحِدٌ . الأخْ : برادر ، و چون کسی که از شهری باشد ، مددکار اهل آن شهر می باشد ، مانند برادر ، او را برادرِ اهل آن شهر می توان گفت . التَّفَهُّم : خوب یاد گرفتن چیزها ، مرتبه مرتبه . واو در وَ اللَّیْلَ به معنی «مَعَ» است و در باقی ، برای عطف است . یَلِجَانِ (به جیم) به صیغه تثنیه مضارع غایب معلوم معتلّ الفاء واوی «باب ضَرَبَ» است و ضمیر ، راجع به شمس و قمر است و این جمله ، استیناف بیانی است . الوَلُوج : دخول و استتار ؛ و از آن مأخوذ است «وَلَجَة» (به فتح واو و فتح لام) به معنی غاری که راهروان ، داخل آن شوند برای استتار از باران و مانند آن . و مراد این جا دخول در «تحت الأرض» است . فاء در فَلَا برای تعقیب است . یَشْتَبِهَانِ (به شین بانقطه و باء یک نقطه) مضارع معلوم باب افتعال است . الاشْتِبَاه : اِشکال . مراد این است که بعد از دخول آفتاب و ماه در «تحت الأرض» حادث نمی شود در آنها اِشکالی نزد اهل رصد و حساب ؛ زیرا که چنانچه مکان آنها و مدّت درنگ آنها در «فوق الأرض» معلوم ایشان است ، در «تحت الأرض» نیز معلوم ایشان است در هر وقت که خواهند. یَرْجِعَانِ به صیغه تثنیه مضارع غایب معلوم «باب ضَرَبَ» است ، و مراد این است که : هر کدامِ آنها برمی گردد سوی «فوق الأرض» . قَدِ اضْطَرَّا (به ضمّ طاء و تشدید راء) به صیغه ماضی مجهول تثنیه باب افتعال است و ضمیر ، راجع به شمس و قمر است و جمله ، استیناف بیانی سابق است . الاِضْطِرَار : بیچاره کردن ، و مراد این جا به کار انداختن چیزی برای نفع دیگران است. جمله لَیْسَ لَهُمَا مَکَانٌ إلَا مَکَانُهُمَا بیان قَدِ اضْطَرَّا است و مراد به مَکَانُهُمَا مکانی است که معلومِ اهل رصد و حساب است در هر وقت که خواهند . مقصود این است که : از آن مکان ، پیش نمی افتند و پس نمی مانند و تیامن و تیاسر و ارتفاع و انحطاط نمی کنند اصلاً در هیچ وقت ، یا مراد به مَکَانُهُمَا مکان واحد است برای هر کدام ، بنا بر استحاله این که در کلّ واحد از امکنه باشد ، چنانچه مذکور شد در مقدّمه سوم . و به این قدر ، تمام می شود برهان . پس ضمّ باقی برای استظهار و زیادتی توضیح است به قرینه مساهله قسم ؛ زیرا که آن ، پیش از اتمام برهان ، ناخوش است . پس فاء در فَإِنْ کَانَا برای بیان و توضیح است . القُدْرَة : توانایی ، و مراد این جا در تحت تصرّف قادری نبودن است . مراد به ذِهَاب ، ولوج است که مذکور شد. استفهام در فَلِمَ یَرْجِعَانِ انکاری است و مراد ، این است که : معلوم است این که رجوع آنها سوی «فوق الأرض» برای نفع خودشان نیست ؛ بلکه برای نفع اهل زمین است ، چنانچه معلوم است این که جریان نهرها و وزیدن بادها برای نفع آب و باد نیست و امثال اینها معلوم است برای هر که فکر کند در حال امثال آفتاب و ماه و حال اهل زمین . لِمَ لَا یَصِیرُ اللَّیْلُ نَهَاراً وَ النَّهَارُ لَیْلاً به معنی «لِمَ لَا یَقِفَانِ» است ، بنا بر این که اگر آفتاب وقوف کند در نصف النهار مکّه ـ مثلاً ـ پس شبِ مکّه روز خواهد بود همیشه و روزِ موضعی که مقابل مکّه است ، شب خواهد بود همیشه . و می تواند بود که وَ النَّهَارُ لَیْلاً به تقدیر «وَ لَا النَّهَارُ لَیْلاً» باشد ، و مراد این باشد که : اگر آفتاب وقوف کند ، پس اگر در «فوق الأرض» مکّه است ، شب در مکّه ، روز می شود همیشه و اگر در «تحت الأرض» مکّه است ، روز ، شب می شود در مکّه همیشه . الأَحْکَم : حکیم تر و حاکم تر ، و هر دو ، این جا مناسب است و اثبات اصل حکمت یا اصل حُکْم برای آنها به نوعی از مجاز است ، نظیر اثبات طوع برای سما و ارض در آیت سوره «حم سجده» : «قَالَتَآ أَتَیْنَا طَـآئِعِینَ» ⁽²⁾. الأَکْبَر : عظیم تر ، و مراد این جا کسی است که فعل او به محضِ قول «کُنْ» است ، پس بری از هر نقصان و واجبِ بِالذّات و ربّ العالمین و بی مکان و مانند آنها خواهد بود . یعنی : ای برادر مصریان! خوب یاد گیر مرتبه مرتبه از من ، تفصیل بعض دلیل های هستیِ کردگارِ به تدبیر جهان را ؛ چه به درستی که ما بی یقین نمی شویم در هستیِ اللّه تعالی هرگز ؛ آیا نمی بینی آفتاب و ماه را با شب و روز ، داخل «تحت الأرض» می شوند ، پس بی اشتباه می شوند و برمی گردند سوی «فوق الأرض» . به تحقیق ، آن آفتاب و ماه ، بیچاره کرده شده اند به مدبّری . نیست آنها را جایی ، مگر جای آنها . توضیح آن این که : اگر توانایی دارند بر این که روند از روی زمین ، سوی پایین زمین ، پس چرا برمی گردند سوی روی زمین؟ و اگر بیچاره مدبّری نیستند ، پس چرا نمی گردد شب ، روز؛ و روز ، شب؟ بیچاره کرده شده اند آفتاب و ماه ، به خدا قسم ـ ای برادر مصریان ـ سوی ماندنِ بر این حالی که دارند! و آن کس که آنها را بیچاره کرده ، حکیم تر از آنهاست و بزرگ تر است . پس گفت زندیق که: راست گفتی .

.

. .

. .

. .

اصل : ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، إِنَّ الَّذِی تَذْهَبُونَ إِلَیْهِ، وَتَظُنُّونَ أَنَّهُ الدَّهْرُ، إِنْ کَانَ الدَّهْرُ یَذْهَبُ بِهِمْ، لِمَ لَا یَرُدُّهُمْ؟ وَإِنْ کَانَ یَرُدُّهُمْ، لِمَ لَا یَذْهَبُ بِهِمْ؟ الْقَوْمُ مُضْطَرُّونَ» .

.

شرح: این بیان ، دلیل دوم است بر هستیِ کردگارِ به تدبیر ، و اشارت است به قول اللّه تعالی در سوره یونس : «وَ مَن یُدَبِّرُ الْأَمْرَ» . ⁽¹⁾و ظاهر ساختنِ این دلیل ، محتاج است به بیان سه مقدّمه : اوّل این که : محال است که حدوثِ چیزی به اعتبار «کَوْن فی نفسه» در خارج یا در ذهن ، بی تکوینِ فاعل ، آن چیز را شود ، به خلاف «کَوْن لِغَیره» ؛ چه حدوثِ تکوین و مانند آن ، احتیاج به تکوینی دیگر ندارد . دوم این که : در فاعل حادث ، دو احتمال است : یکی آن که مدبّر باشد ؛ و دیگری آن که مدبّر نباشد . و مطلوب از این دلیل ، ابطال احتمال دوم است . سوم این که : زنادقه چون تخلّف معلول از علّت تامّه را ممتنع می شمرند ، چاره ندارند غیر این که برای اختصاص هر حادثی به وقت خود ، جزء اخیر علّت تامّه قرار دهند که پیش تر نبوده باشد ، پس می گویند که : آن جزء اخیر ، مقدار معیّن حرکت جسم است که آن ، دهر است ، به معنی زمانه ، و جزء اخیر علّت تامّه آن مقدار معیّن دیگر ، حرکتی دیگر است ، إلی غیر النهایه ، چنانچه اللّه تعالی حکایت کرده در سوره جاثیه که: «وَ قَالُواْ مَا هِیَ إِلَا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نَحْیَا وَ مَا یُهْلِکُنَآ إِلَا الدَّهْرُ» ⁽²⁾: «و گفتند زنادقه که : نیست زندگی ، مگر زندگی دنیای ما . می میریم و زنده می شویم و نمی میراند ما را مگر زمانه» . و دهریّه تغافل می کنند از آنچه معلومِ همه کس است که حوادث عالَم ، مثل باریدن باران و وزیدن بادها و مانند آنها به تدبیر است و از زمانه نیست . تفصیل این ، آن است که اجسام ، متغیّر می شوند در صفات خارجیّه ؛ و تغیّر ، دو قسم است : یکی دفعی ، مثل این که سفید ، سیاه شود ؛ و دیگری تدریجی و آن را حرکت می نامند و راه آن را مسافت می نامند . و صفت خارجیّه نیز دو قسم است : قسم اوّل ، آنچه کَوْن در خارج دارد در حدّ ذات خود و آن کَوْن را «کَوْن فی نفسه» خارجی می نامند ، مثل حرارت ؛ قسم دوم ، آنچه «کَوْن فی نفسه» آن ، منحصر در «کَوْن ذهنی» است ، مثل زوجیّت ؛ و این قسم را امر اعتباری می نامند . و متکلّمان ، خصوصیّتی را که به اعتبار «کَوْن فی نفسه» در چیزی باشد ، کَیف آن چیز و کیفیّت نیز می نامند . و فلاسفه دهریّه که قائل اند به امتناعِ تخلّف معلول از علّت تامّه و به امتناعِ جزء لا یتجزّی ، قسم اوّل را بر نُه قسم قرار داده اند و هر یکی را «مقوله» می نامند: اوّل ، کمّ ؛ و آن ، مقدار است و عدد . دوم ، کیف ؛ و آن ، حرارت و مانند آن است . سوم ، اضافه ؛ و آن ، پدری و پسری و مانند آنهاست . چهارم ، أیْن (به فتح همزه و سکون یاء دونقطه در پایین) ؛ و آن به اصطلاح فلاسفه ، حصول در مکان است . پنجم ، مَتی (به فتح میم و تخفیف تاء دونقطه در بالا و الف) ؛ و آن ، حصول در زمان است . ششم ، وضع ؛ و آن ، نسبت اجزای جسم است با هم . هفتم ، ملْک (به فتح و کسر و ضمّ میم و سکون لام) ؛ و آن ، پوشیدن جامه و مانند آن است . هشتم ، أنْ یَفْعَل ؛ و آن ، تأثیر در غیر است . نهم ، أنْ یَنْفَعِل ؛ و آن ، تأثّر از غیر است . و حرکت در چهار مقوله را تجویز کرده اند و آنها «أیْن» و «وضع» و «کیف» و «کمّ» است و به این سبب ، مکابره ها کرده اند ؛ چون دانسته اند که انحصار غیر متناهی از افرادِ صفتی که از قسم اوّل باشد ، بین الحاصرین ، خلاف بدیهه است . پس در گریز از این می گویند که : متحرّک در مقوله «أیْن» در اثنای حرکت ، مکان ندارد اصلاً ؛ بلکه مکان آن بالقوّه ، قریبِ به فعل است . و متحرّک در حرارت ـ مثلاً ـ در اثنای حرکت ، حرارت ندارد اصلاً . پس می گویند که : در صورت حرکت ، تغیّر واقع است بی زوال صفتی و حدوث صفتی دیگر . و اینها مکابره هاست و ما به اشارتِ «باب مدینة العِلم» امام جعفر صادق علیه السلام که می آید در حدیث پنجمِ باب شانزدهم ، فارغیم از مکابره ها بر تقدیر نفی جزء لا یتجزّی نیز و می گوییم که : حرکت در قسم اوّلِ صفت ، مثل حرارت ، بنا بر مذهب فلاسفه که امتناع جزء لا یتجزّی و امتناع تتالی آنات است ، ممکن نیست و تغیّرات در آنها دفعی است و در بعض صورت های آن ، از بس که فاصله اندک است ، شبیه به حرکت شده . و حرکت در «أیْن» و «وضع» واقع است ؛ چه طفره ، محال است ؛ امّا آنها از قسم دوم صفت است ، نه اوّل ، اگر چه حرکت در آنها از قسم اوّل است ، چنانچه می آید در حدیث اوّلِ باب دوازدهم در شرح «إِنَّ الْحَرَکَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ» ⁽³⁾و انحصار غیر متناهی العدد از افراد صفتی که از قسم دوم باشد ، بین الحاصرین ، جایز است و نظیر این ، آن است که انحصار اجزای جسم متّصل واحد که غیر متناهیة العدد است در میان دو سطح آن ، واقع است ، بنا بر ابطال جزء لا یتجزّی ؛ چه اگر نسبت آن اجزا به کلّ ، اختراعی محض باشد ، نسبت وضع به جسم ، نامعقول خواهد بود و نسبت حرکت وضعی به جسم ، نامعقول تر خواهد بود و این ، منافات ندارد با تمام بودن براهین ابطال تسلسل ؛ چه شیئیّت و تعدّد و تمایز صفتی که از قسم دوم باشد ، بعد از تصوّر ماست ، والّا چون تکوین ، از قسم دوم صفت است ، بی تکوینی دیگر الی غیر النهایه نخواهد بود و تصوّر ما غیر متناهی العدد لا یَقِفی است ، به معنی این که به حدّی قرار نمی گیرد ، نه غیر متناهی العدد بالفعل . و ظاهر می شود از این گفتگوها که تقریرِ دلیل بر این که مقدار حرکت جزء اخیرِ علّت تامّه ، حادث نمی تواند بود ، به دو روش ممکن است : اوّل آن که : الزامی باشد بر زنادقه ؛ چه چون ایشان مکابره می کنند در انکار مدبّر ، احتیاج به برهان نداریم و اکتفا به چیزی که نظیر تنبیه بر بدیهیّات باشد ، می توانیم کرد . و بنا بر این تقریر می گوییم : اگر در حرکت ، زوال صفتی و حدوث صفتی دیگر نباشد ، هر چه در آخرِ حرکت هست ، همان است که در اوّل و میان بود . پس جزء اخیرِ علّت تامّه ، پیش تر محقّق بوده ، بی معلول. دوم آن که : برهانی باشد . و بنا بر این تقریر می گوییم که : فاعل غیر مدبّر ، محال است که تمییز دهد وقتی را از وقتی برای حادث به محض امور اعتباریّه ، والّا می باید که عقل تجویز کند که مغناطیس به طبع خود ، آهنی را کشد و آهنی دیگر را نکشد ، با وجود موافقت آن دو آهن در جمیع صفات ، سوای این که یکی ملک زید است و دیگری ملک عمرو است ، یا مغناطیس به طبع خود آهن را کشد و کاهْرُبا به طبع خود ، کاه را کشد ، به محض همین که آهن ، ملک زید است و کاه ، ملک عمرو است ، بی آن که آهن و کاه ، اختلاف با هم در حقیقت یا در قسم اوّل صفت داشته باشند ؛ و این ، محال است. یعنی : بعد از آن ، امام جعفر صادق علیه السلام گفت که: ای برادر مصریان! به درستی که آنچه ذهن زنادقه به آن رفته که جزء اخیر ، علّت تامّه حوادث است و گمان می برند که آن ، زمانه باشد ، غلط است ؛ چه اگر ، مثلاً زمانه ، سبب مردن و برگشتن به دنیا باشد ، چنانچه زنادقه می گویند ، پس چرا در وقت میرانیدن ، برگردانیدن به دنیا در عوض آن نمی شود و چرا در وقت برگردانیدن به دنیا ، مردن نمی شود ، با وجود آن که وقت ها و افرادِ آنچه حرکت در آن می شود ، با هم اختلاف در حقیقت یا در قسم اوّل صفت ندارند . این جماعت زنادقه در مردن و در زنده شدن ، مغلوب اند به صاحب قدرت و تدبیر ، نه به زمانه . بدان که این مبحث ، معرکه آرا است و آن را ربطِ حادث به قدیم می نامند و مَثَل نزاع اهل اسلام و فلاسفه در این جا ، مَثَل نزاع شهری و روستایی است در مجلس قاضی که روستایی اقرار می کند و پندارد که نکرده ؛ چه فلاسفه ، این دلیل اهل اسلام را اشکال می شمارند و انتظار فرج می کشند و رئیس روستاییان که در مشکلات ، از شهرِ «أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌّ الْبَاب» ⁽⁴⁾خبر نمی گیرند ، در کتاب شفا گفته در اوّل مقاله نهم الهیّات که : اگر حرکت های غیر متناهی که پیش از هر یک از آنها حرکتی دیگر باشد در پهلوی آن الی غیر النهایه نمی بود ، هر آینه قوی می شد این اشکال بر ما . و از تقریری که کردیم ظاهر شد که حرکت به فریاد ایشان نمی رسد .

.

. .

. .

. .

اصل:«یَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، لِمَ السَّمَاءُ مَرْفُوعَةٌ ، وَالْأَرْضُ مَوْضُوعَةٌ؟»

شرح: این ، بیان دلیل سوم است بر هستیِ کردگارِ به تدبیر و اشارت است به قول اللّه تعالی در سوره رعد: «وَ یُنشِئُ السَّحَابَ الثِّقَالَ» ⁽¹⁾. مراد به سماء ، ابر و آسمان می تواند بود . و واو ، حالیّه است و عاطفه نیز ممکن است . یعنی: ای برادر مصریان! چرا ابر با آن سنگینی ، بالا برده شده ، بر حالی که زمین زراعت و مانند آن به زیر ابر گذاشته شده؟ مراد این است که : معلوم است که به تدبیر کردگارِ رزّاق است ، نه به مقتضای طبع ابر و آن زمین و مانند آنها. مخفی نماند که ممکن است شرح این به روشی دیگر ؛ و ظاهر ساختن آن ، محتاج است به بیان چهار مقدّمه : اوّل آن که : آدمی و مانند آن را شش جانب است : بالا و پایین و پیش و پس و راست و چپ . و امتیاز بالا و پایین از هم ، به اعتبار سنگینی آدمی و مانند آن است . پس آن طرف که اگر مانعی نباشد به آن طرف می رود ، پایین است و مقابل آن ، بالا . دوم آن که : نسبت به ما ابر و مانند آن بالاست و زمین پایین است. سوم آن که : در اختصاص هر جسمی به میل به جانبی ، بی مصلحت بینیِ کسی ، همین بس نیست که آن اجسام با هم مختلف باشند در حقیقت و ذات ؛ بلکه می باید که آن دو جانب نیز با هم مختلف باشند در حقیقت و ذات . چهارم آن که : جانب بالا و جانب پایین با هم مختلف نیستند در حقیقت و ذات ؛ بلکه متّحد در ذات ، متغایر در اعتبارند ؛ چه اگر سنگی در جایی باشد و آن را بالا برند به قدر پنج ذرع ، همین پنج ذرع ، نسبت به آن سنگ بالا بود ، بعد از آن ، پایین شد. و بعد از تمهید مقدّمات می گوییم که: چرا ابر و مانند آن ، نسبت به ما بالاست و زمین و مانند آن ، پایین است ، با وجود آن که حقیقت بالا و پایین ، یکی است؟ پس این تفاوت ، البتّه به مصلحتْ بینیِ کردگارِ به تدبیر است . و می تواند بود که مراد به سماء ، آسمان باشد و حاصل دلیل این باشد که : هر که فکر کند در آسمان و زمین ، می داند که جهان ، مانند خانه ای است که نبوده و دانای حکیمی آن را بنا کرده برای کسی و به تصرّف او داده و مهیّا کرده در آن ، هر چه به آن احتیاج است . پس آسمان ، مانند سقف است و زمین ، مانند فرش است و آفتاب و ستاره ها ، مانند چراغهاست و معدنها ، مانند ذخیره هاست و آدمیزاد ، مانند کسی است که خانه برای او بنا شده باشد و به تصرّف او باشد و اقسام حیوانات و نباتات و مانند آنها برای نفع اوست ، هر کدام به جای خود . و آن فکر کننده می داند که خالق جهان ، یگانه است و برای مصلحتی بزرگ آن را خلق کرده . پس آن مصلحت ، همین زادن و زیستن و مردن نخواهد بود ، چنانچه بیان شد در شرح «فَلَوْ کَانَتِ الْجَهَالَةُ جَائِزَةً» تا آخر ⁽²⁾، در خطبه ، موافق آنچه در سوره الرحمن گفته که: «وَ السَّمَآءَ رَفَعَهَا» ⁽³⁾و گفته که: «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ * فِیهَا فَـکِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَکْمَامِ * وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحَانُ» ⁽⁴⁾.

.

اصل:لِمَ لَا یَسْقُطُ ⁽¹⁾السَّمَاءُ عَلَی الْأَرْضِ؟ لِمَ لَا تَنْحَدِرُ الْأَرْضُ فَوْقَ طِبَاقِهَا، فَلَا ⁽²⁾یَتَمَاسَکَانِ، وَلَا یَتَمَاسَکُ مَنْ عَلَیْهَا؟» . قَالَ الزِّنْدِیقُ: أَمْسَکَهُمَا اللّه ُ رَبُّهُمَا وَسَیِّدُهُمَا.

شرح: این ، بیان دلیل چهارم و پنجم است بر هستیِ کردگارِ به تدبیر . و می تواند بود که صدر این ، تتمّه دلیل سوم باشد برای توضیح . فاء در فَلَا یَتَمَاسَکَانِ برای بیان است و لهذا مرفوع است ، مثل «أَ لَمْ تَسْأَلِ الرِّبْعَ الْقَوَاءَ فَیَنْطِقُ» . ⁽³⁾التَّمَاسُک : تمالک ، به معنی نگاه داشتن خود . جوهری گفته که : «وَ مَا تَمَاسَکَ أَنْ قَالَ ذلک ، أَیْ مَا تَمَالَکَ» . ⁽⁴⁾ضمیر عَلَیْهَا راجع به أرض است و مراد این است که : پادشاهان روی زمین ، خود را نگاه نمی توانند داشت ؛ چه جای این که سماء و أرض را نگاه دارند . و این ، اشارت است به آیت سوره فاطر: «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَ لَئِن زَالَتَآ إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا» . ⁽⁵⁾یعنی: اگر کردگارِ به تدبیر ، به مصلحت بینی خود ، ابر را و آنچه در آن است در میان آسمان و زمین ، نگاه ندارد با آن سنگینی تا آهسته آهسته ببارد ، یا امیدوار شوند و نبارد ، می بایست به یکبار بر زمین افتد . اگر کردگارِ به تدبیر ، به مصلحتْ بینی خود ، آب دریای محیطِ روی مکشوف زمین را از هم جدا نکرده ، با آن که زمین ، سنگین تر از آب است ، می بایست که فرو رود طبقه روی زمین در آب ؛ زیرا که خود را نگاه نمی تواند داشت سما و أرض ، و خود را نگاه نمی توانند داشت کسانی که بر روی زمین اند. مخفی نماند که در قرار نگرفتن زمین در جای خود در این صورت ، اشارت است به آنچه در قرآن ، بیان شده که زمین ، کوچک بود ، پهن کرده شد . پس اشارت است به بطلان مذهب جمعی که می گویند که : زمین ، کره حسّی است و مرکز ثقل اجسام ، مرکز حجم تقریبی آن است ؛ چه اگر چنین می بود ، می بایست که گوید که : قرار نمی گرفت آب در جای خود . زندیق در جواب گفت که: نگاه داشت ابر و زمین را صاحب کلّ اختیارِ آن دو و مهترِ آن دو.

.

. .

اصل:قَالَ: فَـآمَنَ الزِّنْدِیقُ عَلی یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَقَالَ لَهُ حُمْرَانُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنْ آمَنَتِ الزَّنَادِقَةُ عَلی یَدَیْکَ فَقَدْ آمَنَ الْکُفَّارُ عَلی یَدَیْ أَبِیکَ. فَقَالَ الْمُؤْمِنُ الَّذِی آمَنَ عَلی یَدَیْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : اجْعَلْنِی مِنْ تَلَامِذَتِکَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا هِشَامَ بْنَ الْحَکَمِ، خُذْهُ إِلَیْکَ وَعَلِّمْهُ» فَعَلَّمَهُ هِشَامٌ؛ وَکَانَ ⁽¹⁾مُعَلِّمَ أَهْلِ الشَّامِ وَأَهْلِ مِصْرَ الْاءِیمَانَ ، وَحَسُنَتْ طَهَارَتُهُ حَتّی رَضِیَ بِهَا أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام .

شرح: فَعَلَّمَهُ تا الْاءیمَانَ یا تا آخر ، کلام علیّ بن منصور است . یعنی : هشام بن الحکم گفت که: پس ایمان آورد زندیق به کردگارِ به تدبیر بر دو دست امام جعفر صادق علیه السلام . پس گفت امام علیه السلام را حمران بن أعین که: قربانت شوم! اگر ایمان آوردند زنادقه بر دو دست تو ، تعجّبی نیست ؛ چه ایمان آوردند مشرکان بر دو دست پدر تو ـ مراد ، رسول اللّه ، یا امیر المؤمنین علیهماالسلاماست ـ پس گفت آن مؤمنی که ایمان آورد بر دو دست امام جعفر صادق علیه السلام که: بگردان مرا از جمله شاگردان خود. پس گفت امام علیه السلام که: ای هشام بن الحکم! بگیر او را سوی خود . پس تعلیم کرد او را احکام الهی و هشام بود تعلیم کننده اهل شام و اهل مصر ، احکام الهی را که عمل به آنها علامت ایمان است . و نیکو شد پاکیزگیِ آن مؤمن در یاد گرفتن و عمل به احکام الهی تا به حدّی که خشنود شد به آن پاکیزگیِ او ، امام جعفر صادق علیه السلام .

[حدیث] دوماصل:[عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی هَاشِمٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَسِّنٍ الْمِیثَمِیِّ، قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی مَنْصُورٍ الْمُتَطَبِّبِ، فَقَالَ:] أَخْبَرَنِی رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِی، قَالَ:کُنْتُ أَنَا وَابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ وَعَبْدُ اللّه ِ بْنُ الْمُقَفَّعِ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، فَقَالَ ابْنُ الْمُقَفَّعِ: تَرَوْنَ هذَا الْخَلْقَ؟ ـ وَأَوْمَأَ بِیَدِهِ إِلی مَوْضِعِ الطَّوَافِ ـ مَا مِنْهُمْ أَحَدٌ أُوجِبُ لَهُ اسْمَ الْاءِنْسَانِیَّةِ إِلَا ذلِکَ الشَّیْخُ الْجَالِسُ ـ یَعْنِی أَبَا عَبْدِ اللّه ِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهماالسلام ـ فَأَمَّا الْبَاقُونَ، فَرَعَاعٌ وَبَهَائِمُ. فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ: وَکَیْفَ أَوْجَبْتَ هذَا الِاسْمَ لِهذَا الشَّیْخِ دُونَ هؤُلَاءِ؟ قَالَ : لِأَنِّی رَأَیْتُ عِنْدَهُ مَا لَمْ أَرَهُ عِنْدَهُمْ، فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ: لَابُدَّ مِنِ اخْتِبَارِ مَا قُلْتَ فِیهِ مِنْهُ . قَالَ: فَقَالَ لَهُ ⁽²⁾ابْنُ الْمُقَفَّعِ: لَا تَفْعَلْ؛ فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یُفْسِدَ عَلَیْکَ مَا فِی یَدِکَ، فَقَالَ: لَیْسَ ذَا رَأْیَکَ، وَلکِنْ تَخَافُ أَنْ یَضْعُفَ رَأْیُکَ عِنْدِی فِی إِحْلَالِکَ إِیَّاهُ الْمَحَلَّ الَّذِی وَصَفْتَ، فَقَالَ ابْنُ الْمُقَفَّعِ: أَمَّا إِذَا تَوَهَّمْتَ عَلَیَّ هذَا، فَقُمْ إِلَیْهِ، وَتَحَفَّظْ مَا اسْتَطَعْتَ مِنَ الزَّلَلِ .

.

شرح: عبد الکریم بن ابی العوجاء از شاگردان حسن بصری بوده و از بس که اقوال مختلفه از حسن شنیده ، زندیق شده ، چنانچه می آید در «کتاب الحجّ» در حدیث اوّلِ «باب ابتلاء الخلق و اختیارهم بالکعبة» که باب ششم است . و عبد اللّه بن المُقَفَّع (به ضمّ میم و فتح قاف و تشدید فاء مفتوحه و عین بی نقطه) اوّل کسی است که در شهرهای اسلام ، کتاب های منطق ارسطو را برای منصور دوانیقی از زبان یونانی به زبان عربی نقل کرد. الْاءیجَاب : ثابت ساختن چیزی ، مثل قرار دادن نامی برای کسی . الرَّعَاع (به فتح راء بی نقطه و دو عین بی نقطه) : جمعی خسیس که برای لب نان ، خدمت هر ناکسی کنند . الْاءفْسَاد : باطل کردن چیزی و برگردانیدن آن چیز به صاحبش . الْاءحْلَال (به حاء بی نقطه) : جایی و مرتبه ای برای کسی قرار دادن . أمَّا (به فتح همزه و تشدید میم) برای تفصیل است و به تخفیف میم ، برای تنبیه است ؛ و این جا هر دو ، مناسب است . یعنی : حکایت کرد با من مردی از یاران من ، گفت که: بودم من و ابن ابی العوجاء و عبد اللّه بن المُقَفَّع در مسجد مکّه . پس گفت ابن المُقَفَّع که: می بینید این گروه را ـ و اشارت کرد به دست خود به جایی که مردمان ، طواف می کردند در آن بر دور کعبه . مراد این است که اشارت به اهل طواف کرد ـ نیست از ایشان یک کس که ثابت کنم برای او نام مردمی ⁽¹⁾را ، مگر آن مردِ بزرگِ نشسته ـ مرادش امام جعفر صادق علیه السلام بود ـ امّا غیر او ، پس خسیسان و ستوران اند. پس گفت ابن ابی العوجاء که: و چگونه ثابت کردی این نام را برای این بزرگ و برای ایشان ثابت نکردی؟ مرادش این است که همگی یک بابت اند ⁽²⁾و او هم لایق این نام نیست . گفت که: برای این که دیدم در او چیزی که ندیدم در ایشان. پس گفت او را ابن ابی العوجاء که: چاره نیست از آزمودنِ آنچه گفتی در آن بزرگ از خودش . مرادش این است که می باید که با خودش سخن گویم تا آزمایم . راوی گفت که: پس گفت او را ابن المُقَفَّع که: این کار مکن ؛ چه من می ترسم که باطل کند و برگرداند بر تو آنچه را که در دست داری و به آن می نازی از گفتگوها. پس گفت ابن ابی العوجاء که : نیست این اعتقادیِ تو ، و لیک می ترسی که اگر با او سخن گویم ، سست شود اعتقاد تو به او نزد من در این که قرار دادی او را در جایی که بیان کردی. پس گفت ابن المُقَفَّع که: امّا چون خیال کردی بر من این ترس را ، پس برخیز و برو سوی او و خود را نگاه دار چندان که می توانی از لغزش در گفتگو .

.

اصل: وَلَا تَثْنِی عِنَانَکَ إِلَی اسْتِرْسَالٍ؛ فَیُسَلِّمَکَ إِلی عِقَالٍ، وَسِمَةِ مَا لَکَ وَعَلَیْکَ . ⁽¹⁾

شرح: الثَّنْی (به فتح ثاء سه نقطه و سکون نون) : گردانیدن عنان ستور از طرفی که می رود ، به طرفی دیگر . الْعِنَان (به کسر عین بی نقطه) : جلوِ لجام که آن را به دست می گیرند تا ستور ، حرکتِ بد نکند . الْاِسْتِرْسَال : همواری در افعال . التَّسْلِیم : سپردن چیزی به کسی تا گم نشود . الْعِقَال (به کسر عین بی نقطه) : ریسمانی که به آن ، زانوی شتر را می بندند تا به راه نرود ، و مراد این جا چهار کلاف و مانند آن است ؛ چه لجام در شتر نمی باشد. السِّمَة (به کسر سین بی نقطه و فتح میم و تاء تأنیث) : علامتی که به آن ، معلوم شود چیزی ، مثل این که معلوم شود که کدام سخن ، گفتنی است و فایده دارد و کدام سخن ، نگفتنی است و ضرر دارد. یعنی : و می دانم که نخواهی گردانید عنان خود را در مجلس آن بزرگ ، سوی همواریِ در گفتگو . پس خواهد سپرد تو را به دو چیز: اوّل ، بندی که مانعِ حرکتِ بد تو شود ؛ دوم ، علامتی که به آن بدانی آنچه را که می بایدت گفت که نفع دارد برای تو و آنچه را که نمی بایدت گفت که ضرر دارد بر تو . مخفی نماند که در این کلام ، اشارتی هست به تشبیه ابن ابی العوجاء به ستوری که به عنان داری ، حرکتِ بد را ترک نمی کند ، پس بندش می کنند .

.

اصل: قَالَ: فَقَامَ ابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ، وَبَقِیتُ أَنَا وَابْنُ الْمُقَفَّعِ جَالِسَیْنِ، فَلَمَّا رَجَعَ إِلَیْنَا ابْنُ أَبِی الْعَوْجَاءِ، قَالَ: وَیْلَکَ یَا ابْنَ الْمُقَفَّعِ، مَا هذَا بِبَشَرٍ، وَإِنْ کَانَ فِی الدُّنْیَا رُوحَانِیٌّ یَتَجَسَّدُ إِذَا شَاءَ ظَاهِراً، وَیَتَرَوَّحُ إِذَا شَاءَ بَاطِناً، فَهُوَ هذَا .

شرح: وَیْلَکَ منادای مضاف است به تقدیر حرف ندا ، و وَیْل به معنی مرگِ ناگهان است . یعنی : راوی گفت که: پس برخاست ابن ابی العوجاء و ماندم من و ابن المُقَفَّع ، دو نشسته در جای خود . پس وقتی برگشت سوی ما ابن ابی العوجاء ، گفت که: ای مرگ ناگهان تو ـ ای ابن المقفّع ـ نیست این بزرگ ، آدمیزاد ⁽¹⁾. و اگر در میان اجسام ، مجرّدی که عالِم به کلّ شی ء باشد هست [بگونه ای] که متعلّق به بدن می شود چون خواهد عالَم ظاهر را ؛ و بی تعلّق به بدن می شود مانند سایر عقول عشره چون خواهد عالَم پنهان را ، پس آن عقلِ مجرّد ، این [شخص ]است . مخفی نماند که این ، مبنی بر اعتقاد زنادقه است که می گویند که مجرّد ، متعدّد می باشد ، و بعضی از آن مجرّدات ، احتیاجی در افعالِ خود به بدن ندارند و همه چیز را می دانند حتّی غیب و ایشان را «عقول» می نامند و افعال اللّه تعالی را در عالَم ، نسبت به ایشان می دهند و از این غافل شده که ائمّه علیهم السلام در هر شب قدر و مانند آن ، علم به احوال حوادث آن سال را که عمده باشد ، استنباط از قرآن می کنند ، بی آن که علم غیب داشته باشند .

.

اصل: فَقَالَ لَهُ: وَکَیْفَ ذلِکَ؟ قَالَ: جَلَسْتُ إِلَیْهِ، فَلَمَّا لَمْ یَبْقَ عِنْدَهُ غَیْرِی، ابْتَدَأَنِی، فَقَالَ:«إِنْ یَکُنِ الْأَمْرُ عَلی مَا یَقُولُ هؤُلَاءِ ـ وَهُوَ عَلی مَا یَقُولُونَ ، یَعْنِی أَهْلَ الطَّوَافِ ـ فَقَدْ سَلِمُوا وَعَطِبْتُمْ، وَإِنْ یَکُنِ الْأَمْرُ عَلی مَا تَقُولُونَ ـ وَلَیْسَ کَمَا تَقُولُونَ ـ فَقَدِ اسْتَوَیْتُمْ وَهُمْ» .

شرح: پس گفت ابن المُقَفَّع او را که: و چگونه است حقیقت آن سخن که می گویی؟ گفت که: نشستم سوی او . پس وقتی که نماند نزد او کسی غیر من ، شروع کرد در سخن با من . پس گفت که: اگر کار ، بنا بر آن است که می گویند آن جماعت ـ و در واقع ، کار بنا بر آن است که می گویند ؛ [و ]مرادش از آن جماعت ، اهل طواف بود ـ پس به تحقیق ، ایشان سلامت ماندند در بهشت و شما هلاک شدید در جهنّم . و اگر باشد کار ، بنا بر آنچه شما زنادقه می گویید ـ و در واقع ، چنان نیست که شما می گویید ـ پس به تحقیق ، برابر شدید شما و ایشان ؛ هیچ کدام نه به جهنّم می روید و نه به بهشت . مراد این است که : ایشان احتیاطِ کار را در مسئله ای که محلّ اختلاف شما و ایشان است ، بهتر از شما کرده اند ؛ پس چرا ایشان بهایم باشند و شما انسان؟ این ، موافق قول اللّه تعالی است در سوره انعام : «فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ» ⁽¹⁾.

.

اصل: فَقُلْتُ لَهُ: یَرْحَمُکَ اللّه ُ، وَأَیَّ شَیْءٍ نَقُولُ؟ وَأَیَّ شَیْءٍ یَقُولُونَ؟ مَا قَوْلِی وَقَوْلُهُمْ إِلَا وَاحِداً، فَقَالَ:«وَکَیْفَ یَکُونُ قَوْلُکَ وَقَوْلُهُمْ وَاحِداً ، وَهُمْ یَقُولُونَ: إِنَّ لَهُمْ مَعَاداً وَثَوَاباً وَعِقَاباً، وَیَدِینُونَ بِأَنَّ فِی السَّمَاءِ إِلهاً، وَأَنَّهَا عُمْرَانٌ، وَأَنْتُمْ تَزْعُمُونَ أَنَّ السَّمَاءَ خَرَابٌ لَیْسَ فِیهَا أَحَدٌ؟!».

شرح: عُمْرَان (به ضمّ عین بی نقطه و سکون میم) در اصل ، مصدر است ، مستعمل شده به معنی منزلی که اهلش در آن باشند . الْخَرَاب (به فتح خاء بانقطه) : ضدّ عُمران. یعنی : پس گفتم او را بنا بر عادت که : رحمت کناد تو را اللّه تعالی! و چه چیز می گوییم ما و چه چیز می گویند ایشان؟ نیست گفته من و گفته ایشان ، مگر یک چیز . پس گفت که: و چگونه می باشد گفته تو و گفته ایشان یک چیز و حال آن که ایشان می گویند که : ایشان را بازگشتی هست و در آن بازگشت ، ثوابی و عذابی هست و اعتقاد دارند به این که در آسمان ، مستحقّ پرستشی هست ، به این معنی که آسمان ، آبادان است به ملائکه که پرستش می کنند مستحقّ پرستشی را به رکوع و سجود و قیام ؛ و شما دعوی می کنید که : آسمان ، خراب است ، به این معنی که در آن جا کسی از ملائکه نیست که پرستش کند و بالا رود و پایین آید؟ این ، اشارت به قول زنادقه است که می گویند : «ایجاد عالَم برای تکلیف به پرستش و جزای عمل نیست ؛ بلکه لازمِ ذاتِ ایجاد کننده است ؛ نمی توانست که ایجاد نکند» . بنا بر این که تخلّف معلول از علّت تامّه را محال می شمرند ، پس هیچ فاعل نزد ایشان مستحقّ حمد نیست ، چه جای پرستش و جزا . و به قول ایشان که می گویند : در آسمان ، سکون و حرکت مستقیمه نمی باشد ، پس آسمان ، مسکن ملائکه که پرستش کنند و بالا روند و به زیر آیند ، نیست . و به این سبب است که قائل اند به این که آسمان ، قابل شکافته شدن و به هم آمدن نیست .

اصل: قَالَ: فَاغْتَنَمْتُهَا مِنْهُ، فَقُلْتُ لَهُ: مَا مَنَعَهُ ـ إِنْ کَانَ الْأَمْرُ کَمَا یَقُولُونَ ـ أَنْ یَظْهَرَ لِخَلْقِهِ، وَیَدْعُوَهُمْ إِلی عِبَادَتِهِ حَتّی لَا یَخْتَلِفَ مِنْهُمُ اثْنَانِ؟ وَلِمَ احْتَجَبَ عَنْهُمْ وَأَرْسَلَ إِلَیْهِمُ الرُّسُلَ؟ وَلَوْ بَاشَرَهُمْ بِنَفْسِهِ، کَانَ أَقْرَبَ إِلَی الْاءِیمَانِ بِهِ؟

.

شرح: ابن ابی العوجاء گفت که: پس غنیمت شمردم این کلمه را از او ؛ چه اکتفا به بودنِ کردگارِ به تدبیر نکرد ؛ بلکه دعوی تکلیف و بازگشت و ثواب و عقاب نیز کرد . پس گفتم او را: چه چیز منع کرده آن مستحقّ عبادت را ـ اگر کار چنان است که اهل طواف می گویند که : تکلیف و بازگشت و ثواب و عقاب هست ـ از این که ظاهر شود او برای مخلوقین خود و خواند ایشان را سوی پرستش خود تا اختلاف نکنند از آن مخلوقین ، دو مکلّف با هم و همه قائل شوند که : تکلیف و بازگشت و ثواب و عقاب از جانب کردگارِ به تدبیر هست؟ و چرا در پرده شده از ایشان و فرستاده سوی ایشان رسولان را؟ و اگر ظاهر می شد ، به خودیِ خود می بود نزدیک تر به گرویدنِ مردمان به او . مخفی نماند که مخالفان ، این سخن را از زنادقه یاد گرفته اند و می گویند : اگر علی علیه السلام امام بی واسطه می بود از جانب خدا و رسول ، چرا در محکمات قرآن ، صریح نشده امامت او؟ و غافل شده اند از این همه محکمات که امّ الکتاب است و در آنها تصریح به نهی از اختلاف از روی ظن هست: «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَـبِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» ⁽¹⁾.

اصل: فَقَالَ لِی :«وَیْلَکَ، وَکَیْفَ احْتَجَبَ عَنْکَ مَنْ أَرَاکَ قُدْرَتَهُ فِی نَفْسِکَ؟! نُشُوءَکَ وَلَمْ تَکُنْ، وَکِبَرَکَ بَعْدَ صِغَرِکَ، وَقُوَّتَکَ بَعْدَ ضَعْفِکَ، وَضَعْفَکَ بَعْدَ قُوَّتِکَ» .

شرح: حاصل جواب ، این است که: اگر مراد به ظاهر شدن ، دیده شدن است ، جواب ، آن است که خالق اجسام ، جسم نیست تا دیده شود . و اگر مراد ، نصب دلیل است بر هستیِ خود ، جواب ، آن است که نصب ادلّه بسیار شده ، به حیثیتی که اختلافی که مکلّفان می کنند ، از روی مکابره است و زیاده از این ، لازم نیست . پس نمی توان گفت که : چرا با هر مکلّف ، چنان نمی کند که با موسی کرد در وقت ندای «إِنِّی أَنَا اللَّهُ» ⁽²⁾از جانب درخت و آتش . و مثل این می گوییم در باب ارسال رسل به معجزات و تعیین ائمّه به محکمات . الْقُدْرَة : توانایی بر فعل و ترک ؛ و این وقتی می باشد که جمیع اسباب فعل و جمیع اسباب ترک ، جمع باشد حقیقتاً یا حکماً و هیچ کدام از فعل و ترک ، لازمِ ذاتِ قادر نباشد ، نه بی واسطه و نه به واسطه . النُّشُوء (به ضمّ نون و ضمّ شین با نقطه و سکون واو و همزه) : به هم رسیدن چیزی. یعنی : پس گفت مرا که: ای مرگ ناگهان تو! و چگونه در پرده شده باشد از تو ، کسی که نموده به تو ، افعالِ از روی تواناییِ خود را در ذات تو؟ تفصیل این ، آن است که : نموده به تو به هم رسیدن تو در شکم مادر را بر حالی که پیش تر نبودی ؛ و بزرگ شدن تو در شکم مادر و بعد از آن را بعد از کوچکی تو ؛ و قوّت تو را در جوانی ، بعد از بی قوّتی تو در طفولیّت ؛ و بی قوّتی تو را در پیری ، بعد از قوّت تو در جوانی . توضیح این دلیل ها به بیان سه مقدّمه است : اوّل آن که : چیزی که نبوده باشد و به هم رسد ، به اعتبار وجود فی نفسه ، خواه در خارج و خواه در ذهن ، محال است که فاعلی نداشته باشد و خود به خود به هم رسد . دوم آن که : چیزی که به هم رسد به فاعل ، محال است که لازمِ ذاتِ فاعلش باشد ، خواه بی واسطه و خواه به واسطه حرکت ؛ چه تکوینِ لازمِ مُکَوِّن ، مانند تحصیل حاصل و مانند تکوینِ واجبِ بِالذّات است در محال بودن، پس به هم رسیدن هر حادثی از روی تواناییِ فاعلش خواهد بود . سوم آن که : این احوال که بر سر آدمی می آید ، به اختیار کسی که صاحب آلت باشد ، نیست . پس به اختیارِ صاحبِ ملکوت و نفوذ اراده خواهد بود و باطل می شود به این ، مذهب زنادقه .

.

اصل:«وَسُقْمَکَ بَعْدَ صِحَّتِکَ، وَصِحَّتَکَ بَعْدَ سُقْمِکَ، وَرِضَاکَ بَعْدَ غَضَبِکَ، وَغَضَبَکَ بَعْدَ رِضَاکَ، وَحُزْنَکَ بَعْدَ فَرَحِکَ، وَفَرَحَکَ بَعْدَ حُزْنِکَ ، وَحُبَّکَ بَعْدَ بُغْضِکَ، وَبُغْضَکَ بَعْدَ حُبِّکَ، وَعَزْمَکَ بَعْدَ أَنَاتِکَ ، وَأَنَاتَکَ بَعْدَ عَزْمِکَ، وَشَهْوَتَکَ بَعْدَ کَرَاهَتِکَ، وَکَرَاهَتَکَ بَعْدَ شَهْوَتِکَ، وَرَغْبَتَکَ بَعْدَ رَهْبَتِکَ ، وَرَهْبَتَکَ بَعْدَ رَغْبَتِکَ، وَرَجَاءَکَ بَعْدَ یَأْسِکَ، وَیَأْسَکَ بَعْدَ رَجَائِکَ، وَخَاطِرَکَ بِمَا لَمْ یَکُنْ فِی وَهْمِکَ، وَعُزُوبَ مَا أَنْتَ مُعْتَقِدُهُ عَنْ ذِهْنِکَ». وَمَا زَالَ یُعَدِّدُ عَلَیَّ قُدْرَتَهُ الَّتِی هِیَ فِی نَفْسِی، الَّتِی لَا أَدْفَعُهَا ، حَتّی ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَیَظْهَرُ فِیمَا بَیْنِی وَبَیْنَهُ .

.

شرح: چون فارغ شد از بیان احوالی که به حسب عادت ، انتظام دارد در آدمی ، شروع کرد در احوالی که به حسب عادت ، انتظام ندارد و اختیاریِ آدمی نیست . السُّقْم (به ضمّ سین و سکون قاف) : بیماری . الصِّحَة (به کسر صاد) : تندرستی . الرِّضَا (به کسر راء و ضاد بانقطه و الف) : خشنودی از کسی ؛ و آن ، ضدّ غضب است . الْحُزْن (به ضمّ حاء بی نقطه و سکون زاء بانقطه) : اندوه ؛ و آن ، ضدّ فرح است . الْحُبّ (به ضمّ حاء) : دوست داشتنْ کسی را ؛ و آن ، ضدّ بغض است . الْعَزْم (به فتح عین بی نقطه و سکون زاء بانقطه) : به جدّ بودن در کاری ، یا در قصد کردن چیزی بعد از این ؛ و مراد این جا مرتبه ای است از استطاعت ، به معنی وسعت در قدرت که آن مرتبه نمی باشد ، مگر با فعل و آن ، اختیاریِ آدمی نیست ، چنانچه می آید در حدیث سوم باب سی و یکم که «بَابُ الْاِسْتِطَاعَةِ» است . الْأَنَاة (به فتح همزه و نون و الف و تاء تأنیث) : ضدّ عزم . الشَّهْوَة : خواهش خوردن و مانند آن . الْکَرَاهَة (به فتح کاف) : نفرت از خوردن و مانند آن . الرَّغْبَة (به فتح راء و سکون غین) : شوقِ واقع شدن چیزی . الرَّهْبَة : ترس از چیزی که مبادا واقع شود . الرَّجَاء (به فتح راء بی نقطه و جیم و الف ممدوده) : امیدواری . الْیَأْس : ناامیدی . الْخَاطِر : آنچه در ذهن درآید از تصوّرات ؛ و آن ، گاهی به سبب چیزی می باشد که در ذهن در آمده ، مثل تصوّر زوجیّت ، به سبب تصوّر اربعه . و گاهی به سببی می باشد که در ذهن در نیامده و ناگهان است ، و مقصود در این استدلال ، قسم دوم است . پس باء در بِمَا لَمْ یَکُنْ برای سببیّت است . الْوَهْم (به فتح واو و سکون هاء) : ذهن انسان . الْعُزُوب (به ضمّ عین بی نقطه و ضمّ زاء بانقطه ، مصدر «باب نَصَرَ» و «ضَرَبَ» : غایب شدن . الْاِعْتِقَاد : بستن چیزی بر دل تا فراموش نشود. یعنی : و نمود بیماری تو را بعد از تندرستی تو ، و تندرستی تو را بعد از بیماری تو ؛ و خشنودی تو را بعد از ناخشنودی تو ، و ناخشنودی تو را بعد از خشنودی تو ؛ و اندوه تو را بعد از خوشحالی تو ، و خوشحالی تو را بعد از اندوه تو ؛ و دوستی تو را بعد از دشمنی تو ، و دشمنی تو را بعد از دوستی تو ؛ و نشاط تو را بعد از سستی تو ، و سستی تو را بعد از نشاط تو ؛ و اشتهای تو را بعد از بی اشتهایی تو ، و بی اشتهایی تو را بعد از اشتهای تو ؛ و شوق تو را بعد از ترسیدن تو ، و ترسیدن تو را بعد از شوق تو ؛ و امید تو را بعد از ناامیدی تو ، و ناامیدی تو را بعد از امید تو ؛ و خطور خاطر تو را به دلِ تو به سببی که نبود در ذهن تو ، و غایب شدن چیزی تو را که تو آن را بر دل بستی از دل تو . و پیوسته می شمرد بر من ، آثار قدرتِ کردگارِ به تدبیر را که آنها در ذاتِ من است ؛ چیزی چند است که نمی توانم که دفع کنم آنها را ، تا آن که گمان کردم که ظاهر خواهد شد کردگارِ به تدبیر در میان من و میان او .

.

[حدیث] سوماصل: [حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْبَرْمَکِیِّ الرَّازِیِّ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدٍ الدِّینَوَرِیِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ الْخُرَاسَانِیِّ خَادِمِ الرِّضَا علیه السلام ، قَالَ : دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلی أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام وَعِنْدَهُ جَمَاعَةٌ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«أَیُّهَا الرَّجُلُ، أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْقَوْلُ قَوْلَکُمْ ـ وَلَیْسَ هُوَ کَمَا تَقُولُونَ ـ أَ لَسْنَا وَإِیَّاکُمْ شَرَعاً سَوَاءً، لَا یَضُرُّنَا مَا صَلَّیْنَا وَصُمْنَا، وَزَکَّیْنَا وَأَقْرَرْنَا؟» فَسَکَتَ الرَّجُلُ . ثُمَّ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام : «وَإِنْ کَانَ الْقَوْلُ قَوْلَنَا ـ وَهُوَ قَوْلُنَا ـ أَلَسْتُمْ قَدْ هَلَکْتُمْ وَنَجَوْنَا؟» .

شرح : الشَّرع (به فتح شین بانقطه و سکون و فتح راء بی نقطه و عین بی نقطه) : برابر . یعنی : روایت است از محمّد بن عبد اللّه خراسانی ، خادم امام رضا علیه السلام ، گفت که: داخل شد مردی از زنادقه بر امام رضا علیه السلام و نزد امام ، جماعتی بودند . پس گفت امام علیه السلام : ای مرد! خبر ده مرا که اگر سخن ، سخن شما باشد ـ و در واقع ، نیست سخن ، چنانچه شما می گویید ـ آیا نیستیم ما با شما برابر ، که ضرر نکند ما را نماز کردن ما و روزه داشتن ما و زکات دادن ما و اقرار کردن ما به کردگارِ به تدبیر؟ پس ساکت شد آن مرد. بعد از آن گفت امام علیه السلام : و اگر بوده باشد سخن ، سخن ما ـ و در واقع ، سخن ، سخن ماست ـ آیا نیستید که به تحقیق ، جهنّمی شدید و ما نجات یافتیم؟

.

اصل: فَقَالَ: رَحِمَکَ اللّه ُ، أَوْجِدْنِی کَیْفَ هُوَ؟ وَأَیْنَ هُوَ؟ قَالَ ⁽¹⁾:«وَیْلَکَ، إِنَّ الَّذِی ذَهَبْتَ إِلَیْهِ غَلَطٌ؛ هُوَ أَیَّنَ الْأَیِّنَ ⁽²⁾، وَکَیَّفَ الْکَیِّفَ بِلَا کَیْفٍ ؛ فَلَا یُعْرَفُ بِالْکَیْفُوفِیَّةِ، وَلَا بِأَیْنُونِیَّةٍ، وَلَا یُدْرَکُ بِحَاسَّةٍ، وَلَا یُقَاسُ بِشَیْءٍ» .

شرح: الْاءِیجَاد : کسی را دریابنده چیزی کردن ؛ و مراد این جا تعلیم است . بدان که استعمال ایجاد در تکوین ؛ و وجود در کون ؛ و موجود در کائن ، از تصرّف مترجمان کتب فلاسفه یا بعض متکلّمین است . و چون بسیار مشهور شده ، دیگران مسامحه و مماشات می کنند ، بنا بر اعتماد بر ظهورِ مراد ؛ و باکی نیست . و بر این قیاس است استعمال عدم در فنا ؛ و معدوم در فانی ؛ و اعدام در اِفناء . کَیْفَ (به فتح کاف و سکون یاء و فتح فاء) برای سؤالِ چگونگیِ چیزی است . أَیْنَ (به فتح همزه و سکون یاء و فتح نون) برای سؤالِ کجاییِ چیزی است ، به معنی حالتی که چیزی را باشد به اعتبار نسبت آن چیز به چیز دیگر در مکان ، مثل «أَیْنَ أَنْتَ مِنْ زَیْدٍ؟» : کجایی تو نسبت به زید؟ آیا نزدیکی به او ، یا دور ؛ و در یمین اویی ، یا در یسار؟ و مانند اینها . التَّأْیِین : چیزی را صاحب کجایی کردن . الأَیِّن (به فتح همزه و تشدید یاء مکسوره) : صاحب کجایی . و این تفسیر برای این دو لفظ به مناسبت سؤال است و تفسیری دیگر می آید در شرح حدیث دوّمِ باب ششم به مناسبت سؤال در آن . التَّکْیِیف : چیزی را صاحبِ چگونگی کردن ، خواه به احداثِ چگونگی در آن چیز باشد و خواه به تکوین آن چیز باشد که آخر ، صاحب چگونگی می شود به فعل خود ، یا به فعل دیگری . پس ، از این ، لازم نمی آید که بندگان ، فاعل حرکات خود نباشند . الْکَیِّف (به فتح کاف و تشدید یاء مکسوره) : صاحب چگونگی . الْکَیْف (به فتح کاف و سکون یاء) و الْکَیْفِیَّة : چگونگیِ چیزی ، به معنی خصوصیّتی که «کائن فی نفسه» باشد در چیزی ، خواه آن «کَوْن فی نفسه» خارجی باشد ، مثل سیاهی در فلفل ؛ و خواه ذهنی باشد ، مثل کَوْن صُوَر علمیّه در ذهن ما ؛ و خواه آن خصوصیّت ، عارض آن چیز باشد ، مثل این دو مثال ؛ و خواه ذاتی ، مثل حقیقت انسان در زید . و مراد این جا شقّ عارض است . و شقّ ذاتی ، مراد است در آنچه می آید در حدیث ششم در باب آینده : «وَ لکِنْ لَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ أَنَّ لَهُ تَعَالی کَیْفِیَّةً» تا آخر . ⁽³⁾پس علم و قدرت و تکلّم و اِحداث عالَم و مانند آنها ، چگونگیِ اللّه تعالی نیست ، چه هیچ کدام «کائن فی نفسه» در او نیست و «کَوْن فی نفسه» آنها منحصر است در کَوْن در اذهان . الْکَیْفُوفِیَّة (به فتح کاف و سکون یاء دونقطه در پایین و ضمّ فاء و سکون واو و کسر فاء و تشدید یاء دونقطه در پایین و تاء تأنیث) : بیان چگونگیِ چیزی . الْأَیْنُونِیَّة (به فتح همزه و سکون یاء دونقطه در پایین و ضمّ نون و سکون واو و کسر نون و تشدید یاء دونقطه در پایین و تاء تأنیث) : بیان کجاییِ چیزی . الْاءِدْرَاک : دریافتن . لَا یُدْرَکُ به صیغه مضارع مجهول است و ممکن است که معلوم باشد . الْحَاسَّة (به تشدید سین) : قوّتی که به آن می بینند ، یا می شنوند ، یا می بویند ، یا می چشند ، یا می یابند درشتی و نرمی و گرمی و سردی و مانند آنها را . الْقِیَاس : مانندْ شمردنِ چیزی به چیز دیگر . یعنی : پس آن مرد گفت بنا بر عادت : رحمت کناد تو را اللّه تعالی! دریابان مرا که چگونه است کردگارِ به تدبیر و کجاست او؟ امام رضا علیه السلام گفت که: ای مرگ ناگهان تو! به درستی که آنچه تو به آن راه رفتی که اگر کردگارِ به تدبیر باشد ، چگونگی و کجایی ، خواهد داشت ، غلط است ؛ او کجایی داده هر صاحبِ کجایی را ، و چگونگی داده هر صاحب چگونگی را ، بی آن که خودش چگونگی داشته باشد . مخفی نماند که ذکر «بِلَا أَیْن» در اینجا نکرد ، برای اشارت به این که «أَیْن» ، «کَیْف» را لازم دارد . پس نفیِ «کَیْف» مستلزم نفیِ «أَیْن» است ، یا به این که نفیِ «أَیْن» پُر اشکالی ندارد . پس شناخته نمی شود به بیان چگونگی و نه به بیان کجایی ، والّا او نیز مخلوق خواهد بود ؛ چه صاحبِ چگونگی ، عاجز و محتاج در کمال خود به عوارض است . و ناقص ، خالقِ عالَم به محض نفوذ اراده نمی تواند بود ، چنانچه مفصّلاً بیان می شود در حدیث ششمِ باب چهاردهم و توضیح آن ، بیشتر می شود در حدیث ششمِ باب بیست و سوم که «بابُ النوادر» است ، در شرح : «وَلَوْ کَانَ یَصِلُ إِلَی اللّه ِ الْأَسَفُ وَ الضَّجَرُ» تا آخر . ⁽⁴⁾و مخلوقیّت صاحبِ کجایی ، ظاهر است . و دریافته نمی شود به چشم و مانند آن تا دغدغه «کَیْف» یا «أَیْن» شود و قیاس کرده نمی شود به چیزی ، مثل علمای دیگر تا دغدغه «کَیْف» شود ، به خیال وجوب امتیاز میان معلومات به صُوَر ذهنیه تفصیلیّه در او .

.

. .

اصل: فَقَالَ الرَّجُلُ: فَإِذاً إِنَّهُ لَا شَیْءٌ إِذَا لَمْ یُدْرَکْ بِحَاسَّةٍ مِنَ الْحَوَاسِّ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«وَیْلَکَ، لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسُّکَ عَنْ إِدْرَاکِهِ، أَنْکَرْتَ رُبُوبِیَّتَهُ ؟! وَنَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا عَنْ إِدْرَاکِهِ ، أَیْقَنَّا أَنَّهُ رَبُّنَا بِخِلَافِ شَیْءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ» .

شرح: إِذاً (با تنوین) ظرف زمان است و با الفِ بی تنوین به معنی ناگاه است ؛ و هر دو این جا مناسب است . إِنَّهُ به کسر همزه و تشدید نون است و ضمیر ، راجع به کردگارِ به تدبیر است . لَا شَیْءٌ به رفع و تنوین است . و مراد این است که فانی است . و این ، مبنی بر اعتقاد فلاسفه است که فاعلِ «کَیْف» و «أَیْن» برای اجسام عالَم ، مثل آسمان و زمین ، طبیعت اجسام است و آن ، صاحب «کَیْف» و «أَیْن» است و محسوس است . پس فاعل «کَیْف» و «أَیْن» که محسوس نباشد ، «لا شی ء و غیر کائن» است . الرُّبُوبِیَّة (به ضمّ راء بی نقطه و ضمّ باء یک نقطه و سکون واو و کسر باء یک نقطه و تشدید یاء دونقطه در پایین و تاء تأنیث) : صاحبِ کلّ اختیارِ هر کس و هر چیز بودن . وَ نَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا مبنی بر این است که فاعلِ به عنوان «کُنْ» و نفوذ اراده ، بری می باشد از هر نقص ، پس عالِمِ به کلّ شی ء و قادرِ بر کلّ شی ء است و شریک ندارد در ربوبیّت . خِلَاف (به کسر خاء) مصدر مفاعله ، مشتمل بر معنی نفی است ، پس شَیْ ءٍ نکره در سیاق نفی است و عموم دارد . «الفْ لام» الْأَشْیَاء برای استغراق است و مراد ، جمیع اشیا ، غیر اوست . بدان که این کلام ، صریح است در این که فاعلی که مجرّد باشد ، غیر اللّه تعالی نیست . یعنی: پس گفت آن مرد که: پس وقتی که چنین باشد ، به درستی که او نابود است ؛ چون دریافته نمی شود به حاسّه ای از حواسّ پنجگانه . پس گفت امام رضا علیه السلام که: ای مرگِ ناگهان تو! وقتی که عاجز شد حواسّ تو از دریافتن او ، انکار کردی صاحبِ کلّ اختیارِ هر کس و هر چیز بودن او را؟! و ما چون عاجز شد حواسّ ما از دریافتن او ، یقین کردیم که او صاحبِ کلّ اختیارِ ماست ، بی شرکت چیزی از چیزهای دیگر .

.

اصل: قَالَ الرَّجُلُ : فَأَخْبِرْنِی مَتی کَانَ؟ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام ⁽¹⁾:«إِنِّی لَمَّا نَظَرْتُ إِلی جَسَدِی، وَلَمْ یُمْکِنِّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَلَا نُقْصَانٌ فِی الْعَرْضِ وَالطُّولِ، وَدَفْعِ الْمَکَارِهِ عَنْهُ، وَجَرِّ الْمَنْفَعَةِ إِلَیْهِ، عَلِمْتُ أَنَّ لِهذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً، فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ مَعَ مَا أَری ـ مِنْ دَوَرَانِ الْفَلَکِ بِقُدْرَتِهِ، وَإِنْشَاءِ السَّحَابِ، وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ، وَمَجْرَی الشَّمْسِ وَالْقَمَرِ وَالنُّجُومِ، وَغَیْرِ ذلِکَ مِنَ الْایَاتِ الْعَجِیبَاتِ الْمُبَیِّنَاتِ ـ عَلِمْتُ أَنَّ لِهذَا مُقَدِّراً وَمُنْشِئاً» .

.

شرح: در عیون أخبار الرضا علیه السلام چنین است: «قَالَ الرَّجُلُ : مَتی کَانَ ؟ قَالَ أَبُو الحَسَنِ علیه السلام : أَخْبِرنِی مَتی لَمْ یَکُنْ فَأُخْبِرَکَ مَتی کَانَ . قَالَ الرَّجُلُ : فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ ؟ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام : إِنِّی» ⁽¹⁾تا آخر . و این ، بهتر است و ما این را شرح می کنیم. الْبُنْیَان (به ضمّ باء یک نقطه و سکون نون) : چیزی که بنا کرده شود ، مثل خانه ؛ و مراد این جا بدن آدمی است . ظرف در مَعَ مَا أَری متعلّق به عَلِمْتُ دوم است و مَعَ به معنی «عِنْد» است . أَری (به فتح همزه و راء بی نقطه و الف منقلبه از یاء) به صیغه مضارع متکلّم وحده از «باب مَنَعَ» است . الْفَلَک (به فتح فاء و فتح لام ، مصدر «باب عَلِمَ») : حرکت دوریّه ، مثل آیت سوره یس : «کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» ⁽²⁾و بیان می شود در «کتاب الصیام» در شرح حدیث دوّمِ باب هفتادم که «بابُ الدُّعَاءِ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ» است . و مصدر در این حدیث به معنی اسم فاعل است ، پس مراد ، متحرّک به حرکت دوریّه است ، مثل آفتاب و ماه و سایر نجوم . و می تواند بود که جمع «فَلْکَة» (به فتح فاء و سکون لام) باشد ، به معنی چیزهایی که شکل آنها مستدیر است ، مثل آفتاب و ماه و سایر نجوم . پس حاصل هر دو یکی است . و بر هر تقدیر در فقره «مَعَ مَا أَری» تا آخر ، اشارت به دو استدلال است : اوّل ، استدلال به اصل حرکت دوریّه که مقتضای طبع شمس و مانند آن نمی تواند بود ، چنانچه ظاهر است از مقدّماتی که مذکور شد در شرح حدیث اوّلِ این باب در شرح : «أَمَا تَرَی الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ» تا آخر. دوم ، استدلال به خصوصیّت مَجری و مدار هر کدامِ آنها . و این نیز ظاهر شد از مقدّمات مذکوره . بدان که اگر مراد به فَلَک ، این جا آسمان باشد ، چنانچه موافق اصطلاح فلاسفه است ، لازم می آید که حرکت آسمان ، مرئیِ مردمان باشد ، و اللّه أعلم. مَجْری (به فتح میم و سکون جیم و راء بی نقطه و الف منقلبه از یاء) مصدر میمی است ، به معنی روش یا اسم مکان است ، به معنی راه . الْمُبِین (به صیغه اسم فاعلِ باب اِفعال ، یا باب تفعیل) : ظاهر ؛ و [المُبَیَّن] (به صیغه اسم مفعول باب تفعیل) : ظاهر کرده شده . و همه این جا مناسب است . یعنی : گفت آن مرد که: کِی شد آن کردگارِ به تدبیر؟ گفت امام رضا علیه السلام که: خبر ده مرا که کِی نبود تا من خبر دهم تو را که کِی شد . گفت آن مرد که: پس چیست دلیلِ بر هستی او؟ گفت امام رضا علیه السلام که: به درستی که من ، وقتی که نظر کردم سوی بدن خود و ممکن نبود مرا که در آن ، چیزی زیاد کنم و نه این که کم کنم در پهنا و درازی ، و ممکن نبود که دفع کنم از بدن خود چیزهای مُضِرّ را و کِشم چیزهای نافع را سوی آن بدن ، دانستم که آن بدن را بنا کننده بزرگی هست . پس اقرار کردم به هستیِ آن بنا کننده ، به سبب این که مذکور شد از احوال بدن ، نزد آنچه می بینم از گردشِ گردان به تواناییِ آن بانی ، و برانگیختن ابر و تغییر بادها هر وقتی به جانبی ، و حرکت یا راه حرکت آفتاب و ماه و ستارگان که هر کدام راهی و روشی در آن راه دارد ، با آن که نسبت آنها به روش های دیگر و راه های دیگر ، برابر است ـ بیانِ این شد در شرح حدیث اوّلِ این باب ـ و غیر آنچه مذکور شد از علامت های غریبِ ظاهر ، مثل معدن و کوه ، دانستم که این عالم را کردگارِ به تدبیری بزرگ هست.

.

[حدیث] چهارماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ الْخَفَّافِ، أَوْ عَنْ أَبِیهِ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ، قَالَ: إِنَّ عَبْدَ اللّه ِ الدَّیَصَانِیَّ سَأَلَ هِشَامَ بْنَ الْحَکَمِ، فَقَالَ لَهُ: أَلَکَ رَبٌّ؟ فَقَالَ: بَلی . قَالَ: أَقَادِرٌ هُوَ؟ قَالَ: نَعَمْ، قَادِرٌ قَاهِرٌ . قَالَ: یَقْدِرُ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا الْبَیْضَةَ ، لَا یَکْبُرُ الْبَیْضَةُ وَلَا یَصْغُرُ الدُّنْیَا؟ ⁽¹⁾قَالَ هِشَامٌ: النَّظِرَةَ، فَقَالَ لَهُ: قَدْ أَنْظَرْتُکَ حَوْلاً، ثُمَّ خَرَجَ عَنْهُ. فَرَکِبَ هِشَامٌ إِلی أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَقَالَ لَهُ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، أَتَانِی عَبْدُ اللّه ِ الدَّیَصَانِیُّ بِمَسْأَلَةٍ لَیْسَ الْمُعَوَّلُ فِیهَا إِلَا عَلَی اللّه ِ وَعَلَیْکَ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «عَمَّا ذَا سَأَلَکَ؟» فَقَالَ: قَالَ لِی: کَیْتَ وَکَیْتَ .

.

شرح: الدَّیَصَانِی (به فتح دال بی نقطه و فتح یاء دونقطه در پایین و صاد بی نقطه و الف و نون) : کسی که از راه راست به در رفته باشد . و مراد این جا زندیق است و او مذهب فلاسفه داشته که قائل اند به این که نفس ناطقه ، مجرّد است و بعض تدبیرات او در بدنِ خود ، بی آلتی و به محض نفوذ اراده است ، والّا تسلسلِ در آلات لازم می آید . پس قول اهل اسلام در توحیدِ صانعِ عالَم که هر مدبّرِ غیرِ خود ، بی آلت ، بری از نقص می باشد و نفس ناطقه ، چون جسم است ، تدبیر اوّلش به جنبانیدنِ خود است و آن ، آلت تدبیر بدن است که غیر اوست ، باطل است . دُنْیَا مؤنّث «أَدْنی» است و آن ، اَفعل التفضیل است ، به معنی نزدیک تر ، و مراد، سمای سابعه است که مکان زُحَل و انجم فوق زُحَل است . و چون فوق سایر سماوات و سایر اجسام است ، نزدیک تر است از آنها نزد اللّه تعالی که «فوق کلّ شی ء» است و این به نوعی از مجاز است ؛ زیرا که اللّه تعالی مکانی نیست . و «السَّمَاءَ الدُّنْیا» مذکور است در سوره صافّات ⁽¹⁾و «حم سجده» ⁽²⁾و ملک ⁽³⁾؛ و حقیقت آن ، بیان می شود در «کتابُ الإیمان و الکُفر» در حدیث هفتمِ باب اوّل . بدان که منتهای دنیا معلوم مردمان نشده به غیر وحی ؛ امّا بُعد سطحی مستدیر که فوق انجم و مُماسّ بعض انجم است ، خواه وهمی باشد و خواه خارجی ، از مرکز عالم بنا بر قول اهل رَصَد و حساب ، به قدر سی و سه هزار هزار و پانصد و چهل و هشت هزار و سیصد و پنجاه و پنج فرسخ است ، چنانچه در این بیت است: بعد فوق انجم از مرکز موشح گویمتهر هنر جز حمد داور هست جانا جاهلی بیانِ موشّح این جا این است که از هر یک از هشت کلمه ⁽⁴⁾، صدرش محفوظ می شود . و اوّل آنها از آحاد است ؛ دوم ، عشرات ؛ سوم ، مئات ؛ چهارم ، آحاد اُ لُوف ؛ پنجم ، عشرات الوف ؛ ششم ، مئات الوف ؛ هفتم ، آحاد الوف الوف ؛ هشتم ، عشرات الوف الوف ⁽⁵⁾. پس هاء از «هر» ، پنج است ؛ و هاء از «هنر» ، پنجاه است ؛ و جیم از «جز» ، سیصد است ؛ و حاء از «حمد» ، هشت هزار است ؛ و دال از «داور» ، چهل هزار است ؛ و هاء از «هست» ، پانصد هزار است ؛ و جیم از «جانا» ، سه هزار هزار است ؛ و جیم از «جاهلی» ، سی هزار هزار است ؛ و جمع اینها آن است که مذکور شد . بَیْضَة این جا تمثیل است برای نفس ناطقه بر تقدیر جسمیّت آن . لَا یَکْبُرُ و لَا یَصْغُرُ به صیغه مضارع معلوم «باب حَسُنَ» است و از باب تفعیل می تواند بود . و این ، اشارت است به احتجاجی بر تجرّد نفس ناطقه؛ حاصلش این که : نفس ناطقه ، ادراک دنیا و عظمت آن کرده ، بی آن که بزرگ شود . پس اگر جسم باشد ، به مقدار بیضه خواهد بود ، تقریباً . پس لازم می آید وقوع محالِ بِالذّات و آن ، دخول دنیا در بیضه است ، بی کِبَر بیضه یا صِغَر دنیا ، به دلیل این که ادراک اجسام ، چیزها را ، به سودن اجزا به اجزا و دخولِ ادراک کرده شده در ادراک کننده است . و قول به این که محالِ بِالذّات واقع شده به قدرت ربّ ، مکابره است. و این احتیاج ، مأخوذ است از کلام ارسطو در کتاب نفس و مترجم آن کتاب ، افضل کاشی آن را چنین ترجمه کرده که : شناختن اجسام چیزها را ، به سودن و سطح را به سطح رسانیدن بود . و اگر نفس ، جرم است ، پس خالی نباشد ، چون خواهد که چیزی را بداند از آن که بساود او را . و اگر نفس ، بساود چیزی را یا به جزوی از خود یا به بیشتر اجزا یا به همه اجزا بود . اگر به جزوی از اجزای خود بساود ، دیگر اجزا بیکار ماند از دانستن آن . و اگر به بیشترین اجزا بساود ، باقی اجزایش باطل و بیکار باشند از دانش نفس در دانستن چیزها [که] در هیچ جزیی باطل و بیکار نیست . و اگر در دانستن چیزها که خواهد دانست ، به همه اجزای خود آن را بساود ، پس خالی نباشد یا هر جزوی از اجزای نفس دانا شود یا دانا نشود ، مگر آن که همه با هم جمع شوند . اگر چنان است که هر جزوی از نفس همی داند چیزی را ، واجب گردد که نفس ، یک چیز را باز داند و این ، باطل است ؛ و اگر چنان است که اجزای نفس با هم جمع شده دریابند ، هم خالی نبود که جزوی از نفس که نخست که به چیزی رسد ، بداند چیزی را یا نداند ، اگر چنانکه بداند آن جزء ، پس دیگر اجزایش باطل اند ؛ [و] اگر آن جزء نداند پس جزء دیگر هم نداند و همچنین جمله اجزای دیگر از نفس همین حکم دارد ، پس نفس چیزی را نداند و این باطل است . و اگر گوید : نفس به اجتماع اجزا ، چیزی را بداند ، چنان که به همه اجزا ، چیزی را بساود و بشناسد ، گوییم : از این ، واجب بود که چون چیزی را بساود از آن که به جُثّه کمتر بود ، به همگی علم به وی برسد و بداند ، از آن که از او فزون آید به جُثّه . و اگر چیزها را بساود که از او مهتر بود ، همگیِ این چیز را نداند ، از آن که چیز ، از نفس فزون آید ، و نه چنین است دانستن نفسْ بر کم و بیش که نفس ، همه یکسان داند . پس نفس ، جسم نبود ؛ چون نه آیین اجسام دارد . ⁽⁶⁾النَّظِرَة (به فتح نون و کسر ظاء بانقطه ، اسم مصدر باب اِفعال) : مهلت دادن . و آن ، منصوب است به فعلِ محذوف به تقدیر «أعْطِ» . الْمُعَوَّل (به ضمّ میم و فتح عین بی نقطه و تشدید واو مفتوحه) اعتماد . کَیْتَ به فتح کاف و سکون یاء دونقطه در پایین و فتح تاء دونقطه در بالا) به معنی «چنین است» . یعنی : روایت است از محمّد بن اسحاق ، گفت که: به درستی که عبد اللّه زندیق پرسید هشام بن الحکم را ، به این روش که گفت که: آیا تو را صاحبِ کلّ اختیاری هست؟ پس هشام گفت که: بلی. گفت که: آیا تواناست او؟ گفت که: آری ، تواناست ؛ مستقلّ است در توانایی بر هر چیز. گفت که: توانایی دارد که داخل کند دنیا را در تخم مرغی بر حالی که بزرگ نشود تخم مرغ و کوچک نشود دنیا؟ هشام گفت که: مهلت ده تا جواب گویم. پس گفت او را که: به تحقیق ، مهلت دادم تو را یک سال . بعد از آن ، بیرون رفت از نزد هشام . پس سوار شد هشام ، متوجّه شد سوی امام جعفر صادق علیه السلام . پس رخصت خواست که داخل شود . پس رخصت داد او را . پس گفت امام را که: ای فرزند رسول اللّه صلی الله علیه و آله ! وارد ساخت بر من عبد اللّه زندیق سؤالی که نیست اعتماد در جواب آن ، مگر بر اللّه تعالی و بر تو . پس گفت او را امام جعفر صادق علیه السلام که: از چه چیز سؤال کرد تو را؟ پس گفت هشام که: گفت مرا چنین و چنین. مراد این است که : نقل کرد حکایتی را که گذشته بود میان ایشان .

.

. .

. .

اصل: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا هِشَامُ، کَمْ حَوَاسُّکَ؟» قَالَ: خَمْسٌ . قَالَ: «أَیُّهَا أَصْغَرُ؟» قَالَ: النَّاظِرُ . قَالَ: «وَکَمْ قَدْرُ النَّاظِرِ؟» قَالَ: مِثْلُ الْعَدَسَةِ أَوْ أَقَلُّ مِنْهَا . فَقَالَ لَهُ: «یَا هِشَامُ، فَانْظُرْ أَمَامَکَ وَفَوْقَکَ ، وَأَخْبِرْنِی بِمَا تَری» فَقَالَ: أَری سَمَاءً وَأَرْضاً وَدُوراً وَقُصُوراً وَبَرَارِیَ وَجِبَالاً وَأَنْهَاراً . فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «إِنَّ الَّذِی قَدَرَ أَنْ یُدْخِلَ الَّذِی تَرَاهُ الْعَدَسَةَ أَوْ أَقَلَّ مِنْهَا قَادِرٌ أَنْ یُدْخِلَ الدُّنْیَا کُلَّهَا الْبَیْضَةَ ، لَا یَصْغُرُ الدُّنْیَا وَلَا یَکْبُرُ الْبَیْضَةُ» . ⁽¹⁾فَأَکَبَّ هِشَامٌ عَلَیْهِ، وَقَبَّلَ یَدَیْهِ وَرَأْسَهُ وَرِجْلَیْهِ، وَقَالَ: حَسْبِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، وَانْصَرَفَ إِلی مَنْزِلِهِ .

.

شرح: خَمْس ، دلالت می کند بر این که حواسّ خمسِ باطنه که فلاسفه بنا بر زعم تجرّد نفس ناطقه دعوی می کنند و به انضمام آنها حواسّ را ده می شمرند ، باطل است نزد اهل اسلام ، موافق آنچه در حدیث آینده است که : «لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ» . یعنی : پس گفت امام جعفر صادق علیه السلام که: ای هشام! چند است حواسّ تو؟ گفت که: پنج. گفت که: کدامِ آن پنج ، کوچک تر است؟ گفت که: مردمکِ دیده . گفت که: چند است مقدار مردمکِ دیده؟ گفت که: مانند یک مرجمک ⁽¹⁾یا کمتر از آن . پس گفت او را که: ای هشام! پس نگاه کن آنچه را که پیش توست و بالای توست و خبر ده مرا به آنچه می بینی . پس هشام بعد از نگاه گفت که: می بینم آسمان و زمین و سراها و کوشک ها ⁽²⁾و صحراها و کوه ها و نهرها را. پس گفت او را امام علیه السلام که: به درستی که آن کس که تواناست که داخل کند آنچه را که می بینی ، در مقدار یک مرجمک یا کمتر از آن ، تواناست که داخل کند دنیا را در تخم مرغ بر حالی که کوچک نشود دنیا و بزرگ نشود تخم مرغ . پس به رو افتاد هشام بر امام علیه السلام ⁽³⁾و بوسید دو دست او را و سرش را و دو پای او را و گفت که: بس است مرا این جواب ، ای فرزند رسول اللّه ! و برگشت سوی منزلش. مرادش این است که : دانستم به این نقض اجمالی ، حلّ شبهه دیصانی را نیز و فهمیدم حقیقت جواب را که به دیصانی باید گفت . بدان که حاصل جواب امام علیه السلام این است که : اگر این احتجاج بر تجرّد نفس ناطقه صحیح باشد ، لازم می آید که مردمکِ دیده ادراک نکند بزرگ تر از مرجمک را ؛ زیرا که مردمکِ دیده ، جسم است به اتّفاق جمیع عقلا ؛ و حال ، آن که ادراک می کند ، پس خالی نیست از دو شقّ : اوّل این که : به دخول آسمان مثلاً در مردمک دیده باشد ، بی کوچک شدن آسمان یا بزرگ شدن مردمک ، به قدرت قادری ، با وجود آن که محال بالذات است ، پس دخول دنیا در بیضه گو چنین باش. دوم این که : شناختن اجسام چیزها را به سودن و دخول حقیقی چیزها در اجسام نباشد ، بلکه به حالتی باشد که مانند دخول است و دخول نیست . پس حلّ شبهه دیصانی ظاهر می شود و مقصود امام علیه السلام اثبات شقّ دوم است ؛ زیرا که تجویز شقّ اوّل ، مکابره است و ایضاً تداخلِ جسمین محال بالذّات است ، خواه متساوی باشند و خواه متفاوت . مخفی نماند که امام علیه السلام تصریح به دو شقّ نکرد ، بنابر احتمال این که دیصانی گوید که : مراد من ادخالِ حقیقی که محال بالذّات است نیست . و ایضاً نقض به شناختن حیوانات بزرگ تر از خودشان را نکرد ، بنابر این که نفیِ نفس مجرّده در آنها مُتَّفقٌ عَلَیه نیست و فخر رازی در کتاب مطالب عالیه قائل به تجرّد شده . ⁽⁴⁾اگر گویی که: فرق است میان مادّه نقض و مادّه استدلال ؛ زیرا که نفس ناطقه مُدرِک بالذّات است ، به خلاف مردمک دیده که واسطه در ادراک است و مدرک بالذّات نیست و استعمال حاسّه در مردمکِ دیده ، به نوعی از مَجاز است. گوییم که: اگر ادراکِ اجسامْ چیزها را به سودنِ اجزا به اجزا باشد ، توسّطِ اجسام میان مُدرک و چیزها نیز به سودنِ اجزا به اجزا خواهد بود به طریقِ اولی ؛ زیرا که حواسّ ، جاسوسان و مؤدّیان اند ، پس اگر دوم ممنوع باشد ، اوّل نیز ممنوع است به طریق اولی. بدان که بر کلام ارسطو به حسب این ترجمه مناقشات دیگر نیز وارد است ، مثل این که بنابر نفیِ جُزء لا یَتَجَزّی ، جسم را جزء نخست نمی باشد و مثل این که منتقض است به حلولِ سطح در جسم ، زیرا که فرقی نیست میان ادراک شعوری و ادراک حلولی.

.

. .

فصلاسالیب کلام مختلف می شود به اختلاف اقتضای مقام ، پس اگر این سؤال را غیر زندیق کند ، محمول بر استفهام حقیقی می شود و جواب این است که : قدرت بر چیزی در دو معنی مستعمل می شود : اوّل : بودن کسی به حیثیّتی که اگر آن را خواهد ، کند و اگر نخواهد ، نکند ؛ و عجز مقابل این است . دوم : بودن کسی به حیثیّتی که صحیح باشد صُدور و لا صُدورِ آن چیز از او ؛ به این معنی که آن چیز ممکن فی نفسه باشد و او مُسْتَجْمِعِ علّت تامّه آن چیز و علّت تامّه ترک آن چیز باشد ـ حقیقةً ، یا حکماً ـ و مراد به استجماع حکمی این است که آنچه از اجزای علّت تامّه مفقود باشد ، منتهی شود به جزئی که علّت تامّه آن جزء را مستجمع باشد حقیقةً . و عجز مقابل این نیست ؛ زیرا که انتفاء قدرت به این معنی گاهی به سبب انتفاء امکان ـ فی نفسه ـ در آن چیز می باشد . پس اگر مراد سائل ، معنی اوّل است ، می گوییم که : او قادر است و عاجز نیست و صدق شرطیّه منافات ندارد با محال بودن مقدّم و تالی . و اگر مراد معنی دوم است ، می گوییم که : او قادر نیست ؛ به سبب این که آن چیز ممکنِ فی نفسه نیست ، پس عجز ، متصوّر نیست اصلاً. و به این اشارت شده در روایت ابن بابویه ، در کتاب التوحید ، در «بابُ القُدْرَة» که : «قِیلَ لأمیر المؤمنین علیه السلام : هَلْ یَقْدِرُ رَبُّک أن یُدْخِلَ الدنیا فِی بِیضَةٍ من غَیْرِ أن یَصْغُرَ الدنیا ویَکْبُرَ البِیضة؟ قالَ : إنَّ اللّهَ ـ تَبارَکَ وتَعالی ـ لَا یُنْسَبُ إلَی الْعَجْز ، وَالَّذی سَأَلْتَنِی لا یَکُونُ» . ⁽¹⁾

.

اصل: وَغَدَا عَلَیْهِ الدَّیَصَانِیُّ، فَقَالَ لَهُ: یَا هِشَامُ، إِنِّی جِئْتُکَ مُسَلِّماً، وَلَمْ أَجِئْکَ مُتَقَاضِیاً لِلْجَوَابِ . فَقَالَ لَهُ هِشَامٌ: إِنْ کُنْتَ جِئْتَ مُتَقَاضِیاً، فَهَاکَ الْجَوَابَ.

شرح: در اوّل روز فردا بر سر هشام رفت آن زندیق ، پس گفت او را که: به درستی که من آمده ام نزد تو سلام کننده و نیامده ام نزد تو ⁽¹⁾تقاضا کننده برای جواب. پس گفت او را هشام که: اگر آمده باشی تقاضا کننده ، پس بگیر این جواب را . مراد این است که : جواب را گفت به او.

اصل: فَخَرَجَ الدَّیَصَانِیُّ عَنْهُ حَتّی أَتی بَابَ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَلَمَّا قَعَدَ، قَالَ لَهُ: یَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِی عَلی مَعْبُودِی ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«مَا اسْمُکَ؟» فَخَرَجَ عَنْهُ، وَلَمْ یُخْبِرْهُ بِاسْمِهِ، فَقَالَ لَهُ أَصْحَابُهُ: کَیْفَ لَمْ تُخْبِرْهُ بِاسْمِکَ؟ قَالَ: لَوْ کُنْتُ قُلْتُ لَهُ: عَبْدُ اللّه ِ، کَانَ یَقُولُ: مَنْ هذَا الَّذِی أَنْتَ لَهُ عَبْدٌ؟ فَقَالُوا لَهُ: عُدْ إِلَیْهِ، وَقُلْ لَهُ: یَدُلَّکَ عَلی مَعْبُودِکَ، وَلَا یَسْأَ لْکَ عَنِ اسْمِکَ. فَرَجَعَ إِلَیْهِ، فَقَالَ لَهُ: یَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِی عَلی مَعْبُودِی، وَلَا تَسْأَلْنِی عَنِ اسْمِی .

شرح: یَدُلّکَ و لَا یَسْأَلْکَ مجزوم است ، مثل: «قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَـرِهِمْ وَ یَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ» . ⁽²⁾پس لام در اوّل مفتوح و مضموم و مکسور می تواند بود و در دوم ساکن است . یعنی: پس بیرون آمد زندیق از نزد هشام تا آن که آمد به در خانه امام جعفر صادق علیه السلام ؛ چون دانست که این جواب حق را کسی غیر او نگفته ، پس رخصتِ داخل شدن بر او طلبید ، پس رخصت داد او را امام . پس وقتی که در مجلس نشست گفت او را که: ای جعفر بن محمّد! راهنمایی کن مرا بر کسی که مستحقِّ آن است که او را پرستش کنم. پس گفت او را امام علیه السلام که: چیست نام تو؟ مراد این است که تو نیز می دانی و منکر می شوی . پس بیرون رفت زندیق و خبر نداد امام را به نام خود . پس گفتند او را مصاحبانش که: چگونه خبر ندادی او را به نامت؟ گفت: اگر می گفتم او را که : عبد اللّه ، می گفت که : کیست این اللّه که تو او را بنده ای؟ پس گفتند او را که: برگرد سوی او و بگو او را که راهنمایی کند تو را بر معبود تو و نپرسد تو را از نام تو. پس برگشت سوی او ، پس گفت او را که: ای جعفر بن محمّد! راهنمایی کن مرا بر معبود من و مپرس مرا از نام من. مرادش این است که اکتفا به دعویِ دانستنِ من مکن و دلیل عَلی حِدِه بگو .

.

اصل: فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«اجْلِسْ» وَإِذَا غُلَامٌ لَهُ صَغِیرٌ ، فِی کَفِّهِ بَیْضَةٌ یَلْعَبُ بِهَا، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «نَاوِلْنِی یَا غُلَامُ الْبَیْضَةَ»، فَنَاوَلَهُ إِیَّاهَا ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : «یَا دَیَصَانِیُّ، هذَا حِصْنٌ مَکْنُونٌ، لَهُ جِلْدٌ غَلِیظٌ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الْغَلِیظِ جِلْدٌ رَقِیقٌ ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الرَّقِیقِ ذَهَبَةٌ مَائِعَةٌ، وَفِضَّةٌ ذَائِبَةٌ ؛ فَلَا الذَّهَبَةُ الْمَائِعَةُ تَخْتَلِطُ بِالْفِضَّةِ الذَّائِبَةِ، وَلَا الفِضَّةُ الذَّائِبَةُ تَخْتَلِطُ بِالذَّهَبَةِ الْمَائِعَةِ، فَهِیَ عَلی حَالِهَا، لَمْ یَخْرُجْ مِنْهَا خَارِجٌ مُصْلِحٌ؛ فَیُخْبَرُ عَنْ صَلَاحِهَا، وَلَا یَدْخُلَ ⁽¹⁾فِیهَا مُفْسِدٌ؛ فَیُخْبَرَ عَنْ فَسَادِهَا، لَا یُدْری لِلذَّکَرِ خُلِقَتْ أَمْ لِلْأُنْثی، تَنْفَلِقُ عَنْ مِثْلِ أَلْوَانِ الطَّوَاوِیسِ، أَتَری لَهَا مُدَبِّراً؟». قَالَ: فَأَطْرَقَ مَلِیّاً، ثُمَّ قَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ، وَأَشْهَدُ ⁽²⁾أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَأَنَّکَ إِمَامٌ وَحُجَّةٌ مِنَ اللّه ِ عَلی خَلْقِهِ، وَأَنَا تَائِبٌ مِمَّا کُنْتُ فِیهِ.

.

شرح: فرق میان ذَائِبَة و مَائِعَة این است که : ذائبة روان تر از مائعة است ، پس فاء در فَلا برای تفریع است . و مختلط نشدن زردی تخم به سفیدی آن در وقت شکستنِ تخم برای حاجت ها نیز باقی است ، مگر آن که کسی آنها را بر هم زند و در این مصلحت ها است ؛ زیرا که در بعض کارها سفیدیِ محض می باید ، مثل شکر را آب کردن و در بعضی زردیِ محض می باید ، مثل نیم بِرِشت کردن و در بعضی هر دو به کار می رود ، مثل خاگینه کردن . فاء در فهی نیز برای تفریع است . حَالِهَا عبارت از حال لایق آن است . جمله لَمْ یَخْرُج استیناف بیانی است . فَیُخْبَر دو جا (به خاء با نقطه و باء یک نقطه و راء بی نقطه) به صیغه مضارع غایب مجهولِ باب افعال است و ظرف ، نایب فاعل است . و فاء در اوّل برای تفریع بر نفی است ، پس اوّل مرفوع است ، مثل «لَمْ یُخْرَجْ مِن قَلْب زید شَرْطٌ للإیمان فَیَدْخُلُ الجَنَّةَ» . و مراد این است که : جمیع عقلا می دانند و خبر می دهند از این که آن بر حالِ لایق آن است . فاء در دوم برای تفریع بر منفی است ، پس دوم منصوب است به تقدیر «أن» بعد از نفی ، مثل «لَمْ یَدْخُلْ فی قَلْب زید ضِدٌّ للإیمان فَیَدْخُلَ النارَ» . یعنی: پس گفت زندیق را امام جعفر صادق علیه السلام که: بنشین . و ناگاه پسری از امام جعفر صادق علیه السلام که کوچک بود ، در دستش تخم مرغی بود که بازی می کرد به آن تخم مرغ . پس گفت آن پسر را امام علیه السلام که: بده به من ـ ای پسر ـ تخم مرغ را . پس داد آن پسر به او آن تخم مرغ را. پس گفت امام علیه السلام که: ای زندیق! این تخم مرغ ، حصاری است پوشیده از همه طرف که دری ندارد ، او راست پوستی کنده و در پایینِ پوستِ کنده است پوستی نازک ، تا به جنبانیدن ، تخمِ میانش بر هم نخورد و در پایینِ پوستِ نازک است دو چیز ؛ یکی زردی که به طلایی نیم بسته می ماند و دیگری سفیدی که به نقره آب شده می ماند . پس نه طلای نیم بسته آمیخته می شود به نقره آب شده ، و نه نقره آب شده آمیخته می شود به طلای نیم بسته ، پس آن تخم مرغ ، بر حال لایقِ خود است . بیانِ این آن که : بیرون نشده از آن ، بیرونی که دَخل در صلاح آن داشته باشد ، پس خبر داده می شود از صلاح آن ؛ و داخل نشده در آن ، چیزی که باعث فساد آن باشد ، تا خبر داده شود از فساد آن . دانسته نمی شود مردمان را که آیا برای مرغِ نر مخلوق شده که از درون آن درآید ، یا برای ماده . و شکافته می شود و بیرون می آید از آن ، مرغی که رنگهای عجیب دارد ، مثل رنگ های طاووس ها . آیا می بینی برای آن تخم مرغ ، تدبیر کننده بزرگ ، که بی آلت ، بلکه به محضِ «کُنْ» اینها کند؟ یا آن که خود به خود چنین می شود؛ به این معنی که اینها همه لازمِ ذاتِ فاعل است ، خواه فعلِ طبیعتِ بی شعور باشد و خواه فعلِ واجبِ بالذّاتی که مضطرّ باشد ، پس مستحقّ پرستش نباشد؟ راوی گفت که: پس زندیق سر در پیش افکند ، زمانی بسیار بعد از آن گفت که: گواهی می دهم که نیست مستحقّ پرستشی مگر اللّه تعالی به تنهایی ، شریکی نیست او را ؛ و گواهی می دهم به این که محمّد بنده و رسول اوست و به این که تو پیشوا و حجّتی از جانب اللّه تعالی بر مخلوقان او ؛ و من پشیمانم از آن اعتقاد که بودم در آن .

.

[حدیث] پنجماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی أَتی أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، وَکَانَ مِنْ قَوْلِ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«لَا یَخْلُو قَوْلُکَ: «إِنَّهُمَا اثْنَانِ» مِنْ أَنْ یَکُونَا قَدِیمَیْنِ قَوِیَّیْنِ، أَوْ یَکُونَا ضَعِیفَیْنِ، أَوْ یَکُونَ أَحَدُهُمَا قَوِیّاً وَالْاخَرُ ضَعِیفاً ؛ فَإِنْ کَانَا قَوِیَّیْنِ، فَلِمَ لَا یَدْفَعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ، وَیَتَفَرَّدَ بِالتَّدْبِیرِ؟ وَإِنْ زَعَمْتَ أَنَّ أَحَدَهُمَا قَوِیٌّ، وَالْاخَرَ ضَعِیفٌ، ثَبَتَ أَنَّهُ وَاحِدٌ ، کَمَا نَقُولُ؛ لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِی الثَّانِی» .

.

شرح: القَدیم : چیزی که زمان وجودش ابتدا نداشته باشد و آن منحصر است در واجبِ بالذّات ؛ چه هر چه ممکن است احتیاج به فاعلی دارد که آن را احداث کند . و قدیم ، یا واجبِ بالذّات است ، یا لازمِ واجبِ بالذّات ؛ و لازمِ چیزی ، احتیاج به احداث آن چیز آن را ندارد . القَویّ : بسیارْ قدرت . و مراد اینجا کسی است که هر چه خواهد ، شود ، خواه دیگری خلاف آن را خواسته باشد و خواه نه . الضَّعیف : کم قدرت . وَ یَتَفَرَّدَ منصوب است به تقدیر «أن» بعد از نفی . الْعَجْز : بی قدرتی . الظَّاهِر : چیزی که از دور نمایان باشد ، مثل سرِ کوه ؛ و مراد اینجا چیزی است که معلوم باشد که آخر کار به آن می رسد . یعنی : روایت است از هشام بن الحکم ، در حکایتِ زندیقی که آمد نزد امام جعفر صادق علیه السلام در وقتی که امام علیه السلام با یکی از اهل مجلس خود سخن می گفت و بود از جمله سخن امام جعفر صادق علیه السلام سه دلیل بر این که کردگارِ به تدبیرِ عالَم به عنوانِ «کُنْ» یکی است و شریک ندارد در فعلِ به عنوانِ «کُنْ» ، مثل آفریدنِ جسم و بارانیدن و رویانیدن و دادن ارزاق و مانند اینها : دلیل اوّل آن که : خالی نیست سخن تو ـ که ایشان دوانَد ـ از این که بوده باشند دو قدیم ؛ چه حادث در حدوث ، محتاج است به فاعل ؛ و احتیاج به فاعل ، اصلِ هر نقص است و کردگارِ به محضِ قولِ «کُنْ» ناقص نمی باشد . و در این وقت ، یا هر دو ، صاحبِ قوّت در قدرت اند بر همه چیز ، یا هر دو ضعیف در قدرت اند در بعضی چیزها ، یا یکی از ایشان صاحب قوّت است و دیگری ضعیف . پس اگر باشند هر دو ، صاحب قوّت ، پس چرا دفع نمی کند هر کدام از آن دو دیگری را ، که تنها شود به کردگاری و تدبیر عالم؟! مراد این است که : البتّه دفع می کند ؛ چه معنی قوّت ، یکی آن است که قادر بر کُلّ شَیءٍ باشد و از جمله اشیا ، آن دیگر است ؛ پس هستی او به قدرت و تدبیر اوّل است و قادر بر اوّل نیست و این منافات دارد با قوّت دیگری . و ایضاً لازمِ قوّت یکی آن است که هر چه خواهد ، شود، خواه دیگری خلاف آن را خواهد و خواه نه ؛ و این منافات دارد با قوّت دیگری . و اگر گویی که : یکی از آن دو قوی است و دیگری ضعیف ، ثابت می شود که کردگارِ به تدبیرِ عالم یکی است ، چنانچه ما می گوییم برای بی قدرتی که نمایان است در دوم ؛ چه تفاوت میان قوی و ضعیف این است که آخر ضعیف عاجز می شود از کاری که قوی از آن عاجز نیست و عاجز ، قابلِ فعل به محضِ «کُنْ» نیست . مخفی نماند که شقّ ضعف هر دو را ذکر نکرد ، به واسطه آن که ظاهر می شود از شقّ ضعف یکی که لازم می آید که هیچ کدام کردگارِ به قولِ «کُنْ» نباشد به واسطه عجز ظاهر در هر دو .

.

اصل:«فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ، لَمْ یَخْلُ مِنْ أَنْ یَکُونَا مُتَّفِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ، أَوْ مُفْتَرِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ؛ فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً، وَالْفُلْکَ جَارِیاً، وَالتَّدْبِیرَ وَاحِداً، وَاللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَالتَّدْبِیرِ، وَائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلی أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ» .

شرح: این دلیل دوم بر یگانگی کردگارِ به تدبیرِ عالم است به عنوانِ «کُنْ» . المُتَّفِق : مساوی . الْجِهَة : جانب ؛ و مراد این جا احداث بعض اجزای عالم است که به عنوان «کُنْ» صادر از فاعلِ قادر شده ، مثل جسم و بعض عوارض آن . الْفلک (به ضمّ فاء و سکون لام) : کشتی ؛ و این جا استعاره شده برای معاش آدمیان و سایر حیوانات ، بنابر تشبیه دنیا به دریا ، چنانچه گذشت در «کتابُ العقل» در حدیث دوازدهمِ باب اوّل که : «الدُّنْیا بَحْرٌ عَمِیقٌ» . ⁽¹⁾و تشبیهِ گذشتنِ معاش آدمیان ـ مثلاً به اعتبار مأکول و مشروب و ملبوس و مانند آنها ـ به گذشتن کشتی در دریا . و عجایب تدبیر الهی در حصولِ اسباب معاش ، به غایت ظاهر است ، مثل این که اگر دری از رزق بر کسی در مملکتی بسته شود ، دری دیگر در مملکتی دیگر برای او گشوده می شود بی خبرِ او ؛ و اگر کسی دشمن شود ، دیگری دوست می شود بی خبرِ او ؛ و بر این قیاس است سایر اسباب معاش . یعنی: پس اگر گویی که : مدبّر عالم که به عنوان «کُنْ» باشد دو کس اند ، خالی نیست از دو شقّ : اوّل آن که : با هم باشند در کردنِ هر جزء از اجزای عالم ؛ به این معنی که هر چه یکی از آن دو کس کرده باشد دیگری نیز همان را کرده باشد. دوم آن که : از هم جدا باشند در کردن هر جزء از اجزای عالم ؛ به این معنی که هر چه یکی از آن دو کس کرده باشد دیگری آن را نکرده باشد و غیر آن را کرده باشد . مخفی نماند که در این جا شقّ ثالث به خاطرها می رسد و آن این است که متّفق باشند از جهتی و متفرّق باشند از جهتی دیگر ؛ به این معنی که با هم باشند در کردنِ بعضی از اجزای عالم و از هم جدا باشند در کردنِ بعضی دیگر ، لیک چون این شقّ ، مشتمل است بر مفسده هر دو شقّ مذکور ، ظاهر البُطلان است به طریق اولی ؛ لهذا متعرّض آن نشد ، چنانچه متعرّض بطلان شقّ اوّل نیز نشد ؛ چه بسیار ظاهر است که یک فعل بسیط ، از دو فاعل مستقلّ ، محال الصُّدور است. و در بیان بطلان شقّ دوم گفت که: پس وقتی که دیدیم مخلوقات زمین را هر یک به جای خود ، چون مرواریدِ در رشته کشیده ـ دریا و صحرا و کوه و معدن و بیشه و انهار به قدر آب آنها و مانند اینها ـ چنانچه گذشت در شرح دلیل سوم از حدیث اوّل ، که این جهان مانند خانه ای است با آنچه به آن احتیاج است و دیدیم کشتی معاش را در آن ، به روشی که از آن ظاهر می شود که سر رشته در دست یک کس است و دیدیم رعایتِ مصلحت زمین و آسمان را یکی ؛ به این معنی که هر کدام به روشی مخلوق شده نسبت به دیگری در قُرب و بُعد و احوال دیگر ، که معلوم است از آن این که در خلق هر کدام ، خلق دیگری منظور است و دیدیم شب و روز در او آفتاب و ماه را هر یک به نَسَقی مقرّر برای اهل زمین ، راهنمایی کرد ما را درستیِ کار آفریدگارِ عالم و درستی تدبیر او در آفریدنِ عالم و دست در کردنِ هم داشتن آن کار ، بر این که تدبیر کننده عالم یکی است . بیان این آن است که : اگر دو می بود ، هر یکی نادان می بود به فعل و ترک دیگری ، پس هر جزء از اجزای عالم ، اتّفاقی و بی نَسَق می شد ؛ چه اگر دانا باشد ، از دو شقّ خالی نیست و هر دو باطل است: اوّل آن که دانا باشد که اگر خودش چیزی از شدنی را نکند ، دیگری آن را می کند ، پس کردنِ او عبث خواهد بود ؛ چه منظور فاعل به قول «کُنْ» نفع خودش نیست ، بلکه محض مصلحت است. دوم آن که دانا باشد که اگر خودش چیزی از شدنی را نکند ، دیگری نیز نخواهد کرد ، پس آن دیگری حکیم نخواهد بود ، چه ترک می کند چیزی را که موافق مصلحت است و دیگری نکرده . و خلاف حکمت در فاعلِ به قول «کُنْ» نقص و محال است و اتّفاقی منتظم نمی باشد در اَسْهلِ اشیا ، نظیر این که دو کس به شراکت قصیده گویند و هیچ کدام از گفته دیگری خبر نداشته باشد ، چه جای اعظم اشیا که رعایت مصلحت زمین و آسمان است.

.

. .

اصل:«ثُمَّ یَلْزَمُکَ ـ إِنِ ادَّعَیْتَ اثْنَیْنِ ـ فُرْجَةٌ مَّا بَیْنَهُمَا حَتّی یَکُونَا اثْنَیْنِ، فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَیْنَهُمَا، قَدِیماً مَعَهُمَا، فَیَلْزَمُکَ ثَلَاثَةٌ ؛ فَإِنِ ادَّعَیْتَ ثَلَاثَةً، لَزِمَکَ مَا قُلْتُ فِی الِاثْنَیْنِ حَتّی یَکُونَ بَیْنَهُمْ فُرْجَتانِ ⁽¹⁾، فَیَکُونُوا خَمْسَةً، ثُمَّ یَتَنَاهی فِی الْعَدَدِ إِلی مَا لَا نِهَایَةَ لَهُ فِی الْکَثْرَةِ» .

شرح: این دلیل سوم بر یگانگی کردگارِ به تدبیرِ عالم است به عنوانِ «کن» ؛ و شریک است با دلیل دوم در دو شقّ . و فرق این است که : در این دلیل ابطال شقّ دوم شده به وجهی دیگر ، پس ثُمَّ یَلْزَمُکَ عطف است بر فَلَمَّا رَأَیْنَا تا آخر . الفُرْجَة (به ضمّ فاء و سکون راء بی نقطه) : شکاف دیوار . و مراد اینجا کسی است که جدا کند بعض اجزای عالم را برای مدبّری که تو این را بکن و بعضی دیگر را برای مدبّری دیگر که تو این را بکن . یعنی: بعد از آن لازم می شود تو را اگر دعوی کنی دو مدبّر را که از هم جدا باشند در آفریدن هر جزء از اجزای عالم ـ جدا کننده هر که باشد میان آن دو مدبّر ـ تا تواند بود که دو مدبّر باشند . مراد این است که : لازم می آید بر تو در این شقّ ، زیاد از عبث و بی نَسَقیِ عالم ، این که خلاف فرض واقع باشد ؛ چه اختصاص هر یکی به آنچه می کند بی جدا کننده ، ترجیحِ بِلا مُرَجّح است ؛ به معنی کردنِ قادر چیزی را بی باعثی که به اعتبار آن باعث ، کردنِ او آن چیز را بهتر از ترکِ او آن را باشد و این ترجیحِ بِلا مُرَجّح محال است . پس گردید آن جدا کننده ، مدبّر سوم در میان ایشان [و ]قدیم با ایشان ، پس لازم می آید که سه مدبّر باشد و این خلاف فرض است . پس اگر دعوی کنی سه مدبّر را ؛ به معنی این که التزام کنی که سه است ، لازم می آید بر تو آنچه گفتم در دو مدبّر ؛ به معنی این که باز جدا کننده میان هر دو ایشان می باید ، پس سه جدا کننده می باید ، یکی را داشتیم ، پس دو جدا کننده زیاد شد و مجموع مدبّران پنج شدند بعد از این . باز نقل کلام می کنیم و می رسد مدبّر در عدد به عددی که نهایت ندارد در بسیاری . مراد این است که : چنانچه خلاف فرض لازم می آید ، تسلسل نیز لازم می آید ، پس دو محال لازم می آید .

.

اصل: قَالَ هِشَامٌ: فَکَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ أَنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«وُجُودُ الْأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلی أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا ؛ أَلَا تَری أَنَّکَ إِذَا نَظَرْتَ إِلی بِنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبْنِیٍّ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً وَإِنْ کُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِیَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ؟»

شرح: الوُجُود (مصدر باب «ضَرَبَ») : ادراک ؛ و مصدر مضاف به مفعول است . الأَفَاعِیل (جمع اُفعولة ، به ضمّ همزه و سکون فاء) : کارهای عجیب که در آنها رعایت حکمت شده باشد . جمله دَلَّتْ استیناف بیانیِ سابق است . الْمُشَیَّدْ (به ضمّ میم و فتح شین با نقطه و تشدید یاء مفتوحه) : بلند. یعنی: گفت هشام که: چون حضرت امام علیه السلام این دلیلها را بر توحید مدبّر عالم با اصحاب خود گفت ، زندیق شروع در پرسش کرد ، پس بود از جمله پرسش زندیق این که گفت که: پس چیست دلیل بر هستی مدبّر عالم؟ مراد این است که : چرا نتواند بود که فاعلِ عالَم ، واجبِ بالذّات باشد و مضطرّ باشد ؛ به این معنی که آنچه کرده ، لازم ذاتش باشد ، نه به واسطه رعایت حکمت؟! پس در جواب گفت امام علیه السلام که: دلیل آن ، ادراکِ ما چیزهای عجیب راست در عالم ، مثل انسان و تشریح بدن او و نهرها و کوه ها و معدن ها و مانند آنها ـ که در هر کدام ، رعایت حکمت شده و بعض آنها در دلیل دوم بر یگانگیِ مدبّرِ به قول «کُنْ» مذکور شد ـ و معلوم است که نسبت ذاتِ فاعل عالم ، قطع نظر از رعایت مصلحت به آنها و مثل آنها ، که بر صفت ضدّ آنهاست ، مساوی است. بیان این آن که : آنها دلالت می کند بر این که مدبّری برای رعایت حکمت ، تدبیرِ آنها را کرده ؛ آیا نمی بینی این را که وقتی که نظر کنی سوی عمارتی بلند ـ که خوش ، طرحِ بنا شده باشد ـ می دانی که آن را بنا کننده مدبّری هست ، هر چند که ندیده باشی آن بنا کننده را و چشمت بر او نیفتاده باشد؟

.

اصل: قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ:«شَیْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ؛ أَرْجِعُ ⁽¹⁾بِقَوْلِی إِلی إِثْبَاتِ مَعْنیً، وَأَنَّهُ شَیْءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ ، غَیْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا یُحَسُّ وَلَا یُجَسُّ، وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَیِّرُهُ الْأَزْمَانُ».

.

شرح: الْخِلَاف (به کسر خاء با نقطه ، مصدر باب مُفاعلة) این که میان چیزی و دیگری اسم جامد محض مشترک نباشد . المَعْنی (به فتح میم و فتح نون) : مقصد ؛ و مراد اینجا ذاتی است که تصوّر کرده شده باشد به وَجْهٍ . غَیْر در اینجا به معنی «إلّا» است و استثنا منقطع است . لَا جِسْمٌ مرفوع است و خبر «أنّ» است . لَا یُحَسُّ (به حاء بی نقطه و تشدید سین بی نقطه) به صیغه مجهولِ باب «نَصَرَ» است . و فعل دوم به جیم است موافق آنچه می آید در حدیث دوّمِ «بابُ النِّسْبَة» که باب هفتم است که : «غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَلَا مَجْسُوسٍ» . ⁽¹⁾یعنی: زندیق گفت که: پس چیست حقیقت آن مدبّر؟ امام علیه السلام در بیان آن که حقیقت او معلوم غیر خودش نیست ، گفت که: او چیزی است که با بیگانگیِ چیزهای غیر آن است . برمی گردانم حاصل سخن خود را که «شَیْءٌ بِخِلَافِ الاْ ?شْیَاءِ» باشد سوی اقرار به هستیِ ذاتی که جمیع اسمای آن ـ که در اذهان خلایق است ـ غیر آن است و سوی این که آن معنی چیزی است به حقیقتِ چیز بودن که همه کس می فهمد و مشترک است میان هر چیز ، نه مَجاز ، چنانچه جمعی خیال کرده اند که لفظ «کائن» و «شی ء» در اللّه تعالی مَجاز است ؛ و نه به معنی دیگر غیر متعارف ، چنانچه جمعی دیگر خیال کرده اند که لفظ «کائن» و «شی ء» مشترکِ لفظی است میان او و ممکنات ، لیک او جسمِ میانْ پُر نیست ، چنانچه جمعی خیال کرده اند که او چون بلور است . و بدن مَجوف نیست ، چنانچه جمعی خیال کرده اند که او بدن بر هیئت جوان خوش اندامِ سی ساله است . و معلوم نمی شود کنه ذات او به چشم و گوش و مانند آنها و معلوم نمی شود کنه ذات او به فکر و دریافته نمی شود شخص او به حواسّ پنج گانه که باصره و سامعه و شامّه و ذائقه و لامسه باشد . بیان حاصلِ آن چه در مستثنای منقطع گفتیم این که : درنمی یابد او را خاطرهای دلها ؛ چه دریافتن ، متعلّق به چیزی می شود که اسم جامدِ محض داشته باشد و آن اسمش معلوم باشد و او چیزی است که ناقص نمی کند او را روزگارها ؛ چه او جزء ندارد اصلاً ـ نه در خارج و نه در ذهن ـ و تغییر نمی دهد او را زمان ها ؛ چه او چگونگی ندارد اصلاً . مخفی نماند که از این تقریر ظاهر می شود که عطف «وَلَا تَنْقُصُهُ» تا آخر ، بر «بِخِلاَفِ الْأَشْیَاءِ» بهتر است از عطف آن بر «لَا تُدْرِکُهُ» ؛ چه آن داخل در حاصلِ آن چه در مستثنای منقطع است نیست . و تتمّه این حدیث می آید در حدیث ششمِ باب دوم و حدیث ششمِ باب چهاردهم .

.

[حدیث] ششماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، قَالَ : حَدَّثَنِی عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ، عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ، عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الزُّهْرِیِّ ]عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، قَالَ :«کَفی لِأُولِی الْأَلْبَابِ بِخَلْقِ الرَّبِّ الْمُسَخِّرِ، وَمُلْکِ الرَّبِّ الْقَاهِرِ، وَجَلَالِ الرَّبِّ الظَّاهِرِ، وَنُورِ الرَّبِّ الْبَاهِرِ، وَبُرْهَانِ الرَّبِّ الصَّادِقِ ؛ وَمَا أَنْطَقَ بِهِ أَلْسُنَ الْعِبَادِ، وَمَا أَرْسَلَ بِهِ الرُّسُلَ، وَمَا أَنْزَلَ عَلَی الْعِبَادِ دَلِیلاً عَلَی الرَّبِّ عَزَّ وَجَلَّ».

شرح: خَلْق به معنی مخلوق است ، یا به معنی مصدری است . الرَّبّ : صاحب کلِّ اختیار هر کس و هر چیز . مُسَخّر (به فتح یا کسر خاء با نقطه مشدّده) صفت خلق است و بر این قیاس است نظایر آن . المُلْک (به ضمّ میم و سکون لام) : پادشاهی . الْقَاهِر : غالب بر پادشاهیِ پادشاهان دیگر . الْجَلَال (به فتح جیم ، مصدر بابِ «ضرب») : بزرگی ، به معنی ⁽¹⁾بی نقصان و عیب بودن. یعنی: روایت است از امام محمّد باقر علیه السلام ، گفت که: بس است برای خردمندان به اعتبار این که دلیل باشد بر وجود صاحبِ کلِّ اختیارِ هر کس و هر چیز ـ جلّ وعزّ ـ به معنی این که عالَم از فاعلش به تدبیر و قدرت و نفوذِ اراده صادر شده ، چنانچه اهل اسلام می گویند ؛ نه به لزوم و ایجاب ، چنانچه زنادقه می گویند ، هشت چیز که هر یک از آنها دلیل است : اوّل : مخلوق صاحبِ کلّ اختیار ، که مسخّر اوست بر خلاف اقتضای طبیعت ، مثل ابرهای سنگین و ایستادن آنها میان آسمان و زمین و حدوث بادها و تغییر آنها از جانبی به جانبی دیگر و انکشاف رُبع مسکون از آب برای تعیّش حیوانات و امثال اینها . دوم : پادشاهیِ صاحب کلِّ اختیار در اجسام عُلْوی و سُفْلی ، خواه ساکن و خواه متحرّک ، که هر یک اختصاص یافته به مقداری و مکانی ؛ چه معلوم است که مقادیر و امکنه مثل هم اند در حقیقت ، پس اختصاص از راه اقتضای طبع نیست ، بلکه به محض تدبیر و ملکوت است. سوم : بی نقصان و عیب بودن صاحب کلِّ اختیار ، که ظاهر است نزد هر کس بی حاجت به آلتی و حرکتی ، بَری از هر نقص است ، پس واجب بالذّات است و مدبّر است ؛ چه معلوم است که صدورْ از روی لزوم و ایجاب ، نقص است نسبت به صدورْ از روی قدرت و تدبیر ؛ چه دوم ، دلیلِ استحقاق حمد و عبادت است و اوّل ، دلیلِ نفی استحقاق . چهارم : نور صاحب کلّ اختیار که تابان است ؛ به این معنی که بعض اجسام را فاعل عالم جدا ساخته از باقی ، به این که آن را تابان کرده مثل آفتاب و ماه و ستارگان و از راه اقتضای طبع آسمان و مانند آن نیست ، این که در یک گوشه خاصّ ، آن جسمِ تابان از باقی جدا شود ، بلکه به محض تدبیر است . پنجم : برهان صاحب کلّ اختیار ، که راستگو است ، به معنی امام هر زمان که حجّت است و حکم او از روی علم است نه ظن ، چنانچه گفته در سوره توبه که : «وَ کُونُواْ مَعَ الصَّـدِقِینَ» ⁽²⁾و گذشت در «کتابُ العقل» در حدیث هفتمِ باب پانزدهم که «بابُ اسْتِعْمَالِ الْعِلْمِ» است که : «خَاصِمُوهُ بِمَا ظَهَرَ لَکُمْ مِنْ قُدْرَةِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ» . ⁽³⁾ششم : آنچه گویا کرده به آن زبانهای بندگان را ، مثل حنجره و مخارج حروف و آلات نطق و تکیّف هوا به کیفیّت صوت تا گوش سامع ؛ چه اثر حکمت و تدبیر در آنها ظاهر است. هفتم : معجزاتی که خارق عادت و مقارن دعوی رسل صادر شده ؛ چه معلوم است که از راه اقتضای طبعِ اجسام نیست ، بلکه به محضِ تدبیرِ فاعلِ عالم است . مخفی نماند که از این ظاهر می شود که دلالت مُعْجِز بر صدق رسول ، در دعوی موقوف بر علم به تدبیرِ فاعلِ عالم نیست تا دور لازم آید . و این است حاصل آنچه اللّه تعالی گفته در سوره شُعَراء : «قَالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَـهًا غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ * قَالَ أَوَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْ ءٍ مُّبِینٍ * قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن کُنتَ مِنَ الصَّـدِقِینَ» . ⁽⁴⁾هشتم : آنچه فرو فرستاده بر بندگان ، مثل آنچه گذشت در حدیث دوم این باب که : «وَکَیْفَ احْتَجَبَ عَنْکَ مَنْ أَرَاکَ قُدْرَتَهُ فِی نَفْسِکَ» ⁽⁵⁾تا آخر و مثل عذابهایی که بر مخالفان رُسُل واقع شده ، مثل اصحابُ الفیل ؛ چه معلوم است که از راه اقتضای طبعِ اجسام نیست ، بلکه به محضِ تدبیر فاعل عالم است . بس است اینها در دلیل بر وجود صاحبِ کلِّ اختیارِ هر کس و هر چیز ـ عزّ وجلّ ـ که قادرِ مختار است در هر فعلِ خود ، نه مضطرّ .

.

. .

. .

باب إطلاق القول بأنّه تعالی شیء

باب دوماصل :بابُ إِطْلَاقِ الْقَوْلِ بِأَنَّهُ تَعَالی شَیْءٌشرح: الإِطْلَاق : برداشتن قید از چیزی ؛ و مراد این جا جایز شمردن چیزی است ، یا مراد ، عدمِ بیان خصوصیّت ذات چیزی است . الشَّیْء : چیز ؛ و مراد این جا کائن فی نفسه در خارج است و تنوین آن برای وحدت است ، به معنی چیزی معیّن که آن را جزئیِ حقیقی می نامند . یعنی: این باب ، بیانِ رخصتِ گفتن است که : مدبّر عالم شیئی است ، با وجود آن که لفظ «شی ء» در اَسماء اللّهِ مشهوره مذکور نیست ، یا باب بیانِ مقیّد نکردنِ گفتن است که : مدبّر عالم شیئی است ؛ چه خصوصیّت ذات او معلوم کسی نیست غیر خودش . در این باب ، هفت حدیث است .

[حدیث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ، قَالَ: ]سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ التَّوْحِیدِ، فَقُلْتُ: أَتَوَهَّمُ شَیْئاً؟ فَقَالَ:«نَعَمْ، غَیْرَ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ ؛ فَمَا وَقَعَ وَهْمُکَ عَلَیْهِ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ، لَا یُشْبِهُهُ شَیْءٌ، وَلَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ؛ کَیْفَ تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَهُوَ خِلَافُ مَا یُعْقَلُ، وَخِلَافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الْأَوْهَامِ؟! إِنَّمَا یُتَوَهَّمُ شَیْءٌ غَیْرُ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ» .

شرح: سؤال از توحید ، عبارت از سؤال [از] معنی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» ⁽¹⁾است . فاء در فَقُلْتُ برای تعقیب است . أَتَوَهَّمُ مضارع متکلّمِ معلومِ بابِ «تَفَعُّل» به تقدیر استفهام است ، یا به همزه استفهام و ماضی غایبِ مجهولِ بابِ «تَفَعُّل» است . و ضمیر مستتر ، راجع به اللّه و نایب فاعل است . و بنابر اوّل ، شَیْئاً مَفعولٌ بِه است و بنابر دوم ، حالِ نایب فاعل است . مراد به «توهّم» این جا تصوّر است و مراد به «شَیء» کائن فی نفسه در خارج است که غیر مفهوم «اللّه » و مفهوم «أَحَد» است و فردِ آنها ست . غَیْر ، منصوب و نعت «شَیْئاً» است ، بنابر این که «نَعَمْ» به جای «تَوَهَّمَ شَیْئاً» است و این احتراز است از معنی متبادر از توهّم و آن تصوّرِ چیزی است که معقول یا محدود است ، چنانچه می آید در حدیث اوّلِ باب پنجم که : «مَنْ عَبَدَ اللّه َ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ» . ⁽²⁾الْمَعْقُول (به صیغه اسم مفعولِ باب «ضَرَبَ») : تصوّر کرده شده به کنه یا به شخص . الْمَحْدُود (به صیغه اسم مفعولِ باب «نَصَرَ») : احاطه کرده شده به سطح . فاء در فَمَا برای تفریع است . الْوَهْم (به فتح واو و سکون هاء) : ذهن آدمی که تصوّر می کند چیزها را . وقوعِ وَهم بر چیزی ، عبارت از تصوّر آن چیز به کنه یا به شخص است . مِنْ برای تبیین است و داخل تمیز شده و آن را مجرور کرده ، مثل: «مَا نَنسَخْ مِنْ ءَایَةٍ» ⁽³⁾. خِلَاف (به کسر خاء با نقطه) به معنی مُباین ، به اعتبار اسم جامدِ محض است ، مثل بلور و زُمُرّد ؛ و مراد به جامدِ محض ، اسمی است که مشتقّ نباشد ، مانند عالم و قادر و در حکم مشتقّ نیز باشد ، مانند «هُو» در : «اللَّهُ لَا إِلَـهَ إِلَا هُوَ» ⁽⁴⁾. و مفهوم اسم جامدِ محض ، البتّه ذاتیِ افرادِ خود است ، چنانچه مفهوم اسم مشتقّ و مانند آن ، البتّه خارج از افراد خود است . و آنچه اهل فنِّ منطق ، در مثالِ بعضِ ذاتیّات ذکر کرده اند از مشتقّات ، از قبیل مسامحه در مثال است ، بنابر اعتماد بر ظهور این که مناقشه در مثال ، دأبِ مُحَصّلین نیست ، یا غلط کرده اند و از این جاست که اهل فنِّ عربیّت گفته اند که : ذات در مشتقّات و مانند آنها مطلق و مجهول است و در جامدِ محض ، مقیّد و معلوم است . الإشْبَاه (مصدر باب اِفْعَال) : مانند بودن چیزی چیزی را در اسم جامدِ محض . مراد به أَوْهَام ـ سه جا ـ اَذهان اهل جهالت است ، مثل اذهانِ اَشاعره که دعوی می کنند که : اللّه تعالی را می بینیم در روز قیامت . کَیْفَ استفهام انکاری است . «واو» در وَهُو حالیّه است . مَا یُعْقَلُ عبارت است از آنچه متصوّر می شود در اذهانِ اهل عقل و بصیرت ، مثل ائمّه معصومین و تابعان ایشان . وَ هُوَ خِلَافُ مَا یُعْقَلُ استدلال است به آیت سوره انعام: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ» ⁽⁵⁾بنابر آنچه می آید در حدیث نهم و دهم و یازدهمِ باب نهم که «بابٌ فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَة» است و مراد این است که : هر گاه اذهان عقلا و اُولُوا الْأَلْباب ادراکِ او نکنند ، پس البتّه خلافِ متصوّر در اوهام خواهد بود به طریق اولی ؛ و اوهام ، ادراک او نخواهد کرد . و گاهی «أَوْهَام» ، مستعمل می شود در «اَذهان» مطلقاً ، چنانچه می آید در حدیث نهم و دهم و یازدهمِ باب نهم که «بابٌ فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَة» است . یعنی : پرسیدم امام محمّد تقی علیه السلام را از معنی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» پس گفتم که: آیا در مقام توحید در دل می گذرانم چیزی را؟ پس گفت که: آری ، چیزی را که معقول نیست و محدود نیست ؛ پس هر چه وهم تو بر آن واقع شده از چیزی ، پس اللّه تعالی خلافِ آن است و نمی ماند اللّه تعالی را چیزی و درنمی یابد او را اذهانِ اهل جهالت ؛ و چگونه دریابد او را اذهان اهل جهالت و حال آن که خلاف هر چیزی است که معقول می شود و خلاف هر چیزی است که تصوّر کرده می شود در اذهان اهل جهالت؟! جز این ، این است که تصوّر کرده می شود چیزی که غیر معقول و غیر محدود است .

.

. .

. .

[حدیث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ، قَالَ: ]سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام : یَجُوزُ أَنْ یُقَالَ لِلّهِ : إِنَّهُ شَیْءٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، یُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّیْنِ: حَدِّ التَّعْطِیلِ، وَحَدِّ التَّشْبِیهِ» .

شرح: یُخْرِجُهُ (به خاء با نقطه و راء بی نقطه و جیم) به صیغه مضارع غایب معلوم بابِ «إفْعال» است و جمله حالیّه است . و ضمیر مستتر ، راجع به قائل است و ضمیر بارز ، راجع به «شَیء» است . الْحَدّ (به فتح حاء بی نقطه و تشدید دال بی نقطه) : طرف اضافه . «حَدّ» هر دو جا بیانیّه است . التَّعْطِیل : خالی کردنْ کسی را از سلاح ، یا از زیور . و مراد این جا خالی شمردنِ مفهوم است از فرد حقیقی که موجود در خارج باشد ، مثل قول کسی که می گوید که : استعمال عالم و قادر و مانند آنها در اللّه تعالی ، به معنیِ علمِ قائم به نفسِ خود و قدرت قائم به نفسِ خود و مانند آنهاست و می گوید که : این ، مَجاز لغوی نیست ؛ زیرا که عالِم ـ مثلاً ـ در لغت به معنی «مَا قَامَ بِهِ الْعِلْمُ است» ، اعمّ از قیام حقیقی و قیام مَجازی ؛ و قیام علم به نفسِ خود ، اگر چه قیام حقیقی نیست ، امّا قیام مجازی هست و مجازی بودن قیام علم به چیزی ، مستلزم این نیست که استعمال عالم در آن چیز ، مَجازِ لغوی شود . مخفی نماند که این تعطیل است ؛ زیرا که عالِم ـ مثلاً ـ مشتقّ است و هر مشتقّ ، خارج است از فرد حقیقی خود . و علم ، جامدِ محض است و هر جامد محض ، ذاتیِ فرد حقیقی خود است ، پس آن شی ء ذهنی و «لَا شَیْء» در خارج و محض اسمِ بی مسمّی خواهد بود ، چنانچه در ممتنع و «لا شَیء» و لا مفهوم است از مفهوماتی که فرد حقیقی ندارد . و بیان این که «اللّه » و سایر اسمای الهی ـ که معلوم بندگان است ـ مشتقّات است ، می آید در «بابُ مَعَانی الْأَسْمَاءِ وَاشْتِقَاقِهَا» . و از آنچه گفتیم ظاهر می شود که : تعطیل چیزی ، نفی آن چیز است در خارج ، چنانچه مذکور می شود در حدیث ششمِ این باب در سه جا : اوّل : «إِذْ کَانَ النَّفْیُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ» . دوم : «إِذْ لَمْ یَکُنْ بَیْنَ النَّفْیِ وَالْاءِثْبَاتِ مَنْزِلَةٌ» . سوم : لِأَنَّ مَنْ نَفَاهُ فَقَدْ أَنْکَرَهُ ، وَدَفَعَ رُبُوبِیَّتَهُ ، وَأَبْطَلَهُ» . التَّشْبِیه : مانند شمردن . و مراد این جا ، مانند شمردنِ چیزی به دیگری است در اسمی که جامدِ محض است ، مثل جسم و بلور . یعنی : پرسیده شد امام محمّد تقی علیه السلام که: آیا جایز است که گفته شود برای اللّه تعالی که چیزی است؟ گفت که: آری ، جایز است بر حالی که قائل ⁽¹⁾، اخراج کند آن شی ء را از دو طرف ؛ اوّل : طرف تعطیل ، که افراط است در جدا کردنِ آن شی ء از غیر آن ، مثل بندگان . دوم : طرف تشبیه ، که تفریط است در آن جدا کردن .

.

[حدیث] سوماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنْ یُونُسَ] عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ رَفَعَهُ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، قَالَ : قَالَ:«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَکُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ «شَیْءٍ» فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللّه َ».

شرح: الْخِلْو (به کسر خاء با نقطه و سکون لام) : خالی . الْخَلْق (به فتح خاء با نقطه و سکون لام) : آفریده شده . یعنی: روایت است از اَبُو المَغْراء (به فتح میم و سکون غین با نقطه و راء بی نقطه و الف ممدوده) بالا برد سند روایت را از امام محمّد باقر علیه السلام ، راوی گفت که: امام گفت که: به درستی که اللّه تعالی خالی است از مخلوقات خود ؛ به این معنی که اللّه تعالی را ذهنی نمی باشد که مخلوق در آن درآید و محلّ عوارض نیز نیست . و مخلوقات او خالی اند از او ؛ به این معنی که ذات او معقول کسی نمی شود و او حلول در چیزی نمی کند و هر چه فرو آمد بر او نام شی ء ، پس او حادث و آفریده شده است غیرِ ذات اللّه تعالی ، خواه آن شی ء در خارج کائن باشد و خواه در ذهن.

.

[حدیث] چهارماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِیِّ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ، عَنْ یَحْیَی الْحَلَبِیِّ، عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ، قَالَ: ]سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام یَقُولُ:«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَکُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ «شَیْءٍ» مَا خَلَا اللّه َ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ ؛ تَبَارَکَ الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ، وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» .

شرح: کاف برای تشبیه است و تشبیه ، حکمِ به مانند بودن است ، به معنی مشارکت دو چیز با هم در اسم جامدِ محض ، مثل جسم . الْمِثْل : کسی که اسمای چیزی را داشته باشد ، خواه عین آن چیز باشد و خواه غیر ؛ و خواه آن اسما ، محضِ مشتقّات و مانند آنها باشد و خواه نه . «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽¹⁾اقتباس از سوره شوری است. یعنی: شنیدم از امام جعفر صادق علیه السلام می گفت که: به درستی که اللّه تعالی خالی است از مخلوق خود و مخلوق او خالی است از او و هر چه فرو آمد بر او نام شی ء ، غیرِ ذاتِ اللّه تعالی ، پس او حادث و آفریده شده است و اللّه تعالی آفریدگار هر چیز است غیرِ خودش ؛ خواه فعل خودش ، مثل آسمان و زمین و خواه فعل غیرش ، مثل معاصی بندگان ؛ چه سر رشته هر کاری به دست قضا و قدر اوست بی جبر بر بندگان ؛ چنانچه بیان می شود در «بابُ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ وَالْأَمْرِ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ» . در غایتِ مراتب کمال است آن که نیست مانند آن قسم کسی در اسمِ جامدِ محض هیچ چیز ؛ چه مخلوق ، مانند خالقِ به محضِ «کُنْ» نمی باشد . و از این بیان ، ظاهر می شود که ذکر کافِ تشبیه ، با ذکر «مِثْل» ، به واسطه بیان این است که نفیِ مانند ، نه به واسطه تصوّر خصوصیّت ذاتِ اللّه تعالی است ، بلکه به واسطه علم به اثر تدبیر اوست ؛ چه هر ذاتی که به این صفت باشد مانند نمی دارد . و ظاهر می شود که اگر می گفت : «لَیْسَ مِثْلَهُ شَیْءٌ» دلالت می کرد بر این که اللّه تعالی شی ء نباشد ، چنانچه مذهب زنادقه است که نفیِ مدبّر عالم کرده اند ، اگر چه نفی واجبِ بالذّات ـ که فاعل موجب باشد ـ نکرده اند ، مگر آن که «مِثْل» را تخصیص به غیر کنیم ، چنانچه می آید در حدیث دوم بابِ هفدهم که : «لَا شَیْءَ مِثْلُهُ» ⁽²⁾و مراد این جا آن نیست . و نظیر این آن است که می گویند : مثل تو کسی بخیل نیست ؛ به این معنی که تو بخیل نیستی ؛ چه هر که بر صفت تو باشد بخیل نمی باشد . و اوست و بس ، شنوای بینا ؛ چه شنوایی و بینایی دیگران نسبت به او هیچ است و لهذا جسم دور را نمی بینند یا کوچک می بینند و آواز دور را نمی شنوند یا دیر و ضعیف می شنوند .

.

[حدیث] پنجماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَطِیَّةَ، عَنْ خَیْثَمَةَ] عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، قَالَ :«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَکُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ «شَیْءٍ» مَا خَلَا اللّه َ تَعَالی، فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» .

شرح: این بیان شد.

[حدیث] ششماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَیْمِیِّ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ ]عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِیقِ حِینَ سَأَلَهُ: مَا هُوَ؟ قَالَ:«هُوَ شَیْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ، ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلی إِثْبَاتِ مَعْنیً، وَأَنَّهُ شَیْءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ ، غَیْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا یُحَسُّ وَلَا یُجَسُّ، وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَیِّرُهُ الْأَزْمَانُ» .

.

شرح: این بیان شد در شرح حدیث پنجم بابِ سابق . و این حدیث ، تتمّه آن حدیث است و تتمّه دیگر نیز دارد و می آید در حدیث اوّل بابِ اوّلِ «کتابُ الحُجَّة» .

اصل: فَقَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَتَقُولُ: إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ؟ قَالَ:«هُوَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ؛ سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ، وَبَصِیرٌ بِغَیْرِ آلَةٍ، بَلْ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ، وَیُبْصِرُ بِنَفْسِهِ، لَیْسَ قَوْلِی: إِنَّهُ سَمِیعٌ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ، وَ[بَصِیرٌ] یُبْصِرُ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَیْءٌ، وَالنَّفْسُ شَیْءٌ آخَرُ، وَلکِنْ أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِی؛ إِذْ کُنْتُ مَسْؤُولاً، وَإِفْهَاماً لَکَ؛ إِذْ کُنْتَ سَائِلاً، فَأَقُولُ: إِنَّهُ سَمِیعٌ بِکُلِّهِ، لَا أَنَّ الْکُلَّ مِنْهُ لَهُ بَعْضٌ ، وَلکِنِّی أَرَدْتُ إِفْهَامَکَ، وَالتَّعْبِیرُ عَنْ نَفْسِی، وَلَیْسَ مَرْجِعِی فِی ذلِکَ إِلَا إِلی أَنَّهُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، الْعَالِمُ الْخَبِیرُ ، بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ، وَلَا اخْتِلَافِ الْمَعْنی».

شرح: این فقرات می آید در حدیث دوم بابِ سیزدهم ، به اِسقاطِ «مِنْهُ» در «لَا أَنَّ الْکُلَّ مِنْهُ لَهُ بَعْضٌ» ؛ و اضافه «لِأَنَّ الْکُلَّ لَنَا لَهُ بَعْضٌ» بعد از آن . و ظاهر این است که «مِنْ» به معنی «فی» باشد و ضمیر «مِنْه» راجع به اللّه تعالی باشد و ضمیر «لَهُ» راجع به «کُلّ» باشد ، نه به اللّه تعالی . یعنی: پس گفت امام را زندیقِ پرسنده که: آیا پس با وجود آن که احساسِ چیزی نکند ، می گویی که : به درستی که او شنوای بیناست؟ مرادش این است که : بنابراین می باید که شنوا و بینا نباشد. امام گفت که: او شنوای بیناست ؛ شنواست ، نه به عضوی که گوش باشد تا احساس لازم آید و بیناست ، نه به آلتی که چشم باشد تا احساس لازم آید ، بلکه می شنود به ذات خود و می بیند به ذات خود . نیست مراد به سخنِ من که : به درستی که او شنواست ، می شنود به ذات خود و بیناست ، می بیند به ذات خود ، این که شخص او چیزی باشد و ذاتش چیزی دیگر ، چنانچه در مُتَعارف ، صفتی را که مانند نفس باشد در جدا نشدن ، نفس می نامند و می گویند : فلان ، خوش نفس است و فلان ، بد نفس است ؛ و لیک اراده کرده ام اظهارِ چیزی را که در دل من است چون پرسیده شده ام و فهمانیدن آن چیز تو را ، چون پرسیدی ، پس می گویم به عبارتی دیگر . به درستی که او شنواست به همه خود ، نه این که همه در او جزء داشته باشد ، چنانچه در متعارف ، لفظ «کُلّ» و «همه» را در مرکّب از اجزا استعمال می کنند ، و لیک من اراده کرده ام فهمانیدن تو را و اظهار آنچه را که در دل من است و نیست بازگشت من در این سخن ، مگر سوی این که اوست شنوای بینای دانای به غایت دانا ، بی آن که تعدّدی در ذات او به اعتبار اجزا باشد و بی آن که تعدّدی در کائن فی نفسه باشد ، خواه در ذات و خواه در صفات .

.

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«هُوَ الرَّبُّ، وَهُوَ الْمَعْبُودُ، وَهُوَ اللّه ُ . وَلَیْسَ قَوْلِیَ : «اللّه ُ» إِثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ: أَلِفٍ وَلَامٍ وَهاءٍ ، وَلَا رَاءٍ وَلَا بَاءٍ، وَلکِنِ ارْجِعْ إِلی مَعْنیً وَشَیْءٍ خَالِقِ الْأَشْیَاءِ وَصَانِعِهَا، وَنَعْتِ هذِهِ الْحُرُوفِ ، وَهُوَ الْمَعْنی سُمِّیَ بِهِ اللّه ُ، وَالرَّحْمنُ ، وَالرَّحِیمُ ، وَالْعَزِیزُ ، وَأَشْبَاهُ ذلِکَ مِنْ أَسْمَائِهِ، وَهُوَ الْمَعْبُودُ جَلَّ وَعَزَّ» .

شرح: مقصودِ سائل این جا سؤال از حقیقت او نیست ، به قرینه این که در صدر این حدیث سؤال از آن کرد و جواب شنید ، بلکه مقصود او سؤال از مخصوص او ، از جمله اسمای اوست که قائم مقام حقیقت است . و جواب امام علیه السلام که : «هُوَ الرَبُّ» تا آخر ، مبنی بر این است که این سه اسم ، از جمله اسمای مخصوصه اوست و مقدّم است بر باقی اسمای ظاهره او . و امام علیه السلام این جا ، اکتفا به توضیح «هُوَ اللّهُ» کرده برای دفع مذهب مخالفان که می گویند که : لفظ «اللّه » عَلَم شخصی است ، به خلاف لفظ «الرَّبّ» و لفظ «الْمَعْبُود» . قَوْل این جا به معنی مَقُول است . و اللّهُ مرفوع و خبرِ مبتدای محذوف است به تقدیر «هُوَ اللّهُ» ؛ و جمله ، تفسیر قَوْلِی است . إِثْبَات ، منصوب و خبرِ لَیْسَ است و مراد به إِثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ ، بیان عَلَم شخصی بودنِ مرکّب از آنها است ، نظیرِ «أَنَا زیدٌ» . أَلِفٍ و لَامٍ و هَاءٍ ، مجرور و بدل تفصیل «هذِهِ الْحُرُوف» است . و مراد به أَلفِ ، قدر مشترکِ میانِ همزه و الفِ لینه است. واو در وَلَا رَاءٍ ، حالیّه است . لَا برای نفیِ جنس است . واو در وَلَا بَاءٍ ، عاطفه است . لَا برای نفی جنس است . و ذکر جمله حالیّه برای دفعِ توهّمِ این است که مراد به «إثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ» معنی دیگر باشد غیرِ آنچه گفتیم ؛ زیرا که مخالفان ، قائل به عَلَم شخصی بودنِ لفظ «الرَّبّ» نشده اند . الْمَعْنی (به فتح میم و سکون عین و کسر نون و تشدید یاء و به فتح نون و الف) : آنچه مقصود بالذّات باشد ؛ و مراد این جا ، کائنی است فِی نفسه در خارج که مقصود بالذّات باشد و تعبیر از آن نمی توان کرد مگر به چیزی که مقصودِ بالغرض باشد . و شَیْء ، مجرور به عطفِ بر «مَعْنی» است و مضاف است . و مراد به خالق الأشیاء لفظ خالق الأشیاء است و مراد به شَیْءٍ خَالِقِ الْأَشْیَاء مفهومی است که موضوعٌ لَهِ لفظِ «خَالِقِ الْأَشْیَاء» است ، به اعتبار این که لفظی که مُهْمَل است ، خالی از شی ء است . و بر این قیاس است وَصَانِعِهَا ، که مجرور به عطفِ بر «خَالق» است . و نَعْت (به فتح نون و سکون عین بی نقطه و تاء دو نقطه در بالا) مجرور است به عطفِ بر «شَیْء» و از قبیل عطفِ تفسیر است و مضاف است . «هذِهِ الْحُرُوف» مرکّب توصیفی است و اشارت است به حروف لفظ «اللّه » یا لفظ «خَالِقِ الأَشْیَاء» یا لفظ «صَانِعِهَا» و حاصل همه یکی است ؛ زیرا که «خَالِقِ الْأَشْیَاء» مثلاً ، مانند مُرادفِ «الف لام» عهد خارجی در لفظ «اللّه » است و اکتفا به آن این جا از قبیل اقتصار است ، بنابر ظهور مراد و بنابر این که آن است مناطِ دفع شبهه مخالفان که می گویند که : اگر لفظ «اللّه » عَلَم شخصی نباشد ، «لَا إِلهَ إلّا اللّه» افاده توحید نخواهد کرد . و بر هر تقدیر ، مراد به «نَعْتِ هذِهِ الْحُرُوف» صفتی است که موضوعٌ لَهِ این حروف است . ضمیر وَهُوَ راجع به مرجع ضمیر هُوَ در کلام سائل است ، یا ضمیر شأن است . و بنابر اوّل ، «الْمَعْنی» خبر مبتداست و جمله سُمِّیَ بِهِ خبرِ دوّمِ مبتداست ؛ و بنابر دوّم ، «الْمَعْنی» مبتداست و «سُمِّیَ بِهِ» خبر مبتداست . و جمله اسمیّه ، خبر «هُوَ» است و بر هر تقدیر ، «سُمِّیَ بِهِ» صیغه مجهول است و ضمیرِ «بِهِ» راجع به «نَعْت» است که تفسیر «شَیْء» است . و مقصود ، بیان این است که : ذات خارج است از موضوعٌ لَهِ امثالِ این مشتقّات ، موافق آنچه مشهور است میان اهل عربیّت . اللّه مبتداست، مِنْ أَسْمَائِهِ خبر مبتداست و ضمیر مجرور ، راجع به «الْمَعْنی» است . و این جمله برای تأکید بیان این است که : فرقی نیست میان لفظ «اللّه » و سایر الفاظ أسمای مخصوصه او در این که عَلَمِ شخصی نیست . ضمیر «هُوَ» در هُوَ الْمَعْبُودُ راجع به «الْمَعْنی» است و این برای بیان این است که : عبادتِ اسمِ او جایز نیست . یعنی : گفت امام را سائل که: پس چه اسم ، قائم مقامِ حقیقت اوست؟ گفت امام جعفر صادق علیه السلام که: او «الرَّبّ» است و او «الْمَعْبود» است و او «اللّه » است . و نیست گفته من که : «او اللّه است» اثباتِ این حروف برای او که «الف» و «لام» و «هاء» است ، بر حالی که نیست «راء» و نیست «باء» ، ولیک بازگشت می کنم در آن گفته سویِ مقصودِ بِالذّاتی و سوی موضوعٌ لَهِ لفظ «خَالِقِ الْأَشْیَاء» و موضوعٌ لَهِ لفظ «صَانِعِ الْأَشْیَاء» . و صفتی که موضوعٌ لَهِ این حروف است و ذات اوست ، مقصودِ بِالذّات نام برده شده است به نعتِ این حروف : اللّه و الرَّحْمن و الرَّحِیم و الْعَزِیز و مانندهای آنچه مذکور شد ، از جمله اسمای اوست ، به این معنی که از نشان های اوست . و غیر اوست به اعتبار لفظ و به اعتبار مفهوم ؛ و آن مقصودِ بِالذّاتِ متفرّد به استحقاقِ عبادت است جَلَّ وَعَزَّ .

.

. .

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَإِنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهُوماً إِلَا مَخْلُوقاً . قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«لَوْ کَانَ ذلِکَ کَمَا تَقُولُ، لَکَانَ التَّوْحِیدُ عَنَّا مُرْتَفِعاً؛ لِأَنَّا لَمْ نَکْلَفْ غَیْرَ مَوْهُومٍ، وَلکِنَّا نَقُولُ: کُلُّ مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسِّ مُدْرَکٍ بِهِ تَحُدُّهُ الْحَوَاسُّ وَتُمَثِّلُهُ ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ [وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْیَاءِ خَارِجٍ مِنَ الْجِهَتَیْنِ الْمَذْمُومَتَیْنِ: إِحْدَاهُمَا: النَّفْیُ] ⁽¹⁾؛ إِذْ کَانَ النَّفْیُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ ، وَالْجِهَةُ الثَّانِیَةُ: التَّشْبِیهُ؛ إِذْ کَانَ التَّشْبِیهُ هُوَ صِفَةَ الْمَخْلُوقِ الظَّاهِرِ التَّرْکِیبِ وَالتَّأْلِیفِ» .

.

شرح: فاء در فَإنَّا برای تعقیب است . «إِنَّا» به کسر همزه و تشدید نون است به تقدیرِ «فَأَقُولُ : إِنَّا» . لَمْ نَجِدْ (به فتح نون و کسر جیم و ضمّ دال بی نقطه) مأخوذ است از «وجْدَان» به ضمّ و کسر واو و سکون جیم . الْمَوْهُوم : تصوّر کرده شده ؛ خواه به کُنه و خواه به وجه ؛ خواه به عنوان هَذیّت ⁽¹⁾و خواه به عنوان کلّی . مِطْرزی در مُغرب گفته که : «وَهَمْتُ الشَّیْءَ أَهِمُهُ وَهْماً ـ مِنْ بَابِ ضَرَبَ ـ أَیْ وَقَعَ فِی خُلْدِی» . ⁽²⁾مراد سائل این است که : چنانچه علم به این که در ذهن ما موهوم هست ، از قبیل وجدانیّات است که قسمی از ضروریّات است ، علم به این که هر موهوم ، مخلوق است ، نیز از قبیل وجدانیّات است . و از این ، نفی ربّ و نفی معبود و نفی اللّه لازم می آید . مُشارٌ إِلَیْهِ ذلِکَ ، «مَوْهُوم» است . کَمَا تَقُولُ عبارت از منحصر در مخلوق به علمِ وجدانی است. «الف لام» التَّوْحِید ، برای عهدِ خارجی است و عبارت است از مضمون «هُوَ الرَبُّ ، وَ هُوَ الْمَعْبُودُ ، وَ هُوَ اللّهُ» تا آخر فقره سابقه . و می تواند بود که عبارت باشد از مجموع آنچه در جواب سائل گفته شده در این حدیث . الْمُرْتَفِع (به کسر فاء) : منتفی . لَمْ نَکْلَفْ ، به صیغه مضارع متکلّمِ معلومِ باب «عَلِمَ» است . الْکَلْف ، به فتح کاف و سکون لام . تَکَلُّف ، به معنی ارتکاب کاری که در آن مشقّت است . و در کتاب توحیدِ ابن بابویه در «بابُ الرَّدِّ عَلَی الثَّنَوِیَّةِ وَالزَّنَادِقَةِ» : «لَمْ نتکلّف» از باب «تَفَعُّل» است ⁽³⁾و معنی هر دو یکی است. ابنِ اَثیر در نهایه گفته که : «فِیهِ : أَکْلِفُوا مِنَ الْعَمَلِ مَا تُطِیقُونَ . یُقَالُ : کَلِفْتَ بِهذَا الْأَمْرِ أَکْلَفُ بِهِ ، إِذَا وَلِعْتَ بِهِ وَ أَحْبَبْتَهُ» . و گفته که : «وَکَلَّفْتَهُ ، إذَا تَحَمَّلْتَهُ» . و گفته که : «وَتَکَلَّفْتَ الشَّیْءَ ، إذَا تَجَشَّمْتَهُ عَلی مَشَقَّةٍ» . و گفته که : وَالْکَلْفُ : الْوُلُوعُ بِالشَّیْءِ مَعَ شُغُلِ قَلْبٍ وَمَشَقَّةٍ» . ⁽⁴⁾حاصل جواب این است که : از سخن تو لازم می آید این که توحیدی که صادر شد از ما برای موهومی ، بی علمِ ما به مخلوقیّت او ، به وجدان صادر نشده باشد از ما ؛ زیرا که علم به وجدانیّات ، مشترک می باشد میان جمیع عقلا . مُدْرِکٍ بِهِ ، صفت کاشفه مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسّ است . «مُدْرِک» به فتح راء ، مجرور است . «باء» در «بِهِ» برای آلت است و ضمیر ، راجع به وَهْم است که در ضمنِ «مَوْهُوم» است . تَحُدُّهُ (به حاء بی نقطه و تشدید دال بی نقطه) به صیغه مضارع غایبه معلومِ باب «نَصَرَ» خبر مبتدا است . تُمَثِّلُهُ (به ثاء سه نقطه) از باب تفعیل است . التَّمْثیل : تعیین صورت چیزی به ادراکِ مقدار و شکل آن . ظاهر این است که این جا از کاتبان ، اسقاطی شده باشد و در کتاب توحیدِ ابن بابویه و در کتاب احتجاجِ طبرسی ، بعد از فَهُوَ مَخْلُوقٌ چنین است که : «وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ ⁽⁵⁾صَانِعِ الْأَشْیَاءِ خَارِجٍ ⁽⁶⁾مِنَ الْجِهَتَیْنِ الْمَذْمُومَتَیْنِ ؛ إحْداهُمَا النَّفْیُ ؛ إِذْ کَانَ النَّفْیُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ» ⁽⁷⁾تا آخر ؛ و ما موافق ظاهر شرح می کنیم . إِذْ (دو جا) برای تعلیلِ مَذْمُومَتَیْن است . الْعَدَم (به ضمّ عین و سکون و ضمّ دال و به فتح عین و فتح دال) : نیافتن چیزی را . بدان که استعمال عَدَم در فَنا ، از لحن است ، چنانچه گذشت در شرح حدیث سوّمِ باب سابق . یعنی : گفت امام را پرسنده که: پس به درستی که ما وجدان نکرده ایم موهومی را مگر آفریده شده به تدبیر ، بعد از نیستی؟! گفت امام علیه السلام که: اگر موهوم ، منحصر در آفریده شده می بود به علم وجدانی ، هر آینه می بود آن توحید ـ که تقریر کردیم ـ از ما منتفی ؛ زیرا که ما ارتکاب و تجشّم نکردیم غیر موهوم ما را . و لیک ما اهل توحید می گوییم که : هر تصوّر کرده شده به سبب یکی از حواسّ پنج گانه باصره و سامعه و لامسه و ذائقه و شامّه ، ادراک کرده شده به وهم ، احاطه می کند آن را ادراکِ حواسّ و صورتی قرار می دهد برای آن ، پس آن چیز مخلوق است به تدبیرِ مُدبّری ؛ و ناچار است از اثبات آفریدگاری برای چیزها ، که بیرون باشد از دو طرفِ مذمّت کرده شده : یکی از آنها نفی است ؛ زیرا که بُوَد نفی ، عینِ باطل شمردن و نیافتن . و طرف دوم ، تشبیه است ؛ زیرا که بُوَد تشبیه ، عین وصفِ آفریده شده ، که ظاهر است که دیگری آن را به هم آورده از چیزها و اُلفتِ آن را داده .

.

. .

اصل:«فَلَمْ یَکُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ؛ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِینَ ، وَالِاضْطِرَارِ إِلَیْهِمْ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُونَ، وَأَنَّ صَانِعَهُمْ غَیْرُهُمْ، وَلَیْسَ مِثْلَهُمْ؛ إِذْ کَانَ مِثْلُهُمْ شَبِیهاً بِهِمْ فِی ظَاهِرِ التَّرْکِیبِ وَالتَّأْلِیفِ، وَفِیمَا یَجْرِی عَلَیْهِمْ مِنْ حُدُوثِهِمْ بَعْدَ إِذْ لَمْ یَکُونُوا ، وَتَنَقُّلِهِمْ مِنَ صِغَرٍ إِلی کِبَرٍ، وَسَوَادٍ إِلی بَیَاضٍ، وَقُوَّةٍ إِلی ضَعْفٍ، وَأَحْوَالٍ مَوْجُودَةٍ لَا حَاجَةَ بِنَا إِلی تَفْسِیرِهَا؛ لِبَیَانِهَا وَوُجُودِهَا».

شرح: این فقره ، بیان نتیجه مقدّمات سابقه است بر وجهِ توضیح و إِذ اوّل ، برای تعلیل است و إِذ ثانی ، برای ظرفیّت است . التَّنَقُّلْ (مصدر بابِ تَفَعُّل) : گردیده شدن از حالی به حالی . الْبَیَان : شناختنْ چیزی را . الْوُجُود : دانستن چیزی را . یعنی : پس نبود چاره و بِدَر رَوی ، از اقرار به هستیِ آفریدگارِ به تدبیرِ عالم ؛ به دلیل هستیِ افراد انسان و مانند آن از اجسام ـ که آفریده شده اند ـ و مضطرّ بودن ما سوی آن افراد ؛ سوی این که آن افراد ، حادث به تدبیرِ آفریدگارند و این که آفریدگار آن افراد ، غیر ایشان است ؛ به معنی این که مصنوع نیست و نیست مانندِ ایشان ، در اسمِ جامدِ محض ؛ چه هست مانندِ ایشان در اسم جامد محضْ مانندِ ایشان در این که ظاهر است که دیگری آن را به هم آورده از معانی و آن معانی را با هم الفت داده ؛ خواه اجزا باشند و خواه عارض و معروض ؛ و هست مانندِ ایشان در آنچه جاری می شود بر ایشان بی اختیار ایشان ، آن حادث شدنِ ایشان است بعد از وقتی که نبوده اند و گردیدن ایشان است از کوچکیِ طفولیّت سوی بزرگی جوانی و از سیاهیِ مو سوی سفیدی آن و از قوّت جوانی سوی ضعفِ پیری و حالی چند دیگر که معلوم است ، حاجت نیست ما را تفصیل آنها کنیم ؛ چه هر کس آنها را می شناسد و می داند . مخفی نماند که این احوال ، مثال ها است برای نقصانِ مخلوقات ؛ بعضی معلوم است که در هر مخلوقی هست و بعضی معلوم نیست و چون اتمامِ برهان ، موقوف بر آن بعض نیست ، مناقشه در آن بعض ، موافقِ آداب نیست .

.

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَقَدْ حَدَدْتَهُ إِذْ أَثْبَتَّ وُجُودَهُ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«لَمْ أَحُدَّهُ، وَلکِنِّی أَثْبَتُّهُ؛ إِذْ ⁽¹⁾لَمْ یَکُنْ بَیْنَ النَّفْیِ وَالْاءِثْبَاتِ مَنْزِلَةٌ» .

شرح: الْحَدّ : تمییز چیزی از عارض آن ، و احاطه به چیزی . اگر گویی که: مقتضای ظاهرِ آداب بحث این است که امام ، به جای لَمْ أَحُدُّه گوید که : «لَمْ أَثْبَتُّ وُجُودَه» ، پس چرا عدول کرده؟ گوییم که: سائل ، استعمال وجود در «کَوْن» کرده ـ از لحن ، که مذکور شد در شرح حدیث سوّمِ باب سابق ـ و امام علیه السلام در جواب ، احتراز از آن استعمال کرده . و این که سائل ، در فقره آینده ، إِنِّیَّةٌ گفته و وجود نگفته ، شاید که مبنی بر فهمیدنِ این دقیقه باشد . یعنی : گفت پرسنده که: پس به تحقیق جدا کردی صانع عالم را از بودنش ؛ چه حکم کردی به بودنِ بودنش؟ مرادش بیانِ این است که : واجبِ بالذّات ، نفسِ بودن است ، نه معنی ای که بودن داشته باشد. گفت امام علیه السلام در مقامِ منع که: جدا نکردم او را از بودن در خارجِ ذهن ؛ به این معنی که حکم به بودنِ بودن او در خارج نکردم ، ولیک من حکم به بودنِ او کردم ؛ چون نبود میانِ حکم به نبودن و حکم به بودن ، حکمی و مرتبه دیگر ؛ و حکم به نبودن ، مفسده داشت ، چنانچه بیان شد در ابطالِ جانب اوّل از دو جانب که مذکور شد .

.

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ إِنِّیَّةٌ وَمَائِیَّةٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، لَا یُثْبَتُ الشَّیْءُ إِلَا بِإِنِّیَّةٍ وَمَائِیَّةٍ».

شرح: الْاءِنِّیَّة (به کسر همزه و کسر نون مشدّده و تشدید یاء دو نقطه در پایین) : هستی . الْمَائِیَّة (به الف و کسر همزه و تشدید یاء دو نقطه در پایین) : ذات ، که البتّه اسمِ عین آن ، جامدِ محض است ؛ به این معنی که معلومی است نزد اللّه تعالی که اگر تعبیر از آن ، به لفظی ممکن می بود در اِفاده و استفاده ، البتّه آن لفظ ، جامدِ محض می بود ، بنابر این که هر اسم مشتق و مانندِ مشتق ، خارج است از فرد خود . یعنی : گفت امام را پرسنده که: آیا پس بنابر این که او هستی داشته باشد ، او راست هستی و ذاتی؟ امام گفت که: آری ثابت نمی باشد چیزی در خارجِ ذهن ، مگر با هستی و ذاتی .

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ کَیْفِیَّةٌ؟ قَالَ علیه السلام :«لَا لِأَنَّ الْکَیْفِیَّةَ جِهَةُ الصِّفَةِ وَالْاءِحَاطَةِ، وَلکِنْ لَابُدَّ مِنَ الْخُرُوجِ مِنْ جِهَةِ التَّعْطِیلِ وَالتَّشْبِیهِ؛ لِأَنَّ مَنْ نَفَاهُ، فَقَدْ أَنْکَرَهُ ، وَدَفَعَ رُبُوبِیَّتَهُ ، وَأَبْطَلَهُ ؛ وَمَنْ شَبَّهَهُ بِغَیْرِهِ، فَقَدْ أَثْبَتَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ الْمَصْنُوعِینَ الَّذِینَ لَا یَسْتَحِقُّونَ الرُّبُوبِیَّةَ» .

.

شرح: الْکَیْفِیَّة : چگونگی ، به معنی خصوصیّتی که کائنِ فی نفسه در خارج باشد ؛ و آن دو قسم است : اوّل : عَرَضی که کائنِ فی نفسه در خارج باشد . دوم : خصوصیّت ذاتی که کائنِ فی نفسها در خارج باشد . موافقِ آنچه می آید در حدیث دوّمِ باب بیست و دوّم ـ که «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِید» است ـ که : «لِأَنَّهُ بِالْکَیْفِیَّةِ لَا یُتَنَاهی إِلَیْهِ» . ⁽¹⁾لَا برای نفیِ ما بعدِ آن است ، مثل «أَکْرَمْتُ زَیْداً إِلَا لِأَنَّهُ فَاضِلٌ . وَلکِنْ لِخَوْفِی مِنْهُ» . الْجِهَة (به کسر و فتح و ضمّ جیم) : جانب ؛ و مراد این جا طریق است . صِفَة (به کسر صاد بی نقطه) در اوّل ، مصدرِ معتلّ الفاء واویِ باب «ضَرَبَ» است به معنی بیانِ چیزی به اسم جامدِ محض آن . و در دوم ، به معنی حال است . الْاءِحَاطَة : فرو گرفتن ذهن چیزی را به معنیِ تصوّر آن به اسمِ جامدِ محض . مراد این است که : قسم اوّلِ کیفیّت را ندارد ، والّا مثل جسمِ ابیض و جسمِ احمرِ ـ مثلاً ـ می بود در امکانِ صفت آن و احاطه به آن ، معنی تعطیل و تشبیه [که] گذشت در شرح حدیث دوّمِ این باب . یعنی : گفت امام را پرسنده که: آیا پس می توان گفت که : او را کیفیتی هست؟ امام علیه السلام گفت که: می توان گفت ؛ نه برای این که کیفیّت ، طریقِ بیان او به اسمِ جامدِ محض و تصوّر او به اسم جامد محض باشد ، ولیک برای این که نیست چاره از بیرون آمدن از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه به غیر او در اسم جامد محض ؛ زیرا که هر که نفی کرد او را به این معنی که او را بی ذات شمرد ، پس به تحقیق منکر شده او را و مانع شده ربوبیّت او را و به کار نیامدنی کرده او را . و هر که تشبیه کرد او را به غیر او در کیفیّت عارضه ، که لازم دارد تشبیه او را به غیر او در اسم جامد محض ، مثل جسم و بلور و فضّه ⁽²⁾، پس به تحقیق ثابت کرد او را به حالِ مخلوقانِ ساخته شدگان که مستحقّ نمی شوند ربوبیّت را .

.

اصل:«وَلکِنْ لَا بُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ أَنَّ لَهُ کَیْفِیَّةً لَا یَسْتَحِقُّهَا غَیْرُهُ، وَلَا یُشَارَکُ فِیهَا، وَلَا یُحَاطُ بِهَا، وَلَا یَعْلَمُهَا غَیْرُهُ» .

شرح: این کلام ، بدلِ «وَلکِنْ لَابُدَّ مِنَ الْخُرُوج» تا آخر است برای تصریح به مراد . یُشَارک ، به کسر راء و فتح راء می تواند بود . یعنی : ولیک چاره و بِدَر رَوی نیست از اقرار به این که اللّه تعالی را ذاتی ـ که اگر تعبیر از آن کنند به اسمِ جامدِ محض ، خواهد بود ـ هست که مستحقّ آن نمی شود غیر او از کائنات بالفعل و شریک نمی کند در آن دیگری را از کائنات آینده و فرو گرفته نمی شود به آن در اذهان و غیر آنها ؛ و نمی داند آن را غیر او.

اصل: قَالَ السَّائِلُ: فَیُعَانِی الْأَشْیَاءَ بِنَفْسِهِ ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُعَانِیَ الْأَشْیَاءَ بِمُبَاشَرَةٍ وَمُعَالَجَةٍ؛ لِأَنَّ ذلِکَ صِفَةُ الْمَخْلُوقِ الَّذِی لَا تَجِیءُ الْأَشْیَاءُ لَهُ إِلَا بِالْمُبَاشَرَةِ وَالْمُعَالَجَةِ ، وَهُوَ مُتَعَالٍ، نَافِذُ الْاءِرَادَةِ وَالْمَشِیئَةِ، فَعَّالٌ لِمَا یَشَاءُ» .

شرح: گفت پرسنده که: پس بنابر این که تدبیرِ اللّه تعالی منقطع نمی شود از مخلوقات ـ چنانچه مذکور ساختی در «لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِینَ، وَالاِضْطِرَارِ إِلَیْهِمْ» تا آخر ـ آیا به تَعَب می کند چیزها را به خودی خود ، نه به نایب و وکیل ، چنانچه زَنادقه ، عقل فعّال قرار می دهند؟ گفت امام جعفر صادق علیه السلام که : او بزرگ تر از آن است که به تَعَب کند چیزها را به نزدیک شدن به مادّه آنها و دست و پا جنبانیدن در فعلِ آنها ؛ چه آن تعب کشیدن ، حالِ مخلوق است که به فعل نمی آید چیزهایی که مراد اوست مگر به نزدیکی و دست و پا جنبانیدن ؛ و اللّه تعالی بلند مرتبه است ، گذرا است اراده و خواهش او ، به غایت کننده است هر چه را که می خواهد ؛ به این معنی که چیزی اصلاً مانع او نمی شود . و فرقِ میان اراده و مشیّت ، می آید در «بَابُ الْبَداء» و دو بابِ بعد از آن ، به این روش که مشیّت قبل از اراده است ، پس گذراییِ اراده ، لازم ندارد گذراییِ مشیّت را ، به خلاف عکس ؛ و لهذا گذراییِ مشیّت را بعد از گذراییِ اراده ذکر کرده .

.

[حدیث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَمَّنْ ذَکَرَهُ، قَالَ: ]سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام : أَیَجُوزُ أَنْ یُقَالَ: إِنَّ اللّه َ شَیْءٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، یُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّیْنِ: حَدِّ التَّعْطِیلِ، وَحَدِّ التَّشْبِیهِ».

شرح: این حدیث گذشت در [حدیث] دوّمِ این باب .

.

باب أنّه لا یعرف إلّا به

باب سوماصل : بَابُ أَنَّهُ لَا یُعْرَفُ إِلَا بِهِشرح: یُعْرَفُ ، به صیغه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. باء در بِهِ برای سببیّت است . یعنی : این باب ، بیانِ این است که : اللّه تعالی شناخته نمی شود مگر به خودش ؛ مراد این است که : معرفت ربوبیّتِ اللّه تعالی ، بی توسّط وحی او به أنبیا و رُسُل و تعلیمِ کسی ، حاصل می شود به الهامِ اللّه تعالی برای هر که به حدّ تمیز رسیده باشد و نظر در آسمان یا زمین یا مخلوقی دیگر کرده باشد ، موافقِ آیت سوره وَالشَّمْس : «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» ⁽¹⁾. در این باب ، سه حدیث است و مصنّف رحمه الله ، حدیث اوّل را توضیح کرده [است] .

حدیث اوّلاصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَمَّنْ ذَکَرَهُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّکَنِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: ]«قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام : اعْرِفُوا اللّه َ بِاللّه ِ، وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَةِ، وَأُولِی الْأَمْرِ بِالْأَمْر بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْاءِحْسَانِ».

شرح: اعْرِفُوا در صورتِ امر است و مراد ، نهی است از وسواس در تحصیل معرفتِ اللّه ، به تتبّع اقوالِ فلاسفه و تابعان ایشان ، که در آنها ابطالِ دور و تسلسل و مانند آنها است ؛ زیرا که غیر سرگردانی حاصلی ندارد و باعث شک در معلوم می شود ، چنانچه منقول است که : «عَلَیْکُمْ بِدِینِ الْعَجَائِزِ» . ۲ الْمَعْرِفة : شناختن چیزی به روشی که لایق آن باشد. باء در بِاللّه و در بِالرِّسَالة و در بِالْأَمْر برای سببیّت است . الرِّسَالَة (به فتح و کسر راء) ، اسمِ اِرسال ، به معنی فرستادن . و امر به معرفتِ رسول به رسالت ، امر است به اَقصرِ طرقِ معرفتِ رسول ؛ و مبنی بر این است که : هر که ربوبیّت اللّه تعالی را شناخت ، می شناسد که او را رضا و سخط هست و ناچار است که رسولی فرستد ، پس آن کس ، طلب رسول می کند و زود او را می شناسد ، به خلاف جمعی که به غیر این طریق ، نظر در معرفت رسول می کنند و راه را بر خود دراز می کنند ؛ موافقِ آنچه می آید در «کتابُ الْحُجَّة» در حدیث دوّمِ باب اوّل . و امر به معرفتِ اُولی الْأمر ، به امرِ به معروف و عدل و احسان ، امر است به اَقصرِ طرقِ معرفتِ امام زمان ؛ و مبنی بر این است که : هر که ربوبیّت اللّه تعالی را شناخت، می شناسد که ناچار است او را بعد از هر رسولی و پیش از تجدّد شریعتی دیگر تا انقراض دنیا ، از نصبِ حجّتی برای امرِ به معروف و عدل و احسان ، پس چون آن حجّت را بیند ، یا از احوالش پرسد ، می شناسد او را ؛ به خلاف جمعی که به غیر این طریق ، نظر در معرفتِ اُولی الْأمر می کنند و راه را بر خود دراز می کنند ؛ موافقِ آنچه می آید در «کتابُ الْحُجَّة» در حدیث دوّمِ باب اوّل ، بعد از آنچه سابقاً مذکور شد . یعنی : گفت امیر المؤمنین علیه السلام که : بشناسید ربوبیّت اللّه تعالی را به وسیله الهامِ اللّه تعالی ربوبیّت خود را در دل شما ، در وقتِ نظر شما در مخلوقی از مخلوقات او ؛ و بشناسید رسول را به وسیله وجوبِ رسالتِ رسول بر ربّ العالمین ؛ و بشناسید صاحبانِ اختیارِ کارِ عمده را که صادر شود از شما به وسیله وجوبِ تعیینِ حجّتی بعد از هر رسول ، برای امرِ به معروف و عدل و احسان ؛ موافقِ آیت سوره نساء : «لِئَلَا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» ⁽²⁾.

.

. .

توضیحِ اصل: وَ مَعْنی قَوْلِهِ علیه السلام : «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» .

شرح: این فقره ، عنوانِ ما بعد است به قرینه ذکر «یَعْنِی» در ما بعد ؛ پس واو برای عطف است بر مقدّر و اشارت است به این که این ، بعضِ معنی آن است ؛ زیرا که بیانِ مثالی است برای آن . یعنی : از جمله مقصود قول امیر المؤمنین علیه السلام : «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» این است .

اصل: یَعْنِی أَنَّ اللّه َ خَلَقَ الْأَشْخَاصَ وَالْأَنْوَارَ وَالْجَوَاهِرَ وَالْأَعْیَانَ ؛ فَالْأَعْیَانُ: الْأَبْدَانُ، وَالْجَوَاهِرُ: الْأَرْوَاحُ، وَهُوَ ـ جَلَّ وَعَزَّ ـ لَا یُشْبِهُ جِسْماً وَلَا رُوحاً، وَلَیْسَ لِأَحَدٍ فِی خَلْقِ الرُّوحِ الْحَسَّاسِ الدَّرَّاکِ أَمْرٌ وَلَا سَبَبٌ، هُوَ الْمُتَفَرِّدُ بِخَلْقِ الْأَرْوَاحِ وَالْأَجْسَامِ، فَإِذَا نَفی عَنْهُ الشَّبَهَیْنِ: شَبَهَ الْأَبْدَانِ، وَشَبَهَ الْأَرْوَاحِ، فَقَدْ عَرَفَ اللّه َ بِاللّه ِ، وَإِذَا شَبَّهَهُ بِالرُّوحِ أَوِ الْبَدَنِ أَوِ النُّورِ، فَلَمْ یَعْرِفِ اللّه َ بِاللّه ِ .

شرح: الْأَشْخَاص (جمع شخص) : افراد آدمی. الْأَنْوَار (جمع نور) : به غایت دانایان از جمله افراد آدمی. الْجَوَاهِر (جمع جوهر ، مُعَرّب گوهر) : چیزهای نفیس ، مثل روح ؛ و روح ، جسم لطیفی است که حساسِ دَرّاک است . الْأَعْیَان (جمعِ عَیْن) : چیزی که به معاینه دیده می شود ، مثل بدن. فاء در فَالْأَعْیَان برای بیان است. الْاءِشْبَاه : مانند بودن چیزی چیز دیگر را چنانچه صفت یکی را استنباط از صفت دیگری توان کرد . الْجِسْم : أَیْنِ طویلِ عریضِ عمیق ؛ و مراد این جا بدن است . یعنی : می خواهد امام علیه السلام از «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» این را که اللّه تعالی آفریده افراد آدمی را و علما را از جمله آدمی و جواهرِ افراد آدمی را و اَعیانِ افراد آدمی را . بیانِ این ، آن که اعیان ، ابدان است و جواهر ، ارواح است ؛ و اللّه عزّوجلّ ، نمی مانَد ⁽¹⁾به بدنی و نه به روحی . و نیست کسی را در آفریدنِ روح ـ که به غایت احساس کننده به غایت دریابنده است ـ کاری به معنیِ آفریدن آن روح به محضِ نفوذ اراده و قولِ «کُنْ» و نه سببی به معنیِ آفریدن آن به آلتی . بیانِ این آن که اللّه تعالی ، اوست تنها در آفریدنِ ارواح و اجسام ؛ به این معنی که کسی از مَلَک و جنّ ـ مثلاً ـ قادر بر آفریدن آنها نیست . پس چون کسی نفی کرد از اللّه تعالی دو تشبیه را: اوّل تشبیه او به بدن ها. دوم تشبیه او به روح ها، پس به تحقیق ، آن کس شناخته ربوبیّت اللّه تعالی را به وسیله الهامِ اللّه تعالی و چون تشبیه کند او را به روح یا به بدن یا به کسی که به غایت دانا باشد از افراد آدمی، پس نشناخته ربوبیّت اللّه تعالی را به وسیله الهامِ اللّه تعالی و گرفتارِ دور و تسلسل می شود و رهایی نمی یابد از زندانِ ابلیسِ پر تَلْبیس .

.

[حدیث] دّومأصل : [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ بْنِ قَیْسِ بْنِ سِمْعَانَ بْنِ أَبِی رُبَیْحَةَ مَوْلی رَسُولِ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ، قَالَ: ]سُئِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام : بِمَ عَرَفْتَ رَبَّکَ؟ قَالَ:«بِمَا عَرَّفَنِی نَفْسَهُ». قِیلَ: وَکَیْفَ عَرَّفَکَ نَفْسَهُ؟ فَقَالَ ⁽¹⁾: «لَا یُشْبِهُهُ صُورَةٌ، وَلَا یُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ، وَلَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ ؛ قَرِیبٌ فِی بُعْدِهِ ، بَعِیدٌ فِی قُرْبِهِ ؛ فَوْقَ کُلِّ شَیْءٍ، وَلَا یُقَالُ: شَیْءٌ فَوْقَهُ ؛ أَمَامَ کُلِّ شَیْءٍ، وَلَا یُقَالُ: لَهُ أَمَامٌ ؛ دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْءٍ ، وَخَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْءٍ خَارِجٍ مِنْ شَیْءٍ ؛ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هکَذَا وَلَا هکَذَا غَیْرُهُ، وَلِکُلِّ شَیْءٍ مُبْتَدَأٌ».

.

شرح: مَا در بِمَا عَرَّفَنِی ، موصوله است و عائد ، محذوف است به تقدیرِ «عَرَّفَنِیهِ» . نَفْسَهُ مرفوع و تأکیدِ فاعلِ «عَرَّفَنی» است. یعنی : پرسیده شد امیر المؤمنین علیه السلام که : به چه وسیله شناختی ربوبیّت صاحبِ کلِّ اختیارت را؟ گفت که : شناختم او را به وسیله آنچه شناسا کرد مرا به آن خودش ، در وقتِ نظر در مخلوقی از مخلوقات او . گفته شد که : و چگونه شناسا کرد تو را خودش؟ پس گفت که : به این روش که مانندِ او در اسمِ جامِد محض نیست و هیچ پیکر به معنی بدن آدمی و مانند آن از مجوف . و ادراک کرده نمی شود به حواسّ پنجگانه ؛ و قیاسِ اسما و صفات او به اسما و صفات مردمان نمی توان کرد . نزدیک است به اذهان در وقتِ دوری او از قیاس به مخلوقین ، دور است از اذهان در وقتِ نزدیکی او ـ چنانچه بیان می شود در حدیث دومِ ـ باب هفتم که : «عَلَا فَقَرُبَ ، وَ دَنَا فَبَعُدَ» ⁽¹⁾ـ بالای هر چیزی است در قدرت و گفته نمی شود که چیزی بالای اوست ؛ به معنی این که گفتنِ این جایز نیست ، یا این که دلِ همه کس اقرار دارد که چیزی بالای او نیست، اگر چه فلاسفه ، به مکابره به زبان می گویند که : فاعلِ اجسام ، معلولِ واجبِ بالذّات است . پیش از همه چیز است و گفته نمی شود که او را پیشی هست . داخل در همه چیز است به علم ، نه به روشِ متعارف که جسمی داخل در جسمی باشد . و بیرون است از چیزها نه به روشِ متعارف که جسمی بیرون باشد از جسمی . منزّه است از شریک در ربوبیّت و در حکم . کسی که اوست چنین و نه چنین است غیرِ او و برای هر چیزی که غیر او باشد ، ابتدایی است.

.

[حدیث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیی، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ، قَالَ: ]قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :إِنِّی نَاظَرْتُ قَوْماً، فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللّه َ ـ جَلَّ جَلَالُهُ ـ أَجَلُّ ⁽¹⁾وَأَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُعْرَفَ بِخَلْقِهِ، بَلِ الْعِبَادُ یُعْرَفُونَ بِاللّه ِ، فَقَالَ: «رَحِمَکَ اللّه ُ».

شرح: مضمون این حدیث با کلامی دیگر ـ که تتمّه این است و به آن ثابت می شود که در هر زمانی کسی که امام معصوم و حجّت باشد لازم است ـ می آید در «کتابُ الْحُجَّة» در حدیث دوّمِ باب اوّل و در حدیث پانزدهمِ باب هشتم که «بابُ فَرْضِ طَاعَةِ الْأَئِمَّة علیهم السلام » است. جَلَّ جَلَالُه ، جمله معترضه است. أَجَلّ ، أَفعلُ التبعید است و به معنی ظاهرتر و واضحتر است. یُعْرَف ، به صیغه مضارعِ غایب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. خَلْقِهِ عبارت است از مخلوقی که بیان کند ربوبیّت اللّه تعالی را به دلیل . عِبَاد ، عبارت است از رُسُل و اوصیای رسل . یُعْرَفُونَ ، به صیغه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است . بِاللّهِ به معنیِ «بِرُبُوبِیَّةِ اللّه » است . یعنی : گفتم امام جعفر صادق علیه السلام را که : به درستی که من مباحثه کردم با جمعی ، پس گفتم ایشان را که : به درستی که اللّه ـ جَلَّ جَلَالُه ـ ظاهرتر و گرامی تر است از این که شناخته شود ربوبیّت او به بیانِ مخلوق او ، بلکه بندگان ـ که رسل و اوصیااند ـ شناخته می شوند به وسیله معرفت ربوبیّت او . بیانِ این شد در شرح حدیث اوّل این باب . پس امام در مقام تحسین گفت که : رحمت کناد تو را اللّه تعالی .

.

باب أدنی المعرفة

باب چهارماصل :بابُ أَدْنَی الْمَعْرِفَةِشرح : أَدْنَی الْمَعْرِفَه ، عبارت است از کمترِ آنچه کافی است در حکم به اسلامِ صاحبش . یعنی : این باب ، بیانِ کمتر مراتبِ شناخت اللّه تعالی است. در این باب چهار حدیث است.

[حدیث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِیِّ؛ وَعَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْهَمْدَانِیِّ جَمِیعاً ]عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام ، قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ أَدْنَی الْمَعْرِفَةِ، فَقَالَ:«الْاءِقْرَارُ بِأَنَّهُ لَا إِلهَ غَیْرُهُ، وَلَا شِبْهَ لَهُ ، وَلَا نَظِیرَ لَهُ ⁽¹⁾؛ وَأَنَّهُ قَدِیمٌ مُثْبَتٌ، مَوْجُودٌ غَیْرُ فَقِیدٍ ؛ وَأَنَّهُ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» .

شرح: فَتْح ، از اصحاب اَبو الحسنِ ثانی ، امام رضا علیه السلام است ، چنانچه می آید در «کتابُ النِّکَاح» در حدیث سوّمِ «بابُ وُقُوعِ الْوَلَدِ» که باب صد و نهم است. مُثْبَتٌ (به ثاء سه نقطه و باء یک نقطه و تاء دو نقطه در بالا ، به صیغه اسم فاعلِ باب «إفْعَال») عبارت است از مشیّت کننده هر حادث شدنی در وقتِ احداثِ آب ، که اوّلِ حوادث و مادّه باقیِ حوادث است . الْمَوْجُود : دریافته شده ؛ و مراد این جا ، معلومِ هر صاحبِ تمییز است ، موافق آنچه می آید در حدیث دومِ «بابُ النِّسْبَة» ـ که باب هفتم است ـ که : «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ» ⁽²⁾. یا مراد ، حاضر نزد عرضِ حاجتمندان است. فَقِید ، «فَعِیل» به معنیِ «مَفْعُول» است . ذکر «غَیْرُ فَقِید» برای دفع توهّمِ این است که موجود باشد گاهی و مفقود باشد گاهی . یعنی : روایت است از فتح بن یزید ، از امام رضا علیه السلام ، گفت که : پرسیدم امام علیه السلام را از کمتر مراتبِ شناخت اللّه تعالی، گفت که : آن اقرار است به این که مستحقّ عبادتی نیست غیرِ اللّه تعالی و مانند ندارد در ذات ؛ به این معنی که هیچ اسمِ جامدِ محضِ مشترک نیست میان او و غیر او . و هم چشم ندارد در فعل و تدبیر ؛ به این معنی که قادری غیر او ، نافذُ الإراده نیست ، بلکه محتاج است به جنبانیدنِ خود برای کار فرمودن آلتی یا عضوی ، چنانچه بیان شد در شرح عنوانِ باب اوّل . یا مراد این است که : هم چشم ندارد در حکم در مُخْتَلَفٌ فِیهِ و این که او ازلی است ، خواهنده هر واقع است ، دریافته شده است ، ناپیدا نیست و این که نیست مانند چنین کسی که فاعلِ بی آلت و حرکت باشد چیزی . مراد به مانند بودن ، شریک بودن است در اسم جامدِ محض . و مقصود از ذکر این ، بعد از ذکر «لَا شِبْهَ لَهُ» بیانِ این است که : نفی شبه ، مستند به ادراک ذات او نیست ، بلکه مستند به ادراک اثر قدرت اوست ؛ و بیان این شد در شرح حدیث چهارمِ باب دوم .

.

[حدیث] دوماصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ] عَنْ طَاهِرِ بْنِ حَاتِمٍ فِی حَالِ اسْتِقَامَتِهِ: أَنَّهُ کَتَبَ إِلَی الرَّجُلِ : مَا الَّذِی لَا یُجْتَزَأُ فِی مَعْرِفَةِ الْخَالِقِ بِدُونِهِ؟ فَکَتَبَ إِلَیْهِ:«لَمْ یَزَلْ عَالِماً وَسَامِعاً وَبَصِیراً، وَهُوَ الْفَعَّالُ لِمَا یُرِیدُ».

شرح: لَا یُجْتَزَأُ ، به صیغه مجهول است و فاعلِ محذوف ، اللّه تعالی است ، به اعتبار رفع عذاب و ادخال جنّت . یا مؤمنان است ⁽¹⁾، به اعتبار حکم به اسلام. یعنی : روایت است از طاهر بن حاتم قزوینی در وقتِ راستی او (پیش از اظهار غُلُوّ در ائمّه علیهم السلام ) این که نوشت به آن مرد ـ که امام رضا علیه السلام باشد ـ که : چیست شناختی که اکتفا کرده نمی شود به کمتر از آن در شناخت ربوبیّت و بزرگیِ مرتبه آفریننده آسمان و زمین ، که پیش از تکلیف به طلب رسول است؟ پس امام علیه السلام در جواب نوشت سوی او این که : همیشه بوده دانا و شنوا و بینا . و اوست و بس ، کننده به کمالِ قدرتِ هر چه را که اراده کند. مراد این است که : این مضمون ها از شواهد ربوبیّت ، نزدِ هر مکلّفی ظاهر است و صریح است در صدقِ «لَا إِلهَ إِلَا اللّه» و در بطلان خودرأیی در مُخْتَلَفٌ فِیهِ ؛ چه آن ، شریک شدن با اللّه تعالی در حکم است .

.

[حدیث] سوماصل: وَسُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الَّذِی لَا یُجْتَزَأُ بِدُونِ ذلِکَ مِنْ مَعْرِفَةِ الْخَالِقِ، فَقَالَ:«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، وَلَا یُشْبِهُهُ شَیْءٌ، لَمْ یَزَلْ عَالِماً سَمِیعاً بَصِیراً» .

شرح: و پرسیده شد امام محمّد تقی علیه السلام از چیزی که اکتفا کرده نمی شود به کمتر از آن از جمله شناخت بزرگیِ مرتبه آفریننده ، پیش از تکلیف به طلب رسول؟ پس در جواب گفت این که : نیست مانند آن قِسم ، کسی در اسمِ جامِد محضْ چیزی ؛ و مانند نمی باشد او را در اسم جامد محضْ چیزی ، نه در حال و نه در استقبال ؛ چه همیشه بوده دانای شنوای بینا. بیان این شد در حدیث سابق .

[حدیث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یُوسُفَ بْنِ بَقَّاحٍ، عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ، قَالَ: ]سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام یَقُولُ:«إِنَّ أَمْرَ اللّه ِ کُلَّهُ عَجِیبٌ إِلَا أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَیْکُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ» .

.

شرح: در این حدیث ، تعیینِ أَدْنَی الْمَعْرفه نشده ، پس مناسبتِ آن به این باب این است که در آن ، تفسیرِ أَدْنَی الْمَعْرفه می شود . یعنی : شنیدم از امام جعفر صادق علیه السلام می گفت که: به درستی که کار اللّه تعالی در آفریدن آسمان ها و زمین و آنچه میان آنها است ، همه خوشایند و مشتمل بر حکمت ها است ؛ به این معنی که هر یک گواه ربوبیّت او و یگانگی او در حکم در مُخْتَلَفٌ فِیهِ است ، لیک این قدر هست که ، به تحقیق حجّت گیری کرده بر شما اگر شریک حکم او شوید به آن قدر که به تحقیق شما را به آن شناسا کرده از بزرگیِ مرتبه خود ؛ به معنی این که هر مکلّفی بی حاجت به وحی می داند آن را ، اگر چه تفصیل مخلوقات الهی و حکمت های او در خلقِ هر چیز ، معلومِ هر مکلّفی نیست .

.

باب المعبود

باب پنجماصل : بابُ الْمَعْبُودشرح: این باب ، بیانِ این است که : پرستش کرده شده هر قومی چیزی است و این که کدام قوم ، اهل حق اند. در این باب ، چهار حدیث است.

[حدیث] اوّلاصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنِ ابْنِ رِئَابٍ ، وَعَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ:«مَنْ عَبَدَ اللّه َ بِالتَّوَهُّمِ، فَقَدْ کَفَرَ؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنی، فَقَدْ کَفَرَ؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنی، فَقَدْ أَشْرَکَ؛ وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنی بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ، فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ، وَنَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سِرِّ أَمْرِهِ ⁽¹⁾وَعَلَانِیَتِهِ، فَأُولئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام حَقّاً» .

شرح: التَّوَهُّم : چیزی را در ذهن خود درآوردن حقیقةً بی واسطه عنوان ، چنانچه در اسم جامد محض می باشد ، مثل علم و قدرت که مصدر است و مثل جسم و بلور و بدن که اسم جنس است و مثل زید و عمرو که عَلَمِ شخص است. الْکُفْر : عبادتِ اللّه تعالی نکردن . مراد به اِسْم این جا ، محمول به حملِ مُواطات است ، مثل مفهوم لفظ «اللّه » و «الرحمن» و «الرحیم» و مانند آنها ؛ و مراد به مفهوم لفظ ، موضوعٌ لَهِ آن است اگر حقیقت باشد و مُسْتَعْمَلٌ فِیهِ آن است اگر مجاز باشد . مراد به مَعْنی (به فتح میم و سکون عین و کسر نون و تشدید یاء ، یا به فتح نون و الف) مقصودِ اصلی است و آن صاحب عنوانی است که عنوان آن خارج از آن باشد ، مثل فرد حقیقیِ اسما که متصوّر شده به وجه ، نه به کنه . الْاءِشْرَاک : عبادت غیرِ اللّه تعالی را با عبادت اللّه تعالی ضمّ کردن . مراد به صفت ، محمول به حملِ اشتقاق ، یا به توسّط «ذُو» است ، مثل علم و قوّت که محمول است به توسّط حمل عالم و حمل ذُو القوّة . و ذکرِ بِصِفَاتِهِ برای ابطالِ این است که بعض اسمای او علم باشد . یعنی : روایت است از امام جعفر صادق علیه السلام گفت که: عبادت کنندگان که منسوب به اسلام اند ، چهار قسم اند : اوّل ، کسی که عبادت اللّه تعالی کرد به اعتقاد توهّم او ؛ به معنی اعتقاد این که اسمی از اسمای او ، عین فرد حقیقی آن است ، مثل کسی که او را جسم یا بدن شمرد و مثل کسی که او را دیدنی شمرد ؛ چه از جمله اسمای او عَلَمِ شخصی او خواهد شد و مثل دوانی ⁽²⁾، که او را وجود و قدرت و علم می شمرد بی قصدِ مجاز ؛ و عالم را ـ مثلاً ـ به معنی علمِ قائم بِهِ نفس می شمرد به قیامِ مجازی . و بر این قیاس است اسمای دیگر . و مثل کسی که لفظ «اللّه » را عَلَمِ شخصی او می شمرد و چون اسم را توهّم می کند خیال می کند که مُسَمّا را توهّم کرده و آن توهّم کرده شده را عبادت می کند . پس به تحقیق کافر شده ؛ چه عبادت نکرده مگر چیزی را که تحقّق آن نیست مگر در اذهانِ حادثه ؛ و آن معبودِ به حق نیست . و دوم ، کسی که عبادت کرد اسم را ، نه معنا را ، پس کافر شد . مراد کسی است که اگر چه داند که هیچ یک از اَسماء اللّه تعالی عینِ مُسَمّا نیست ، امّا تعمّق در اسمی از اسما کنند ، یا تجاوز از مقتضای اسمایی که در محکمات است کند ؛ مثل اکثر متکلّمین که سلوکِ طریق فلاسفه می کنند ، پس در اسمای مُخْتَلَفٌ فِیهَا ساکت نمی باشند و به غلطها گرفتار می شوند و اسم غلط را داخل اسمای دیگر او می کنند و او را به عنوان مجموع آنها تصوّر می کنند و حال آن که آن مجموع ، بر هیچ چیز صادق نیست ؛ چه به انتفای صدق جزء ، انتفای صدقِ مجموع ـ عَنْ حَیْثِ الْمَجْمُوع ـ لازم است ، مثل کسی که به اسمِ عالِم اکتفا نمی کند و به تعمّق در فکر می گوید که : عالِم به علمِ اجمالی است ، یا مخالفت مقتضای اسمای معلومه می کند و می گوید که : مرئی است حقیقةً ؛ پس عبادت کرد اسما را حقیقةً ، نه معنی آنها را ؛ چه آنها معنی ندارند و اَسمای بی مُسَمّایند. و سوم ، کسی که عبادت کرد اسم و معنا را ، پس به تحقیق ، مشرک شد . مراد کسی است که مُشْتَقٌّ مِنْهِ اسمی از اسما را کائنِ در خارج فی نفسه و قدیم می شمرد ، مثل اشاعره . و معلوم است که کمال هر ذاتی که صفت کائنه کمالیّه دارد ، به تبعیّت صفت است ، پس عبادت اسم کرد و عبادت معنا نیز کرد. بدان که این سه قسم مُتَباین نیست ، پس می تواند بود که یک کس در هر سه قسم داخل باشد . و چهارم ، کسی که عبادت کرد معنا را به فروآوردن اسما بر او ، با رعایت صفات او که اللّه تعالی ستوده به آنها خودش را ، خواه بی واسطه ، مثل علیم و سمیع و بصیر ـ که در محکمات صریح شده ـ و خواه به واسطه خبر رسول و اوصیای او علیهم السلام ـ که أهل الذکرند و در محکمات قرآن ، امر به سؤال ایشانْ صریح شده ـ مثل سُبّوح . پس بست دل خود را بر آن فروآوردن و گویا شد به آن زبان او در پنهانِ کار خود ـ که کار دل باشد و این متعلّق است به عقد ـ و در آشکارِ کار خود ـ که کار زبان باشد و این متعلّق است به نُطق ـ پس این جماعت چهارم ، شیعه امیر المؤمنین علیه السلام اند حقّاً و دیگران ، اگر چه خود را شیعه او وانمایند شیعه او نیستند ؛ چه تعمّق و پیروی ظن در اسم الهی می کنند و آن باعثِ هلاک است ، چنانچه می آید در حدیث سومِ باب هفتم .

.

. .

. .

[حدیث] دوماصل: وَفِی حَدِیثٍ آخَرَ :«أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً» .

شرح: و در روایتی دیگر ، در همین حدیث به جای «أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ» : «هُمُ الْمُؤْمِنُونَ» واقع شده و حاصلِ هر دو یکی است ؛ چه غیر شیعه حقیقیِ امیر المؤمنین ، مؤمن حقیقی نیستند و مشرک اند حقیقةً ؛ چه پیرویِ ظن ، شرک است .

[حدیث] سوماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ ]عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ : أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللّه ِ وَاشْتِقَاقِهَا: اللّه ُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ قَالَ: فَقَالَ لِی:«یَا هِشَامُ، اللّه ُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ ، وَالْاءِلهُ یَقْتَضِی مَأْ لُوهاً».

شرح : مراد به اشْتِقَاق این جا ، مُشْتَقٌّ مِنْهُ است و عطف آن ، از قبیل عطفِ مقصودِ بالذّات است بر چیزی که تمهید باشد ، مثل «أَعْجَبَنِی زَیْدٌ وَعِلْمُهُ» به معنیِ «أَعْجَبَنِی عِلْمُ زَیْدٍ» . در لفظ «اللّه » اختلافِ مذاهب بسیار شده ؛ صاحب قاموس گفته که : «در آن بیست قول است و اَصَحّ آنها آن است که : عَلَم است ، مشتقّ نیست» ⁽¹⁾و این حدیث ، ابطالِ اصحّ او می کند. إِله بر وزن «فِعال» است به معنی فاعل ، پس مراد به آن ، مستحِقّ عبادت غیر است ـ به کسر حاء ـ چه آن مأخوذ است از «أَلَهَ» بر وزن «نَصَرَ» که فعل ماضی متعدّی است ، پس مفعولی البتّه می خواهد ، خواه آن مفعول در لفظ ، مذکور باشد و خواه محذوف . و آن مفعول را مَأْلُوه می نامند به معنی مستحَقّ عبادت ـ به فتح حاء ـ چنانچه در صحیفه کامله در دعای یوم عرفه هست : «وَإِلهَ کُلِّ مَأْلُوهٍ» ⁽²⁾. و می آید در حدیث چهارمِ باب بیست و دوم : «وَإِلهاً إِذْ لَا مَأْلُوهَ» . ⁽³⁾«الف لام» اللّه ، برای عهد خارجی است ، به معنی آن الهی که خالق این اشیاء و صانع آنها است ، چنانچه بیان شد در شرح حدیث ششمِ باب دوم در شرحِ «قَالَ لَهُ السَّائِلُ : فَمَا هُوَ» ⁽⁴⁾تا آخر ؛ و لهذا مانند عَلَم شده در استعمالات و مخالفان توهّم کرده اند که عَلَم است حقیقةً . یعنی : روایت است از هشام بن حکم ، این که او پرسید امام جعفر صادق علیه السلام را از مُشْتَقٌّ مِنْهِ اَسماءِ اللّه تعالی ـ تا ظاهر شود که چرا هر یک مشتقّ است و هیچ کدام از اسمای اجناس و از اعلام و مانند آنها نیست ـ از جمله سؤال ، این بود که: لفظ «اللّه » از چه اصل مشتقّ است؟ هشام گفت که: پس امام علیه السلام در جواب گفت مرا: ای هشام! لفظ «اللّه » مشتقّ است از «إِله» و آن تقاضا می کند مألوه را . مراد این است که : متعدّی است و هر اسم مشتقّی که متعدّی باشد ، اتّفاقی است که محال است که عینِ معنا باشد ؛ چه آن ، نسبت به غیر ، متصوّر ما می شود برای ذات ، پس عین ذات نیست .

.

اصل:«وَالِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمّی، فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ المَعْنی، فَقَدْ کَفَرَ وَلَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنی، فَقَدْ کَفَرَ وَعَبَدَ اثْنَیْنِ؛ وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنی دُونَ الِاسْمِ، فَذَاکَ التَّوْحِیدُ» .

شرح: چون فارغ شد از بیانِ حق در لفظ «اللّه » شروع کرد در بیانِ حق در جمیع اسمای الهی و بیانِ چهار قسم عابدان و این که کدام ، اهل حق اند ؛ چه مضمون این فقرات با مضمون حدیث اوّل یکی است . الْمُسَمّی (به صیغه اسم مفعولِ باب تَفْعیل) : فرد حقیقی اسم . تفسیر اسم و معنا گذشت در حدیث اوّلِ این باب . فاء در فَمَنْ برای تفریع است . یعنی : و هر اسمی از اسمای الهی غیرِ مسمّا است . مراد این است که : مفهوم مشتقّ یا مانند مشتقّ است و آن غیر ذاتی است که معنا و مقصودِ اصلی آن است و آن ذات ، به توهّم خلایق در نمی آید . این اشارت است به بطلان مذهب اوّل از چهار مذهب که در شرح حدیث اوّل گذشت. پس هر که عبادت کرد اسم را نه معنا را ، پس به تحقیق کافر شد و عبادت نکرد چیزی را . این اشارت به بطلان مذهب دوم است از چهار مذهب . و هر که عبادت کرد اسم را و معنا را ، پس به تحقیق کافر شد و عبادتِ دو چیز کرد . پس مراد به کفر این جا اِشراک است ، نه عبادتِ معبودِ به حق نکردن . و این اشارت است به بطلان مذهب سوم از چهار مذهب . و هر که عبادت کرد معنا را نه اسم را ، پس کار او توحید است نه کار دیگران . و این اشارت است به حقّیّت مذهب چهارم از چهار مذهب. بدان که در این جا اعتراضی و جوابی به خاطر می رسد ؛ اعتراض این که : منافات است میان «لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً» و میان «عَبَدَ اثْنَیْنِ» ؛ چه اوّل ، دلالت می کند بر این که اسم ، چیزی نباشد و دوم ، دلالت می کند بر این که اسم ، چیزی باشد . جواب این که: «لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً» دلالت نمی کند بر این که اسم ، چیزی نباشد ، بلکه دلالت براین می کند که مقصود صاحبِ مذهب دوم ، عبادت معنا است نه اسم و چون اسمی که او تصوّرِ آن کرده بی مسمّا است ـ چنانچه تفصیل آن گذشت در شرح حدیث اوّل ـ لازم می آید بر او که عبادتِ او به اسمْ منصرف شود نه به معنا . و به این اعتبار ، مذهب دوم به او منسوب شده ، نه به اعتبارِ صریح قصد او . پس مراد از «لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً» این است که : مقصود به عبادت او که معنا باشد چیزی نیست و این منافات ندارد با آن که اسم چیزی باشد .

.

اصل:«أَ فَهِمْتَ یَا هِشَامُ؟» . قَالَ: فَقُلْتُ: زِدْنِی، قَالَ: «إِنَّ لِلّهِ تِسْعَةً وَتِسْعِینَ اسْماً، فَلَوْ کَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمّی، لَکَانَ کُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلهاً، وَلکِنَّ اللّه َ مَعْنیً یُدَلُّ عَلَیْهِ بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ ، وَکُلُّهَا غَیْرُهُ؛ یَا هِشَامُ، الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْکُولِ، وَالْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ، وَالثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ، وَالنَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ» .

.

شرح: چون در این که هر اسمی از اسمای الهی غیر مسمّا است ، مخالفان را اشتباه بسیار شده ، امام علیه السلام گفت که: آیا فهمیدی ای هشام؟ گفت هشام که: پس گفتم که : زیاد کن برای من توضیح سخن را . مرادش این است که : دلیل عقلی بر این مدّعا می خواهم تا بهتر فهمیده شود. امام گفت که: به درستی که اللّه تعالی را نود و نه نام است ؛ بنا بر روایاتی که مخالفان نیز تصدیقِ آنها کرده اند . مراد این است که : هیچ کدام از آن نام ها مرادفِ باقی نیست . پس اگر می بود اسمای الهی عین مسمّا ، هرآینه می بود هر اسمی از نود و نه ـ که عین مسمّا است ـ مستحقّ عبادت . مراد این است که : اگر چند اسم از آن نود و نه ، عین مسمّا است ـ چنانچه مخالفان قرار داده اند در مثلِ عالم و قادر که به معنی علمِ قائم به نفس به قیام مجازی و قدرت قائم به نفس به قیام مجازی می دانند ـ تعدّد إله لازم می آید ؛ چه معلوم است که مفهوم علم ، غیر مفهوم قدرت است و هیچ کدام ، عرضیِ فرد خود نیست و منکر ، این مکابره می کند . مخفی نماند که این تقریر ، مبنی بر این است که : مقصود ، ابطال مذهبی باشد که دوانی اختیار آن کرده در این که اسم ، عین مسمّا است و اگر مقصود ، اعمّ از آن باشد ، ضمّ می کنیم به آنچه گفتیم این را که : و اگر یک اسم ، عین مسمّا است ، لازم می آید که آن اسم ، إله باشد و باقی ، نعوتِ جلال و صفات کمال اسمای آن اسم باشد که حقیقةً در ذهن در آمده ؛ و این باطل است بدیهةً و تنبیه بر آن گذشت در حدیث اوّلِ باب دوم ، در شرحِ «وَ هُوَ خِلَافُ مَا یُعْقَلُ» تا آخر . ولیک چون این باطل است ، اللّه تعالی ذات خارج از اسما است . بیانِ این آن که ، دلالت کرده می شود بر او به این اسما و هر یک از آنها غیر اوست . ای هشام ، آنچه از لفظ «خُبْز» در ذهن ما درمی آید ، اسم آن خوردنی است و «مَاء» اسم آن آشامیدنی است و «ثَوْب» اسم آن پوشیدنی است و «نَار» اسم آن سوزاننده است . مراد این است که : در این مواضع ، اسم عینِ مسمّا است و لهذا بر یک مسمّا صادق نمی آیند. و «خبزُ» را خابِز و «ماء» را مائه وَ «ثَوْب» را ثائب و «نار» را نائر نمی توان گفت به خیال این که قیامِ مجازی بس است در اطلاق مشتقّ، پس اسمای الهی مانند اینها نیستند و بر یک مسمّی صادق می آیند. مخفی نماند که از این شرح ظاهر شد که «الف لام» در لِلْمَأْکُول و لِلْمَشْرُوب و لِلْمَلْبُوس و لِلْمُحْرِق برای عهدِ خارجی است .

.

اصل:«أَ فَهِمْتَ یَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَتُنَاضِلُ بِهِ أَعْدَاءَنَا وَالْمُلْحِدِینَ ⁽¹⁾مَعَ اللّه ِ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ غَیْرَهُ؟» قُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: فَقَالَ: «نَفَعَکَ اللّه ُ بِهِ، وَثَبَّتَکَ یَا هِشَامُ» . قَالَ هِشَامٌ: فَوَ اللّه ِ ، مَا قَهَرَنِی أَحَدٌ فِی التَّوْحِیدِ حَتّی قُمْتُ مَقَامِی هذَا.

شرح: الْمُنَاضِلِه (به نون و ضاد با نقطه) : تیر اندازی با هم چشم. الْاءِلْحَاد : میل از حق سوی باطل ؛ و مراد این جا ، اِشراک است . یعنی : آیا فهمیدی آنچه را که گفتم ای هشام ، فهمیدنی که دفع کنی به آن و مجادله کنی به آن دشمنان ما را و کسانی را که شریک قرار داده اند با اللّه تعالی غیرش را ؟ گفتم که: آری. مخفی نماند که عطف «وَ الْمُلْحِدِین» از قبیل عطف صفتی بر صفتی دیگر است برای یک ذات و جمیعِ مخالفان شیعه امامیّه ، این دو صفت را دارند. هشام گفت : پس امام علیه السلام گفت : فائده رساناد تو را اللّه تعالی به آن و پابرجا کناد تو را ای هشام . گفت هشام : پس به خدا قسم که غالب نشد بر من یک کس در گفتگوی توحید تا ایستادم در این جا . مراد این است که : تا امروز که در اینجا ایستاده ام و این حدیث را به شما نقل می کنم ، یا این که تا به این مرتبه علم رسیده ام ، به برکت دعای حضرت امام علیه السلام و به برکت بیانِ واضح او . این حدیث می آید با اندک تغییری در باب شانزدهم که «بابُ مَعَانِی الْأَسْماءِ وَ اشْتِقَاقِهَا» است .

.

[حدیث] چهارماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ ]عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلی أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، أَوْ قُلْتُ لَهُ: جَعَلَنِی اللّه ُ فِدَاکَ، نَعْبُدُ الرَّحْمنَ الرَّحِیمَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ؟ قَالَ: فَقَالَ:«إِنَّ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمُسَمّی بِالْأَسْمَاءِ ، فَقَدْ أَشْرَکَ وَکَفَرَ وَجَحَدَ وَلَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً، بَلِ اعْبُدِ اللّه َ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ ـ الْمُسَمّی بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ ـ دُونَ الْأَسْمَاءِ؛ إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ تَعَالی» .

شرح: الْوَاحِد : بی شریک در صفات ربوبیّت و بی مانند در اسم جامد محض . الْأَحَد : غیر منقسم اصلاً . الصَّمَد : کسی که در حاجت ها رو به او آورند . و تفسیر اسم و صفت گذشت در شرح حدیث اوّل این باب . و مراد به مسمّا ، فرد حقیقی اسما و صفات است . وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً ، مبنی بر این است که : مقصود او عبادتِ کائن خارجی است ، با این معنا که اسم را نه از آن حیثیّت عبادت می کند که در ذهن است ، بلکه از آن حیثیّت که خیال کرده که در خارج است، پس اعتراض و جوابی که در شرح حدیث سوم گفتیم در شرح «وَالاِسْمُ غَیْرُ الْمُسَمّی» تا آخر ، این جا نیز جاری است . و مراد به این که اسما ، صفات است ، این است که : اسما و صفات ، متّحد بِالذّات و متغایر بالاعتبار است، پس جمیع اسما مشتقّات است یا در حکم مشتقّ است و خارج است از فرد حقیقی خود . ذکر «إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ» برای ابطال مذهب جمعی است که می گویند که : لفظ «اللّه » و یا لفظ «الرحمن» نیز عَلَم است ، مثل صاحب قاموس که گفته: «أَلَهَ إلاُهَةً وَاُلُوهَةً وَاُلُوهِیَّةً : عَبَدَ عِبَادَةً . وَمِنْهُ لَفْظُ الْجَلَالَةِ ، وَاخْتُلِفَ فِیهِ عَلی عِشْرِینَ قَوْلاً ذَکَرْتُهَا فِی الْمَبَاسِیطِ ، أَصَحُّهَا عَلَمٌ غَیْرُ مُشْتَقٍّ» . ⁽¹⁾و مثل ابن هشام که در کتاب مُغنی اللَّبیب ، در باب رابع ، در مبحث «مَا افْتَرَقَ فِیهِ الْحَالُ وَالتَّمِیز وَمَا اجْتَمَعَا» گفته که: «الْحَقُّ قَوْلُ الْأَعْلَمِ وَابْنِ مَالِکٍ : أَنَّ الرَّحْمنَ لَیْسَ بِصِفَةٍ ، بَلْ عَلَم» . ⁽²⁾وذکرِ «وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ» برای ابطال مذهب جمعی است که می گویند که: اسمای الهی صفات است ، امّا ذاتی که غیر آنها باشد ندارد ؛ و صاحبان این مذهب دو طایفه اند : اوّل ، جمعی که می گویند که : عالِم ـ مثلاً ـ به معنی علمِ قائم به نفس است به قیامِ مجازی ، چنانچه مذکور شد در شرح حدیث دوّمِ باب دوّم . دوم ، حروفیان که می گویند : مؤثّر در جهان ، همین الفاظ است ، چنانچه مذکور می شود در حدیث هفتمِ باب شانزدهم. الإِشْرَاک : چیزی را با اللّه تعالی شریک کردن در عبادت . و مراد این جا ، چند چیز را عبادت کردن است. یعنی: روایت است از عبد الرحمن بن اَبی نَجران (به فتح نون و سکون جیم و راء بی نقطه) گفت که: نوشتم سوی امام محمّد تقی علیه السلام ، یا گفتم او را ـ شک از بعض راویان است ـ که : گرداناد مرا اللّه تعالی قربان تو ، آیا عبادت کنیم این اسم ها را که رحمن، رحیم، واحد، احد، صمد باشد ؟ مرادش این است که : اسم آیا عینِ مُسَمّا است؟ راوی گفت که: پس امام علیه السلام گفت در بیانِ این که اسم ، عین مسمّا نیست که : هر که عبادت کرد اسم را نه مسمّا به اسما را ، پس متعدّد را عبادت کرده به تعدّد اسما و ترکِ عبادت معبودِ به حق کرده و منکر معبود به حق شده و عبادت نکرده چیزی را ؛ بلکه عبادت کن آن ذاتی را که مستحقّ عبادت است ، واحدِ احدِ صمد است ، مسمّا به این چهار اسم است ، نه این اسما را ؛ به درستی که این اسما ، مشتقّی چند است که بیان کرده به آنها خود را اللّه تعالی . مراد این است که : هیچ کدامِ آن صفات ، نفس او نیست .

.

. .

باب الکون والمکان

باب ششماصل : بابُ الْکَوْن وَالْمَکانشرح: کَوْن این جا ، مصدر «کَانَ» تامّه است ، مثلِ «کَانَ اللّهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ» . ⁽¹⁾مَکَان (به فتح میم زائده) این جا عبارت است از قدر مشترکِ میان دو چیز ؛ اوّل ، امتدادی که کَوْن اللّه تعالی در آن است و آن را به اعتباری «اَزَل» می نامند و به اعتباری دیگر «اَبَد» می نامند ، چنانچه بیان می شود در شرح حدیث اوّلِ این باب . دوم : جا ؛ و نفی آن از اللّه تعالی می آید در حدیث ششم و هشتمِ این باب . یعنی : این باب ، بیانِ بودن اللّه تعالی است و بیان آنچه بودنِ او در آن است . در این باب ، نه حدیث است .

[حدیث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ أَبِی حَمْزَةَ، قَالَ: ]سَأَلَ نَافِعُ بْنُ الْأَزْرَقِ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام ، فَقَالَ: أَخْبِرْنِی عَنِ اللّه ِ مَتی کَانَ؟ فَقَالَ:«مَتی لَمْ یَکُنْ حَتّی أُخْبِرَکَ مَتی کَانَ؟ سُبْحَانَ مَنْ لَمْ یَزَلْ وَلَا یَزَالُ فَرْداً صَمَداً، لَمْ یَتَّخِذْ صَاحِبَةً وَلَا وَلَداً».

شرح: نَافِعُ بْنُ أَزْرَق (به فتح همزه و سکون زاء با نقطه و فتح راء بی نقطه) پیشوای جمعی از خوارج بوده و می گفته که : خوارجِ نهروان ، به ظلم کشته شدند ـ چنانچه مذکور است در «کتابُ الرَّوْضَة» در عشرِ ششمِ رُبع چهارم ـ و ایشان را اَزارقه می نامند . مَتی : سؤال از وقت چیزی است و وقت مخصوص حوادث است . و وجه این ، این است که امتداد کَوْن ، که آن را مکان می توان گفت ، دو قسم است : قسم اوّل : آنچه انقطاع ندارد نه در جانب ماضی و نه در جانب مستقبل ؛ و آن را به اعتبارِ جانب اوّل ، اَزَل می نامند و به اعتبار جانب دوم ، اَبَد می نامند . قسم دوم : آنچه انقطاع دارد در جانب ماضی ، خواه انقطاع در جانب مستقبل نیز داشته باشد و خواه نه ؛ و آن را وقت و اجل و حین و زمان می نامند و از این ظاهر می شود که وقت ، حالتی است برای کَوْن ؛ و کَوْن ، حالتی است برای کائن . و چون کَوْنِ هر حادث غیرِ کَوْن ، حادثی دیگر است ، پس وقت هر حادثِ غیر وقت ، حادثی دیگر است و هر کدام مصاحبِ حادث خود است و مصاحب حادثی دیگر نیست ، هر چند که آن دو حادث ، مقارن یکدیگر باشند در ابتدا و انتها ؛ زیرا که مقارنت ، اعمّ است از مصاحبت که مذکور شد ، پس اللّه تعالی صاحب هیچ وقتی نیست ، چنانچه در نهج البلاغه در خطبه ای که اوّلش «مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ» است ، مذکور است که : «لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ ، وَلَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ ، وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ ، وَالْاِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ» . ⁽²⁾بیانش این است که : «لَا تصْحَبُهُ» به صاد بی نقطه و حاء بی نقطه و باء یک نقطه ، به صیغه مضارع غایبه معلومِ باب «عَلِمَ» است . و«لَا تَرْفِدُهُ» به راء بی نقطه وفاء ودال بی نقطه ، به صیغه مضارع غایبه معلومِ بابِ «إِفْعَال» است . الْاءِرْفاد : اعانت . «الْأَدَوَاتُ» جمع «اَداة» : آلت های فعل ، مثل دست و پا و تیشه و ارّه . و مراد این است که : فعل او به محض قولِ «کُنْ» است بی حاجت به حرکتی و تحریک آلتی و مانند آنها . جمله «سَبَقَ» تا آخر ، استیناف بیانیِ دو جمله سابق است به عنوان لَفّ و نَشر مرتّب ؛ به این روش که «سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ» برای بیان «لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ» است . و کَوْن ، به معنی هستی است . و «الْعَدَمَ وُجُودُهُ» برای بیان «لَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ» است . و عَدَم ، به فتح عین و فتح دال و به ضمّ عین و سکون دال ، مصدر باب «عَلِمَ» از متعدّی است ، به معنی نداشتن . و مراد ، نداشتن دیگران است قدرت به استقلال را . و وجود ، مصدر باب «ضَرَبَ» از متعدّی است ، به معنی داشتن . و مراد ، داشتن اللّه تعالی است قدرت به استقلال را. و بعضی می گویند که : استعمال عدم در نیستی و استعمال وجود در هستی این جا شده و آن خوب نمی نماید . و «الاِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ» برای بیان هر یک از دو جمله است : اوّل «لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ» . دوم «لَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ» . و مراد به ابتدا ، احداث اوّلِ حوادث است و آن ، آب است . و مراد به اَزَل (به فتح همزه و فتح زاء بانقطه) دوامِ کون ، در جانب ماضی است ؛ و مراد این است که : کسی که دوامِ کون داشته باشد پیش از ابتدای حادثِ اوّل ، صاحب اوقات نمی باشد و محتاج به ادوات نمی باشد . و شبیه به این کلام می آید در حدیث چهارمِ باب بیست و دوم ـ که «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِید» است و آن سیاقتی دیگر و بیانی دیگر دارد . سُبْحَانَ منادای مضاف است به تقدیر حرف ندا ، یا منصوب به اِغرا است به تقدیر «أَلْزِمْ سُبْحانَ» که به صیغه امر باب «عَلِمَ» است ، یا مفعول مطلق فعل محذوف است به تقدیر «أَسْبَحُ سُبْحَانَ» که به صیغه مضارع متکلّمِ معلومِ باب «مَنَعَ» یا بابِ «تَفْعیل» است . و «سُبْحَانَ» مصدر باب «مَنَعَ» یا اسم مصدر باب «تَفْعِیل» است و بر هر تقدیر ، به معنی تنزیه از هر نقصان و قبیح است. لَمْ یَزَلْ (به فتح زاء) از افعال ناقصه است . فَرْداً ، خبر هر دو فعل است به عنوان تنازع . صَمَداً ، مفعول فعل محذوف است به تقدیر «أَعْنی» ؛ و می تواند بود که خبر فعل دوم باشد بنابر این که «فَرْداً» خبر فعل اوّل باشد به عنوان لَفّ و نشر مرتّب . و معنی صمد می آید در «بابُ تَأْوِیلِ الصَّمَد» که باب هیجدهم است . و اگر «صَمَداً» این جا به معنی قادر یا به معنی غنی باشد ، می تواند بود که خبرِ بعد از خبر هر دو فعل باشد. یعنی: پرسید نافع بن ازرق امام محمّد باقر علیه السلام را به این روش که گفت: خبر ده مرا از اللّه تعالی که کی بود؟ پس امام گفت که: کی نبود ، تا خبر دهم تو را که کی بود ، ای تنزیهِ کسی که همیشه بوده و همیشه خواهد بود یکتای بی همتا ، می خواهم مقصود در حاجت ها را که نگرفته هرگز برای خود جفتی و نه فرزندی .

.

. .

. .

[حدیث] دوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ، قَالَ: ]جَاءَ رَجُلٌ إِلی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام مِنْ وَرَاءِ نَهَرِ بَلْخَ ، فَقَالَ : إِنِّی أَسأَلُکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ ، فَإِنْ أَجَبْتَنِی فِیهَا بِمَا عِنْدِی ، قُلْتُ بِإِمَامَتِکَ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«سَلْ عَمَّا شِئْتَ» . فَقَالَ: أَخْبِرْنِی عَنْ رَبِّکَ مَتی کَانَ؟ وَکَیْفَ کَانَ؟ وَعَلی أَیِّ شَیْءٍ کَانَ اعْتِمَادُهُ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام : «إِنَّ اللّه َ ـ تَبَارَکَ وَتَعَالی ـ أَیَّنَ الْأَیْنَ بِلَا أَیْنٍ، وَکَیَّفَ الْکَیْفَ بِلَا کَیْفٍ، وَکَانَ اعْتِمَادُهُ عَلی قُدْرَتِهِ» . فَقَامَ إِلَیْهِ الرَّجُلُ ، فَقَبَّلَ رَأْسَهُ، وَقَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّه ِ، وَأَنَّ عَلِیّاً وَصِیُّ رَسُولِ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ، وَالْقَیِّمُ بَعْدَهُ بِمَا قَامَ بِهِ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ، وَأَنَّکُمُ الْأَئِمَّةُ الصَّادِقُونَ، وَأَنَّکَ الْخَلَفُ مِنْ بَعْدِهِمْ .

شرح: نَهَرِ بَلْخَ: جیحون است و بَلْخِ، نزدیک آن است در طرف خراسان و در طرف دیگر بخاراست و نزدیک آن نیست. باء در بِمَا عِنْدِی برای مصاحبت است، پس مانند واو است که برای عطف «مَا عِنْدِی» بر مفعولِ أَجَبْتَنِی باشد. و «مَا عِنْدِی» عبارت است از آنچه در دل سائل بوده از شبهات جبریّه که یهود و فلاسفه زنادقه و تابعان ایشان اند. وَعَلی أَیِّ شَیْءٍ کَانَ اعْتِمَادُهُ، اشارت است به آن شبهات؛ زیرا که مرادش این است که: حدوث اوّلِ حوادث، بی حدوثِ مُعْتَمَدٌ عَلَیْه ـ مثل آلتی و شرطی ـ ممکن نیست؟ و حاصل جواب این است که: قدرت قدیمه به جای آن مُعْتَمَدٌ عَلَیْه است و احتیاج به حدوث چیزی نیست برای اوّلِ حوادث. و اینها مفصّل می شود در شرح حدیث چهارم و شرح حدیث هفتم این باب. أَیَّنَ، فعل ماضی معلومِ باب «تَفْعیل» است؛ به معنی این که: صاحب وقت کرد چیزی را. الْأَین (به فتح همزه و تشدید یاء دو نقطه در پایین مکسوره. و سکون یاء نیز جایز است): صاحب وقت. أَیْن، در سوم، به فتح و کسر همزه و سکون یاء، به معنی حین است و لهذا مقابل حَیْث می شود در حدیث دوازدهمِ باب دهم و مقابل مکان می شود در حدیث هفتمِ باب بیست و دوم. صاحب قاموس گفته: «الْأَیْن: الْاءِعْیَاء، وَالْحَیَّةُ، وَالرَّجُلُ، وَالْجَهْلُ، وَالْحِینُ، وَ مَصْدَرُ آنَ یَئینُ؛ أَیْ حَانَ. وآنَ أَیْنَکَ ـ وَیَکْسِرُ ـ وَآنَکَ: حَانَ حِینَکَ» ⁽¹⁾. وَکَیَّفَ، فعل ماضی معلوم بابِ تَفْعیل است؛ به معنی این که: صاحب چگونگی کرد. الْکَیف (به فتح کاف و تشدید یاء دو نقطه در پایین مکسوره. و سکون یاء نیز جایز است): صاحب چگونگی. الْکَیْف (به فتح کاف و سکون یاء): چگونگی به معنی خصوصیّتی که کائنِ فی نفسه باشد و عارض چیزی شود مثل سیاهی و مثل صور ذهنیّه. یعنی: آمد مردی سوی امام رضا علیه السلام از ماوراء النهر، پس گفت که: می پرسم تو را از مسئله ای، پس اگر جواب گویی مرا در آن مسئله با آنچه نزد من است قائل می شوم به امامت تو، و إِلّا فَلَا. پس امام علیه السلام گفت که: بپرس از هر چه خواستی. پس آن مرد گفت که: خبر ده مرا از صاحب کلِّ اختیار تو؛ که کی بود و چگونه بود و بر چه چیز بود اعتماد او؟ به معنی این که: به چه وسیله، خلق اوّلِ حوادث کرد؟ پس امام گفت که: به درستی که اللّه ـ تبارک و تعالی ـ صاحبِ وقت کرد هر صاحب وقت را بی وقتی که خودش داشته باشد و صاحب چگونگی کرد هر صاحب چگونگی را بی چگونگی ای که خودش داشته باشد و اعتماد او بر وسیله ای نبود، بلکه بر قدرت خود بود؛ چه احتیاج به وسیله تازه، بنا بر ضعف و اضطرار است و بنا بر امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه است. مخفی نماند که از این ظاهر می شود که قدرت و سایر صفات اللّه تعالی، پیش از خلقِ عالم، کائن فی نفسه نبوده، پس صفت نیز نبوده، و الّا چگونگی می بود و کائن فی نفسه در خارج می بود، بنابر این که ذهنی هنوز نبود. و این منافات ندارد با این که در وقت تکلّم به این کلام، چون اذهان حادثه هستند، قدرت او شی ء باشد و صفت او باشد در اذهان، پس تعبیر از آن به شی ء و به صفت، در این وقت می توان کرد. پس برخاست سوی امام رفت آن مرد، پس بوسید سرش را و گفت که: گواهی می دهم این که مستحقّ عبادت نیست مگر اللّه تعالی؛ و این که محمّد، فرستاده اللّه تعالی است به خلایق؛ و این که علی، وصیّ رسول اللّه تعالی است؛ و اوست و بس ایستادگی کننده بعد از رسول به آن کاری که واداشته او را به آن کار رسول اللّه تعالی صلی الله علیه و آله ؛ و این که شما خانواده رسول، امامانِ راستگویید، نه همچشمانِ شما؛ و این که تو و بس، جانشینی بعد از امامانِ راستگو. این، اشارت است به قول اللّه تعالی در سوره توبه: «یَـأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ کُونُواْ مَعَ الصَّـدِقِینَ» : ⁽²⁾ای جماعتی که ایمان آوردند! بترسید از اللّه تعالی و باشید با امامانِ راستگو در حکم الهی، که حکم ایشان در دین، به پیرویِ ظن نیست.

.

. .

[حدیث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ ، عَن الْقَاسِمِ بْنِ مَحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ ، قَالَ : ]جَاءَ رَجُلٌ إِلی أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، فَقَالَ لَهُ : أَخْبِرْنِی عَنْ رَبِّکَ مَتی کَانَ؟ فَقَالَ :«وَیْلَکَ ، إِنَّمَا یُقَالُ لِشَیْءٍ لَمْ یَکُنْ : مَتی کَانَ؛ إِنَّ رَبِّی ـ تَبَارَکَ وَتَعَالی ـ کَانَ وَلَمْ یَزَلْ حَیّاً بِلَا کَیْفٍ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ «کَانَ»، وَلَا کَانَ لِکَوْنِهِ کَوْنُ کَیْفٍ، وَلَا کَانَ لَهُ أَیْنٌ، وَلَا کَانَ فِی شَیْءٍ، وَلَا کَانَ عَلی شَیْءٍ، وَلَا ابْتَدَعَ لِمَکَانِهِ مَکَاناً، وَلَا قَوِیَ بَعْدَ مَا کَوَّنَ الْأَشْیَاءَ، وَلَا کَانَ ضَعِیفاً قَبْلَ أَنْ یُکَوِّنَ شَیْئاً، وَلَا کَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ أَنْ یَبْتَدِعَ شَیْئاً، وَلَا یُشْبِهُ شَیْئاً مَذْکُوراً، وَلَا کَانَ خِلْواً مِنْ الْمُلْکِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ، وَلَا یَکُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ».

شرح: کَانَ در اوّل، از افعال ناقصه و تامّه می تواند بود؛ و بنا بر اوّل، وَلَمْ یَزَلْ عطف بر «کَانَ» است و حَیّا خبر هر کدام است. و بنا بر دوم، جمله «لَمْ یَزَلْ حَیّاً» معطوف است بر «کَانَ». لفظ «کَانَ» در لَمْ یَکُنْ لَهُ کَانَ اسمِ «لَمْ یَکُنْ» است و آن، اسمی است که مأخوذ است از فعل ماضی که از افعال تامّه یا ناقصه است و نظیرِ «قِیلَ» و «قَالَ» است که مذکور شد در «کتابُ الْعَقْل» در حدیث پنجمِ «بابُ الرَّدِّ إِلَی الْکِتَابِ وَالسُّنَّة» که باب بیست و یکم است و این جا مُنَوَّن است به قرینه دخولِ «الف لام» بر آن، در آنچه می آید در «کتابُ الْحُجَّة» در حدیث نهمِ «[بابُ] مَوْلِدِ النَّبِیّ صلی الله علیه و آله » که: عَن أَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام ، قَالَ: «إِنَّ اللّهَ کَانَ إِذْ لَا کَانَ، فَخَلَقَ الْکَانَ وَالْمَکَانَ». ⁽¹⁾و می تواند بود که به صیغه فعل ماضی از افعال تامّه یا ناقصه باشد بر سبیل حکایت. و بر هر تقدیر مراد این است که: چون هر کلام حادث است، پس «کَان» نیز حادث شده [است]. در اکثر نُسَخ: «وَلَا کَانَ لِکَوْنِهِ کَوْنٌ وَکَیْفٌ» است و «کَوْن»، مضاف است و «کَیْف»، مجرورِ مُنَوَّن است. و در بعضی، لفظ «کَوْن» نیست و «کیف»، مرفوعِ مُنَوَّن است. و بر هر تقدیر، برای ابطال مذهبِ صفاتیّه است، مثل اشاعره که می گویند که: هفت صفت او که حیات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و کراهت است، از مقوله کَیْف است و کَوْنِ آنها ـ فِی أَنْفِسِها ـ در خارج، به سببِ محضِ کَوْنِ او ـ فِی نَفْسِهِ ـ در خارج است بی توسّط قدرت و اراده او، پس آنها قدیم است. أَیْن (به فتح همزه و سکون یاء) به معنی حین است، موافق آنچه بیان شد در شرح حدیث سابق. مَکَانه، به میم زائده و ضمیر غایب است و تفسیر «مَکان» گذشت در شرح عنوان این باب. مَکاناً، به معنی «وَقْتاً لِحَادث» است. مراد این است که: ابتداع حوادث در اوقات آنها برای این نبود که خودش صاحب وقت شود، پس مکان او غیرِ مکان های حوادث است که اوقات آنها است. لَا یُشْبِهُ، به صیغه مضارعِ غایبِ معلومِ باب «إِفْعَال» است. الْمَذْکُور: محفوظ ذهنی به معنی ادراک کرده شده ـ به تشخّص، یا به کنه ـ در اذهان مخلوقان. الْخِلْو (به کسر خاء با نقطه و سکون لام): خالی. الْمُلْک (به ضمّ میم و سکون لام): پادشاهی. ضمیر إِنْشَائِهِ راجع به شَیْء است و همچنین ضمیر ذَهَابِهِ ؛ و مراد، فنای دنیا است و این اشارت است به آنچه در نهج البلاغة است در خطبه ای که اوّلش «مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ» است که: «وَإِنَّهُ ⁽²⁾سُبْحَانَهُ یَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْیَا وَحْدَهُ لَا شَیْءَ مَعَهُ، کَمَا کَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا کَذلِکَ یَکُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا، بِلَا وَقْتٍ وَلَا مَکَانٍ وَلَا حِینٍ وَلَا زَمَانٍ، عُدِمَتْ عِنْدَ ذلِکَ الْاجَالُ وَالْأَوْقَاتُ، وَزَالَتِ السِّنُونَ وَالسَّاعَاتُ ـ تا قول او که: ـ ثُمَّ یُعِیدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ» ⁽³⁾. یعنی: آمد مردی سوی امام محمّد باقر علیه السلام ، پس گفت او را که: خبر ده مرا از صاحب کلِّ اختیارِ تو که کی بود؟ پس امام علیه السلام گفت که: ای مرگِ ناگهان تو! جز این نیست که گفته می شود برای چیزی که وقتی نباشد، کی بود، به درستی که صاحب کلّ اختیار من تبارک و تعالی بود و همیشه بُوَد زنده بی چگونگی؛ به این معنی که: زندگی عارض و لاحق او نشده تا توان پرسید که: چگونه زنده شد. و نَبُوَد برای او بود و نبود به سببِ محض بودنِ او بودنِ کیفیّتی. و نبود برای او وقتی و نبود در چیزی که احاطه کند به او ـ مثل سطح که احاطه به جسم می کند ـ و نبود بر بالای چیزی، چنانچه پادشاهان دنیا بر بالای تخت می نشینند. و ابتداع نکرد برای امتدادِ بودن خود وقتی را و قوّت نگرفت بعد از کردنِ مخلوقات و نبود ضعیف پیش از کردن او مخلوق را و نبود دلگیر از تنهایی پیش از ابتدای مخلوقی و نمی مانَد ⁽⁴⁾به چیزی که ادراک کرده شود و نبود خالی از سلطنتِ ربوبیّت، پیش از احداث چیزی و نمی شود از سلطنت ربوبیّت خالی، بعد از رفتن چیزی که احداث کرده شده.

.

. .

. .

اصل:«لَمْ یَزَلْ حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ، وَمَلِکاً قَادِراً قَبْلَ أَنْ یُنْشِئَ شَیْئاً، وَمَلِکاً جَبَّاراً بَعْدَ إِنْشَائِهِ لِلْکَوْنِ؛ فَلَیْسَ لِکَوْنِهِ کَیْفٌ، وَلَا لَهُ أَیْنٌ، وَلَا لَهُ حَدٌّ، وَلَا یُعْرَفُ بِشَیْءٍ یُشْبِهُهُ، وَلَا یَهْرَمُ لِطُولِ الْبَقَاءِ، وَلَا یَصْعَقُ لِشَیْءٍ، بَلْ لِخَوْفِهِ تَصْعَقُ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا».

شرح: الْجَبَّار (به فتح جیم و تشدید باء یک نقطه): فاعلِ به عنوان «کُنّ»، و نگاه دارنده از زوالْ هر مخلوقی را که باقی است چندان که باقی است، مثل سماوات و ارضین و آنچه در میان آنها است. و بنا بر معنی دوم، در این اسم از اسمای الهی اشارت است به احتیاج هر مخلوقی در بقا به نگاه دارنده که به زور نگاه دارد و اگر نگاه ندارد خود به خود زایل شود. یعنی: بیانِ آنچه گفتم این است که: پیوسته بوده زنده، بی بودنِ زندگی فی نفسه. و این، بیانِ این است که: زندگی او کیفیّت نیست. و پیوسته بوده پادشاهِ قادر بر هر چیز پیش از احداث او مخلوقی را. و پیوسته بوده پادشاهی که فاعلِ به عنوانِ «کن» است یا حافظ هر مخلوق. باقی است از زوال، بعد از ابتدا کردنِ او مر بودن مخلوقات را؛ به این معنی که بعد از انشا، جبّاریّت از او منفکّ نشده. پس معلوم می شود که نیست به سببِ محض بودن او کیفیّتی و معلوم می شود که نیست برای او وقتی و معلوم می شود که نیست برای او تمییز از شریکِ او در اسمِ جامدِ محض یا سطحی که احاطه او کند و معلوم می شود که شناخته نمی شود ربوبیّت او به قیاس به مخلوقی که او به آن مخلوق مانَد در اسمِ جامد محض و معلوم می شود که پیرِ گذرا نمی شود به سبب درازیِ ماندن، چنانچه پادشاهان اهل دنیا می شوند و معلوم می شود که مضطرب نمی شود از چیزی، بلکه از ترسِ مصائب او در دنیا و عُذاب او در عُقبی مضطرب می شوند چیزها. مراد، هر کس است.

اصل:«کَانَ حَیّاً بِلَا حَیَاةٍ حَادِثَةٍ، وَلَا کَوْنٍ مَوْصُوفٍ، وَلَا کَیْفٍ مَحْدُودٍ، وَلَا أَیْنٍ مَوْقُوفٍ عَلَیْهِ، وَلَا مَکَانٍ جَاوَرَ شَیْئاً، بَلْ حَیٌّ یُعْرَفُ، وَمَلِکٌ لَمْ یَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ وَالْمُلْکُ، أَنْشَأَ مَا شَاءَ حِینَ شَاءَ بِمَشِیئَتِهِ ، لَا یُحَدُّ، وَلَا یُبَعَّضُ، وَلَا یَفْنی، کَانَ أَوَّلاً بِلَا کَیْفٍ، وَیَکُونُ آخِراً بِلَا أَیْنٍ».

.

شرح: حَیَاةٍ حَادِثَةٍ ، از قبیلِ وضعِ لازم در موضعِ مَلزوم است و مراد این است که: حیات کائنه فی نَفْسِها، در خارج نداشته؛ زیرا که اگر داشته می بود، حیات او حادث می بود؛ چه هیچ عارض، واجبِ بِالذّات نمی تواند بود. و هر ممکنِ بالذّات، حادث است؛ زیرا که به تأثیر فاعل است و تعلّقِ تأثیر به ازلی معقول نیست، چنانچه بیان می شود در حدیث ششمِ باب بیست و دوم، در شرحِ «وشَهَادَتِهِمَا جَمِیعاً بِالتَّثْنِیَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ» ⁽¹⁾. کَوْنٍ ، با تنوین است. الْمَوْصُوف : بیان کرده شده؛ و مراد این جا، مقدّر به مقداری معیّن از زمان است. و نفیِ کَوْنِ موصوف، به اعتبار این است که غیر متناهی، مجموع نمی دارد، اذهان قاصر است از شناخت آن. کَیْفٍ ، با تنوین است و عبارت است از کیفیّت، که بیان آن و تقسیم آن به دو قسم شد در شرح حدیث ششمِ باب دوم. الْمَحْدُود : احاطه کرده شده. و این احتراز است از قسم اوّل از دو قسم کیفیّت. أَیْن (به فتح و کسر همزه) دو جا، به معنی حین است و آن با تنوین است. الْمَوْقُوف (به قاف و فاء): محبوس. عَلَیْهِ، نایب فاعلِ «مَوْقُوف» است و ضمیر مجرور، راجع به «أَیْن» است. و مراد این است که: اللّه تعالی در غیر آن نیست، پس «مَوْقُوفٍ عَلَیْهِ» صفت کاشفه است. مَکَانٍ با تنوین است و تفسیر مکان گذشت در شرح عنوانِ این باب؛ و آن، اعمّ از موضع است. جَاوَرَ (به جیم و راء بی نقطه، به صیغه ماضیِ معلومِ باب «مُفَاعلة» نعتِ «مَکَانٍ» است. الْمُجاورة: همسایگی. شَیْئاً (به فتح شین با نقطه و سکون یاء دو نقطه در پایین و همزه) عبارت است از قدر مشترک میانِ مکانی دیگر و آنچه در آن مکان دیگر است. و ذکرِ «جَاوَرَ شَیْئاً» برای احتراز است و اشارت است به ثبوتِ اصل مکان، موافق آنچه می آید در حدیث یازدهمِ باب هشتم که: «هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ وَلَیْسَ فِی شَیْءٍ مِنَ الْمَکَانِ الْمَحْدُودِ» ⁽²⁾. یُعْرَفُ (به عین بی نقطه و راء بی نقطه و فاء) به صیغه مضارع غایبِ معلومِ باب «ضَرَبَ» نعتِ حَیٌّ است و برای تفسیر آن است تا معلوم شود که کیف و مانند آن، مَناطِ معنی حیات نیست. و استعمال معرفت در اللّه تعالی، می آید در حدیث دوّمِ باب آینده که: «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ». مَلِکٌ (به فتح میم و کسر و سکون لام) خبر مبتدای محذوف است به تقدیر «هُوَ» و جمله معطوف است بر «یُعْرَفُ». و می تواند بود که «مَلِک» معطوف بر «حَیٌّ» باشد. لَمْ یَزَلْ (به فتح زاء) صفت «مَلِک» است. لَهُ خبر «لَمْ یَزَلْ» است. الْقُدْرَةُ والْمُلْکُ، اسم «لَمْ یَزَلْ» است. یا اسمِ «لَمْ یَزَلْ» ضمیر مستتر است و جمله، خبر است. لَا یُحَدُّ (به حاء بی نقطه و تشدید دال بی نقطه) به صیغه مضارع غایبِ مجهولِ باب «نَصَرَ» است. الْحَدّ: احاطه به چیزی و منع کردن کسی از آنچه اراده کند. یُبَعَّضُ (به باء یک نقطه و عین بی نقطه و ضاد با نقطه) به صیغه مضارع غایبِ مجهولِ باب تَفْعیل است. التَّبْعیض: تقسیم، و دادن بعض مرادِ کسی بی بعضی دیگر. یَفْنی (به فاء و نون و الف منقلبه از یاء) به صیغه مضارع غایبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. الْفَناء: پیری، و برطرف شدن. وَیَکُونُ آخِراً بِلَا أَیْنٍ، اشارت است به آنچه در نهج البلاغة است و منقول شد در شرح فقره اوّل. یعنی: بیانِ آن بیانِ سابق این است که: همیشه بوده زنده، بی زندگی که حادث باشد و بی بودنی که بیان کرده شده به مقداری از زمان باشد و بی چگونگی که احاطه کرده شده باشد و بی وقتی که او در غیرِ آن نباشد و بی مکانی که مجاور شده باشد، بلکه او زنده ای است که می شناسد هر چیز را و او پادشاهی است که پیوسته بوده او را قدرت و پادشاهی. و چون پادشاهیِ بی رعیّت و مملکت مُسْتَبْعَد است؛ چه متعارفِ پادشاهان دنیا آن نیست، بیانِ آن کرد و گفت که: احداث کرد آنچه را که خواست به محضِ خواستن، نه به سخن و حرکتِ عضو. و احاطه کرده نمی شود، یا منع کرده نمی شود از آنچه خواهد بعد از خلق عالم نیز و مبعّض نمی شود ذات یا در خواهش، که بعضی از آن به فعل آید و بعضی به فعل نیاید چون پادشاهان اهل دنیا. و پیر نمی شود به طول بقا، پس قیاس نمی توان کرد پادشاهی او را بر پادشاهی اهل دنیا، که بی رعیّت و مملکت، پادشاه نیستند، به واسطه آن که وجود رعیّت و مملکت به محضِ خواستِ ایشان نمی شود و بعضی از آروزهای ایشان به فعل نمی آید و پیر می شوند. و چون پیر نشدن به طول بقا، محل تعجّب است، بیانِ آن کرد و گفت که: بود متفرّد به قدم بی چگونگی و می باشد باقی بعد از فنای دنیا بی وقتی که ظرفِ متغیّری باشد.

.

. .

اصل:«وَ «کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلَا وَجْهَهُ» ⁽¹⁾، «لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللّه ُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» » ⁽²⁾.

شرح: چون فارغ شد از بیان ربوبیّت او، شروع کرد در مضمون دو آیت؛ یکی از سوره قصص و در آن، بیانِ مقتضای ربوبیّت اوست و دیگری از سوره اعراف و در آن، بیانِ دلیل ربوبیّت و عموم ربوبیّت اوست. الْهَالِک: به کار نیامدنی. الْوَجْه: راهی که قرار دهند تا مردمان به آن راه روند. لام در لَهُ برای ملکیّت است و تقدیم ظرف، برای حصر است و این حصر، منافات ندارد با آیت: «فَتَبَارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینُ» ⁽³⁾نظیر: «قُلِ اللَّهُمَّ مَــلِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَآءُ» ⁽⁴⁾. الْأَمْر: حکم پادشاه در محلّ اختلاف. التَّبَارُک: بسیار کامل شدن و بسیار نفع رسانیدن. و این جا هر دو مناسب است. الرَّبّ: صاحبِ کلِّ اختیار چیزی. یعنی: و هر راهی باطل است مگر راهی که او قرار داده سوی خود، چنانچه در سوره قصص است و بیان می شود در حدیث اوّل و دوّمِ باب بیست و سوم. مملوک اوست و بس، تدبیر و فرمان در مُخْتَلَفٌ فِیه؛ به این معنی که غیر او مستقلّ در قدرت یا در حکومت نیست. بسیار کامل یا بسیار خیرمند است اللّه تعالی، که صاحبِ کلِّ اختیارِ هر کس و هر چیز است، چنانچه در سوره اعراف است.

.

اصل:«وَیْلَکَ أَیُّهَا السَّائِلُ، إِنَّ رَبِّی لَا تَغْشَاهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْزِلُ بِهِ الشُّبُهَاتُ، وَلَا یَحَارُ، مِنْ شَیْءٍ ⁽¹⁾، وَلَا یُجَاوِزُهُ شَیْءٌ ، وَلَا یَنْزِلُ بِهِ الْأَحْدَاثُ، وَلَا یُسْأَلُ عَنْ شَیْءٍ، وَلَا یَنْدَمُ عَلی شَیْءٍ، وَ «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» ⁽²⁾، «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَمَاتَحْتَ الثَّری» ⁽³⁾».

شرح: در این فقرات، بیانِ صفات ربوبیّت است. الْغَشْیَان (به فتح غین با نقطه و فتح شین با نقطه) مصدر بابِ «عَلِمَ»: فرو گرفتن. الْأَوْهَام (جمع وَهْم): غلطها در حساب و مانند آن، و خاطرها. و هر دو این جا مناسب است. النُّزُول: فرو آمدن. شُبُهات (به ضمّ شین و ضمّ و فتح و سکون باء) جمع شُبهه (به ضمّ شین و سکون باء) است و آن، به معنی شکّی است که کسی را به هم می رسد در خوبی و بدیِ چیزی و به آن سبب، ترک آن می کند. می آید در حدیث اوّلِ باب بیست و دوم که: «وَلَا شُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَیْهِ فِیمَا لَمْ یَخْلُقْ» ⁽⁴⁾. وَلَا یَحَارُ (به حاء بی نقطه و الف و راء بی نقطه) به صیغه مضارع غایبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. الْحَیْرَة، این که دو کار پیش آید که یکی را البتّه باید کرد و معلوم نباشد که کدام بهتر است. یا به جیم و الف، به صیغه مضارع غایب مجهولِ باب اِفعال است. الإجارة: پناه دادن. یا به جیم و همزه، به صیغه مضارع غایب معلومِ باب «مَنَعَ» است. الجُؤار (به ضمّ جیم): تضرّع. وَلَا یُجَاوِزُهُ، به جیم و زاء با نقطه است. المُجَاوزة: گذشتن چیزی از کسی به عنوانِ غفلتِ آن کس از آن چیز. یا به جیم و راء بی نقطه است. المُجاورة: همسایگی. الْأَحْدَاث (جمع حَدَث، به فتح حاء و فتح دال): بلاهایی که در زمانه حادث می شود. السُّؤَال: حسابِ چیزی طلبیدن، و اعتراض کردن. و هر دو این جا مناسب است. «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» از آیة الکرسی است در سوره بقره. الْأَخْذ: گرفتن. و مستعمل می شود در عروضِ صفتی کسی را بی اختیارِ آن کس. السِّنَة: ماندگی که باعث غفلت از کاری شود، و پینِگی. و مراد این جا معنی اوّل است، چنانچه می آید در «کتابُ العِشْرَة» در حدیث دوم و چهارمِ «بابُ الْجُلُوس». و اگر مراد، معنی دوم باشد، تقدیم «سِنَةٌ» بر «نَوْمٌ» بنا بر عادتِ عرب، در محاورات ایشان است که در امثال این، تقدیمِ اقلّ بر اکثر می کنند، مثل آیت سوره یونس: «وَ لَا أَصْغَرَ مِن ذَ لِکَ وَ لَا أَکْبَرَ إِلَا فِی کِتَـبٍ مُّبِینٍ» ⁽⁵⁾و آیت سوره قمر: «وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُّسْتَطَرٌ» ⁽⁶⁾و آیت سوره مجادله: «وَ لَا أَدْنَی مِن ذَ لِکَ وَ لَا أَکْثَرَ إِلَا هُوَ مَعَهُمْ» ⁽⁷⁾. و می تواند بود که مراد به أَخْذ، باز گرفتن از قیّومیّت و کارسازی بندگان باشد و مراد به «سِنَةٌ» و «نَوْمٌ»، پینِگی و خواب بندگان باشد. و بر هر تقدیر، دفع می شود اشکال مشهور که: چرا «نَوْم» را بعد از «سِنَةٌ» ذکر کرده. «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ» تا آخر، در سوره طه است. الثَّری (به الف منقلبه از یاء): خیر و برکت. و شاید که این جا عبارت از قدرت باشد، پس «مَا تَحْتَ الثَّری» عبارت از هر مقدور باشد. صاحب قاموس گفته: «الثَّری: النَّدی، وَالتُّرَابُ النَّدی، أَوِ الَّذِی إِذَا بَلَّ لَمْ یَصِرْ طِیناً، کَالثُّرَیَّاء ـ مَمْدُودَةً ـ وَالْخَیْرُ، وَالْأَرْضُ» ⁽⁸⁾. یعنی: ای مرگِ ناگهان تو ای پرسنده! به درستی که صاحب کلِّ اختیارِ من، فرو نمی گیرد او را اقسام غلط ها. و فرو نمی آید به او شک ها در چیزی که نمی کند. و حیران نمی شود از چیزی ـ که نداند که چه باید کرد ـ و نمی گذرد به غفلت از او چیزی و فرو نمی آید به او حوادث روزگار، مثل بیماریها. و پرسیده نمی شود از حسابِ چیزی. و پشیمان نمی شود بر چیزی. و نمی گیرد او را ماندگی و نه خواب. مال اوست و بس، هر چه در آسمان ها است و هر چه در زمین است و هر چه در میان آسمان و زمین است و هر چه در تحت قدرت است؛ پس مالک و صاحبِ کلِّ اختیار هر کس و هر چیز بوده همیشه و هست و خواهد بود.

.

. .

[حدیث] چهارماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ، قَالَ: ]اجْتَمَعَتِ الْیَهُودُ إِلی رَأْسِ الْجَالُوتِ، فَقَالُوا لَهُ: إِنَّ هذَا الرَّجُلَ عَالِمٌ ـ یَعْنُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام ـ فَانْطَلِقْ بِنَا إِلَیْهِ؛ نَسْأَلْهُ، فَأَتَوْهُ، فَقِیلَ لَهُمْ: هُوَ فِی الْقَصْرِ، فَانْتَظَرُوهُ حَتّی خَرَجَ، فَقَالَ لَهُ رَأْسُ الْجَالُوتِ: جِئْنَاکَ نَسْأَ لُکَ فَقَالَ:«سَلْ یَا یَهُودِیُّ عَمَّا بَدَا لَکَ».

شرح: جَالُوت: پادشاهی بود و به دست داود کشته شد و حکایت او هست در سوره بقره و اولاد او را به اسمِ او می نامند. و رَأْسُ الْجَالوت: عبارت است از اَعلمِ اولادِ جالوت. یعنی: فراهم آمدند جُهودان، سوی سردار قبیله جالوت، پس گفتند او را که: به درستی که این مرد داناست ـ می خواستند به آن اشارت، امیر المؤمنین علیه السلام را ـ پس روانه شو با ما سوی او تا پرسیم او را از مشکلات. پس آمدند نزد او، پس گفته شد ایشان را که: او در منزل است. پس انتظارِ او کشیدند تا بیرون آمد، پس گفت او را رأس الجالوت که: آمده ایم نزد تو می پرسیم تو را از مشکلات. گفت که: بپرس ای جهود! از هر چه به خاطر رسید تو را.

.

اصل: فَقَالَ: أَسْأَلُکَ عَنْ رَبِّکَ مَتی کَانَ؟ فَقَالَ:«کَانَ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ، کَانَ بِلَا کَیْفٍ، کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلَا کَمٍّ وَبِلَا کَیْفٍ، کَانَ لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ وَلَا غَایَةٍ وَلَا مُنْتَهیً، انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَایَةُ، وَهُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ». فَقَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ: امْضُوا بِنَا؛ فَهُوَ أَعْلَمُ مِمَّا یُقَالُ فِیهِ.

شرح: سائل از یهود بوده و یهود، مانند فلاسفه و تابعان ایشان، قائل اند به قدم عالم و ترتّب حوادث غیر متناهیه در جانب ماضی، بنا بر توهّم امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه؛ و این مُفضی به جبر می شود، چنانچه گفته در آیت سوره مائده: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» . ⁽¹⁾و این توهّم، مبنی بر شبهات امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه است. پس مقصود سائل این است که بنا بر مذهب شما که عالم حادث است، لازم می آید که ربّ، حادث باشد؛ زیرا که اگر قدیم باشد، پس حدوث اوّلِ حوادث، موقوف بر حدوث حادثی دیگر پیش از آن خواهد بود، مثل قصدی و شوق غایتی و شوق منتهای غایتی؛ و این، خلاف فرض و مستلزمِ تسلسل است. و امیر المؤمنین علیه السلام برای دفع آن شبهات، در جواب او پنج کلام گفته: اوّل: «کَانَ بَلَا کَیْنُونِیَّةٍ». و مراد به «کَیْنُونِیَّة» به فتحِ کاف و سکون یاء دو نقطه در پایین و ضمّ نون و سکون واو و کسر نون و تشدید یاء دو نقطه در پایین و تاء تأنیث و تنوین، حدوث است. دوم: «کَانَ بِلاَ کَیْفٍ». «کَانَ» و «کَیْفَ» مبنی بر فتح است و مراد این است که: اذهان مردمان عاجز است از ادراک ازلِ او، چنانچه می آید در حدیث پنجمِ باب بیست و دوم ـ که «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِید» است ـ که: «أَزَلُهُ نَهْیٌ ⁽²⁾لِمَجَاوِلِ الْأَفْکَارِ» ⁽³⁾و بیان می شود. سوم: «[کَانَ] لَمْ یَزَلْ بِلَا کَمٍّ وَبِلَا کَیْفٍ». «کَانَ» و «کَم» به فتح کاف و سکون میم استفهامیّه است و سؤال از چند هزار سال و مانند آن است. و «کَیْف» مبنی بر فتح است و «کان» عامل هر یک از «کَمّ» و «کَیْف» است، پس مراد، «بِلَا کَمٍّ کَانَ وَبِلَا کَیْفٍ کَانَ» است. چهارم: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ وَلَا غَایَةٍ وَلَا مُنْتَهیً». و «قَبل» چهار جا، به فتح قاف و سکون باء یک نقطه است و می تواند بود که در دوم، به صیغه ماضی معلومِ باب تَفعیل باشد. التَّقْبِیل: چیزی را پیش از چیزی دیگر کردن. و می تواند بود که در چهارم، به ضمّ قاف و سکون باء باشد به معنی قصد. صاحب قاموس گفته که: «وَإِذَا أَقْبَلَ قَبْلَکَ، بِالضَّمّ: اُقْصُدْ قَصْدَکَ» ⁽⁴⁾. و بر هر تقدیر، در اوّل عبارت است از آلت و شرط و مانند آنها که غیر فاعل است و فعل عباد، بی تحقّقِ آنها پیش از مراد ایشان ممکن نیست و مراد این است که: اللّه تعالی، فاعلِ به محضِ قولِ «کُنْ» است و حاجت نیست او را به تحقّق مقدّمات فعل؛ و این کلام، مناطِ دفع شبهات یهود و فلاسفه و تابعان ایشان است که مذکور شد. و حاصل جواب این است که: اراده اللّه تعالی، بی قصد و شوق و مانند آنها است و محضِ احداث است. و بیان این می شود در حدیث سوّمِ باب چهاردهم که «بابُ الْاءِرَادَةِ أَنَّهَا مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ وَسَائِرِ صِفَاتِ الْفِعْلِ» است. جمله «هُوَ قَبْلَ» تا آخر، استیناف بیانی است. «الف لام» الْقَبْل این جا، برای عهد خارجی است و مراد، اوّلِ حوادث است و این منافات ندارد با این که در حدیث آینده برای استغراق باشد؛ چه سیاقِ این دو حدیث در این مقام، مختلف است. لَا در وَلَا غَایَةٍ وَلَا مُنْتَهیً برای تأکید نفی است. الْغَایَةُ (به غین با نقطه و الف و یاء دو نقطه در پایین و تاء تأنیث): پایان کاری، به معنی آنچه مطلوب است از کاری؛ و آن، دو قسم است: اوّل: آنچه مطلوبِ حصول آن است، مثل جلوس بر سریر که مطلوب است از ساختنِ سریر. دوم: آنچه مطلوبِ تقرّب به آن و خشنودی آن است، چنانچه مذکور می شود. و هر دو قسم، در فعلِ اللّه منتفی است. مُنْتَهیً (به نون و الف) به صیغه اسم مکانِ باب افتعال، مجرور است تقدیراً و مُنَوَّن است و عبارت است از غایتی که فوقِ هر غایت است. و نکته در نفیِ اعلی بعد از نفی ادنی، مذکور شد در شرح حدیث سابق. پنجم: «انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَایَةُ، وَهُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ». انقطاعِ غایت از او مبنی بر این است که فعل او برای حصولِ نفع خودش نیست و برای تقرّب سوی کسی نیست. «وَهُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ» اشارت است به آیت سوره توبه: «وَرِضْوَ نٌ مِّنَ اللَّهِ أَکْبَرُ» ⁽⁵⁾و مراد این است که: هر نفعی ـ خواه در دنیا و خواه در آخرت ـ سهل است در جنبِ خشنودی اللّه تعالی از کسی، پس خشنودی او اعلای مراتبِ غایات است. فاء در فَهُوَ، برای بیان است. مِمَّا یُقَالُ فِیهِ، مبنی بر رعایت جانبِ معنیِ «فَهُوَ أَعْلَمُ» است؛ زیرا که به معنی «فَعِلْمُهُ أَکْثَرُ» است. یعنی: پس رأس الجالوت گفت که: می پرسم تو را از صاحب کلِّ اختیار تو که کی بود؟ پس امیر المؤمنین علیه السلام گفت که: بود بی حدوثی، بود بی این که چگونه بود، پیوسته بود بی این که چند هزار سال بود و بی این که چگونه بودن است برای او تمهیدِ مقدّمه که در مخلوقین می باشد. بیانِ این آن که: او پیش از اوّلِ حوادث است بی تمهید مقدّمه و بی شوقِ پایان کاری و بی شوقِ منتهای پایان کاری، بریده شده از او پایان کار و او پایان کارِ هر پایانِ کار است. پس گفت رأس الجالوت که: روانه شوید با؛ ما چه دانش او بیشتر است از آنچه گفته می شود در او.

.

. .

. .

[حدیث] پنجماصل: [وَ بِهذَا الْاءِسْنَادِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: ]«جَاءَ حِبْرٌ مِنَ الْأَحْبَارِ إِلی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام ، فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، مَتی کَانَ رَبُّکَ؟ فَقَالَ لَهُ: ثَکِلَتْکَ أُمُّکَ، وَمَتی لَمْ یَکُنْ حَتّی یُقَالَ: مَتی کَانَ؟ کَانَ رَبِّی قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا غَایَةَ وَلَا مُنْتَهی لِغَایَتِهِ، انْقَطَعَتِ الْغَایَاتُ عِنْدَهُ، فَهُوَ مُنْتَهی کُلِّ غَایَةٍ».

شرح: الْحِبْر (به کسر و فتح حاء بی نقطه و سکون باء یک نقطه و راء بی نقطه): دانا. «الف لام» الْأَحْبَار، برای عهد خارجی است و مراد، دانایانِ جُهودان است. الثُّکْل (به ضمّ ثاء سه نقطه و سکون کاف؛ و به فتح ثاء و فتح کاف، مصدر بابِ «عَلِمَ»): مرده دیدن فرزند را یا مانند فرزند را. اگر «کَانَ» در کَانَ رَبِّی، از زیادتیِ کاتبان نباشد، عطف در وَبَعْدَ الْبَعْدِ دو احتمال دارد: اوّل این که از قبیل عطفِ جمله بر جمله باشد به تقدیر «وَهُوَ بَعْدُ الْبَعْدِ». دوم این که از قبیل عطف مفرد بر مفرد باشد و مبنی بر نوعی از مَجاز باشد، نظیرِ عَلَّفْتُهُ تَبِناً وَمَاءً بَارِداً»، یا نظیر «جَاءَتِ الْقِیَامَةُ» که اِخبار از مستقبل به لفظِ ماضی شده برای افاده تحقّق وقوع. و بر هر تقدیر، موافق است با آنچه گذشت در حدیث سوم این باب که: «وَلَا یَکُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ». ⁽¹⁾قَبْل سه جا، به فتح قاف و سکون باء است. «الف لام» الْقَبْل، برای استغراق است. ذکرِ بِلَا قَبْلٍ، احتراز است از مذهب یهود و فلاسفه و تابعان ایشان که می گویند که: عالم قدیم است و حوادث متعاقبه، غیر متناهی است در جانب ماضی و واجبِ بالذّات مقدم است بر هر حادث و هرگز نبوده که با او حادثی نباشد. و همچنین است ذکرِ بِلَا بَعْدٍ؛ زیرا که مذهب یهود و فلاسفه و تابعان ایشان این است که: حوادث متعاقب، غیر متناهی است در جانب مستقبل، پس واجبِ بالذّات بعد از هر حادث خواهد بود و هرگز نخواهد بود که با او حادثی از حوادث نباشد. و آنچه منقول شد در شرح حدیث سوّمِ این باب از نهج البلاغة که: «و [إِنَّ] اللّهَ سُبْحَانَهُ یَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْیَا وَحْدَهُ لَا شَیْءَ مَعَهُ» ⁽²⁾تا آخر، ابطالِ مذهب ایشان می کند. لَا در وَلَا غَایَةٍ، برای تأکید نفی است، پس «غَایَةٍ» مجرور و مُنَوَّن است. و معنیِ «غَایَةٍ» و دو قسم آن بیان شد در شرح حدیث سابق. و ذکرِ «وَلَا غَایَةٍ» برای دفع توهِّم این است که او را بعد از فنای دنیا، زیادتی کمال حاصل شود. و لَا در وَلَا مُنْتَهَیً لِغَایَتِهِ نیز برای تأکید نفی است، پس «مُنْتَهیً» منوّن است و مجرور است تقدیراً. و ذکر «وَلَا مُنْتَهیً لِغَایَتِهِ» بعد از «وَلَا غَایَةٍ» مبنی بر عادتِ عرب است که در امثالِ این مقام، تقدیم ادنی بر اعلی می کنند، چنانچه گذشت در شرح حدیث سوم این باب، در بیانِ «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» . مراد به غایات، علل غائیه مترتّبه در ذهنِ عابدان است در عبادات ایشان. فاء در فَهُوَ، برای تفریع بر انقطاع است. مُنْتَهی کُلِّ غَایَةٍ، به معنی «غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ» است که بیان شد در شرح حدیث سابق. یعنی: آمد دانایی از دانایانِ جهودان، سوی امیر المؤمنین علیه السلام ، پس گفت که: ای امیر المؤمنین! کی بود صاحبِ کلّ اختیار تو؟ پس امیر المؤمنین علیه السلام گفت او را که: مرده بیناد تو را مادرت! و کی نبود تا گفته شود که کی بود؟ بیانِ این آن که: بود صاحب کلّ اختیار من، در پیشِ هر پیش، بی پیشی که با او باشد و او در پسِ هر پس از جمله حوادث دنیاست، بی پسی که با او باشد و بی پایانِ کاری که او را حاصل شود و بی منتهایی برای پایان کار، او بریده شد پایان های کار نزد او، پس او پایانِ کار هر پایانِ کار است.

.

. .

اصل:«فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، أَفَنَبِیٌّ أَنْتَ؟ فَقَالَ: وَیْلَکَ، إِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِیدِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله ».

شرح: پس دانای جهود گفت که: ای امیر المؤمنین! آیا بنا بر این بیانی که کردی، پیغمبری تو که این مضمون ها به وحیِ الهی به تو رسیده باشد بی واسطه بشر؟ پس امیر المؤمنین علیه السلام گفت که: ای مرگِ ناگهان تو! جز این نیست که من غلامی ام از غلامان محمّد صلی الله علیه و آله . مراد این است که: اینها به وحی، معلومِ او شده و او تعلیم من کرده [است].

[حدیث] ششماصل: وَرُوِیَ أَنَّهُ سُئِلَ علیه السلام : أَیْنَ کَانَ رَبُّنَا قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ سَمَاءً وَأَرْضاً؟ فَقَالَ علیه السلام :«أَیْنَ سُؤَالٌ عَنْ مَکَانٍ ، وَکَانَ اللّه ُ وَلَا مَکَانَ».

شرح: و روایت کرده شده این که: امیر المؤمنین علیه السلام پرسیده شد که: کجا بود صاحبِ کلِّ اختیار ما، پیش از آن که آفریند آسمانی را و زمینی را؟ پس گفت امیر المؤمنین علیه السلام که: «کجا» سؤال است از جایی؛ و بود اللّه تعالی و جایی نبود.

[حدیث ]هفتماصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ:]«قَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ لِلْیَهُودِ: إِنَّ الْمُسْلِمِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّ عَلِیّاً مِنْ أَجْدَلِ النَّاسِ وَأَعْلَمِهِمْ، اذْهَبُوا بِنَا إِلَیْهِ لَعَلِّی أَسْأَلُهُ عَنْ مَسْأَلَةٍ، وَأُخَطِّئُهُ فِیهَا، فَأَتَاهُ، فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ، قَالَ علیه السلام : سَلْ عَمَّا شِئْتَ».

.

شرح: التَّخْطِئَة: نسبت دادنْ کسی را به خطا. یعنی: گفت سردارِ طایفه جالوت جهودان را که: به درستی که مسلمانان دعوی می کنند که علی، از جمله ماهرترینِ مردمان در بحث و داناترِ ایشان است، روانه شوید با ما سوی او، شاید پرسم او را از مسئله ای و خطای او را ظاهر سازم در آن مسئله. پس آمد با جهودان نزد علی، پس گفت: ای امیر المؤمنین! به درستی که من می خواهم که پرسم تو را از مسئله ای. علی علیه السلام گفت که: بپرس از هر چه خواستی.

اصل:«قَالَ : یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، مَتی کَانَ رَبُّنَا؟ قَالَ لَهُ: یَا یَهُودِیُّ، إِنَّمَا یُقَالُ: «مَتی کَانَ» لِمَنْ لَمْ یَکُنْ؛ فَکَانَ «مَتی کَانَ»، هُوَ کَائِنٌ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ کَائِنٍ، کَانَ بِلَا کَیْفٍ یَکُونُ، بَلی یَا یَهُودِیُّ، ثُمَّ بَلی یَا یَهُودِیُّ، کَیْفَ یَکُونُ لَهُ قَبْلٌ؟! هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا غَایَةٍ، وَلَا مُنْتَهی غَایَةٍ، وَلَا غَایَةَ إِلَیْهَا، انْقَطَعَتِ الْغَایَاتُ عِنْدَهُ، هُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ، فَقَالَ: أَشْهَدُ أَنَّ دِینَکَ الْحَقُّ ، وَأَنَّ مَا خَالَفَهُ بَاطِلٌ».

شرح: مقصود از این سؤال بیان شد در شرح حدیث چهارمِ این باب و این جا می گوییم که: امیر المؤمنین علیه السلام در جواب، پنج کلام گفته: اوّل: «یَا یَهُوِدیُ! إِنَّمَا یُقَالُ: مَتی کَانَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ، فَکَانَ مَتی کَانَ». و لفظِ «مَتی کَانَ» در اوّل، نایب فاعل «یُقُالُ» است. و در دوم، برای افاده عمومِ «فَکَانَ» است و مراد این است که: خواه در اندک زمانی پیش از این شده باشد و خواه در چندین هزار هزار سال پیش از این شده باشد. دوم: «هُوَ کَائِنُ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ کَائِنٍ». و مراد به «کَیْنُونِیَّة»، حدوث است و آن مضاف است. سوم: «کَانَ بِلَا کَیْفٍ یَکُونُ». و «کَیْفَ» مبنی بر فتح است و «یکون» به صیغه مضارعِ غایبِ معلوم مجرّد، یا باب تَفْعیل است و بنا بر دوم، مراد این است که: او مُسْتَجْمِعِ علّت تامّه اوّلِ حوادث بود و تأخیر احداثِ اوّلِ حوادث، برای فقدان آلتی یا شرطی که قبل از اوّلِ حوادث باید نبود تا گفته شود به عنوان استفهامِ انکاری که: چگونه تکوینِ اوّلِ حوادث خواهد کرد؟ چهارم: «بَلی یَا یَهُودِیُّ، ثُمَّ بَلی یَا یَهُودِیُّ، کَیْفَ یَکُونُ لَهُ قَبْلٌ؟! هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا غَایَةٍ، وَلَا مُنْتَهی غَایَةٍ، وَلَا غَایَةَ إِلَیْهَا». «بَلی» ابطالِ نفی ازلی بودنِ ربّ بر تقدیر حدوث عالم و نفی جوازِ تخلّف معلول از علّت تامّه است که مدار شبهه و استدلال یهود و فلاسفه و تابعان ایشان در قِدَمِ عالم بر آن است. و تکریرِ «بَلی» و عطف آن به «ثُمَّ» مبنی بر این است که: اوّل، برای بیانِ جواز و وقوع تخلّف معلول از علّت تامّه در فعلِ اللّه تعالی است. و دوم، برای بیانِ جواز وقوع تخلّف معلول از علّت تامّه در فعل بندگان است. و وقوع دوم، بسیار متراخی است از وقوع اوّل. «کَیْفَ یَکُونُ لَهُ قَبْلٌ» برای استفهام انکاری است، پس موافق «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ» است که بیان شد در شرح حدیث چهارمِ این باب؛ فرق این است که: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ» دلالت بر وضوح بطلانِ امتناعِ تخلّف معلول از علّت تامّه نمی کند و «کَیْفَ یَکُونُ لَهُ قَبْلٌ» دلالت بر آن می کند بنا بر وضوح این که اگر مراد به قبل، مقدّمِ بِالزّمان است، پس تخلّف معلول از علّت تامّه در میان آن حدوث مقدّم و آن حدوث مؤخّر واقع می شود. و اگر مراد به قبل، مقدّم بِالذّات و موافق در زمان است، پس بعد از نقلِ کلام سوی قبل لازم می آید تسلسل در امور غیر متناهیه مجتمعه در آن واحد؛ و این محال است به اتّفاقِ خصوم نیز. و ایضاً اگر حدوثِ حادث، موقوف بر قبل باشد و به شرط قبل واجب شود به وجوب سابق، پس هیچ حادث محتاج به فاعل نخواهد بود؛ زیرا که چنانچه تکوینِ واجبِ بِالذّات محال است، همچنان تکوینِ واجبِ بالغیر به وجوبِ سابق به شرط بودنِ آن غیر، محال است و این قضیّه معلومِ هر عاقل است و فلاسفه و تابعان ایشان از این تغافل می کنند. و تحقیقِ ربط حادث به قدیم این است که: توهّم توقّفِ حدوثِ هر حادثِ کائن فی نَفْسِهِ در خارج، بر حدوثِ شرطی که کائنِ فی نَفْسِهِ در خارج باشد، مبنی بر توهّمِ اضطرار فاعلِ حادث اوّل است؛ زیرا که قادر ترجیح می دهد حدوث حادثِ اوّل را در آنی از جمله امتداد کَوْنِ خود بر حدوثِ آن در سایر آنات، برای علم به مصلحتی، بی توقّف حدوث شرطی که کائن فی نَفْسِه در خارج باشد و بی توقّف بر حضور آنی که ترجیح در آن شده؛ زیرا که ترجیح در آنات دیگر نیز ممکن بود و ترجیحِ بِلا مرجّح که محال است نمی بود بنابر این که هر یک از فعل و ترک راجح است بر دیگری به اعتباری و مرجوح است به اعتباری دیگر نزدِ قادر در هر آنی از آنات، پس فعل او بی وجوبِ سابق است. و اشارت به جمیع اینها شده در کلام امام رضا علیه السلام در حدیث دوّمِ این باب که: «وَکَانَ اعْتِمَادُهُ عَلی قُدْرَتِهِ» ⁽¹⁾و لهذا باعث اعترافِ سائل به امامت او شده. اُولئِکَ سَادَاتِی فَجِیئُوا بِمِثْلِهِمْإِذَا جمعتنا یَا خُصُومَ الْمَجَامِعِ ۲ جمله «هُوَ قَبْلُ الْقَبْلِ بِلَا غَایَةٍ، وَلَا مُنْتَهی غَایَةٍ» استیناف بیانی است و مضمونش بیان شد در شرح حدیث چهارمِ این باب. در نسخ کافی: «وَلَا غَایَةَ إِلَیْهَا»، به لام و الف و غین با نقطه و الف و یاء دو نقطه در پایین و تاء تأنیث و کسر همزه و فتح لام و سکون یاء دو نقطه در پایین و ضمیرِ مؤنّث است. و در کتاب توحید ابن بابویه: «وَلَا غَایَةَ إِلَیْهَا غَایَةٌ» ⁽²⁾است و بنا بر اینها، «إلی» به معنی «مَعَ» است. و حاصلِ هر دو یکی است؛ و آن این است که: تعدّد در غایت در یک مرتبه ندارد و نفیِ این، بعد از نفیِ غایت و نفی منتهای غایت، از قبیل نفیِ منتهای غایت بعد از نفی غایت است که بیان شد در شرح حدیث پنجمِ این باب. پنجم: «انْقَطَعَتِ الْغَایَاتُ عِنْدَهُ، هُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ». و این ظاهر است از شرح حدیث چهارمِ این باب. ذکرِ دِینَکَ به جای «دِینَکُمْ» اشارت است به این که دین مخالفانِ او از جمله مدّعیان امامت و تابعان ایشان باطل است و اسلام نیست حقیقةً. یعنی: گفت که: ای امیر المؤمنین! کی بود صاحب کلِّ اختیار ما؟ امیر المؤمنین علیه السلام گفت او را که: ای جهود! جز این نیست که گفته می شود: «کی بود؟» برای کسی که نبوده باشد وقتی، پس از آن شده باشد هر وقت که شده باشد. بیانِ این آن است که: او کائن بود بی حدوثِ کائنی، بود بی آن که چگونه کائن می باشد یا کائن می کند اوّلِ حوادث را، بلی، تخلّف معلول از علّت تامّه جایز و واقع است ای جهود! بعد از آن بلی، تخلّف معلول از علّت تامّه جایز و واقع است ای جهود! چگونه می باشد برای او تمهید مقدّمه؟ بیانِ این آن که: او پیش از اوّلِ حوادث است بی شوقِ پایان کاری و بی شوق منتهای پایان کاری و بی شوق پایان کاری که با پایانِ کاری باشد بریده شده پایان های کار نزد او. بیانِ این آن که: او پایانِ کار هر پایانِ کار است. پس رأس الجالوت گفت که: گواهی می دهم این که دین تو ـ که اسلام است آن ـ به کار آمدنی است و بس. و این که هر دین، که مخالف آن دین است، به کار نیامدنی است.

.

. .

. .

[حدیث] هشتماصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ] عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام : أَکَانَ اللّه ُ وَلَا شَیْءَ غَیْرَهُ ⁽¹⁾؟ قَالَ:«نَعَمْ، کَانَ وَلَا شَیْءَ» . قُلْتُ: فَأَیْنَ کَانَ یَکُونُ؟ قَالَ: وَکَانَ مُتَّکِئاً فَاسْتَوی جَالِساً، وَقَالَ: «أَحَلْتَ یَا زُرَارَةُ ، وَسَأَلْتَ عَنِ الْمَکَانِ؛ إِذْ لَا مَکَانَ».

شرح: الْاءِحَالَة (به حاء بی نقطه): قیاس چیزی به چیزی دیگر، و گفتنِ مضمونی که محال باشد؛ و هر دو این جا مناسب است. و این لفظ می آید در حدیث اوّلِ باب هفدهم. یعنی: روایت است از زراره گفت که: گفتم امام محمّد باقر علیه السلام را که: آیا بود اللّه تعالی و هیچ چیز غیر او نبود؟ گفت که: آری بود و هیچ چیز نبود. گفتم که: پس کجا می بود؟ زراره گفت که: و امام تکیه کرده بود، پس راست نشست و گفت که: قیاس کردی اللّه تعالی را بر دیگران، یا مضمونِ محال گفتی ای زراره! و پرسیدی از خصوصیّتِ جا در کسی که نیست جا برای او.

.

[حدیث] نهماصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ، عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: ]«أَتی حِبْرٌ مِنَ الْأَحْبَارِ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام ، فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، مَتی کَانَ رَبُّکَ؟ قَالَ: وَیْلَکَ، إِنَّمَا یُقَالُ:«مَتی کَانَ» لِمَا لَمْ یَکُنْ، فَأَمَّا مَا کَانَ، فَلَا یُقَالُ: «مَتی کَانَ»، کَانَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا مُنْتَهی غَایَةٍ لِیَنْتَهِیَ ⁽¹⁾غَایَتُهُ. فَقَالَ لَهُ: أَنَبِیٌّ أَنْتَ؟ فَقَالَ: لِأُمِّکَ الْهَبَلُ، إِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِیدِ رَسُولِ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ».

شرح: بیانِ «کَانَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا مُنْتَهی غَایَةٍ» گذشت در شرح حدیث پنجمِ این باب. لام در لِیَنْتَهِیَ غَایَتُهُ، برای تعلیل است و ظرف، صفت مخصّصه مُنْتَهی غَایَةٍ است. و وجه این، این است که: نفی منتهای غایت بِالْکُلِّیّة، صحیح نیست؛ زیرا که اللّه تعالی منتهای غایت است برای دیگران، چنانچه گذشت در حدیث پنجمِ این باب که: «فَهُوَ مُنْتَهی کُلِّ غَایَةٍ» و نفی او صحیح نیست. و چون منتهای غایت، مخصّص شود به این که برای انتهای غایت خودش باشد، نفی آن صحیح می شود؛ و از این ظاهر می شود که ترک ذکرِ «لِیَنْتَهِیَ غَایَتُهُ» در حدیث هفتم این باب، مبنی بر مسامحه و اعتماد بر ظهورِ مراد است. الْهَبَلُ (به فتح هاء و فتح باء یک نقطه، مصدر بابِ «عَلِمَ» ) : مرگ فرزند دیدن. یعنی: آمد دانایی از دانایانِ جهودان نزد امیر المؤمنین علیه السلام ، پس گفت که: ای امیر المؤمنین، کی بود صاحبِ کلِّ اختیار تو؟ امیر المؤمنین علیه السلام گفت که: ای مرگ ناگهان تو! جز این نیست که گفته می شود: «کی بود؟» برای چیزی که نبوده باشد در وقتی، پس امّا چیزی که بوده باشد همیشه، پس گفته نمی شود که: «کی بود» برای آن. بیانِ این آن که: بود ربّ من در پیشِ هر پیش، بی پیشی که با او باشد و او در پسِ هر پس است، بی پسی که با او باشد و بی منتهایِ پایان کاری که برای آن باشد که منتهی شود پایان کار او. پس آن دانا گفت امیر المؤمنین را که: آیا پیغمبری تو؟ پس امیر المؤمنین گفت که: برای مادر تو باد دیدنِ مرگ تو! جز این نیست که من غلامی ام از غلامان رسول اللّه صلی الله علیه و آله . مراد این است که: اینها به وحی، به او رسیده و او به من گفته [است].

.

. .

باب النسبة

باب هفتماصل: بابُ النِّسْبَةِشرح: النِّسْبَة (به کسر نون و سکون سین بی نقطه و باء یک نقطه، مصدر بابِ «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): کسی را به نسبتِ او ذکر کردن؛ به معنی نسبت دادنِ او به پدرش تا ممتاز شود از غیر. و مراد این جا ذکرِ طریق مستقیمِ واضح، سوی معرفت مرتبه کسی است به روشی که سامع اکتفا به آن تواند کرد و حاجت به زیاده بر آن نداشته باشد برای تمییز او از جمعی که مُشْتَبه به اویند. و از این مأخوذ است «نِیسَب» به فتح نون و سکون یاء دو نقطه در پایین و فتح سین، به معنی طریق مستقیم واضح. «الف لام» برای عهد خارجی است به معنی «نِسْبَة الرَّبّ» که سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» باشد، بنا بر آنچه می آید در «کِتابُ الصَّلَاةِ» در حدیث اوّلِ «بابُ النَّوَادِرِ» ـ که باب صدم است ـ که: «اقْرَأْ یَا مُحَمَّدُ! نِسْبَةَ رَبِّکَ تَبَارَکَ وتَعَالی: «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» » تا قول او که: «اقْرَأْ: «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ» ؛ فَإِنَّهَا نِسْبَتُکَ وَنِسْبَةُ أَهْلِ بَیْتِکَ إِلی یَوْمِ الْقِیَامَةِ» ⁽¹⁾. یعنی: این باب، بیان طریق مستقیمِ واضح، سوی معرفت ربوبیّت است، که سوره اخلاص باشد. در این باب، چهار حدیث است.

[حدیث] اوّلاصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیی، عَنْ أَبِی أَیُّوبَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: ]«إِنَّ الْیَهُودَ سَأَلُوا رَسُولَ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ، فَقَالُوا: انْسِبْ لَنَا رَبَّکَ. فَلَبِثَ ثَلَاثاً لَا یُجِیبُهُمْ، ثُمَّ نَزَلَتْ: «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» إِلی آخِرِهَا».

.

شرح: فاء در فَقَالُوا برای بیان است. انْسِبْ، امر بابِ «نَصَرَ» است. و مرادِ یهود، طلب نسبت است به معنی دوم که مذکور شد در شرح عنوانِ این باب؛ یا مراد ایشان، طلب نسبت به معنی اوّل است و بنابراین، رَبَّکَ عبارت از فاعلِ نفوسِ ناطقه و ما تحتِ فلکِ قمر است. و طلب نسبت او مبنی بر این است که: یهود مانند فلاسفه قائل اند به این که: واجب بِالذّات، فاعل موجِب است؛ چون تخلّف معلول از علّت تامّه محال است و از او صادر نشده مگر عقلِ اوّل: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» ⁽¹⁾. و می گویند که: صادر از عقل اوّل، عقل دوم و فلک اوّل است و صادر از عقل دوم، عقل سوم و فلک دوم است و همچنین تا عقلِ عاشر و فلک نهم. و صادر از عقل عاشر، که آن را عقل فعّال می نامند، نفوس ناطقه و عناصر است. و عقول عشره و نفوس ناطقه، مجرّدند و قدیم اند و افلاک و مادّه عناصر نیز، قدیم است و جمیع صدورها به عنوان ایجاب است، پس فاعل ما مستحقّ حمد و مدح نیست، چه جای عبادت، أیضاً: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» . و می گویند که: قرین در قِدَم و تجرّد و فعل بی حاجت به حرکت خود برای تحریک آلتی یا عضوی دارد، پس والد، اثرِ خود است و مولود، مؤثّر خود است و نَسَب دارد و به نُه پشت، به واجبِ بِالذّات می رسد؛ زیرا که ولادت، سوای این نیست که ظاهر شود جوهری از جوهری بی اختیار، مانند ظهور طفل از پدر و مادرش. لَبِثَ، ماضی بابِ «عَلِمَ» است. ثَلَاثاً عبارت از سه ساعت است؛ چه اگر سه روز مراد می بود، «ثَلَاثَةً» می گفت. لَا یُجِیبُهُمْ، حال فاعلِ «لَبِثَ» است. شاید که وجه درنگ، انتظارِ نزول چیزی از قرآن باشد به سببِ علم رسول اللّه صلی الله علیه و آله به این که بعضِ هَذْیانات در این مبحث، در میانِ منسوبانِ به اسلام نیز به هم خواهد رسید، پس چیزی از قرآن می باید که حجّت بر ایشان باشد تا روز قیامت، چنانچه اشارت به آن می شود در حدیث سوّمِ این باب. هُوَ راجع به رَبِّی است، به قرینه این که در سؤال، «رَبَّکَ» واقع شده ـ و اشارت به این می شود در حدیث چهارمِ این باب ـ و آن ⁽²⁾مبتدا است. اللّهُ خبرِ مبتدا است، به معنی آن مستحقّ عبادت که معلوم است نزد اطفال و عجایز و عوام، پیش از آن که ضایع کنند ذهن خود را به شبهات فلاسفه، چنانچه اشارت به این می شود در حدیث آخر بابِ شانزدهم. أَحَدٌ خبر دیگر مبتدا است، به معنی بی جزء و قَرین در صفاتِ ربوبیّت، مثل قِدَم و تجرّد و نفوذِ اراده. و باقی سوره بیان می شود در این باب و در حدیث اوّلِ باب هفدهم. یعنی: به درستی که جهودان پرسیدند رسول اللّه صلی الله علیه و آله را، به این روش که گفتند که: بیان کن برای ما صاحب کلِّ اختیارت را به طریق مستقیمِ واضح. پس رسول اللّه صلی الله علیه و آله درنگ کرد، سه ساعت جواب نمی گفت، بعد از آن فرود آمد از جانبِ اللّه تعالی سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» تا آخر آن. [وَ رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ أَبِی أَیُّوبَ.]

.

[حدیث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی وَمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النَّصِیبِیِّ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: ]سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام عَنْ «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» فَقَالَ:«نِسْبَةُ اللّه ِ إِلی خَلْقِهِ أَحَداً صَمَداً أَزَلِیّاً صَمَدِیّاً».

شرح: بیان نِسْبَةُ اللّهِ شد در شرح عنوان این باب. و تعدیه آن به «إِلی» به اعتبار تضمین معنی توجیه است. الْأَحَد: بی جزء و قرین. الصَّمَد: روا کننده حاجت؛ و بیان می شود در باب هجدهمِ که «بابُ تَأْوِیلِ الصَّمَدِ» است. «أَحَداً» و «صَمَداً» تمییزِ «نِسْبَة» است. أَزَلیّاً و صَمَدیّاً نعتِ «صَمَداً» است و اشارت است به این که «الف لام» در «الصَّمَد» دلالت بر حصر می کند؛ به این معنی که حاجت رواییِ دیگران در پهلوی او هیچ است. پس «یاء» در «صَمَدیّاً» برای مبالغه است، مثل «أَحْمَرِیّ» به معنیِ به غایت سرخ. یعنی: پرسیدم امام جعفر صادق علیه السلام را از سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» . پس گفت که: نسبِت اللّه تعالی است که روانه کرده آن را سوی مخلوقان خود، به این روش که أحد است، صمدِ ازلیِ صمدی است. و چون صمدِ ازلیِ صمدی، احتیاج به بیان داشت گفت:

.

اصل:«لَا ظِلَّ لَهُ یُمْسِکُهُ ، وَهُوَ یُمْسِکُ الْأَشْیَاءَ بِأَظِلَّتِهَا، عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ، مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ، فَرْدَانِیّاً، لَا خَلْقُهُ فِیهِ، وَلَا هُوَ فِی خَلْقِهِ، غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَلَا مَجْسُوسٍ، لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ عَلَا فَقَرُبَ ، وَدَنَا فَبَعُدَ، وَعُصِیَ فَغَفَرَ، وَأُطِیعَ فَشَکَرَ، لَا تَحْوِیهِ أَرْضُهُ، وَلَا تُقِلُّهُ سَمَاوَاتُهُ، حَامِلُ الْأَشْیَاءِ بِقُدْرَتِهِ، دَیْمُومِیٌّ، أَزَلِیٌّ، لَا یَنْسی وَلَا یَلْهُو، وَلَا یَغْلَطُ وَلَا یَلْعَبُ، وَلَا لِاءِرَادَتِهِ فَضْلٌ ⁽¹⁾، وَفَصْلُهُ جَزَاءٌ، وَأَمْرُهُ وَاقِعٌ».

شرح: الظِّلّ: کسی که سایه نگاهداری بر چیزی اندازد، مثل باغبان برای میوه ها و مانند آن. و اللّه تعالی به تدبیر خود، برای هر چیزی که آفریده برای نفعِ مردمان، نگاهداران قرار داده که لاعلاج سایه بر آن چیز می اندازند، خواه به قصد خوب که آن را یمین می نامند و نادر است و خواه به قصد بد که آن را شمال می نامند و بسیار است، تا آن نفع از آن چیز حاصل شود برای مردمان، چنانچه در سوره نحل گفته که: «یَتَفَیَّؤُاْ ظِـلَــلُهُ و عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمَآئِلِ سُجَّدًا لِّلَّهِ وَ هُمْ دَ خِرُونَ» ⁽²⁾. فَرْدَانِیّاً منسوب به فرد است به زیاده الف و نون برای مبالغه؛ و یاء نسبت نیز برای مبالغه است، مثل «أَحْمَریّ» به معنیِ به غایت سرخ. و آن، مفعول دوم معروف است بنا بر مذهب هشام ـ که عرف را ملحقّ به علم می داند در دو مفعول داشتن ـ و بنا بر مذهب غیر او، حال ضمیر مستتر در معروف است. لَا خَلْقُهُ تا الْأَبْصَار، یا تا فِی خَلْقِهِ، بیان «فَرْدَانِیّاً» است. الْمَحْسُوس (به حاء بی نقطه): آنچه معلوم باشد ذات آن یا شخص آن بی فکر، مثل آنچه دیده شود. الْمَجْسُوس (به جیم): آنچه معلوم باشد ذات آن یا شخص آن به فکر. گذشت در خطبه که: «عَلَا فَاسْتَعْلی، وَدَنَا فَتَعَالی، وَارْتَفَعَ فَوْقَ کُلِّ مَنْظَرٍ» و بیان شد. و اینجا می گوییم که: الْعُلُوّ: بلند مرتبه بودن؛ و مراد این جا استجماعِ جمیع صفات کمال و بری بودن از هر نقص و قبیح است. قَرُبَ، به صیغه معلومِ باب «حَسُنَ» است و مراد به قرب، تکوینِ اوّل مخلوقات است و آن آب است که پیش از تکوینِ مَلَک و جنّ و اِنس است، پس به آن نزدیک شده به معروف شدن و هنوز معروف نشده. الدُّنُوّ: کمال نزدیکی. و آن عبارت است از تکوینِ مَلَک و جنّ و اِنس و نصبِ شواهد ربوبیّت در هر مخلوق؛ زیرا که به آن، کمال نزدیکیِ او به اذهان مخلوقین می شود. بَعُدَ، به صیغه معلوم باب «حَسُنَ» است و مراد به بُعد، ارتفاع فوق کلّ منظر است؛ به این معنی که کنه ذات او و شخص او مدرکِ کسی نمی شود ـ نه به دیده دل و نه به دیده چشم ـ با وجود کمال نزدیکی او. لَا تَحْوِیهِ (به حاء بی نقطه) از «حِوَایَة» است، به معنی غالب و مالک شدن بر کسی. و اگر به جیم باشد، از اِجواء است، به معنی اندوهناک کردن. الْأَرْض: آنچه پست مرتبه باشد، مثل اهل معصیت، چنانچه در سوره اعراف گفته که: «أَخْلَدَ إِلَی الأَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ» ⁽³⁾. الْاءِقْلَال (به قاف): بلند کردن. السَّمَاوَات (جمع سَما): بلند مرتبه ها، مثل اهل طاعات. الْحَامِل: بردارنده؛ و مراد این جا نگاه دارنده از فناست. و «حَامِلُ» تا «وَاقِعٌ» بیانِ «لَا تَحْوِیهِ» تا آخر است. وَلَا در وَلَا لِاءِرَادَتِهِ، اگر چه در ظاهر مکرّر نیست و در مثل این جا، اهل نحو، شرط کرده اند تکرار را، امّا حقیقةً آن، تکرار لَا در لَا یَنْسی تا آخر است. الْفَضْل (به ضاد با نقطه): زیادتی؛ و مراد این جا زیادتیِ عدد چیزی بر عدد چیزی دیگر است. فَصْلُهُ، به صاد بی نقطه و ضمیر است، به معنی دیوان او میان خلایق در آنچه اختلاف در آن دارند. یعنی: نیست سایه اندازی او را که نگاه دارد او را و او نگاه می دارد چیزها را با سایه اندازهای آنها. شناساست به هر چه معلومِ کسی دیگر نیست، شناخته شده است نزد هر نادان، به این روش که به غایت یگانه است. نه مخلوقِ او در اوست و نه او در مخلوق اوست، مدرک نمی شود به حواسّ خَمس و تجسّس کرده نمی شود ذات او یا شخص او. به فکر، درنمی یابد او را دیده ها، نه دیده چشم و نه دیده دل. بلند مرتبه بود، پس نزدیک شد به این که معروف شود و به غایت نزدیک شد به دلهای بندگان، پس دور شد از دیدن بندگان. و نافرمانی کرده شد، پس بخشایش کرد و فرمان برده شد، پس مانند شکرِ نعمت جزای نیکی داد. غالب نمی شوند یا غمگین نمی کنند او را اهل معصیتِ او و باعث رفعت شأن او نمی شوند اهل طاعت های او؛ چه او نگاه دارنده هر چیز است از فنا به محض قدرت خود. بی ابتداست، بی انتهاست، فراموش نمی کند عصیان کسی و طاعت کسی را و غافل نمی شود از جزایِ عصیان و طاعت. و غلط نمی کند در حساب و قدر استحقاقِ جزا در عصیان و طاعت و بازیچه نمی سازد در آفریدنِ آسمان ها و زمین، که دانسته از جزای عصیان و طاعت گذرد. و نه اراده او را زیادتی هست در عدد بر مراد؛ او به معنی این که هر اراده او لازم دارد مراد او را. و دیوان او در روز قیامت جزای اعمال است؛ به معنی این که لازم دارد جزا را. بازیچه نیست و فرمانِ او در جزای نیک و بد به عمل آمدنی است ؛ به معنی این که وقتی که گوید به ملائکه عذاب که: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ» : ⁽⁴⁾بگیرید او را و غُل کنید او را، البتّه می گیرند و غُل می کنند. مقصود این است که: صاحب این صفات ربوبیّت، غمگین از معصیت و خوشحال از طاعت نمی شود.

.

. .

. .

اصل: « «لَمْ یَلِدْ» فَیُورَثَ «وَلَمْ یُولَدْ» فَیُشَارَکَ، «وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» ».

شرح: این فقره، در محلّ نصب است و صفت «أَحَداً صَمَداً» است؛ چه فاصله میان این و آن به تفسیر است نه به بیگانه. فَیُورَثُ، به کسر راء مخفّفه یا مشدّده است. فَیُشَارَکَ، به کسر راء مخفّفه است و اشارت است به این که: مراد به ولادت، صدور جوهری از جوهری دیگر بر سبیلِ ایجاب است و محال است که ولادت به این معنی متحقّق شود بی آن که چیزی که کائنِ فی نَفْسِه باشد در خارج، مثل جنس، سرایت کند از والد به مولود، و بی آن که مولود، شریک والد خود شود در جنس مثلاً. یعنی: نزایید تا میراث دهد جنسِ خود را مثلاً به کسی. و زاییده نشده تا شریک شود با پدرش در جنس مثلاً. و نبود هرگز او را شریک در صفات ربوبیّت ـ مثل استقلال در قدرت و مثل استحقاقِ حکم از پیشِ خود ـ هیچ کس.

[حدیث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ، عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ ، قَالَ: قَالَ:] سُئِلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهماالسلامعَنِ التَّوْحِیدِ، فَقَالَ :«إِنَّ اللّه َ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ عَلِمَ أَنَّهُ یَکُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ؛ فَأَنْزَلَ اللّه ُ تَعَالی «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» وَالْایَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِیدِ إِلی قَوْلِهِ: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» ⁽¹⁾فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِکَ، فَقَدْ هَلَکَ».

شرح: التَّوْحِید: اخلاص در عبادت. مراد سائل این است که: آیا در مقام توحیدِ صانعِ عالم، معرفت او به کنه ذات یا به شخص ممکن است، یا ممکن نیست، بلکه اکتفا می باید کرد به اسما و صفات مختصّه که کلّ آنها غیر اوست و او مستور است به آنها؟! التَّعَمُّقْ: فرو رفتن. و مراد این جا طلب تجاوز از اسما و صفات و طلب معرفت کنه ذاتِ اللّه تعالی یا شخص اوست، چنانچه مجسّمه و اشاعره، طلب رؤیت او می کنند. «ذَات»، مؤنّث «ذُو» است به معنی صاحب. و مراد این جا وساوس شیطانی است که سینه های گمراهان را صاحبی می کند و از طریقه مستقیمه توحید دور می اندازد، مثل قولِ جمعی که گفتیم و مثل قول جمعی که می گویند که: کمال توحید آن است که کائن را منحصر در اللّه تعالی دانند، یا اِبا از سجده غیر او کنند هر چند که مأمور باشند، چنانچه ابلیس کرد. و قول خوارج که گفتند که: حاکم در غیر مسائل شرعی نیز منحصر است در اللّه تعالی و به این سبب، اعتراض بر حضرت امیر المؤمنین علیه السلام کردند که: چرا حاکم تعیین کرد برای بیانِ دلالت محکمات قرآن که در آنها نهی از پیرویِ ظن و مانند آن است بر امامت او؟ وَرَاءَ، به معنی پشت است و وَرَاءَ ذلِکَ، عبارت است از کنهِ ذاتِ اللّه تعالی و شخص او به اعتبار این که مستور است به این اسما و صفات و مستور در پشت ساتر می باشد. یعنی: پرسیده شد امام زین العابدین علیه السلام از اخلاص در عبادت که: حدّ آن چیست؟ پس گفت که: به درستی که اللّه ـ عزّوجلّ ـ دانسته که خواهند بود در آخر الزمان جماعتِ چند از منسوبان به اسلام، که طلب معرفت کنه ذاتِ اللّه تعالی یا شخص او کنند، پس فرو فرستاد اللّه تعالی سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» را و فرو فرستاد هفت آیت مشهور را از سوره حدید تا قول او که: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» . پس هر کس از منسوبانِ به اسلام که قصد کرد مستور به آن اسما و صفات را، جهنّمی شد. آن آیات این است: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَـنِ * الرَّحِیمِ سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ * لَهُ مُلْکُ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضِ یُحْیِ ی وَ یُمِیتُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ * هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْأَخِرُ وَ الظَّـهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ * هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ مَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا یَنزِلُ مِنَ السَّمَآءِ وَ مَا یَعْرُجُ فِیهَا وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ * لَّهُ و مُلْکُ السَّمَـوَ تِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ * یُولِجُ الَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَ یُولِجُ النَّهَارَ فِی الَّیْلِ وَ هُوَ عَلِیم بِذَاتِ الصُّدُورِ» ⁽²⁾. [ترجمه:] ابتدا می کنم به اسمِ آن اِله بخشاینده مهربان. اقرار به پاکیِ اللّه تعالی از شریک در صفات ربوبیّت و از هر نقصان تسبیح کرد به زبانِ حال، هر چه در آسمان ها و زمین است حتّی کفرِ کافر؛ چه اگر چه آن، فعلِ اللّه تعالی نیست، امّا مخلوق اوست، به معنی این که به قضا و قدر اوست، چنانچه بیان می شود در بابِ سی ام، که «بابُ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ وَالْأَمْرِ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ» است. و اللّه تعالی است و بس، بی خواری و ننگِ این که شریک در ربوبیّت او شوند به فضولی و خودرأیی و او انتقام نکشد؛ و بی کجیِ این که بازیچه کند در خلق آسمان ها و زمین و به همین دنیا اکتفا کند، یا ظلم کند، به این روش که بی ارسالِ رُسُل عذاب کند خودرأیان را در آخرت. و توضیح این گذشت در شرح «فَلَوْ کَانَتِ الْجَهَالَةُ» تا آخر در خطبه. بیانِ این آن که: برای اللّه تعالی است و بس پادشاهیِ آسمان ها و زمین؛ به این معنی که حکمِ کسی دیگر در مسئله که اختلاف در آن و در دلیل آن رود و خلایق را احتیاج به کسی که حکم کند در آن شود جایز نیست؛ چه او زنده می کند و می میراند و او بر هر چیز به غایت تواناست. بیانِ این آن که: اوست و بس اوّل، به معنی پیش از هر چیز؛ و آخر، به معنی بی فنا و تغییر. و بیانِ این می آید در حدیث پنجمِ باب پانزدهم. و اوست و بس آشکار و نهان، به معنی بی چگونگی، که به آن، گاهی آشکار باشد نزد عقولِ خلایق به دیدن و مانند آن و گاهی نهان. و او به هر چیز به غایت داناست؛ به معنی این که جمیع جهات آن چیز را می داند. بیانِ این آن که: اوست و بس، آن کس که آفرید از روی تدبیر آسمان ها و زمین را در مدّت موافق شش روزانه شب، بعد از آن راست نشست بر تخت پادشاهی ـ بیانِ مثلِ این می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حدیث اوّلِ باب هشتادم، که «بابُ مَا یُفْصَلُ بِهِ بَیْنَ دَعْوَی الْمُحِقِّ وَالْمُبْطِلِ فِی أَمْرِ الْاءِمَامَةِ» است. و معانی عرش می آید در باب بیستم که «بابُ الْعَرْشِ وَالْکُرْسِیِّ» است ـ چه می داند آنچه را که فرو می رود در زمین، مثل آب و دانه و آنچه را که بیرون می آید از زمین، مثل گیاه و آنچه را که فرو می آید از آسمان، مثل ملائکه کاتبانِ اعمال بندگان و آنچه را که بالا می رود در آسمان، مثل اعمال بندگان و ملائکه حافظان آنها. و او با شماست هر جا هستید و اللّه تعالی به آنچه می کنید بیناست؛ چه او راست و بس پادشاهیِ آسمان ها و زمین. و سوی حکمِ اللّه تعالی برگردانیده می شود نیک و بدِ هر کار و جزای آن می دهد، پس ترکِ فضولی و خودرأیی باید کرد. بیانِ این آن که: داخل می کند شب را در روز شش ماه و داخل می کند روز را در شب شش ماه و او به غایت داناست به وساوسِ شیطانی که سینه ها را صاحبی می کند و باعثِ غلوّ در فکر در توحید و اقسام ضلالت می شود، انتقام خواهد کشید. بدان که از تفسیر علیّ بن ابراهیم، چنین ظاهر می شود که «جَوَامِعَ الْکَلِمِ» که در حدیث رسول صلی الله علیه و آله است که:«اُوتِیتُ جَوَامِعَ الکلم» ⁽³⁾عبارت از این هفت آیت است. ⁽⁴⁾

.

. .

. .

[حدیث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ، عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ الْمُهْتَدِیِّ، قَالَ: ]سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنِ التَّوْحِیدِ، فَقَالَ:«کُلُّ مَنْ قَرَأَ «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» وَآمَنَ بِهَا، فَقَدْ عَرَفَ التَّوْحِیدَ» . قُلْتُ: کَیْفَ یَقْرَؤُهَا؟ قَالَ: «کَمَا یَقْرَؤُهَا النَّاسُ، وَزَادَ فِیهِ: کَذلِکَ اللّه ُ رَبِّی، کَذلِکَ اللّه ُ رَبِّی».

شرح: پرسیدم امام رضا علیه السلام را از اقرار به یگانه بودنِ اللّه تعالی؛ که کدام است حدّ واجب آن، که اگر نباشد شرک است و بخشیده نمی شود، چنانچه در سوره نساء گفته که: «إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ» ⁽¹⁾؟ پس گفت که: هر که خواند سوره «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» را و ایمان آورد به آن، پس به تحقیق شناخت حدّ واجب توحید را. گفتم که: چگونه می خواند آن را؟ گفت که: چنانچه می خوانند مردمان؛ به این معنی که تغییری در آن نشده. و زیاد کرد در آن: «کَذلِکَ اللّهُ رَبِّی» را دو بار. مخفی نماند که «وَزَادَ» به لفظ ماضی آورد، نه مضارع، تا اشارت باشد به این که آن، داخلِ ایمان به آن سوره است و جزء آن نبوده که افتاده باشد.

.

. .

باب النهی عن الکلام فی الکیفیّة

باب هشتماصل: بابُ النَّهْیِ عَنِ الْکَلَامِ فِی الْکَیْفِیَّةِشرح: الْکَیْفِیَّة: چگونگی. و مراد این جا، کنهِ ذاتِ اللّه تعالی است. یعنی: این باب، احادیثی است که در آنها نهی از گفتگو در کنهِ ذاتِ اللّه تعالی است؛ به معنی تفحّص این که کنه ذات او چه چیز است. در این باب، دوازده حدیث است.

[حدیث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ: ]قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام :«تَکَلَّمُوا فِی خَلْقِ اللّه ِ، وَلَا تَتَکَلَّمُوا فِی اللّه ِ؛ لِأَنَّ ⁽¹⁾الْکَلَامَ فِی اللّه ِ لَا یَزْدَادُ صَاحِبَهُ إِلَا تَحَیُّراً».

شرح: گفت امام محمّد باقر علیه السلام که: گفتگو کنید در مخلوقاتِ اللّه تعالی و گفتگو مکنید در ذاتِ اللّه تعالی؛ چه [با] گفتگو در ذاتِ اللّه تعالی زیاد نمی شود صاحبش [را ]مگر به اعتبار حیرت؛ به این معنی که: رسیدنِ مردمان به کنهِ ذاتِ او ممکن نیست.

[حدیث] دوماصل: وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْری عَنْ حَرِیزٍ:«تَکَلَّمُوا فِی کُلِّ شَیْءٍ، وَلَا تَتَکَلَّمُوا فِی ذَاتِ اللّه ِ».

شرح: تَکَلَّمُوا تا آخر، برای طلب یا برای اِباحت نیست، بلکه برای بیانِ این است که: قبح هیچ تکلّمی در مرتبه قبح تکلّم در ذاتِ اللّه نیست. یعنی: و در روایت دیگر ـ که از حریز است، از امام محمّد باقر علیه السلام ـ این است که: گفتگو کنید در هر چیز و گفتگو مکنید در ذاتِ اللّه تعالی.

.

[حدیث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ:] قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«إِنَّ اللّه َ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ یَقُولُ: «وَأَنَّ إِلی رَبِّکَ المُنْتَهی» ⁽¹⁾فَإِذَا انْتَهَی الْکَلَامُ إِلَی اللّه ِ، فَأَمْسِکُوا».

شرح: توضیحِ این آیت و حدیث، به توضیحِ بعض آیات قبل از این آیت بر سبیل احتمال نه بر سبیل تفسیر می شود. بیانِ این آن که: اللّه تعالی اوّلاً گفته در سوره نجم که: «فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّی عَن ذِکْرِنَا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَا الْحَیَوةَ الدُّنْیَا * ذَ لِکَ مَبْلَغُهُم مِّنَ الْعِلْمِ» : ⁽²⁾پس اعراض کن ای محمّد! از هر که رو گردانید از کتاب الهی ـ که در آن است تبیانِ هر مُحْتَاجٌ إِلَیْه ـ و محکمات آن که در آنها نهی از پیروی ظن و دلالتِ بر امام عالم به هر مُحْتَاجٌ إِلَیْه هست و اراده نکرد مگر زندگی دنیا را ـ به این معنی که: حاصل نکرد مگر علم متعلّق به آن را ـ آن علم است آنچه رسیده اند به آن از جمله علم. مراد این است که: از بس که کم نفع است، گویا که علم نیست، پس ایشان علم ندارند؛ چون اِعراض از کتاب الهی کرده اند، مثل جماعت فلاسفه که کتاب های عملی و نظری نوشته اند از پیش خود و اعراض از ایشان و کتاب های ایشان واجب است. مؤیّد این آن که تَفتازانی در شرح مقاصد نقل کرده از ارسطو که گفته: در مسائل الهیّات، علم به هم نمی رسد و غایت آنچه به هم رسد، ظن است. ⁽³⁾و بعد از آن اللّه تعالی گفته که: «أَفَرَءَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی * وَ أَعْطَی قَلِیلاً وَ أَکْدَی * أَعِندَهُ و عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَرَی * أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَی * وَ إِبْرَ هِیمَ الَّذِی وَفَّی * أَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی * وَ أَن لَّیْسَ لِلْاءِنسَـنِ إِلَا مَا سَعَی * وَ أَنَّ سَعْیَهُ و سَوْفَ یُرَی * ثُمَّ یُجْزَاهُ الْجَزَآءَ الْأَوْفَی * وَ أَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنتَهَی» ⁽⁴⁾. همزه در أَفَرَأَیْتَ برای استفهامِ تقریری است؛ به معنی این که البتّه واقع است آنچه بعد از آن است. و فاء در «فَرَأَیْتَ» برای تفریع بر «فَأَعْرِضْ» تا آخر است و «رَأَیْتَ» به معنی «عَرَفْتَ» است. و تَوَلّی، به معنی این است که: رو گردانید از ذکر ما. و قَلِیل، به معنی کم نفع است، پس اِعطای قلیل، عبارت از افاده علوم کم فایده است، مثل آنچه متعلّق به ظاهر حیات دنیا باشد، چنانچه اللّه تعالی گفته در سورَةُ المؤمن که: «فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَ حَاقَ بِهِم مَّا کَانُواْ بِهِ یَسْتَهْزِءُونَ» ⁽⁵⁾. وأَکْدی، مأخوذ است از «کُدْیَهٌ» به ضمّ کاف و سکون دال و یاء دو نقطه در پایین، به معنی سنگ بزرگِ سخت. پس معنی «أَکْدی» این است که: بزرگ شد در میان خلایق و رسید به آن سنگ در مرتبه. اشارت به این است که بزرگ و سخت می نماید در نظرِ خلایق، امّا انتفاعی به او نیست به حکومت در مشکلات. همزه در أَعِنْدَهُ برای استفهامِ انکاری است و تقدیم ظرف در عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ برای حصر است تا اشارت شود به این که علم غیب، مخصوص یک کس می باشد و مراد به غیب، چیزی است که در آن و در دلیل آن اختلاف می رود و به یکی از حواسّ، معلوم نشده. أَمْ متّصله است و عطف است بر «عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ» تا اشارت شود به این که یکی از این دو می باید تا عذر حکومت از پیش خود شود و هیچ کدام نیست، پس البتّه معذّب خواهد شد. بیانِ صُحُفِ ابراهیم و موسی می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در حدیث دهمِ «بابُ مَا نَصَّ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ وَرَسُولُهُ عَلَی الْأَئِمَّةِ علیهم السلام وَاحِداً فَوَاحِداً» که باب شصت و چهارم است. وَأَنْ لَیْسَ عطف است بر أَنْ لَا تَزِرَ. و لام در لِلْاءِنْسَانِ برای استحقاق است، مثل قول اللّه تعالی در سورة المؤمن: «وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ» ⁽⁶⁾پس مَا سَعی عبارت از گناه است. وأَنَّ سَعْیَهُ عطف است بر مَا فِی صُحُفِ، یا بر «أَنْ لَا تَزِرَ» و همچنین وَأَنَّ إِلی رَبِّکَ. و مؤیّد اوّل است تغییرِ اسلوب در این دو عطف به تشدید نون در «وَأَنَّ». و بر هر نقد «وَأَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی» مقابل «ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» است؛ به این روش که «إِلی» حرف جرّ است و «مُنْتَهی» مصدر میمی است و تقدیمِ ظرف، برای حصر است و مراد این است که: کتاب الهی، تبیانِ کلّ شی ء است مگر کنه ذاتِ اللّه تعالی؛ زیرا که تبیان آن در کتاب الهی نیست، پس متولّی از کتاب الهی عذرخواهی نمی تواند کرد برای دفع جزای اَوفی از خود به این که کتاب الهی، تبیانِ کلّ شی ء نبود و لهذا روگردان از آن شدم. و بعد از تمهیدِ این مقدّمات می گوییم بر سبیل احتمال که: می تواند بود که مراد از این آیات، این باشد که: آیا پس بنابر این بیانِ حال روگردان از کتاب الهی که کردیم، شناختی ای محمّد حالِ آن کس را که روگردان شد و افاده علم کم نفع کرد که متعلّق است به ظاهر حیات دنیا و بس؟ و بزرگ شد به این سبب در میان مردمان، آیا نزد اوست و بس علمِ غیب؟ پس او می بیند آنچه را که حکم می کند، یا به شواهد ربوبیّت خبردار نشده به آنچه در صحف موسی و ابراهیمی ـ که تمام ادای حقوق کرده ـ نیز هست، این که برنمی دارد هیچ نفس بردارنده، گناه دیگری را. این مبالغه است در این که گناه او بخشیده نمی شود البتّه، پس علاجی که متصوّر است این است که دوستان و فرزندان از جانب او بردارند گناه او را و این باطل است؛ و این که نیست برای انسان از گناه مگر آنچه خود سعی در آن کرده باشد و خبردار نشده این را که سعی او در گناه دیده خواهد شد در قیامت، بعد از آن جزا داده خواهد شد آن را جزای تمام تر و خبردار نشده این را که تا کنه ذاتِ صاحب کلِّ اختیارِ توست انتهای تبیان کتاب الهی چیزها را. یعنی: گفت امام جعفر صادق علیه السلام که: به درستی که اللّه ـ عزّ و جلّ ـ در جمله مذمّت های کسی که روگردان شد از ذکر الهی ـ که کتاب الهی و محکمات آن باشد ـ و افاده علوم بی فایده کرد، مثل آنچه متعلّق به ظاهر حیات دنیاست و خود را بزرگ شمرد در خلایق به حکومت میان ایشان از پیشِ خود، می گوید در سوره نجم که: و آیا آن منافق خبردار نشده این را که تا کنه ذات صاحبِ کلِّ اختیارِ توست انتهای تبیان کتاب الهی چیزها را، پس چون رسید گفتگو تا کنه ذاتِ اللّه عزّ و جلّ، پس نگاه دارید خود را از گفتگو؛ چه از کتاب الهی معلوم نمی شود، بلکه معلوم می شود که نمی توان دانست، چنانچه در شرح حدیث آینده بیان می شود.

.

. .

. .

[حدیث] چهارماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ أَبِی أَیُّوبَ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ النَّاسَ لَا یَزَالُ بِهِمُ الْمَنْطِقُ حَتّی یَتَکَلَّمُوا فِی اللّه ِ، فَإِذَا سَمِعْتُمْ ذلِکَ، فَقُولُوا: لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ الْوَاحِدُ الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ».

شرح: روایت است از محمّد بن مسلم گفت که: گفت امام جعفر صادق علیه السلام که: ای محمّد! به درستی که مردمان، همیشه ایشان را است گفتگو به وحی در مشکلات و غیر وحی در بدیهیّات و مانند آنها، مگر وقتی که گفتگو در ذات اللّه تعالی کنند، پس چون شنیدید آن گفتگو را، پس بگویید در ردّ گفتگوی ایشان که: نیست مستحقّ عبادت مگر اللّه که یگانه و بسیط است، آن، کسی است که نیست مانند آن قسم، کسی در اسم جامدِ محض هیچ چیز، پس کنه ذات او معلوم کسی نمی شود؛ چه کنه بسیط یا بدیهی است، یا ممکن الکسب نیست. و اوّل باطل است؛ چه مانند ندارد، پس ثانی ثابت شد. «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽¹⁾در سوره شوری است و بیانِ آن گذشت در حدیث چهارمِ باب دوم.

[حدیث] پنجماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ] عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ، قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام :«یَا زِیَادُ، إِیَّاکَ وَالْخُصُومَاتِ؛ فَإِنَّهَا تُورِثُ الشَّکَّ، وَتُحْبِطُ الْعَمَلَ، وَتُرْدِی صَاحِبَهَا، وَعَسی أَنْ یَتَکَلَّمَ فِی الشَّیْءِ ⁽²⁾، فَلَا یُغْفَرَ لَهُ؛ إِنَّهُ کَانَ فِیمَا مَضی قَوْمٌ تَرَکُوا عِلْمَ مَا وُکِّلُوا بِهِ، فَطَلَبُوا ⁽³⁾عِلْمَ مَا کُفُوهُ، حَتّی انْتَهی کَلَامُهُمْ إِلَی اللّه ِ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ فَتَحَیَّرُوا ، حَتّی أَنْ کَانَ الرَّجُلُ لَیُدْعی مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَیُدْعی مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ».

.

شرح: الْخُصُومَات (جمع خُصُومة): حرص در بحث. و «الف لام» برای جنس است، چنانچه می آید در حدیث سوّمِ باب سی و پنجم که: «وَلَا تُخَاصِمُوا النَّاسَ لِدِینِکُمْ؛ فَإِنَّ الْمُخَاصَمَةَ مَمْرَضَةٌ لِلْقَلْبِ ⁽¹⁾»، یا نزاع در مسائلی که بی مکابره اختلاف در آنها و در دلیل آنها می رود و «الف لام» برای عهدِ خارجی است. مراد، نزاع های متعارف میان متکلّمین است در مسائلی که معلوم نمی شود نه به بدیهیّات و نه به محکمات و نه به سؤالِ أهل الذکر، چنانچه بیان شد در «کتابُ الْعَقْلِ» در شرح حدیث دهمِ باب هفدهم که «بابُ النَّوَادِرِ» است و ایشان را متکلّمین، به واسطه کثرت گفتگو در نزاع می نامند. الشَّکّ: ضدّ یقین. و یقین: علمی است که با آن عمل به مقتضای آن باشد. و مراد این جا، تکلّم به غیرِ معلوم است، یا انکار ربوبیّت به معنی صاحبِ کلِّ اختیارِ هر کس و هر چیز بودنِ اللّه تعالی است. و می تواند بود که مراد، انکار معلوم باشد مطلقاً. تُرْدِی، از باب اِفعال است و می تواند بود که به یاء ساکنه باشد به معنیِ «جهنّمی می کند». و می تواند بود که به همزه مضمومه باشد به معنیِ «فاسد می کند». در بعضِ نسخ به جای فِی الشَّیْءِ، «بِالشَّیْءِ» است و بنا بر اوّل، مراد به «شَیْء» کنهِ ذاتِ اللّه تعالی است و بنا بر دوم، مراد به «شَیْء» خلافِ محکمات قرآن است، یا خلاف ضروری دین اسلام است. وُکِّلُوا، به صیغه مجهول ماضیِ باب تَفعیل است. التَّوْکِیل: کسی را به کاری واداشتن. کُفْواً (به ضمّ کاف و تخفیف فاء) به صیغه مجهول ماضیِ باب «ضَرَبَ» است. الْکِفَایَةَ: کسی را معاف داشتن در کاری. إِنْ، به کسر همزه و سکون نون مخفّفه از مثقّله است و ضمیرِ شأن، مقدّر است. یعنی: روایت است از اَبی عُبَیْدَه کفش گر ـ که نامش زیاد بوده ـ گفت که: گفت امام محمّد باقر علیه السلام که: ای زیاد! بپرهیز از حرص در مباحثات، یا از نزاع های متعارفِ متکلّمان؛ چه به درستی که آن باعث سخن نادانسته یا انکار دین اسلام و محکمات قرآن می شود و باطل می کند عمل صالح را و جهنّمی می کند صاحبش را و شاید که گفتگو کند در چیزی، پس آمرزیده نشود آن گفتگو برای او؛ به درستی که بودند در زمان گذشته جمعی که ترک کردند طلب علمِ دین را که به حکمِ اللّه تعالی، موکّل بودند به طلب آن، پس طلب کردند علم چیزی را که معذور بودند در ترکِ آن، تا آن که رسید گفتگوی ایشان به ذاتِ اللّه تعالی، پس حیران شدند تا آن که به درستی که، شأن این بود که بود مردی از ایشان که هر آینه آواز کرده می شد از پیشِ خود، پس جواب می گفت از پسِ خود؛ و آواز کرده می شد از پسِ خود، پس جواب می گفت از پیش خود. مراد، کمالِ جهالت و نامربوطیِ گفتگو است، چنانچه در عرف می گویند که: فلان کس پیش و پس خود را از هم فرق نکرده [است].

.

[حدیث] ششماصل: [وَ]فِی رِوَایَةٍ أُخْری :«حَتّی تَاهُوا فِی الْأَرْضِ».

شرح: و در روایت دیگر، به جای «حَتّی إِنْ کَانَ» تا آخر، حَتّی تَاهُوا فِی الْأَرْضِ واقع شده؛ به معنیِ: تا آن که سرگردان شدند در زمین. و حاصلِ هر دو یکی است.

[حدیث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مَیَّاحٍ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ :] سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام یَقُولُ:«مَنْ نَظَرَ فِی اللّه ِ کَیْفَ هُوَ، هَلَکَ».

.

شرح: شنیدم از امام جعفر صادق علیه السلام می گفت که: هر که فکر کرد در ذاتِ اللّه تعالی که چگونه است آن، جهنّمی شد. می تواند بود که مراد کسی باشد که قرار داده باشد بعد از فکر، که ذات او چنین خواهد بود.

[حدیث] هشتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ:«إِنَّ مَلِکاً عَظِیمَ الشَّأْنِ کَانَ فِی مَجْلِسٍ لَهُ، فَتَنَاوَلَ الرَّبَّ تَبَارَکَ وَتَعَالی، فَفُقِدَ، فَمَا یُدْری أَیْنَ هُوَ».

شرح: شاید که مَلکاً، به فتحِ لام باشد و فُقِدَ (به فاء و قاف و دال بی نقطه) به صیغه ماضیِ غایبِ معلومِ باب «ضَرَبَ» باشد و مفعولش محذوف باشد برای عموم و مراد این باشد که: از کمالِ حیرت، هر چه می دانست فراموش کرد. و فَمَا یُدْری، به صیغه معلومِ باب «ضَرَبَ» باشد و ضمیر هُوَ، راجع به مَلِک باشد و مراد این باشد که: حیرتش به حدّی رسید که نمی داند که در کجای آسمان یا زمین است. و امثالِ این، در مقام بیانِ کمال حیرت، متعارف است. یا مراد این باشد که: نمی داند که در چه فکر است، چنانچه آدمی گاهی در فکری فرو می رود در مدّتی و چون به حال خود می آید، نمی داند که در چه فکر بوده [است]. یعنی: روایت است از امام جعفر صادق علیه السلام گفت: به درستی که فرشته بزرگ مرتبه ای بود در مقامی که برای او مقرّر است از آسمان، پس به فکر ذاتِ صاحبِ کلِّ اختیارِ هر کس و هر چیز ـ تَبَارَکَ وَ تَعَالی ـ افتاد، پس کم کرد دانسته را، پس نمی داند که در کجاست خودش. مراد این است که: ندانستنِ کنهِ ذات او، مخصوصِ اهل زمین نیست، بلکه ملائکه مقرّبین نیز هر چند فکر کنند نمی توانند دانست.

.

[حدیث] نهماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ، عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ] عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام ، قَالَ:«إِیَّاکُمْ وَالتَّفَکُّرَ فِی اللّه ِ، وَلکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلی عَظَمَتِهِ، فَانْظُرُوا إِلی عَظِیمِ خَلْقِهِ».

شرح: روایت است از امام محمّد باقر علیه السلام گفت که: دور دارید از یکدیگر خودتان را و فکر در ذاتِ اللّه تعالی را، ولیک چون خواهید که نظر کنید در بزرگیِ ذات او، پس نظر کنید سوی بزرگی آفریده او مثل آسمان ها. مخفی نماند که در وَلکِنْ تا آخر، اِشعار به این هست که کسی که به فکرِ ذات او افتاده به وسوسه شیطانی، خیال کرده که او جسم بزرگ است و به قصد ادراکِ بزرگی او فکر می کند.

[حدیث] دهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ، قَالَ:] قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام :«یَا ابْنَ آدَمَ، لَوْ أَکَلَ قَلْبَکَ طَائِرٌ، لَمْ یُشْبِعْهُ، وَبَصَرُکَ لَوْ وُضِعَ عَلَیْهِ خَرْتُ ⁽¹⁾إِبْرَةٍ، لَغَطَّاهُ، تُرِیدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؟ إِنْ کُنْتَ صَادِقاً، فَهذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللّه ِ، فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلَأَ عَیْنَیْکَ مِنْهَا ، فَهُوَ کَمَا تَقُولُ».

شرح: الْخَرْتُ (به فتح و ضمّ خاء با نقطه و سکون راء بی نقطه و تاء دو نقطه در بالا): سوراخ سوزن و مانند آن. فاء در فَهذِهِ، جزائیّه است و در فَإِنْ، بیانیّه است. صوفیّه دعوی می کنند که: ممکن است این که اهل دل مشاهده ذاتِ اللّه تعالی کنند تا به حدّی که با او یکی شوند و ما سعی می کنیم تا به آن مرتبه رسیم. و اشاعره می گویند که: ممکن است این که در قیامت، ذاتِ اللّه تعالی را بینند و ما سعی می کنیم تا به آن مرتبه رسیم. امام علیه السلام در بیانِ رسوایی مکابره ایشان، این را گفته [است]. یعنی: گفت امام جعفر صادق علیه السلام که: ای فرزند آدم! تو کجا و این قسم مکابره و دعویِ گزاف کجا؟ اگر خورد دل تو را مرغی، سیرش نمی کند از بس که کوچک است و چشم تو اگر نهاده شود بر آن، قدر سوراخ سوزنی، هر آینه می پوشاند آن را و از دیدن معطّل می شود در سعی خود، می خواهی که شناسی به یکی از آن دو، غایت پادشاهی آسمان ها و زمین را، به معنی ذاتِ صاحب آن پادشاهی را؟! اگر راست می گویی در دعوی ندانستن استحاله وقوع آن، پس این آفتاب آفریده ای است از آفریده های اللّه تعالی؛ به معنی این که: پس نظر کن در این آفتاب. بیانِ این، شرط آن است که اگر قدرت داشته باشی که پر کنی دو چشم خود را از دیدن آفتاب، پس اللّه تعالی چنان است که می گویی؛ به معنی این که: پس علم نداری به استحاله وقوع معرفت ذاتِ اللّه تعالی. مخفی نماند که این قسم گفتگو در جایی می کنند که مدّعی نه دلیلی بر دعوای خود داشته باشد و نه قرینتی و مکابره کند، مثل این که گوییم شخصی را که بر ما دعوی مبلغی کند به باطل که: اگر یک طفل گواهی دهد بر طبق دعوای تو، پس آن دعوی حق است؛ مقصود، نبودن قرینه است؛ چه معلوم است که با قرینه، هرگز باطل حق نمی شود. و مخفی نماند که چون اراده کسی چیزی را لازم دارد، دعوی آن کس تجویزِ ذهنی او آن چیز را، پس استعمال صدق و کذب در آن اراده به اعتبار لازمش قصوری ندارد.

.

[حدیث] یازدهماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ، عَنِ الْبَعْقُوبِیِّ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلی مَوْلی آلِ سَامٍ ]عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ:«إِنَّ یَهُودِیّاً یُقَالُ لَهُ: «سُبُخْتْ ⁽¹⁾» جَاءَ إِلی رَسُولِ اللّه ِ صلی الله علیه و آله ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّه ِ، جِئْتُ أَسْأَلُکَ عَنْ رَبِّکَ، فَإِنْ أَنْتَ أَجَبْتَنِی عَمَّا أَسْأَلُکَ عَنْهُ، وَإِلَا رَجَعْتَ. قَالَ: سَلْ عَمَّا شِئْتَ، قَالَ: أَیْنَ رَبُّکَ؟ قَالَ: هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ ، وَلَیْسَ فِی شَیْءٍ مِنَ الْمَکَانِ الْمَحْدُودِ، قَالَ: وَکَیْفَ هُوَ؟ قَالَ: کَیْفَ ⁽²⁾أَصِفُ رَبِّی بِالْکَیْفِ وَالْکَیْفُ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ لَا یُوصَفُ بِخَلْقِهِ؟ قَالَ: فَمِنْ أَیْنَ نَعْرِفُ ⁽³⁾أَنَّکَ نَبِیُّ اللّه ِ؟» ، قَالَ: «فَمَا بَقِیَ حَوْلَهُ حَجَرٌ وَلَا غَیْرُ ذلِکَ إِلَا تَکَلَّمَ بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ: یَا سُبُخْتْ ⁽⁴⁾، إِنَّهُ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله . فَقَالَ سُبُخْتْ ⁽⁵⁾: مَا رَأَیْتُ کَالْیَوْمِ أَمْراً أَبْیَنَ مِنْ هذَا، ثُمَّ قَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ، وَأَنَّکَ رَسُولُ اللّه ِ».

.

شرح: سُبُخْت، به ضمّ سین بی نقطه و ضمّ باء یک نقطه مشدّده و سکون خاء با نقطه و تاء دو نقطه در بالا است. رَجَعْت، به صیغه خطاب است. شَیْء، به فتح شین با نقطه و سکون یاء و همزه است. مِنْ تبعیضیّه است. الْمَحْدُود، مجرور و نعتِ الْمَکَانِ است و مراد، مکانی است که تمیز کرده شده است از آنچه مجاورِ آن است از جمله مکان ها و متمکّن ها، موافق آنچه گذشت در حدیث سوّمِ باب ششم که: «لَا مَکَانٍ جَاوَرَ شَیْئاً» ⁽¹⁾. کَیْفَ این جا سؤال است از اسم جامدِ محض برای مخلوقان، که نزدیک باشد به اسم جامد محضِ اللّه تعالی؛ به این روش که: آیا مانند چه چیز است از چیزهایی که اسم جامد محض آنها معلومِ ما است؛ اگر چه شریک نباشد با آنها در اسم جامد محض؛ چون معلوم شد از کلام سابق که محدود نیست. کَیْفَ أَصِفُ، استفهامِ انکاری است. الْوَصْف: بیان اسم جامد محضِ چیزی. باء در بِالْکَیْفِ برای سببیّت است و صله «أَصِفُ» نیست و به تقدیرِ «بِوَصْفِ الْکَیْفِ» است. الْکَیْف در دو جا، به فتح کاف و تشدید یاء دو نقطه در پایین مکسوره است، به معنی چیزی که بیان آن می توان کرد به اسم جامد محضِ آن. باء در بِخَلْقِهِ مانندِ «باء» در «بِالْکَیْفِ» برای سببیّت است و به تقدیرِ «بِوَصْفِ خَلْقِهِ» است. «خَلْقِه» به فتح خاء با نقطه و سکون لام و قاف و ضمیر غایب، به معنی «مَخْلُوقِهِ» است. الْمُبِین (به ضمّ میم و کسر باء یک نقطه و سکون یاء دو نقطه در پایین): فصیح. کاف در کَالْیَوْمِ به معنی مِثْل است و منصوب است محلّاً و مفعول فیهِ «رَأَیْتُ» است. الْیَوْم مُضافٌ إلیهِ کاف است و «الف لام» برای عهد خارجی است. أَمْراً، مفعول اوّل «رَأَیْتُ» است. الْأَمْر: کار عمده. أَبْیَنَ (به باء یک نقطه و یاء دو نقطه در پایین) به صیغه أَفْعَل التفضیل، مفعول دوم «رَأَیْتُ» است، یا صفت «أَمْراً» است، یا به صیغه مضارع معلومِ متکلّمِ وحده از باب «ضَرَبَ» است. و بنا بر اوّل، هذَا عبارت از امرِ واقع در امروز است، یا عبارت از هر محسوس مشاهد قریب است؛ و بنا بر دوم، مشارٌ إلیهِ «هذَا» دین یهود است. یعنی: روایت است از امام جعفر صادق علیه السلام گفت که: به درستی که جهودی که نام او «سُبُخت» بود، آمد سوی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، پس گفت که: ای رسول اللّه ! آمدم نزد تو تا پرسم تو را از صاحب کلِّ اختیار تو، پس اگر جواب حق گفتی مرا از هر چه می پرسم تو را از آن خوب و اگر نه برگشتی از دعوی پیغمبری. گفت که: بپرس از هر چه خواستی. گفت که: کجاست صاحب کلِّ اختیارِ تو؟ گفت که: او در هر جاست و نیست در چیزی از مکان، ممتاز از مکان های چیزهای دیگر. گفت که: و چگونه است ذات او؟ به این معنی که اسم جامدِ محض او نزدیک به کدام اسم جامد محض از اسمای مخلوقین است؟ گفت که: چگونه بیان کنم اسم جامد محض صاحب کلّ اختیار خود را به وسیله بیانِ اسم جامد محض آنچه بیان کرده می شود به اسم جامد محض؛ و حال آن که هر چه بیان کرده شود به اسم جامد محض، مخلوق است و اللّه تعالی بیان کرده نمی شود به اسم جامد محض به وسیله بیانِ اسم جامد محضِ مخلوق او؟! گفت که: پس از کجا دانیم که تو پیغمبر خدایی؟ امام گفت که: پس نماند دورِ سُبُخت سنگی و نه غیر سنگ، مگر آن که سخن گفت به زبان عربی فصیح که: ای سُبُخت، به درستی که او رسول اللّه تعالی است صلی الله علیه و آله . پس گفت سُبُخت که: ندیدم در مثل امروز کاری را واضح تر از این کار؛ به این معنی که: این واضح تر است به اعتبارِ دلالت بر حق، از هر کاری که دیده ام در ایّام گذشته. یا مراد این است که: جدا می شوم از این دین که داشتم. بعد از آن گفت که: گواهی می دهم این که نیست مستحقّ پرستشی مگر اللّه تعالی و این که تو فرستاده خدایی به خلق، برای رسانیدنِ حکم الهی در هر مسئله که اختلاف در آن و در دلیلِ آن رود. مخفی نماند که در ادای شهادت «لَا إِلهَ إِلَا اللّهُ» با آن که جهودان نیز به این کلمه به حسبِ ظاهر قائل اند، تصدیق چیزی است که رسول اللّه صلی الله علیه و آله می گفته که: تجویز پیرویِ ظن، شرک است و آن تجویزِ مُتَّفَقٌ عَلَیْه است نزد اهل جمیع اَدیان منسوخه، پس جهودان در حقیقت قائلِ «لا إِلهَ إِلَا اللّهُ» نیستند، چنانچه ظاهر شد در شرح «فَنَدَبَهُمْ» تا آخر در خطبه.

.

. .

[حدیث] دوازدهماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَثْعَمِیِّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ عَتِیکٍ الْقَصِیرِ، قَالَ:] سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ شَیْءٍ مِنَ الصِّفَةِ، فَرَفَعَ یَدَهُ إِلَی السَّمَاءِ، ثُمَّ قَالَ:«تَعَالَی الْجَبَّارُ، تَعَالَی الْجَبَّارُ ⁽¹⁾، مَنْ تَعَاطی مَا ثَمَّ هَلَکَ».

شرح: پرسیدم امام محمّد باقر علیه السلام را از چیزی از بیانِ ذات اللّه تعالی، پس برداشت دست خود را سوی آسمان ـ مانند کسی که از چیزی دوری وانماید ـ بعد از آن گفت که: منزّه است از عیب و نقصان، فاعلِ به عنوانِ «کُنْ» یا نگاه دارنده به زور آسمان ها و زمین را از زوال. منزّه است از عیب و نقصان، فاعل به عنوانِ «کُنْ» یا نگاه دارنده به زور آسمان ها و زمین را از زوال. هر که داد و ستد کرد آنچه را که در آنجا است ـ به معنی این که گفتگو کرد در کنهِ ذات اللّه تعالی ـ جهنّمی شد.

.

باب فی إبطال الرؤیة

باب نهماصل: بابٌ فِی إِبْطَالِ الرُّؤْیَةِشرح: این بابی است در باطل ساختنِ امکانِ دیدن کسی اللّه تعالی را ـ چنانچه اشاعره خیال می کنند ـ و می آید حقیقت این نزاع، در حدیث چهارمِ این باب. در این باب، یازده حدیث است و در آخرش نقل کلامی است از هشام بن الحکم که می تواند بود که برای بیانِ معنی حدیث چهارم و تقویت حدیث نهم و دهم و یازدهم گفته باشد.

[حدیث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ] عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ إِسْحَاقَ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام أَسْأَلُهُ: کَیْفَ یَعْبُدُ الْعَبْدُ رَبَّهُ وَهُوَ لَا یَرَاهُ؟ فَوَقَّعَ علیه السلام :«یَا أَبَا یُوسُفَ، جَلَّ سَیِّدِی وَمَوْلَایَ وَالْمُنْعِمُ عَلَیَّ وَعَلی آبَائِی أَنْ یُری».

شرح: التَّوْقِیع: سخن عالی مرتبه را در پستیِ لباسِ نوشتن درآوردن. یعنی: روایت است از یعقوب بن اسحاق ارمنی، گفت که: نوشتم سوی امام حسن عسکری علیه السلام می پرسیدم او را که: چگونه پرستش می کند بنده، صاحبِ کلِّ اختیار خود را و حال آن که نمی بیند او را؟ پس در جواب نوشت که: ای ابو یوسف! منزّه است مالک من و کارساز من و نعمت دهنده بر من و بر پدران من به امامت، از این که دیده شود.

اصل: قَالَ: وَسَأَلْتُهُ: هَلْ رَأی رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله رَبَّهُ؟ فَوَقَّعَ علیه السلام :«إِنَّ اللّه َ ـ تَبَارَکَ وَتَعَالی ـ أَری رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ».

.

شرح: هَلْ رَأی اشارت است به این که جواب مسأله اوّلی موافق نمی نماید با نقلی که: رسول، ربّ خود را دید در معراج. نُورِ عَظَمَتِهِ عبارت است از اسم اعظم و می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در احادیثِ «بابُ مَا أَعْطَی الْأَئِمَّةَ علیهم السلام مِنِ اسْمِ اللّهِ الْأَعْظَمِ» ـ که باب سی و ششم است ـ این که: اسم اعظم هفتاد و سه جزء دارد و از جمله آنها، هفتاد و دو معلومِ رسول اللّه و اوصیای اوست و یک جزء، معلومِ غیرِ اللّه تعالی نیست. یعنی: یعقوب گفت که: و پرسیدم او را در مکتوب که: آیا دید رسول اللّه صاحب کلّ اختیار خود را؟ در جواب نوشت: به درستی که اللّه تعالی نمود رسول خود را به دلش از جمله اسم اعظمِ خود، آنچه را که اللّه تعالی خواست.

[حدیث] دوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ]عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیی، قَالَ: سَأَلَنِی أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام ، فَاسْتَأْذَنْتُهُ فِی ذلِکَ، فَأَذِنَ لِی فَدَخَلَ عَلَیْهِ، فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ وَالْأَحْکَامِ حَتّی بَلَغَ سُؤَالُهُ إِلَی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ: إِنَّا رُوِّینَا أَنَّ اللّه َ قَسَّمَ الرُّؤْیَةَ وَالْکَلَامَ بَیْنَ نَبِیَّیْنِ، فَقَسَمَ الْکَلَامَ لِمُوسی، وَلِمُحَمَّدٍ الرُّؤْیَةَ.

شرح: مراد به حلال و حرام، مسائل فروعِ فقه است و مراد به احکام، مسائل اصولِ فقه است. یا مراد، اعمّ از مسائلِ اصول فقه و مسائل اصول دین است. رُوِّینَا، به صیغه مجهول باب تَفعیل است. التَّرْوِیَة: راوی کردن کسی را؛ به معنی روایتِ حدیثی برای آن کس، به روشی که آن کس داند صحّت آن را، پس آن را برای دیگران روایت کند اگر خواهد. «انّ» به فتح و کسر همزه و تشدید نون مفتوحه و به فتح همزه و سکون نون می تواند بود و بنا بر سوم، مفسّره است؛ چون تَرویه، متضمّن معنی قول است. و بنا بر اوّل و دوم، «اللّه » منصوب است و بنا بر سوم، مرفوع است. قَسمَ در اوّل، به صیغه معلوم باب تَفعیل است و در دوم، از باب «ضَرَبَ» است. التَّقْسِیم: تفریق. و الْقَسْم (به فتح قاف وسکون سین): نصیب کردن. فاء در فَقَسَمَ، برای بیان است. یعنی: روایت است از صفوان بن یحیی گفت که: التماس کرد مرا اَبو قُرّه مُحَدِّث (به کسر دال مشدّده) این که داخل کنم او را بر امام رضا علیه السلام ، پس رخصت طلبیدم امام را در آن، پس رخصت داد برای من، پس داخل شد اَبو قُرّه بر امام، پس پرسید اَبو قُرّه امام را از مسائِل حلال و حرام و مسائل احکام، تا رسید پرسش او به مسائِل توحید که اقرار به یگانگیِ اللّه تعالی در صفات ربوبیّت است. پس، بعد از بیان امام امتناعِ رؤیت را گفت اَبو قُرّه: به درستی که ما راوی کرده شدیم از پیغمبر صلی الله علیه و آله این که: اللّه تعالی تفریق کرد دیدنِ کسی او را و سخنِ او را با کسی به خلقِ او از میان دو پیغمبر؛ به این روش که نصیب کرد سخن را برای موسی و برای محمّد دیدن را.

.

اصل: فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ اللّه ِ إِلَی الثَّقَلَیْنِ مِنَ الْجِنِّ وَالْاءنْسِ «لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» ⁽¹⁾وَ «لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» ⁽²⁾وَ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽³⁾؟ أَ لَیْسَ مُحَمَّدٌ؟» قَالَ: بَلی، قَالَ: «کَیْفَ یَجِیءُ رَجُلٌ إِلَی الْخَلْقِ جَمِیعاً، فَیُخْبِرُهُمْ أَنَّهُ جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ، وَأَنَّهُ یَدْعُوهُمْ إِلَی اللّه ِ بِأَمْرِ اللّه ِ، فَیَقُولُ: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» ، وَ «لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» وَ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ثُمَّ یَقُولُ: أَنَا رَأَیْتُهُ بِعَیْنِی، وَأَحَطْتُ بِهِ عِلْماً، وَهُوَ عَلی صُورَةِ الْبَشَرِ؟! أَمَا تَسْتَحُونَ؟ مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِیَهُ بِهذَا أَنْ یَکُونَ یَأْتِی مِنْ عِنْدِ اللّه ِ بِشَیْءٍ، ثُمَّ یَأْتِی بِخِلَافِهِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ».

.

شرح: الْاءِدْرَاک: دریافتن چیزی به عنوان تشخّص، یا به کنه ذات. الْأَبْصَار (جمع بَصَر): دیده ها؛ خواه دیده های چشم ها و خواه دیده های دل ها. الْاءِحَاطَة: دور چیزی گرفتن. و مراد این جا، بودنِ علم به چیزی است به روشی که متعلّق به تشخّص آن چیز یا به کنه ذاتِ آن چیز شود. مُحَمَّدٌ مرفوع و اسمِ لَیْسَ است و خبرش محذوف است به تقدیرِ «أَ لَیْسَ مُحَمَّدٌ الْمُبَلِّغَ». وَهُوَ عَلی صُورَةِ الْبَشَرِ، مبنی بر روایت مخالفان است که: محمّد علیه السلام او را دید بر صورتِ جوان سی ساله خوش اندام، چنانچه می آید در حدیث سوم بابِ آینده. یعنی: پس گفت امام رضا علیه السلام در جواب او که: پس بنا بر صدقِ این روایت، کیست آن کس که رسانیده از جانبِ اللّه تعالی سوی دو طایفه سنگین ـ که جنّ و انس باشند ـ در سوره انعام این که: درنمی یابد او را دیده ها. و در سوره طه این که: احاطه نمی کند به اللّه تعالی علم مردمان. و در سوره شوری این که: نیست مانند در اسمِ جامدِ محضِ آن قسم، کسی را که خالق جمیعِ ماسِوی باشد هیچ چیز؛ آیا نیست محمّد، آن رساننده؟ ابو قُرّه گفت که: بلی، محمّد، آن است. امام گفت که: چگونه می آید مردی سوی مخلوقین همگی، پس خبر می دهد ایشان را این که آمده از جانبِ اللّه تعالی و این که می خواند ایشان را سوی اطاعتِ احکام الهی و ترک خودرأیی، خواندنی که به فرمان اللّه تعالی باشد، پس می گوید که: ادراک نمی کند او را اَبصار و احاطه نمی کند به او علمِ خلایق و نیست مانند آن قسم کسی، هیچ چیز، بعد از آن می گوید که: من دیدم او را به چشم خود و احاطه کرد به او علم من و او بر صورتِ مردم است؟! آیا شرم نمی کنید، توانایی ندارند منکرانِ ربوبیّت و نبوّت که دشنام دهند پیغمبر علیه السلام را به این قسم دشنامی که شما می دهید، که می آورده باشد از جانبِ اللّه تعالی چیزی را و بعد از آن آوَرَد نقیض آن را از روی دیگر؛ به معنی این که دو رو و دو زبان باشد.

.

اصل: قَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَإِنَّهُ یَقُولُ: «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری» ⁽¹⁾؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«إِنَّ بَعْدَ هذِهِ الْایَةِ مَا یَدُلُّ عَلی مَا رَأی؛ حَیْثُ قَالَ: «ماکَذَبَ الفُؤادُ ما رَأی» ⁽²⁾یَقُولُ: مَا کَذَبَ فُؤَادُ مُحَمَّدٍ مَا رَأَتْ عَیْنَاهُ، ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأی، فَقَالَ : «وَلَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری» ⁽³⁾فَآیَاتُ اللّه ِ غَیْرُهُ ⁽⁴⁾، وَقَدْ قَالَ اللّه ُ: «وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» ⁽⁵⁾فَإِذَا رَأَتْهُ الْأَبْصَارُ ، فَقَدْ أَحَاطَتْ بِهِ الْعِلْمَ، وَوَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ».

شرح: فاء در فَإِنَّهُ برای بیان است به اعتبار جمله که مقدّر است. تقدیر این است: «قُلْنَا بِهذَا فَإِنَّهُ». النَّزْلَة: فرود آمدنِ وحی. و این جا مصدر، نایب ظرف زمان است؛ چه مراد، وقتِ یک فرود آمدنِ وحی است. مَا در مَا یَدُلُّ، موصوله است و عبارت است از آیت: «أَفَرَءَیْتُمُ اللَّـتَ وَ الْعُزَّی» . ⁽⁶⁾و مَا در مَا رَأی نیز موصوله است و عبارت از وصایتِ علیّ بن اَبی طالب است، تصریح به آن نشده برای تقیّه. و عایدِ به «مَا»، ضمیر منصوب محذوف است. حَیْثُ برای ظرفیّت نیست، بلکه برای تعلیل بدل است. و مَا در مَا کَذَبَ نافیه است. الْکَذِب: دروغ؛ و مراد این جا، اعتقاد باطل است. الْفُؤَاد: دل آدمی و مانند آن از اهل فکر. و مَا در مَا رَأی، مصدریّه است و مصدر، نایب ظرف زمان است. و مَا در مَا کَذَبَ، نافیه است. و مَا در مَا رَأَتْ نیز نافیه است، پس مَا رَأَتْ عَیْنَاهُ، جمله عَلی حِدَه است و تتمّه، مفعول «یَقُولُ» نیست. و فاء در فَآیَاتُ برای بیان است. و حاصل جواب این است که: این توهّم که کردی، مبنی بر این است که ضمیر منصوب در رَآهُ، راجع به اللّه تعالی باشد و مراد به رؤیت، رؤیت چشم باشد نه دل. و هر دو، باطل است و دلیل از قرآن، دلالت بر بطلان آن می کند. بدان که توضیح این مبحث می شود به نقلِ بعض آیات متعلّقه به این مبحث و ترجمه آن بر طبق احادیث و آن، این است: «وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَی * مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَ مَا غَوَی * وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَا وَحْیٌ یُوحَی * عَلَّمَهُ و شَدِیدُ الْقُوَی * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَی * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَی * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی * فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَآ أَوْحَی * مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی * أَفَتُمَـرُونَه عَلَی مَا یَرَی * وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَی * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی * إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ مَا یَغْشَی * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَی * لَقَدْ رَأَی مِنْ ءَایَـتِ رَبِّهِ الْکُبْرَی * أَفَرَءَیْتُمُ اللَّـتَ وَ الْعُزَّی * وَمَنَوةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی» ⁽⁷⁾. در تفسیر علیّ بن ابراهیم ـ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالی ـ بعد از تفسیرِ «نَجْم» به رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، روایتی شده از امام محمّد تقی علیه السلام و در آن اشارت است به این که: این آیات، ردّ بر جمعی از منافقان صحابه است که دوست نداشتند وصایت امیر المؤمنین علی علیه السلام را ⁽⁸⁾. و أیضاً به این اشارت است آنچه می آید در «کتابُ الْحُجَّة» در حدیث پنجمِ «[بابُ] مَوْلِدِ أَبِی الْحَسَنِ مُوسی علیه السلام » در تفسیر آیت سوره نجم: «إِنْ هِیَ إِلآَّ أَسْمَآءٌ سَمَّیْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُکُم مَّآ أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَـنٍ» ⁽⁹⁾که: «الْبَطْنُ لِالِ مُحَمَّدٍ، وَالظَّهْرُ مَثَلٌ» ⁽¹⁰⁾. و بنابراین می گوییم بر سبیل احتمال که: چون جمعی از اصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله ـ که منافقان قریش بودند ـ مطلّع شدند که رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، مکرّر تصریح به وصایت امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب می کند، مجادله با او کردند و با هم گفتند که: صاحبِ ما ـ به معنی همراه شب و روز ما ـ در ظاهر، نه در باطن، از رویِ محضِ خواهش نفس، این را مکرّر می گوید، نه از روی وحی مکرّر. و بعد از آن گفتند که: غلط کرده در محبّت علی. و بعد از آن گفتند که: نبوّت از او برطرف شده. و در کعبه، چند کسِ ایشان جمع شدند و عهد بستند که خلافت را به اهل بیت محمّد وانگذارند، چنانچه بیان شد در «کتابُ الْعَقْلِ» در شرح حدیث دوازدهمِ باب اوّل، در شرح: «وَقَالَ: «أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ» » ⁽¹¹⁾تا آخر. ⁽¹²⁾پس نازل شد که: قسم به رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، چون میل کند که ضالّ ـ به معنی خالی از نبوّت ـ نشده صاحب شما، چنانچه گفته در سوره ضحی که: «وَ وَجَدَکَ ضَآلًا فَهَدَی» . ⁽¹³⁾و غاوی ـ به معنی غلط کرده ـ نشده در محبّت علی. و سخن مکرّر از روی خواهش نفس نمی گوید در وصایت علی، نیست آن مکرّر، مگر وحی الهی که مکرّر می شود. مخفی نماند که ضمیر «إِنْ هُوَ إِلَا وَحْیٌ» اگر راجع به قرآن باشد ـ چنانچه علیّ بن ابراهیم و جمعی دیگر از مفسّران توهّم کرده اند ـ تتمّه کلام، مشتمل بر استدلال بر صدقِ قرآن به دلیلِ نقلی از قرآن می شود و این خوب نمی نماید، وَاللّهُ أَعْلَم. و وَحی، در اصل، مصدرِ باب «ضَرَبَ» است، به معنی سرعت. و مستعمل شده این جا به معنی اسم فاعل و مراد، محکمِ کتاب الهی است؛ زیرا که چون صریح است معنی آن، شتابان است سوی ذهن هر که آن را شنود و زبان عربی را فهمد. و در مقابلِ آن، متشابه است که معنی آن «در پسِ پرده» است، تا وقتی که رسولی از ملائکه در شبِ قدر و مانند آن برای تحدیث آید و تصریحِ آن کند، چنانچه گفته در سوره شوری که: «مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَآیءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَآءُ» ⁽¹⁴⁾بنا بر این که «أَوْ» در «أَوْ یُرْسِلَ» عاطفه نباشد، بلکه ناصبِ فعل مضارع باشد به معنی «إِلی أَنْ»، پس تتمّه شقّ دوم باشد و بیان می شود در «کتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حدیث اوّل «بابُ الرُّوحِ الَّتِی یُسَدِّدُ اللّهُ بِهَا الْأَئِمَّةَ علیهم السلام » که باب پنجاه و ششم است. پس مراد به ایحاء، تصریح است و تصریحِ صریح، به معنی تکرارِ مضمون آن است در آیات محکمات، مثل آیاتی که نهی از اختلاف از روی ظن و امر به پیروی علم در آنها صریح شده ـ وَاللّهُ أَعْلَمُ ـ چه تعلیم کرد علی را به توسّطِ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کسی که سختِ قوّت ها است، به معنی خدایی که به غایت تواناست بر هر چیز ـ چنانچه گفته در سوره ذاریات که: «ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ» ⁽¹⁵⁾ـ چه علی، صاحبِ مِرّه است؛ به معنیِ کمال استعدادِ این تعلیم و مرتبه وصایت. پس به سبب آن تعلیم، مستوی شد علی بر مرتبه وصایت؛ به معنی این که راست نشست و مستولی بر آن مرتبه و جامعِ جمیع شروطِ وصایت شد، بر حالی که او در ناحیه و مرتبه اعلی بود از سایر امّت. بعد از آن دیگر، علی نزدیک تر شد در کمال، به مرتبه کمالِ رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، پس متّصل و آویخته شد به رسول ـ به دامادی یا مانند آن ـ پس بود نسبت به رسول مانندِ «قَابَ قَوْسَیْنِ» یا مانند نزدیک تر از «قَابَ قَوْسَیْنِ» . بیانِ این، این است که: «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ» از قبیل تشبیه است، مثلِ «زَیْدٌ أَسَدٌ»، پس به معنی «فَکَانَ کَقَابِ قَوْسَیْنِ» است. و «قَاب» به معنی خانه کمان است، چنانچه می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در حدیث سیزدهمِ [بابُ] مَوْلِدِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله وَوَفاتِهِ». و هر کمانی دو خانه می دارد و شباهتِ میان خانه دو کمان به یکدیگر بسیار است و شباهت میان دو خانه یک کمان به یکدیگر، بیشتر از آن است؛ زیرا که اراده کمانگر این است که میان دو خانه یک کمان، اختلافی نباشد اصلاً، مگر در تشخّص، پس در حجم و طول و قوّت و رنگ و مانند آنها مساوی باشند. «أَوْ» در «أَوْ أَدْنی» برای تخییر در تشبیه است و مراد این است که: به هر کدام تشبیه می توان کرد. و از تشبیه به «أَدْنی» لازم نمی آید نبوّت امیر المؤمنین؛ زیرا که مُشَبَّهُ بِهِ اَقوی می باشد. و می تواند بود که «أو» برای تقسیم باشد و مراد این باشد که: در بعضِ کمالات، نسبت به رسول مانندِ «قابَ قَوْسَیْن» بود و در بعضی، مانند قاب یک قوس بود نسبت به قاب دیگرش. و می تواند بود که «أو» به معنی «بَلْ» ترقّی باشد، چنانچه بعضی گفته اند در آیت سوره صافّات: «وَ أَرْسَلْنَـهُ إِلَی مِاْئَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» ⁽¹⁶⁾اگر چه معنی دیگر برای آن بیان می شود در «کتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حدیث اوّلِ باب دوم. «أَدْنی» عبارت است از قابِ قَوْسَیْنِ واحد. و ذکر قاب، در «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی» دلالت می کند بر اراده این معنی از «أَدْنی»؛ زیرا که اگر مراد این نمی بود، به جای آن می گفت که: «فَکَانَ أَحَدَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی». پس بعد از این همه مراتب، شتابان و صریح کرد شَدیدُ القُوی، سوی بنده خود محمّد، آنچه را که شتابان و صریح کرد در حق علی. مراد این است که: آن ایحاء، بی وجه و خلافِ مصلحت نیست. هرگز اعتقاد باطل نکرده دلِ آدمی مادامی که آن دل، دیده باشد چیزی را. اشارت به این است که: دل محمّد جزم کرد به آنچه در حق علی گفت و جهل مرکّب، هرگز در قوّت به مرتبه جزم نمی رسد، بلکه ظنّی است که صاحبش به هوا و هوس آن را جزم می شمرد. آیا پس مجادله می کنید ـ ای منافقانِ قریش ـ با محمّد در آنچه مکرّر می بیند آن را به دل ـ که وحی الهی باشد ـ در حق علی؛ و حال آن که، هر آینه به تحقیق دید صاحبِ شما آن وحی را در حق علی، وقتِ دیگر نزول آن وحی نزدِ سِدْرَةُ الْمُنْتَهی؛ به معنی یک درختِ کنار، که در آخرِ مکان است. نزد آن درخت است جَنَّةُ الْمَأْوی؛ به معنی باغ جا گرفتن، که ارواح انبیا و حُجَج در آنجا می باشند. وقتی دید که فرو می گرفت سِدْرَةُ الْمُنْتَهی را آنچه فرو می گرفت؛ به معنی این که جمیع انبیا و حُجَج که در جَنَّةُ الْمَأْوی بودند ـ جمع می شدند بر آن سِدْرَةُ الْمُنْتَهی با ملائکه مقرّبین. مراد این است که: جمیع انبیا و اوصیا و ملائکه مقرّبین گواه شدند بر وصایتِ امیر المؤمنین علیه السلام . و این مضمون می آید در حدیث دوّمِ باب چهاردهمِ «کتابُ الْحُجَّةِ». کجی نکرد چشم محمّد در دیدن انبیا و حُجَج و ملائکه. و تجاوز از حدّ خود نکرد چشم او. مراد، دفعِ توهّم رؤیتِ اللّه تعالی است. هر آیینه به تحقیق دید از جمله آیت های صاحبِ کلّ اختیار خود ـ که وحی های مکرّر در وصایت علی باشد ـ آیت بزرگ تر را که وحیِ نزدِ سِدْرَة، با حضور انبیا و حجج و ملائکه باشد، پس شکّی در حق علی ندارد. و اصلاً چون فارغ شد از تحقیق حال علی علیه السلام ، شروع کرد در طعن بر آن منافقان و بر خلفای ثلاثه ایشان؛ به این روش که گفت که: آیا پس شما منافقانِ قریش، دیدید امامت این سه بت دیگر را در نزدِ سِدْرَةِ المُنْتَهی، که ایشان را همچشم علی می کنید؟! «الثَّالِثَة» صفت «مَنَاة» است که خلیفه سوّمِ اهل ضلالت است و ذکر آن به واسطه اشارت به ترتیب خلفای اهل ضلالت، به اعتقاد ایشان است. «الْاُخْری» صفتِ هر کدام از «لَات» و «عُزّی» و «مَنَاة» است و ذکر آن، برای تصریحِ به تشبیه است، چنانچه اگر بسیار ظالمی به هم رسد، در عرف می گویند: یزیدِ دیگر به هم رسیده. و لهذا بعد از این آیات، طعن بر آن منافقان است به عنوانِ ضَرْبِ الْمَثَل، چنانچه می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در حدیث پنجمِ باب صد و هجدهم ـ که «[بابُ ]مَوْلِدِ أَبِی الْحَسَنِ مُوسی علیه السلام » است که: «الْبَطْنُ لِالِ مُحَمَّدٍ وَالظَّهْرُ مَثَلٌ» ⁽¹⁷⁾و بیان می شود. و «اللَات» و «عُزّی» و «مَنَاة» سه بت بوده اند از سنگ در کعبه و قریش، آنها را می پرستیده اند. و «اللَات» مؤنّث «اللّه » است به حذف هاء. و «عُزّی» مؤنّث «أَعَزّ»است به معنی عزیزتر. و «مَنَاة» مؤنّث «مَنی» است و آن در اصل، مصدر بابِ «ضَرَبَ» است به معنی تقدیرِ چیزها. و استعمالِ مصدر به معنی اسم فاعل، برای مبالغه است، پس به معنی تقدیر کننده هر چیز است. و اصلِ الف، یاء است. وَاللّهُ أَعْلَم. یعنی: پس گفت اَبو قُرّه که: قائل شدیم به این چیز، که بی حیایی و دشنام می نامی آن را به این دلیل که به درستی که اللّه تعالی می گوید در سوره نجم که: «وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَی» . پس گفت امام رضا علیه السلام که: به درستی که بعد از این آیت چیزی هست که دلالت می کند بر آنچه دیده، زیرا که گفته که: «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی» . می گوید به این تقریب، به عنوانِ کنایه، که اعتقادِ باطل نکرده فؤاد محمّد در وصایتِ علی. پس از این معلوم شد که ندیده آن چیز را چشم های محمّد، بلکه دلش دیده، بعد از آن خبر داد به آنچه دیده، پس گفت که: «وَلَقَدْ رَأَی مِنْ ءَایَـتِ رَبِّهِ الْکُبْرَی» . وجه دلالت این که، آیاتِ اللّه تعالی غیر اوست و به تحقیق، اللّه تعالی گفته که: «وَ لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا» چنانچه بیان شد؛ چه چون دید اللّه تعالی را چشم ها، پس به تحقیق احاطه کرد به او علم و فرود آمد شناخت بر ذات او.

.

. .

. .

. .

. .

. .

اصل: فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَتُکَذِّبُ بِالرِّوَایَاتِ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام :«إِذَا کَانَتِ الرِّوَایَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ، کَذَّبْتُهَا، وَمَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَیْهِ أَنَّهُ لَا یُحَاطُ بِهِ عِلْماً، وَ «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» ⁽¹⁾وَ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽²⁾».

شرح: تَکْذِیب، چون متعدّی به «باء» شود، اشعار به صدقِ مُکَذَّبٌ بِهِ دارد، مثل کذب؛ و لهذا امام، ترک باء کرده [است]. یعنی: پس گفت اَبو قرّه که: پس منکر می شوی حدیث هایی را که در وقوعِ رؤیت واقع شده؟ پس گفت امام رضا علیه السلام که: چون باشد آن حدیث ها مخالف قرآن، دروغ می شمرم آنها را. و آنچه اتّفاق کرده اند مسلمانان بر آن، این است که اللّه تعالی احاطه کرده نمی شود به او به وسیله دانش و ادراک نمی کند او را اَبصار و نیست مانند در اسمِ جامدِ محضِ این قسم کسی را هیچ چیز. بیانِ اینها شد.

.

[حدیث] سوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَیْفٍ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَیْدٍ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَمَا تَرْوِیهِ الْعَامَّةُ وَالْخَاصَّةُ، وَسَأَلْتُهُ أَنْ یَشْرَحَ لِی ذلِکَ. فَکَتَبَ بِخَطِّهِ:«اتَّفَقَ الْجَمِیعُ ـ لَا تَمَانُعَ بَیْنَهُمْ ـ أَنَّ الْمَعْرِفَةَ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ ضَرُورَةٌ، فَإِذَا جَازَ أَنْ یُرَی اللّه ُ بِالْعَیْنِ، وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ ضَرُورَةً، ثُمَّ لَمْ تَخْلُ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ أَنْ تَکُونَ إِیمَاناً، أَوْ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ، فَإِنْ کَانَتْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً، فَالْمَعْرِفَةُ الَّتِی فِی دَارِ الدُّنْیَا مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ؛ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ، فَلَا یَکُونُ فِی الدُّنْیَا مُؤْمِنٌ؛ لِأَنَّهُمْ لَمْ یَرَوُا اللّه َ عَزَّ ذِکْرُهُ، وَإِنْ لَمْ تَکُنْ تِلْکَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الرُّؤْیَةِ إِیمَاناً، لَمْ تَخْلُ هذِهِ الْمَعْرِفَةُ ـ الَّتِی مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ ـ أَنْ تَزُولَ، وَلَا تَزُولُ فِی الْمَعَادِ، فَهذَا دَلِیلٌ عَلی أَنَّ اللّه َ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ لَا یُری بِالْعَیْنِ؛ إِذِ الْعَیْنُ تُؤَدِّی إِلی مَا وَصَفْنَاهُ».

شرح: الْعَامَّةُ: مردمان نادان. و مراد این جا، مخالفانِ مذهب شیعه امامیّه است که روایت کرده اند که: رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، شبی نشسته بود با اصحاب، پس نظر به ماه شب چهارده کرد و گفت که: به درستی که شما خواهید دید ربّ خود را، چنانچه می بینید این را. و امثال این روایت، در میان ایشان بسیار است و گذشت در حدیث سابق که روایت کرده اند که: محمّد علیه السلام ، در شبِ معراج دید. الْخَاصَّةُ: مردمان دانا. و مراد این جا، شیعه امامیّه است که روایت کرده اند که: اللّه تعالی دیدنی نیست. جَمِیع: عبارت است از همگیِ عامّه، که تجویزِ رؤیتِ اللّه تعالی کرده اند. «الف لام» الْمَعْرِفَة، همه جا برای عهدِ خارجی است، به معنی شناخت ربوبیّتِ اللّه تعالی. مِنْ جِهَةِ، متعلّق به «الْمَعْرِفَة» است. ضَرُورَةً، مرفوع و خبر «أنَّ» است و عبارت است از علمی که فاعلش غیر قابلش باشد و به عبارتی دیگر، علمی است که مولّد از فکر در چیزی نباشد و مقابلش، اکتساب است و آن، علمی است که فاعلش قابلش است، پس مولّد از فکر در چیزی است. و می آید در حدیث اوّلِ باب یازدهم، نقل از بعضِ مجسّمه که: «جِسْمٌ صَمَدِیٌّ نُوِریٌّ، مَعْرِفَتُهُ ضَرُورَةٌ یَمُنُّ بِهَا عَلی مَنْ یَشَاءُ مِنْ خَلْقِهِ» ⁽¹⁾. فاء در فَإِذَا برای تفریع است و مراد این است که: این قضیّه شرطیّه، مُتَّفَقٌ عَلَیْهِ عامّه و خاصّه می شود بنا بر اجماعِ مرکّب. «ضَرُورَةً» منصوب و حال «الْمَعْرِفَة» است. أنْ تَکُونَ إِیَماناً، به معنی «أَنْ تَکُونَ شَرْطاً لِلْاءِیمَانِ» است، بنا بر این که ایمان، عبارت از طوع و انقیاد است. لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ، در اوّل، به معنی «لَیْسَتْ شَرْطاً لِلْاءِیمَانِ» است و مراد این است که: شرط ایمان، قدر مشترک میان ضرورت و اکتساب است. لَیْسَتْ بِإِیمَانٍ، در دوم، به معنی «لَیْسَتْ مُقَارِنَةً لِلْاءِیمَانِ» است. ضمیر لِأَنَّهَا، راجع به «الْمَعْرِفةُ الَّتِی فِی دَارِ الدُّنْیَا مِنْ جِهَةِ الِاکْتِسَابِ» است. ضمیر ضِدُّهُ، راجع به ایمان است و این مبنی بر این است که: مشروط به ضدّ چیزی، ضدّ آن چیز است. و می تواند بود که ضمیر «لِأَنَّهَا» راجع به «ضَرُورَةً» باشد و ضمیر «ضِدُّهُ» راجع به اکتساب باشد. لَا یَکُونُ فِی الدُّنْیَا مُؤْمِنٌ، مبنی بر غالب است. و ضمیر لِأَنَّهُمْ، راجع به غالبِ مؤمنان است. أَنْ تَزُولَ، به تقدیرِ «عَنْ أَنْ تَزُولَ» است و مراد این است که: بنا بر اتّفاق جمیع، می باید که معرفتِ اکتسابیّه زایل شود بعد از رؤیت؛ زیرا که محال است که دو معرفت در ذهنِ یک شخص در یک وقت متعلّق شود به یک چیز. وَ لَا تَزُولُ، مرفوع است. و واو، حالیّه است. و این، بیانِ مقدّمه استثنائیّه است و مراد این است که: معلوم است این که معرفتِ اکتسابیّه بعد از رؤیت زایل نمی شود. الْعَیْن: شخصِ چیزی ـ مثل «رَأَیْتُ زَیْداً بِعَیْنِهِ» به معنی «بِشَخْصِهِ ـ و چشم. و بنا بر اوّل، اِشعار است به جوازِ دیدن او به اعتبار آثارش. مَا وَصَفْنَاهُ، عبارت است از آنچه معلومُ الْبُطْلان است و آن، نبودن مؤمن در دنیا یا زوال معرفت اکتسابیّه بعد از رؤیت است. بدان که شیخ اَبو جعفر طوسی ـ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالی ـ در کتاب عدّة الاصول، موافقتِ این کرده در «فَصْلٌ فِی حَقِیقَةِ الْعِلْمِ وَأَقْسَامِهِ»، گفته که: والْعُلُومُ عَلی ضَرْبَیْنِ: ضَرُورِیٌّ، ومُکْتَسَبٌ. فَحَدُّ الضَّرُورِیِّ مَا کَانَ مِنْ فِعْلِ غَیْرِ الْعَالِمِ بِهِ عَلی وَجْهٍ لَا یُمْکِنُهُ دَفْعَهُ عَنْ نَفْسِهِ بِشَکٍّ أَوْ شُبْهَةٍ. وَهذَا الْحَدُّ أَوْلی مِمَّا قَالَهُ بَعْضُهُمْ مِنْ أَنَّهُ مَا لَا یُمْکِنُ الْعاَلِمُ دَفْعَهُ عَنْ نَفْسِهِ بِشَکٍّ أَوْ شُبْهَةٍ إِذَا انْفَرَدَ؛ لِأَنَّ ذلِکَ تَحَرُّزٌ لِمَنِ اعْتَقَدَ بِقَوْلِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله : اَنَّ زَیْداً فِی الدَّارِ، ثُمَّ شَاهَدَهُ؛ فَإِنَّهُ لَا یُمْکِنُهُ أَنْ یَدْفَعَ ذلِکَ عَنْ نَفْسِهِ، وَمَعَ هذَا فَهُوَ اکْتِسَابٌ. وَهذَا لَا یَصِحُّ عِنْدَنَا؛ لِأَنَّ الْعِلْمَ بِالْبُلْدَانِ وَالْوَقَائِعِ وَمَا جَری مَجْرَاهُمَا هذَا الْحَدُّ مَوْجُودٌ فِیهِ، وَعِنْدَ کَثِیرٍ مِنْ أَصْحَابِنَا إِنَّهُ مُکْتَسَبٌ قَطْعاً، وَعِنْدَ بَعْضِهِمُ هُوَ عَلَی الْوَقْفِ، فَلَا یَصِحُّ ذلِکَ عَلَی الْوَجْهَیْنِ مَعاً ـ تا قول او که: ـ وَأَمَّا الْعِلْمُ الْمُکْتَسَبِ فَحَدُّهُ أَنْ یَکُونَ مِنْ فِعْلِ الْعَالِمِ بِهِ، وَهذَا الْحَدُّ أَوْلی، تا آخر. ⁽²⁾یعنی: روایت است از محمّد بن عُبید ـ به ضمّ عین ـ گفت که: نوشتم سوی امام رضا علیه السلام ، می پرسیدم او را از دیدنِ کسی اللّه تعالی را و از آنچه روایت می کنند مخالفان و آنچه روایت می کنند آن را شیعه امامیّه و خواستم او را که توضیح کند برای من آن مبحث را. پس در بیانِ بطلانِ روایت مخالفان، نوشت به خطّ خود که: اتفاق کرده اند جمیعِ مخالفان، نزاعی نیست میان ایشان بر این که: شناختِ اللّه تعالی از راه دیدن، فعلِ غیر شناسنده اوست، پس اگر جایز باشد که دیده شود اللّه تعالی به چشم، فرود می آید شناخت بر ذات او بر حالی که فاعلش غیر شناسنده او باشد. بعد از آن می گوییم که: خالی نشد این معرفت، ضرورت از دو شقّ: اوّل این که آن شرط ایمان باشد. دوم این که آن شرط ایمان نباشد. شقّ اوّل، باطل است، واِلّا معرفتی که در دار دنیا از راه اکتساب است، مقارنِ ایمان نیست؛ چه آن معرفت، ضدّ ایمان خواهد بود بنابراین شقّ، پس نخواهد بود در دنیا مؤمنی؛ چه مکلّفان ندیده اند اللّه تعالی را در دنیا. و بنا بر شقّ دوم، خالی نشد این شناختی که از راه اکتساب است از زوال به سبب حدوث ضدّ آن، که معرفت ضرورت باشد در معراج یا در معاد و حال این که زایل نمی شود ایمانِ مؤمنان حقیقی در معاد؛ چه جای دنیا از محمّد صلی الله علیه و آله در شب معراج. پس این که گفتیم: برهان است بر این که اللّه تعالی دیده نمی شود به شخص؛ چه دیدن به شخص می رساند سوی آنچه بیان کردیم.

.

. .

. .

[حدیث] چهارماصل: [وَعَنْهُ] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلی أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْیَةِ وَمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِیهِ. ⁽¹⁾فَکَتَبَ علیه السلام :«لَا تَجُوزُ الرُّؤْیَةُ مَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَ الرَّائِی وَالْمَرْئِیِّ هَوَاءٌ یَنْفُذُهُ الْبَصَرُ، فَإِذَا انْقَطَعَ الْهَوَاءُ عَنِ الرَّائِی وَالْمَرْئِیِّ، لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْیَةُ».

شرح: در این حدیث، سه قسم گفتگو است در جوابِ سائل؛ اوّل: تمهیدِ مقدّمه تحریرِ محلّ نزاع. دوم: تحریرِ محلّ نزاع. سوم: دلیل عقلی بر امتناع رؤیت. و این فقره، برای قسم اوّل است و چون قاعده آداب بحث این است که تحریرِ محلّ نزاع را پیش از دلیل ذکر کنند، امام در جواب، رعایت ترتیب سؤال نکرد. الْهَوَاء: عنصری از چهار عنصر که مشهور است، و فضای خالی. و مراد این جا، فضا است؛ خواه خالی و خواه پر. یعنی: روایت است از احمد بن اسحاق گفت که: نوشتم سوی امام علی نقی علیه السلام می پرسیدم او را از دو چیز: اوّل: دیدنِ کسی اللّه تعالی را؛ که آیا جایز است یا نه؟ دوم: تحریرِ محلّ نزاع؛ که آنچه اختلاف کرده اند مردمان در آن، چه چیز است؟ پس نوشت در جواب که: موافقِ عادتِ دیدن های خلایق اجسام را این است که: جایز نیست دیدنِ ایشان چیزی را، چندان که نباشد میان بیننده و دیده شده فضایی که نفوذ کند در آن شعاعِ بصر، پس چون برطرف شود آن فضا از مجموعِ بیننده و دیده شده ـ به یکی از سه روش؛ اوّل این که از بیننده برطرف شود و بس. دوم این که از دیده شده برطرف شود و بس. سوم این که از هر دو برطرف شود ـ صحیح نمی شود دیدنِ آن بیننده به حسب عادت دیدن ما؛ خواه به خلاف آن عادت ممکن باشد و خواه نه.

.

اصل:«وَکَانَ فِی ذلِکَ الِاشْتِبَاهُ؛ لِأَنَّ الرَّائِیَ مَتی سَاوَی الْمَرْئِیَّ فِی السَّبَبِ الْمُوجِبِ بَیْنَهُمَا فِی الرُّؤْیَةِ، وَجَبَ الِاشْتِبَاهُ».

شرح: این فقره، برای تحریرِ محلّ نزاع است. وکَانَ، عطف است بر لَمْ یَصِحَّ. و مُشارٌ إلیهِ ذلِکَ، «انْقِطَاعُ الْهَواءِ عَنْهُما» است. الاِشْتِبَاه: غلط کردنِ مردمان به سبب مانندِ هم بودن حق و باطل. لِأَنَّ، دلیل است بر این که صورت انقطاعِ هوا قابل اشتباه است. السَّبَب: وسیله چیزی. و مراد این جا فضا است که وسیله دیدن است به حسبِ عادت. المُوجِب (به کسر جیم): ربط دهنده دو چیز به هم. یعنی: و شد در انقطاعِ فضا از بیننده و دیده شده، غلطِ مردمان و اختلاف میان ایشان به سببِ مانند بودن باطل و حق به هم، در جوازِ صورت دوم، بلکه در جواز صورت سوم نیز؛ به دلیل این که بیننده هر گاه به حسبِ عادت ما مساوی دیده شده باشد در احتیاج به فضایی که ربط دهنده باشد میان آن دو، به این معنی که یکی را بیننده آن دیگری کند و دیگری را دیده شده آن دیگری کند، ثابت می شود در خلافِ عادت ما اشتباه، به سببِ قیاس که در طبع اکثر مردمان مَرْکوز ⁽¹⁾است. مراد این است که: چون می بینند که صورت اوّل از سه صورت، خلاف عادت ما جایز است، چنانچه اللّه تعالی اجسام را می بیند، خیال می کنند که صورت دوم نیز جایز است و صورت سوم نیز جایز است، لهذا اَشاعره خیال کردند که جایز است به خلافِ عادت این که دیدن تعلّق گیرد به هر موجود، پس جایز است دیدن حرارت و آواز و بو و طعم؛ و جایز است که بیند به پای خود کور، چینِ پشه اندلس را و بیند آواز پریدنش را و بویش را و طعمش را و مزاجش را. و خیال کردند که جایز است که ما بینیم اللّه تعالی را و بینیم علمش را و قدرتش را و همگی صفاتش را به خلافِ عادت، بی آن که در دیدن تأویلی کنند که: مراد، علم است به هستی اینها به برهان، بلکه می گویند که: همان حالت که ما را ضرورةً حاصل می شود در عادت به چشم، در خلاف عادت بی چشم حاصل می شود ما را ضرورةً، نه به سبب برهان. و حدیث نهم و دهمِ این باب، از جمله شواهد عدل است نزد اُولی الابصار بر این که نزاع این جا، در دیدنِ به چشم نیست، بلکه آن نزاعی دیگر است با مجسّمه.

.

اصل:«وَکَانَ ذلِکَ التَّشْبِیهَ؛ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ».

شرح: این فقره، دلیل عقلی است بر امتناعِ دیدنِ کسی اللّه تعالی را. واو در وَکَانَ، عطف است بر «کَانَ فِی ذلِکَ الاِشْتِبَاهُ». «کَانَ» از افعال ناقصه است. مُشَارٌ إِلَیْهِ «ذلک» دلیل امتناعِ رؤیتِ اللّه تعالی است که سائل طلبیده. التَّشْبِیه: مانند شمردن چیزی به چیز دیگر؛ و آن، منصوب و خبر «کَانَ» است. و مراد این جا، مانند شمردنِ دلیل امتناعِ دیدنِ کسی اللّه تعالی را است، به دلیلِ امتناعِ مُلامسه کسی اللّه تعالی را، نظیر آنچه می آید در «کتابُ الْحُجَّةِ» در حدیث اوّلِ باب اوّل که: «لَمْ یَجُزْ أَنْ یُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَلَا یُلَامِسُوهُ» ⁽¹⁾تا آخر. و بر این قیاس است تشبیه به دلیل امتناعِ بو کردنِ کسی اللّه تعالی را و به دلیل امتناع شنیدنِ کسی اللّه تعالی را و به دلیل امتناع چشیدنِ کسی اللّه تعالی را. لِأَنَّ، بیان وجه دلالت تشبیه است بر امتناعِ رؤیت. الْأَسْبَاب (جمع سبب): وسیله ها. و مراد این جا، برهان ها است که وسیله علم به نتیجه ها می شود. اتِّصَالِهَا، به کسر تاء دو نقطه در بالا مشدّده است. المُسَبَّبَاتِ، به کسر باء یک نقطه مشدّده است به معنی مناط های دلالتِ دلیل ها بر نتیجه ها. و باء، برای اِلصاق است. یعنی: و شد آن دلیل بر امتناعِ رؤیت که طلبیدی، تشبیه؛ زیرا که براهین عقلیّه را ناچار است از پیوسته بودن آنها به مناط های دلالت آنها بر نتیجه ها. بدان که نظیر این است استدلال بر صانعِ عالم که گذشت در حدیث پنجمِ باب اوّل که: «أَلَاتَری أَنَّکَ إِذَا نَظْرَتَ إِلی بَنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبْنِیٍّ عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً، وَإِنْ کُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِیَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ». ⁽²⁾نظیر دیگر این که، هرگاه این دلیل که معدنِ فیروزه مشتمل است بر اجسام متفرقّه، که تفرّق آنها مقتضای طبع معدن یا فیروزه یا مکان نیست و هر چه چنین باشد حادث است به تدبیرِ مُدبّری، کسی را رساند سوی علم به این که معدن، حادث است به تدبیر مدبّری، خواهد رسانید آن کس را سوی علم به این که آسمان که مشتمل است بر کواکب متفرّقه، نیز حادث است به تدبیر مدبّری. پس چون فلاسفه که مانند شیاطین، دعویِ قِدَمِ عالم می کنند و مردمان را بازی می زنند به شبهات، اقرار به حدوثِ معدن می کنند و انکار حدوث عالم می کنند، کواکبِ رجوم ایشان است؛ به معنی این که آتش های جان ایشان است؛ چه خصوصیّت معدن و فیروزه در مناطِ دلالت این دلیل، داخل نیست. حاصل این است که: در این مقام، از خصم خود که اشاعره اند می پرسیم که: آیا چنانچه می گویید که: «اللّه تعالی را می توان دید» می گویید که: او را می توان لمس کرد و شنید و بویید و چشید، یا نه؟ ناچار می گویند که: نه؛ چه مذهب ایشان به خلاف این است، بلکه هیچ کس به این توهّم نیفتاده؛ چه در آن نقل نشده چنین الفاظِ غلط انداز که در رؤیت نقل شده. و چون گفتند که: نه، می گوییم که: به چه دلیل، اینها محال است؟ خواهند گفت که: به این دلیل که اینها لازم دارد مکان و جهت و جسمیّت را. می گوییم که: شاید به حسبِ عادت چنین باشد و در خلافِ عادت چنین نباشد؟ ناچار می گویند که: بدیهی است که در عادت و خلافِ عادت تفاوت نمی کند. می گوییم که: همین، دلیل در امتناع رؤیت هست و خصوصیّت دیدن و لمس کردن و مانند آنها، داخلِ در مناطِ دلالت نیست، پس الفاظ قرآن و روایات را غلط فهمیده اید و اگر مانند آن الفاظ در لمس کردن و بوییدن نیز می بود، قائل به امتناع آنها نمی شدید. بدان که مضمون این دلیل بر این مدّعی منقول می شود از هشام بن الحکم، از امام جعفر صادق علیه السلام ، در «کتابُ الْحُجَّةِ» در حدیث اوّلِ باب اوّل که: «لَمْ یَجُزْ أَنْ یُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَلَا یُلَامِسُوهُ» ⁽³⁾و بیان می شود. و از کلامی که منقول خواهد شد از هشام بن الحکم در آخرِ این باب، ظاهر می شود که هشام، مثلِ این حدیث را شنیده باشد و معنی دیگر خیال کرده باشد. وَاللّهُ أَعْلَم.

.

. .

[حدیث] پنجماصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ ]عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ: حَضَرْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام ، فَدَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَوَارِجِ، فَقَالَ لَهُ: یَا أَبَا جَعْفَرٍ، أَیَّ شَیْءٍ تَعْبُدُ؟ قَالَ:«اللّه َ». قَالَ: رَأَیْتَهُ؟ قَالَ: «بَلْ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْاءِبْصَارِ، وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْاءِیمَانِ، لَا یُعْرَفُ بِالْقِیَاسِ، وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ، وَلَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ، مَوْصُوفٌ بِالْایَاتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ، لَا یَجُورُ فِی حُکْمِهِ ، ذلِکَ اللّه ُ لَا إِلهَ إِلَا هُوَ». قَالَ: فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَهُوَ یَقُولُ: اللّه ُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ.

شرح: الْمُشَاهَدَة: دیدنِ کسی ذات چیزی را، نه آثار و علاماتش را و بس. الْاءِبْصَار (به کسر همزه): دیدن کسی چیزی را و آن اعمّ از مشاهده و از دیدنِ آثار آن چیز است، پس اضافه، به تقدیر «مِنْ» است. الْحَقَائِق (جمع حَقِیقَة): اصل هایی که بازگشت به آنها شود، مثل عَلَم در لشکرگاه و مثل آنچه منظور است در الفاظ مجازیه و مراد این جا، دانش هایی است که بنای اعتراف به هستی ربّ العالمین بر آنها است. لَایُشَبَّهُ، به صیغه مجهول باب تَفعیل است. در سوره انعام چنین است: «وَکَذَ لِکَ جَعَلْنَا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکَـبِرَ مُجْرِمِیهَا لِیَمْکُرُواْ فِیهَا وَمَا یَمْکُرُونَ إِلَا بِأَنفُسِهِمْ وَمَا یَشْعُرُون * وَإِذَا جَآءَتْهُمْ ءَایَةٌ قَالُواْ لَن نُّؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتَی مِثْلَ مَآ أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» ⁽¹⁾. از جمله احتمالات این است که: «جَعَلْنَا» اِخبار است از حالِ اهل جاهلیّتِ جُهلاء که پیش از بعثت رسول آخر الزمان بوده و مذکور شد در «کتابُ الْعَقْل» در حدیث هفتمِ باب بیست و یکم که «بابُ الرَّدِّ إِلَی الْکِتَابِ وَالسُّنَّة» تا آخر است و در آن وقت، کسی متوجّه وصیّ عیسی علیه السلام نبوده، یا اقلّ قلیل بوده و مردمان دو قسم بوده اند: یکی منکر شریعت. و دیگری منکر وصایت. «لام» در «لِیَمْکُرُوا» برای عاقبت است و مکر ایشان، عبارت است از شبهات و تلبیسات برای اظهارِ انتفای حاجت سوی شریعتِ رسولی و بعد از تسلیم آن، حاجت اظهار انتفای حاجت سوی امامی که عالِم باشد به جمیع آنچه بر رُسُل سابقه نازل شده. و از جمله مکر ایشان این است که: اگر حاجت سوی آن می بود می بایست که رسول یا امامِ بعد از او ظاهر و مبسوطُ الْیَد باشد در کلّ روی زمین؛ و این، مکر به رسول یا امام است و راجع می شود به مکر به خودشان. و این مکر، اوّلاً از منکرانِ رسول و شریعت سر زده و مخالفان شیعه امامیّه از ایشان یاد گرفته اند و مکرّر می گویند و غافل اند از این که اگر این معقول باشد، حاجت به شریعت در هر زمان باطل می شود. «آیَة» عبارت است از امام عالِم به جمیعِ نازل بر رُسُلِ سابقه، خواه رسول باشد و خواه وصیّ رسول باشد؛ زیرا که مظهرِ قدرتِ اللّه تعالی است. «لَنْ نُؤْمِنَ» به تقدیرِ «لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْمُدَّعی کَوْنِهِ آیَةً» است. و این کلام ایشان، از جمله مکر ایشان است و حاصلش این است که: ممکن نیست این که علم به جمیعِ آنچه بر رُسُلِ سابقه نازل شده، در یک کس به هم رسد و اگر ممکن می بود، می بایست که در ما ـ که اَکابریم ـ به هم رسد. و این نوع کلام، در مقامِ اظهار محال بودن چیزی متعارف است، پس «مِثْلَ مَا اُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ» عبارت است از جمیعِ علوم رسل که متعلّق است به کتاب های الهی که بر ایشان نازل شده [است]. حَیْثُ، ظرف مکان و مضاف به جمله است. صیغه مضارع در یَجْعَلُ، برای استقبال است، پس بیانِ حال اوصیای رسول اللّه ـ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِمْ ـ است. الرِّسَالَة: پیغام. و مراد به رِسَالَتَهُ، کتاب الهی است و در قرائتِ غیرِ ابن کثیر و حَفص از عاصم: «رِسَالَاتَهُ» است و آن، عبارت است از کتاب های الهی یا عبارت است از اجزای کتاب الهی مثلِ سور و آیات. و بر هر تقدیر، «حَیْثُ» عبارت است از ائمّه هُدی ـ که هر کدامِ ایشان، موضع رسالت است ـ چنانچه در زیارت جامعه است که: «السَّلَامُ عَلَیْکُمْ یَا أَهْلَ بَیْتِ النُّبُوَّةِ، وَمَوْضِعَ الرِّسَالَةِ»؛ ⁽²⁾به این معنی که: محلّ علم به جمیعِ کتاب الهی اند. مقصود آن مرد اقرار است به این که این جواب، دلالت می کند بر این که ابو جعفر علیه السلام موضع رسالت است، پس نمی توان گفت که: چرا به او داده شده مثلِ آنچه به رُسُل اللّه داده شده ـ که علم به جمیع رسالت است ـ و به ما که اکابریم داده نشده [است]؟ یعنی: روایت است از عبد اللّه بن سِنان (به کسر سین بی نقطه و تخفیف نون) از پدرش گفت که: حاضر شدم در مجلس امام محمّد باقر علیه السلام ، پس داخل شد بر او مردی از خارجیان بر بَنی امیّه، پس گفت او را که: ای ابو جعفر! چه چیز را پرستش می کنی؟ گفت: اللّه تعالی را. گفت که: دیدی او را؟ گفت که: بلکه ندیده او را هرگز چشم ها به دیدنِ ذاتش از جمله دیدن، ولیک دیده او را دل ها به دانش های او به صفات ربوبیّتِ او، که اعتراف به هستی ربّ العالمین مبنی بر آنها است. بیانِ این آن که: شناخته نمی شود ربوبیّت او به قیاس به بزرگیِ دیگری و دریافته نمی شود او به حواسّ پنج گانه و مانند شمرده نمی شود او به مردمان در صورت ـ چنانچه در حدیث دوم این باب گذشت ـ بیان کرده می شود به آنچه در آیات قرآن است ـ چنانچه می آید در باب آینده ـ شناخته می شود ربوبیّت او به نشانهای ربوبیّت که در مخلوقات خود آفریده، ستم نمی کند در حکمِ خود بر کسی. آن است که گفتم: اللّه ؛ نیست مستحقّ عبادت مگر او. راوی گفت که: پس بیرون رفت آن مرد از مجلس و می گفت: اللّه تعالی داناتر است در جایی که می کند پیغامِ خود را.

.

. .

. .

[حدیث] ششماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَوْصِلِیِّ] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ :«جَاءَ حِبْرٌ إِلی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام ، فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ حِینَ عَبَدْتَهُ؟» قَالَ : «فَقَالَ: وَیْلَکَ، مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ، قَالَ: وَکَیْفَ رَأَیْتَهُ؟ قَالَ: وَیْلَکَ، لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ، وَلکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْاءِیمَانِ».

شرح: روایت است از امام جعفر صادق علیه السلام گفت که: آمد دانایی از جُهودان، سویِ امیر المؤمنین علیه السلام ، پس گفت که: ای امیر المؤمنین! آیا دیدی صاحب کلِّ اختیارِ خود را وقتی که پرستش کردی او را؟ امام گفت که: پس امیر المؤمنین در جواب گفت که: ای مرگِ ناگهان تو! نبودم که پرستش کنم صاحب کلِّ اختیاری را که ندیده باشم او را. گفت که: و چگونه دیدی او را؟ به معنی این که: به چه صورت بود؟ گفت که: ای مرگِ ناگهان تو! درنمی یابد او را چشم ها به دیدنِ ذاتش از جمله دیدن، ولیک دید او را دل ها به دانش های صفات ربوبیّت او، که بنای اعتراف به هستی ربّ العالمین بر آنها است.

.

[حدیث] هفتماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیی ]عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ،قَالَ: ذَاکَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام فِیمَا یَرْوُونَ مِنَ الرُّؤْیَةِ، فَقَالَ:«الشَّمْسُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْکُرْسِیِّ، وَالْکُرْسِیُّ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْعَرْشِ، وَالْعَرْشُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ، وَالْحِجَابُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّتْرِ، فَإِنْ کَانُوا صَادِقِینَ، فَلْیَمْلَؤُوا أَعْیُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَیْسَ دُونَهَا سَحَابٌ».

شرح: یَرْوُونَ، به دو واو است، مأخوذ از روایت است. الشَّمْسُ تا السِّتْرِ، حکایتِ روایت مخالفان است به قرینه آنچه می آید در حدیث سوم بابِ یازدهم و احادیثی که می آید در باب بیستم که «بابُ الْعَرْشِ وَالْکُرْسِیِّ» است. الْحِجَاب (به کسر حاء بی نقطه): دربان، و مانع، مثل دیوار. السِّتْر (به کسر سین بی نقطه): پرده. سَحَابٌ (به فتح سین بی نقطه و تخفیف حاء بی نقطه) اگر به معنی ابر باشد، ملایمِ مقام نمی نماید، پس می تواند بود که مراد، اعمّ باشد از ابر و اجزای بخاریّه که در نزدیکی غروب آفتاب یا اوّل طلوع آفتاب واسطه می شود؛ زیرا که در آن دو وقت، پر می توان کرد چشم را از آفتاب؛ و به سبب آن، زاویه جَلیدیّه فراخ تر می شود و آفتاب بزرگ تر می نماید، با وجود آن که دورتر است از ناظر. یعنی: روایت است از عاصم بن حمید (به ضمّ حاء بی نقطه) از امام جعفر صادق علیه السلام ، راوی گفت که: گفتگو کردم با امام جعفر صادق علیه السلام در آنچه روایت می کنند مخالفان شیعه امامیّه که جوازِ دیدنِ اللّه تعالی باشد. پس امام گفت که: موافقِ روایت ایشان این است که: روشنی آفتاب، حصّه ای است از هفتاد حصّه روشنی کرسی؛ و روشنی کرسی، حصّه ای است از هفتاد حصّه روشنی عرش؛ و روشنی عرش، حصّه ای است از هفتاد حصّه روشنی حجاب؛ و روشنی حجاب، حصّه ای است از هفتاد حصّه روشنی پرده. پس اگر راست می گویند که نمی دانند که اللّه تعالی دیدنی نیست و این روایت ها دروغ است، پس باید که پر کنند چشم های خود را از نگاه به آفتاب، بر حالی که نباشد در پیش آن سحابی. توضیحِ این قسم گفتگو، گذشت در شرح حدیث دهمِ باب سابق.

.

[حدیث] هشتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی وَغَیْرُهُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ] عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام ، قَالَ:«قَالَ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله : لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ، بَلَغَ بِی جَبْرَئِیلُ علیه السلام مَکَاناً لَمْ یَطَأْهُ قَطُّ جَبْرَئِیلُ . فَکُشِفَ لَهُ، فَأَرَاهُ اللّه ُ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ».

شرح: فَکُشِفَ تا آخر ، تتمّه کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله نیست ، بلکه کلام امام رضا علیه السلام است و به صیغه مجهول است . و ضمیر لَهُ ، راجع به رسول است . نُورِ عَظَمَتِهِ بیان شد در شرح حدیث اوّلِ این باب. یعنی: روایت است از امام رضا علیه السلام گفت که: گفت رسول اللّه صلی الله علیه و آله که: وقتی که بُرده شدم در شب معراج به آسمان، رسانید مرا جبرئیل علیه السلام جایی که پا ننهاده بود در آنجا هرگز جبرئیل. پس پرده برداشته شد برای رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، پس نمود او را اللّه تعالی از جمله اسم اعظمِ خود، آنچه را که اللّه تعالی خواست.

اصل: فِی قَوْلِهِ تَعَالی: «لَا تُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» ⁽¹⁾.

شرح: فِی به معنی «مع» است، مانند «فی» در «فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ» ⁽²⁾. و امام علیه السلام ، ذکر این فقره کرده برای این که مبادا کسی از کلام سابق توهّم کند که اللّه تعالی خودش را نموده در معراج. و فاضل محقّق، میرزا محمّد استر آبادی گفته که: «فِی قَوْلِهِ تا آخر، تتمّه حدیث نیست، بلکه ابتدای سخنی است از مصنّف و به جای عنوانِ بابی است برای احادیثِ بعد از این» و این دور نیست. یعنی: با گفته اللّه تعالی که: درنمی یابد ذات اللّه تعالی را دیده ها، خواه دیده چشم ها و خواه دیده دل ها و او درمی یابد دیده ها را.

.

[حدیث] نهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ : ]عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام فِی قَوْلِهِ: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» ⁽¹⁾قَالَ:«إِحَاطَةُ الْوَهْمِ؛ أَ لَا تَری إِلی قَوْلِهِ: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ» ؟ لَیْسَ یَعْنِی بَصَرَ الْعُیُونِ «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ» ؛ لَیْسَ یَعْنِی مِنَ الْبَصَرِ بِعَیْنِهِ «وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها» ⁽²⁾؛ لَیْسَ یَعْنِی عَمَی الْعُیُونِ، إِنَّمَا عَنی إِحَاطَةَ الْوَهْمِ، کَمَا یُقَالُ: فُلَانٌ بَصِیرٌ بِالشِّعْرِ، وَفُلَانٌ بَصِیرٌ بِالْفِقْهِ، وَفُلَانٌ بَصِیرٌ بِالدَّرَاهِمِ، وَفُلَانٌ بَصِیرٌ بِالثِّیَابِ، اللّه ُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُری بِالْعَیْنِ».

شرح: الْاءدْرَاک: دریافتن. و مراد این جا، رسیدن به ذات اللّه تعالی، خواه به کنه ذات او باشد و خواه به شخص او. الْوَهْم: دیده دل؛ به معنی آنچه در دل درمی آید از علوم. قَالَ: إِحَاطَةُ الْوَهْمِ مبنی بر این است که عمده در این مقام، نفی احاطه وهم است، پس منافات ندارد با این که نفی اَبصارِ عین نیز داخلِ مراد باشد. أَلَا تَری تا آخر، برای دفع توهّم حصرِ مراد در نفی اَبصار عین است. الْبَصَائِر، جمع «بَصیرة»: دیده وری های دل. و مراد این جا، حجّت ها است و آنها آیاتِ بیّنات است که در آنها نهی از پیروی ظن و اختلاف از روی ظن و امر به سؤال أهلِ الذِّکْر از هر غیرِ معلوم و مانند آنها است و هر کدام، حجّت و برهان است بر وجود امام عالم به جمیعِ احکام تا انقراض دنیا، موافقِ آیت سوره حدید: «هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلَی عَبْدِهِ ءَایَـتِ بَیِّنَـتٍ لِّیُخْرِجَکُم مِّنَ الظُّـلُمَـتِ إِلَی النُّورِ» ⁽³⁾. لَیْسَ یَعْنِی بَصَرَ الْعُیُونِ، به تقدیر «لیسَ یَعنی المَأْخوذَ مِن بَصَرِ الْعُیُونِ» است. الْبَصَر (به فتح باء و فتح صاد، مصدر باب «حَسُنَ»): بینا شدن. لَیْسَ یَعْنِی مِنَ الْبَصَرِ، به تقدیر «لیسَ یَعنی المَأخوذَ مِنَ البَصَر» است و «بَصَر» این جا نیز مصدر باب «حَسُنَ» است. بِعَیْنِهِ متعلّق به «الْبَصَر» است و ضمیر، راجع به «مَن» در «فَمَنْ أَبْصَرَ» است. در سوره انعام چنین است: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَـرَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ * قَدْ جَآءَکُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهَا وَمَآ أَنَا عَلَیْکُم بِحَفِیظٍ» ⁽⁴⁾پس آنچه در میان بعضِ این فقرات است، در این حدیث، شرح آنها است. ترجمه: درنمی یابد اللّه تعالی را دیده ها و او درمی یابد دیده ها را. و اوست و بس مجرّد از مقدار، پس ادراک نمی کند او را دیده ها. و اوست و بس به غایت دانا به هر چیز، پس ادراک می کند دیده ها را. به تحقیق، آمد شما را باعث های دیده وریِ دل از جانب صاحب کلِّ اختیار شما، پس هر که این عطیّه مرا قبول کرد و به آن، باعث های دیده وریِ حق را دید، پس برای خودش است و هر که آنها را رد کرد به تأویلاتِ نامعقول و با خود قرار داد کوریِ دل را به اختلاف از روی ظن، پس دشمن خودش است. و نیستم من بر شما پاسبان از شرّ شیطان. اشارت است به این که اکثرِ اصحاب، مخذول و کور خواهند شد موافقِ آیت سوره اعلی: «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَوةَ الدُّنْیَا» ⁽⁵⁾. یعنی: روایت است از امام جعفر صادق علیه السلام در قولِ اللّه تعالی در سوره انعام: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ» ⁽⁶⁾گفت که: عمده مراد این است که: احاطه نمی کند او را دیده دل؛ آیا نگاه نمی کنی سوی قول اللّه تعالی بعد از این آیتْ بی فاصله: «قَدْ جَآءَکُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّکُمْ» ؛ نمی خواهد اللّه تعالی به بصائر، مأخوذ از بینا شدنِ چشم ها را و گفته که: «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ » ؛ نمی خواهد با بصر، مأخوذ از بینا شدن به چشمْ آن کس را و گفته که: «فَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهَا» ؛ نمی خواهد به لفظ «عَمِیَ» مأخوذ از کوریِ چشم ها را. و جز این نیست که خواسته از بصائر، احاطه دیده دل را، چنانچه گفته می شود که: فلان کس دیده ور است به شعر و فلان کس دیده ور است به فقه و فلان کس دیده ور است به دراهم و فلان کس دیده ور است به جام ها؛ اللّه تعالی بزرگ تر از آن است که دیده شود به چشم.

.

. .

[حدیث] دهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ] عَنْ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ، عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام ، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ اللّه ِ: هَلْ یُوصَفُ؟ فَقَالَ:«أَ مَا تَقْرَأُ الْقُرْآنَ؟»، قُلْتُ: بَلی ، قَالَ: «أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَهُ تَعَالی: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» ؟»، قُلْتُ: بَلی، قَالَ: «فَتَعْرِفُونَ الْأَبْصَارَ؟»، قُلْتُ: بَلی، قَالَ: «مَا هِیَ؟»، قُلْتُ: أَبْصَارُ الْعُیُونِ، فَقَالَ: «إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَکْبَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ، فَهُوَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ، وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَوْهَامَ».

شرح: یُوصَفُ، به صیغه مضارع غایب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است و مراد به وصف این جا، تشبیه است، یا مراد احاطه ذهن به جمیع خصوصیّات چیزی است، مثل تشخّص آن به اسم جامدِ محض آن، پس نفی وصف این جا، منافات ندارد با آنچه می آید در احادیث باب آینده که وصفِ اللّه تعالی به آنچه وصف کرده به آن خودش را می توان کرد؛ چون در فَتَعْرِفُونَ، مطلوب، نفی معرفت ایشان است به اعتبار تقدیرِ استفهام انکاری، در جواب «بَلی» گفت و «نَعَمْ» نگفت. الْأَکْبَر (به باء یک نقطه): بزرگ تر. و مراد این جا، شامل تر است، به اعتبار این که هر چه ابصارِ عیون، ادراکِ آن می کند، اوهامِ قلوب نیز ادراک آن می کند و عکس، کلّی نیست. فاء در فَهُوَ برای بیان است. یعنی: روایت است از ابوهاشم ـ که از اولاد جعفر طیّار است ـ از امام رضا علیه السلام ، راوی گفت که: پرسیدم او را از اللّه تعالی که: آیا مانند شمرده می شود به چیزی؟ پس گفت که: آیا نمی خوانی قرآن را؟ گفتم که: بلکه می خوانم. گفت که: آیا نمی خوانی قول اللّه تعالی را در سوره انعام: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَـرَ» ؟ گفتم که: بلکه می خوانم. گفت که: آیا پس نمی شناسید معنی ابصار را؟ گفتم که: بلکه می شناسیم. گفت که: چیست معنی ابصار؟ گفتم که: دیده های چشمها. پس گفت که: به درستی که دیده های دل ها شامل تر است از دیده های چشم ها. بیانِ این آن که: اللّه تعالی، درنمی یابد او را دیده های دل ها، چه جای دیده های چشم ها! و او درمی یابد دیده های دل ها را، چه جای دیده های چشم ها!

.

[حدیث] یازدهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ، عَمَّنْ ذَکَرَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی ]عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ أَبِی هَاشِمٍ الْجَعْفَرِیِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام : «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» ؟ فَقَالَ:«یَا أَبَا هَاشِمٍ، أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ؛ أَنْتَ قَدْ تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَالْهِنْدَ وَالْبُلْدَانَ الَّتِی لَمْ تَدْخُلْهَا وَلَا تُدْرِکُهَا بِبَصَرِکَ، وَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لَا تُدْرِکُهُ، فَکَیْفَ أَبْصَارُ الْعُیُونِ؟!»

شرح: الْأَدَقّ (به فتح همزه و فتح دال بی نقطه و تشدید قاف): باریک تر. و این کنایت است از رونده تر و آن راجع می شود به معنی شامل تر، پس منافات ندارد با «أکبر» که در حدیث سابق است. لَمْ تَدْخُلْهَا به صیغه مضارع مخاطب معلومِ باب «نَصَرَ» است. وَلَا تُدْرِکُهَا جمله حالیّه است، یا عطف بر تُدْرِکُ است. یعنی: روایت است از داود بن قاسم ـ که ابو هاشم جعفری است ـ گفت که: گفتم امام محمّد تقی علیه السلام را که: مراد به «أبصار» در آیت: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ» چیست؟ پس گفت که: ای ابو هاشم! دیده های دل ها باریک تر از دیده های چشم ها است. بیانِ این آن که: تو گاه درمی یابی به دیده دل خود سند ⁽¹⁾و هند و شهرهایی را که داخل نشدی آنها را بر حالی که درنمی یابی آنها را از دور به چشم خود و دیده های دل ها درنمی یابد ذات اللّه تعالی را، پس چگونه است دیده های چشم ها؟ مراد این است که: نفی ادراکِ اوّل ـ که اعمّ است ـ لازم دارد نفی ادراکِ دوم را به طریق اولی. نقل کلام هشام:

.

[حدیث دوازدهم]اصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ، قَالَ:الْأَشْیَاءُ لَا تُدْرَکُ إِلَا بِأَمْرَیْنِ: بِالْحَوَاسِّ، وَالْقَلْبِ؛ وَالْحَوَاسُّ إِدْرَاکُهَا عَلی ثَلَاثَةِ مَعَانٍ: إِدْرَاکاً بِالْمُدَاخَلَةِ ، وَإِدْرَاکاً بِالْمُمَاسَّةِ، وَإِدْرَاکاً بِلَا مُدَاخَلَةٍ وَلَا مُمَاسَّةٍ. فَأَمَّا الْاءِدْرَاکُ الَّذِی بِالْمُدَاخَلَةِ، فَالْأَصْوَاتُ وَالْمَشَامُّ وَالطُّعُومُ. وَأَمَّا الْاءِدْرَاکُ بِالْمُمَاسَّةِ، فَمَعْرِفَةُ الْأَشْکَالِ مِنَ التَّرْبِیعِ وَالتَّثْلِیثِ، وَمَعْرِفَةُ اللَّیِّنِ وَالْخَشِنِ، وَالْحَرِّ وَالْبَرْدِ. وَأَمَّا الْاءِدْرَاکُ بِلَا مُمَاسَّةٍ وَلَا مُدَاخَلَةٍ، فَالْبَصَرُ؛ فَإِنَّهُ یُدْرِکُ الْأَشْیَاءَ بِلَا مُمَاسَّةٍ وَلَا مُدَاخَلَةٍ فِی حَیِّزِ غَیْرِهِ وَلَا فِی حَیِّزِهِ.

شرح: ظاهر این است که هشام این فقرات را به قصد توضیح کلام امام جعفر صادق علیه السلام ، در جواب شبهه عبد اللّه دیصانی ـ که منقول شد در حدیث چهارمِ باب اوّل ـ گفته باشد. و می تواند بود که به قصد تمهید بیانِ معنی حدیث چهارمِ این باب گفته باشد. و چون هشام، ادراک زمان امام علی نقی علیه السلام نکرده، می تواند بود که مانند حدیث چهارم را از امامان پیش تر شنیده باشد. الف لامِ الْأَشْیَاءُ برای عهد خارجی است، به معنی اشیاء کائنه فِی نَفْسِها در خارج. یعنی: روایت است از هشام بن حکم گفت که: این چیزها دریافته نمی شود مگر به دو چیز؛ به حواسّ پنج گانه و به دل. و دریافتنِ حواسّ سه قسم است: اوّل دریافتنی که به سبب داخل شدن چیزی در جای آن حسّ باشد. دوم دریافتنی که به سبب ملاقات چیزی و جای آن حسّ با هم باشد. سوم دریافتنی که بی داخل شدن و بی ملاقات باشد. بیانِ این سه قسم این که: امّا دریافتنی که به داخل شدن است، پس دریافتن آوازها و بو کرده شده ها و مزه ها است. و امّا دریافتنی که به ملاقات است، پس شناختن شکل ها است که مربّع بودن و مثلّث بودن است ـ مثلاً ـ و شناختن نرمی و درشتی و گرمی و سردی است. و امّا دریافتنی که بی ملاقات و بی داخل شدن است، پس دریافتن چشم است؛ چه چشم درمی یابد چیزها را بی ملاقات و بی داخل شدنِ آن در جای غیر آن و نه به داخل شدن چیزی در جای آن.

.

اصل: وَإِدْرَاکُ الْبَصَرِ لَهُ سَبِیلٌ وَسَبَبٌ، فَسَبِیلُهُ الْهَوَاءُ ، وَسَبَبُهُ الضِّیَاءُ، فَإِذَا کَانَ السَّبِیلُ مُتَّصِلاً بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْمَرْئِیِّ وَالسَّبَبُ قَائِمٌ، أَدْرَکَ مَا یُلَاقِی مِنَ الْأَلْوَانِ وَالْأَشْخَاصِ، فَإِذَا حُمِلَ الْبَصَرُ عَلی مَا لَا سَبِیلَ لَهُ فِیهِ، رَجَعَ رَاجِعاً ، فَحَکی مَا وَرَاءَهُ ، کَالنَّاظِرِ فِی الْمِرْآةِ لَا یَنْفُذُ بَصَرُهُ فِی الْمِرْآةِ، فَإِذَا لَمْ یَکُنْ لَهُ سَبِیلٌ، رَجَعَ رَاجِعاً یَحْکِی مَا وَرَاءَهُ ، وَکَذلِکَ النَّاظِرُ فِی الْمَاءِ الصَّافِی ، یَرْجِعُ رَاجِعاً فَیَحْکِی مَا وَرَاءَهُ؛ إِذْ لَا سَبِیلَ لَهُ فِی إِنْفَاذِ بَصَرِهِ.

شرح: ظاهر این است که هشام این فقرات را به قصد بیان معنی حدیث چهارمِ این باب گفته باشد و معنی ای را که گفتیم نپسندیده باشد، یا به خاطر نرسانیده باشد، واللّه أعلم. یعنی: و برای دریافتنِ چشم چیزی را راهی هست و باعثی هست، پس راه آن فضایی است که نفوذ کند در آن شعاع بصر و باعث آن روشنی است، پس اگر بوده باشد آن هوا متّصل میانِ چشم و میان دیده شده و روشنی پا بر جا باشد، درمی یابد چشمْ هر چه را که شعاع آن ملاقات کند آن را از رنگها و اجسام، پس اگر واداشته شود چشم بر دیدن چیزی که راه نیست آن را در آن چیز، برمی گردد شعاع آن قسمی از برگشته؛ به معنی این که متفاوت است در شدّت و ضعف، پس حکایت می کند پشت خود را ـ به معنی چیزی را ـ که در برگشتن به آن ملاقات می کند، مثل حال کسی که نگاه در آینه می کند؛ چه نفوذ نمی کند شعاع چشم او در آینه، پس چون نیست شعاع را راهی در آینه، برمی گردد قسمی از برگشته، بر حالی که حکایت می کند پشت خود را. و همچنین است کسی که نگاه در آب صاف کند، برمی گردد شعاع بصر او قسمی از برگشته، پس حکایت می کند پشت خود را؛ چه راهی نیست آن نگاه کننده را در نفوذ فرمودنِ شعاع بصر. بدان که از این کلام ظاهر می شود که مراد به سبب در حدیث چهارم شعاع است. و «اتّصالها» به تاء دو نقطه در بالاست و باء در «بالمسبّبات» به معنی «مع» است و مراد به مسبّبات (به فتح باء یک نقطه مشدّده) دیده شده ها است، به معنی چیزهایی که بصر بر دیدن آنها واداشته شده است. و بنابراین معنی حدیث چهارم این است که: جایز نیست رؤیت، مادام که نبوده باشد میان رائی و مرئی فضایی که نفوذ کند در آن شعاع بصر، پس اگر بریده شود آن فضا از میان رائی و مرئی، صحیح نخواهد بود رؤیت و خواهد بود در آن صورت، بریده شدنِ اشتباه رائی، مثل ناظر در مرآت پندارد که مرئی در برابر است و حال آن که در ماورا است؛ چه رائی هرگاه مساوی مرئی باشد در احتیاج به ضیائی که رابطِ میان رائی و مرئی باشد در رؤیت و آن ضیاء نباشد، لازم است اشتباه، پس لزوم اشتباه در صورت انتفای فضا به طریق اولی است؛ چه بودنِ ضیا فرعِ تحقق فضاست و خواهد بود آن اشتباه رائی تشبیه؛ رائی پندارد که مانند آنچه در ماورا است چیزی دیگر در برابر هست. و سرّ اینها همه این است که شروط رؤیت ـ مثل فضا و ضیا ـ را ناچار است از متّصل شدن آنها با مرئیّات، تا رؤیت به فعل آید. مخفی نماند که بر این تقریر، بحثِ بسیار متوجّه است، اقلّاً این که اگر ضیا شرط مطلقِ رؤیت می بود، خفّاش در شب تار نمی دید.

.

. .

اصل: فَأَمَّا الْقَلْبُ فَإِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَی الْهَوَاءِ، فَهُوَ یُدْرِکُ جَمِیعَ مَا فِی الْهَوَاءِ وَیَتَوَهَّمُهُ، فَإِذَا حُمِلَ الْقَلْبُ عَلی مَا لَیْسَ فِی الْهَوَاءِ مَوْجُوداً، رَجَعَ رَاجِعاً، فَحَکی مَا فِی الْهَوَاءِ. فَلَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَحْمِلَ قَلْبَهُ عَلی مَا لَیْسَ مَوْجُوداً فِی الْهَوَاءِ مِنْ أَمْرِ التَّوْحِیدِ جَلَّ اللّه ُ وَعَزَّ؛ فَإِنَّهُ إِنْ فَعَلَ ذلِکَ، لَمْ یَتَوَهَّمْ إِلَا مَا فِی الْهَوَاءِ مَوْجُودٌ ، کَمَا قُلْنَا فِی أَمْرِ الْبَصَرِ ، تَعَالَی اللّه ُ أَنْ یُشْبِهَهُ خَلْقُهُ.

شرح: ظاهر این است که هشام این فقرات را به قصد تقویت مضمون حدیث نهم و دهم و یازدهمِ این باب ـ که دیده دل احاطه به او نمی کند ـ گفته باشد، به [معنی ]نزدیک ساختن آنها به عقل ها، نه به قصد برهان. «مِنْ» در مِنْ أَمْرِ برای سببیّت است. یعنی: پس امّا دل، پس نیست سلطنت دریافتنِ او چیزها را مگر بر چیزی که در فضای عالم باشد از جسمانیّات، پس دل درمی یابد هر چه را که در این فضاست و به دیده خود آن را می بیند، پس چون واداشته شود بر چیزی که نیست در این فضا یافته شده ـ که ذات اللّه تعالی باشد ـ برمی گردد قسمی از برگشته که بسیار تند باشد، پس حکایت می کند چیزی را که در این فضاست، پس سزاوار نیست خردمند را این که وادارد دل خود را بر چیزی که نیست یافته شده در این فضا، تا کار توحید او درست باشد. بزرگ است اللّه تعالی و عزیز است؛ به معنی این که در فضای عالم نیست؛ چه به درستی که او اگر کند این کار را، نمی بیند به دل خود مگر چیزی را که در این فضا یافته شده است و مانند می کند آن را به ربّ العالمین، چنانچه گفتیم در کار چشم: به غایت بلند مرتبه است اللّه از این که مانند در اسم جامدِ محض باشد او را آفریده او.

.

باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه جل وتعالی

باب دهماصل:بَابُ النَّهْیِ عَنِ الصِّفَةِ بِغَیْرِ مَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ جَلَّ وَتَعَالیشرح: باء در بِغَیْرِ، صله الصِّفَةِ است. «غَیْر» این جا به معنی منافی است، مثل آیت سوره نساء: «بَیَّتَ طَـآئِفَةٌ مِّنْهُمْ غَیْرَ الَّذِی تَقُولُ» ⁽¹⁾. «مَا» موصوله این جا برای عهد خارجی است و عبارت است از امثال آیت سوره شوری: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽²⁾و آیت سوره انعام: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَـرُ» ⁽³⁾و آیت سوره طه: «وَ لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا» ⁽⁴⁾و آیت سوره انعام و سوره زمر که: «وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ » ⁽⁵⁾که مذکور می شود در حدیث یازدهمِ این باب. و می تواند بود که «مَا» موصوله برای جنس باشد و نظیر این عنوان می آید در حدیث سوّمِ «بابُ جَوامِعِ التَّوْحِید» ـ که باب بیست و دوم است ـ که: «وَإِنَّ الْخَالِقَ لَا یُوصَفُ إِلَا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَأَنّی یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِکَهُ، وَالْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ، وَالْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ، وَالْأَبْصاَرُ عَنِ الْاءِحَاطَةِ بِهِ، جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ، وَتَعَالی عَمَّا یَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ» ⁽⁶⁾و بیان می شود. یعنی: این باب، بیانِ نهی است از بیان اللّه تعالی به چیزی که مخالف باشد با آنچه بیان کرده به آن خودش را در محکماتِ قرآنِ بزرگ. و منزّه است از این که در ذهن کسی گنجد. و بلند مرتبه و مبرّا است از این که مانند داشته باشد در اسمِ جامدِ محض. در این باب، دوازده حدیث است.

.

[حدیث] اوّلاصل: [عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ] عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ بْنِ عَتِیکٍ الْقَصِیرِ، قَالَ: کَتَبْتُ عَلی یَدَیْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ إِلی أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام : أَنَّ قَوْماً بِالْعِرَاقِ یَصِفُونَ اللّه َ بِالصُّورَةِ وَبِالتَّخْطِیطِ، فَإِنْ رَأَیْتَ ـ جَعَلَنِیَ اللّه ُ فِدَاکَ ـ أَنْ تَکْتُبَ إِلَیَّ بِالْمَذْهَبِ الصَّحِیحِ مِنَ التَّوْحِیدِ. فَکَتَبَ إِلَیَّ:«سَأَلْتَ ـ رَحِمَکَ اللّه ُ ـ عَنِ التَّوْحِیدِ وَمَا ذَهَبَ إِلَیْهِ مَنْ قِبَلَکَ، فَتَعَالَی اللّه ُ الَّذِی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» ⁽¹⁾، تَعَالی عَمَّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ، الْمُشَبِّهُونَ اللّه َ بِخَلْقِهِ، الْمُفْتَرُونَ عَلَی اللّه ِ».

شرح: الصُّورَة: پیکر به معنی بدنِ مَجوف. التَّخْطِیط (به خاء با نقطه و دو طاء بی نقطه، مصدر باب تَفْعیل): تمییز اعضا از هم بر وجه لایق. و از آن مأخوذ است «مُخَطَّط» به فتح طاء بی نقطه مشدّده به معنی خوش اندام؛ و مراد این جا، خوبیِ اندام است. قِبَلَکَ (به کسر قاف و فتح باء یک نقطه و فتح لام) به معنی «عِنْدَکَ» است. الف لامِ الْوَاصِفُونَ برای عهد خارجی است و می تواند بود که برای جنس باشد، بنا بر این که مراد به وصف، تشبیه باشد، پس الْمُشَبِّهُونَ تفسیرِ «الْوَاصِفُونَ» باشد. یعنی: روایت است از عَبْدِ الرَّحِیمِ بْنِ عَتیکِ (به فتح عین بی نقطه و کسر تاء دو نقطه در بالا) کوتاه، گفت که: نوشتم و به عبد الملک بن اَعْیَن دادم سوی امام جعفر صادق علیه السلام : به درستی که جمعی که در عراق بیان می کنند اللّه تعالی را به شکل و به خوبیِ اندام، پس اگر در خود [مصلحت] بینی ـ کناد مرا اللّه تعالی قربان تو ـ که نویسی سوی من و اِعلام کنی مرا به آنچه مذهبِ حق است در اقرار به یگانه بودنِ اللّه تعالی در صفات ربوبیّت، خوب خواهد بود. پس نوشت سوی من: پرسیدی ـ رحمت کناد تو را اللّه تعالی ـ از مذهب صحیح در توحید و از آنچه رفته اند به آن جمعی که نزد توانَد. بیانِ اوّل این که: بری است از بیان به اسمِ جامدِ محضْ اللّه ، که نیست مانند در اسم جامدِ محضِ آن قسم کسی را هیچ چیز. و اوست و بس شنوای بینا. بیانِ این شد در شرح حدیث چهارمِ باب دوم که «بابُ إطْلَاقِ الْقَوْلِ بِأَنَّهُ تَعالی شَیْءٌ» است. بیانِ دوم این که: بری است از آنچه بیان می کنند او را بیان کنندگان، که مانند می شمرند اللّه تعالی را به خلق او در صورت و در تخطیط افترا می کنند بر اللّه تعالی.

.

اصل:«فَاعْلَمْ ـ رَحِمَکَ اللّه ُ ـ أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِیحَ فِی التَّوْحِیدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللّه ِ جَلَّ وَعَزَّ، فَانْفِ عَنِ اللّه ِ تَعَالَی الْبُطْلَانَ وَالتَّشْبِیهَ، فَلَا نَفْیَ وَلَا تَشْبِیهَ ، هُوَ اللّه ُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ، تَعَالَی اللّه ُ عَمَّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ، وَلَا تَعْدُوا الْقُرْآنَ؛ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَیَانِ».

شرح: صِفَات، عبارت است از اسمای مشتقّه و مانند آنها که البتّه خارج از فرد خود است، پس هیچ کدام عَلَم و اسمِ جنس نیست. الْبُطْلَان: به کار نیامدن. و مراد این جا، معطّل بودن است که بیان شد در شرح حدیث دوّمِ باب دوّم. النَّفْی: برطرف کردن. و مراد این جا، حکم به بطلان است. الثَّابِت: پا بر جا. و مراد این جا، دائم است و آن ازلی و ابدی است، یا مراد واجبِ بالذات است؛ و حاصلِ هر دو یکی است. الْمَوْجُود: یافت شده. و مراد این جا، کسی است که معلوم است نزد هر کس که به سنّ تمییز رسیده باشد، موافق آنچه گذشت در حدیث دوّمِ «بابُ النِّسْبَة» ـ که باب هفتم است ـ که: «مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ» ⁽¹⁾. یا مراد، حاضر است نزد هر حاجتی و روا کننده حاجات است. یعنی: پس بدان ـ رحمت کناد تو را اللّه تعالی ـ که راه راست در توحید، آن است که نازل شده به آن قرآن از اسمای مشتقّه اللّه ـ جَلَّ وَعَزَّ ـ و مانند آنها، پس نفی کن از اللّه تعالی به کار نیامدن را و مانند کردن او را به دیگری در اسمِ جامدِ محضِ، چنانچه آن قوم از اهل عراق می گویند. پس نیست بطلان و نیست تشبیه؛ او اللّه است که دائمِ معروف است، به غایت بالاست اللّه از این که بیان می کنند او را بیان کنندگان به اسمِ جامد محض. و درمگذرید در بیان کردنِ او و در هر مشکل از قرآن، تا مبادا که گمراه شوید بعد از بیان کردنِ اللّه تعالی حجّت خود را بعد از هر رسولی از آدم تا خاتم. مراد، وجوبِ سؤالِ أَهْلِ الذِّکْر است در مشکلات، اگر میسر شود؛ و وجوبِ سکوت، اگر میسر نشود. و اشارت است به قولِ اللّه تعالی در سوره توبه: «وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْمَا بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ» ⁽²⁾. و هرگز اللّه تعالی در حیرت نگذاشته قومی را بعد از آن که رسولی و کتابی سوی ایشان فرستاده باشد، لیک ظاهر ساخته برای ایشان چیزی را که به آن توانند که خود را نگاه دارند از عذاب الهی. مراد به آن چیز، امام مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ عالم به جمیع مشکلات است تا آمدن رسولی دیگر یا انقراض دنیا؛ و می آید در حدیث سوّمِ باب سی و دوم که «بابُ الْبَیَانِ وَالتَّعْرِیفِ وَلَزُومِ الْحُجَّة» است.

.

[حدیث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ] عَنْ أَبِی حَمْزَةَ ، قَالَ: قَالَ لِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهماالسلام:«یَا أَبَا حَمْزَةَ، إِنَّ اللّه َ لَا یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ، ⁽¹⁾عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ، فَکَیْفَ یُوصَفُ بِمَحْدُودٍبِةِ ⁽²⁾، مَنْ لَا یُحَدُّ وَ «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُوَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» ⁽³⁾؟!».

.

شرح: یُوصَفُ به صیغه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است و مراد به وصف، تشبیه است. الْمَحْدُود (به حاء بی نقطه و دو دال بی نقطه): محصور؛ و این جا عبارت است از جسم، به اعتبار این که مقداری معین دارد که زیاد از آن و کم از آن نیست به حکمت خالق و احاطه به آن کرده یک سطح یا چند سطح. مَحْدُودٍ با تنوین است. باء در بِهِ برای سببیّت است و ضمیر، راجع به اللّهَ است. و می تواند بود که «مَحْدُود بِهِ» به صیغه جمع محدود باشد که مضاف شده به ضمیر و نون به اضافه افتاده. یعنی: روایت است از ابو حمزه گفت که: گفت مرا امام زین العابدین علیه السلام که: ای ابو حمزه! به درستی که اللّه تعالی مانند شمرده نمی شود به چیزی که محدود است به او. بزرگ است صاحب کلِّ اختیارِ ما از آن تشبیه؛ و چگونه مانند شمرده شود به چیزی که محدود است به او، کسی که محدود نمی شود و درنمی یابد او را دیده ها، نه دیده چشم و نه دیده دل؛ و او درمی یابد دیده ها را و اوست و بس مجرّدِ دانا به هر چیز.

[حدیث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ] عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخَزَّازِ وَمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، قَالَا: دَخَلْنَا عَلی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام ، فَحَکَیْنَا لَهُ أَنَّ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله رَأی رَبَّهُ فِی هَیْئَةِ ⁽¹⁾الشَّابِّ الْمُوَفَّقِ فِی سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً، وَقُلْنَا: إِنَّ هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ وَصَاحِبَ الطَّاقِ وَالْمِیثَمِیَّ یَقُولُونَ: إِنَّهُ أَجْوَفُ إِلَی السُّرَّةِ، وَالْبَاقِی ⁽²⁾صَمَدٌ. فَخَرَّ سَاجِداً لِلّهِ، ثُمَّ قَالَ:«سُبْحَانَکَ مَا عَرَفُوکَ، وَمَا وَحَّدُوکَ ⁽³⁾، فَمِنْ أَجْلِ ذلِکَ وَصَفُوکَ؛ سُبْحَانَکَ لَوْ عَرَفُوکَ، لَوَصَفُوکَ بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ؛ سُبْحَانَکَ کَیْفَ طَاوَعَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ یُشَبِّهُوکَ بِغَیْرِکَ؟! اللّهُمَّ ، لَا أَصِفُکَ إِلَا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ، وَلَا أُشَبِّهُکَ بِخَلْقِکَ، أَنْتَ أَهْلٌ لِکُلِّ خَیْرٍ، فَلَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ». ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیْنَا، فَقَالَ: «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللّه َ غَیْرَهُ» .

.

شرح: المُوَفَّق (به ضمّ میم و فتح واو و تشدید فاء مفتوحه و قاف): خوش اندامی که اعضای او موافق هم مخلوق شده باشد. صَاحِبَ الطَّاق، لقب محمّد بن علی بن النعمان است که صرّاف بوده در «طاقُ الْمَحَامِل» ـ که موضعی است در کوفه ـ و مخالفان او را «شَیْطَانُ الطَّاق» می نامیده اند. مِیثَمِی (به کسر میم و سکون یاء دو نقطه در پایین و فتح ثاء سه نقطه) احمد بن الحسین بن اسماعیل بن شُعَیب بن میثم است و شیخ طوسی در فهرست گفته که: «صَحیحُ الْحَدیث سَلیم» ⁽¹⁾و جمعی او را واقفی شمرده اند ⁽²⁾. وَصْف در وَصَفُوکَ به معنی تشبیه است و در لَوَصَفُوکَ و ما بعدِ آن به معنیِ بیان است. حصر در لَا أَصِفُکَ إِلَا تا آخر، اضافی است و مراد این است که: وصف به منافی وصف تو نمی کنم. الظُّلْم: گذاشتن چیزی در غیر جای خودش. مَا موصوله است و متضمّنِ معنی شرط است. التَّوَهُّم (مصدر باب تَفَعُّل): تصور و اعتقاد. و اوّل، مراد است در تَوَهَّمْتُمْ ـ که به تقدیر «تَوَهَّمْتُمُوهُ» است ـ پس متعلّق به مفرد است. و دوم، مراد است در فَتَوَهَّمُوا، بنا بر این که «اللّه » منصوب و مفعول اوّل باشد و غَیْرَهُ منصوب و مفعول دوم باشد، پس متعلّق به جمله شده در معنی. و اگر «اللّه » مرفوع و مبتدا باشد و «غَیْرَهُ» مرفوع و خبر مبتدا باشد و جمله، استیناف بیانیِ سابق باشد، پس «فَتَوَهَّمُوا» به تقدیر «فَتَوَهَّمُوهُ» خواهد بود، پس مراد این جا نیز به معنی اوّل خواهد بود و امر، برای بیان نفیِ مضایقه در تصوّر خواهد بود و این نوع کلام، در مقام اظهارِ نفی مضایقه متعارف است، مثل این که کسی گوید که: هر چیز که می کنی بکن، لیک حرام مکن. «مِن» در مِنْ شَیْءٍ، بیانیّه است و «شَیْء» عبارت است از حاصلِ بِنَفْسِهِ در ذهن و شامل حاصلِ بِوَجْهِهِ در ذهن نیست. یعنی: روایت است از ابراهیم بن محمّد خز فروش و محمّد بن الحسین گفتند که: داخل شدیم بر امام رضا علیه السلام ، پس نقل کردیم برای او این روایت مخالفان را که: محمّد صلی الله علیه و آله دید صاحب کلِّ اختیارِ خود را در صورت جوانِ خوش اندامی که در سنّ فرزندان سی سال باشد. و گفتیم که: هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی این روایت را تصدیق می کنند و می گویند که: ربّ، میان خالی است تا ناف و باقی او میان پر است. پس امام علیه السلام افتاد سجده کننده برای اللّه تعالی، بعد از آن گفت که: ای تنزیه تو از هر نقصان و قبیح! نشناخته اند تو را مخالفان ما به صفات ربوبیّت و یگانه نشمرده اند تو را در صفات ربوبیّت، پس برای آن تشبیه کرده اند تو را. ای تنزیه تو! اگر می شناختند تو را به صفات ربوبیّت، هر آینه بیان می کردند تو را به آنچه بیان کردی به آن خودت را در قرآن. ای تنزیه تو! چگونه همراهی زبان های ایشان کرده دل های ایشان در این که مانند کرده اند تو را به غیر تو؟ خداوندا بیان نمی کنم تو را مگر به آنچه بیان کردی به آن خودت را در قرآن مثل: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» ⁽³⁾و مثل: «لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا» ⁽⁴⁾و مثل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽⁵⁾و مانند نمی شمرم تو را به آفریده تو. تو توفیق دهنده هر کار خوبی، پس مگردان مرا از جماعتی که سخن بی جا می گویند. بعد از آن امام علیه السلام رو کرد سوی ما، پس گفت که: آنچه تصوّر کنید آن را بِنَفْسِهِ ـ هر چیز که باشد ـ پس اعتقاد کنید اللّه را غیرِ آن. اشارت است به این که مفهوم «اللّه » و مفهوم «عالم» و مفهوم «قادر» و مانند آنها نیز غیرِ اللّه است، بنا بر این که ذات، خارج از مفهوماتِ مشتقّات است و مفهوم مشتقّ و مفهوم مبدأ اشتقاق، متّحد بِالذّات و متغایر بالاعتبار است.

.

. .

اصل: ثُمَّ قَالَ:«نَحْنُ ـ آلَ مُحَمَّدٍ ـ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ الَّذِی لَا یُدْرِکُنَا الْغَالِی، وَلَا یَسْبِقُنَا التَّالِی؛ یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ رَسُولَ اللّه ِ صلی الله علیه و آله حِینَ نَظَرَ إِلی عَظَمَةِ رَبِّهِ کَانَ فِی هَیْئَةِ الشَّابِّ الْمُوَفَّقِ، وَسِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً؛ یَا مُحَمَّدُ، عَظُمَ رَبِّی وَجَلَّ أَنْ یَکُونَ فِی صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ».

شرح: آلَ منصوب به اختصاص است و اشارت است به اختصاصِ خطاب به ائمّه آل محمّد در قولِ اللّه تعالی در سوره بقره: «وَکَذَ لِکَ جَعَلْنَـکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَی النَّاسِ» ⁽¹⁾چنانچه بیان می شود در «کتابُ الحُجَّة» در شرح حدیث دوّمِ باب نهم که «بابٌ فِی أَنَّ الأَئِمَّةَ علیهم السلام شُهَداءُ اللّهِ ـ عَزَّ وَجَلَّ ـ عَلی خَلْقِهِ» است. النَّمَط (به فتح نون و فتح میم و طاء بی نقطه): جماعتی که سخن ایشان یکی باشد و میان هم اختلاف نداشته باشند. الْأَوْسَط: چیزی که در میانه باشد، که نه در آن افراط باشد و نه تفریط؛ در حدیث چنین واقع شده که: «خَیْرُ هذِهِ الْأُمَّةِ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ، یَلْحَقُ بِهِمُ التَّالِی، وَیَرْجِعُ إِلَیْهِمُ الْغَالِی»: ⁽²⁾بهترین این امّت، جماعت میانه اند؛ چه ملحق می شود به ایشان تالی ـ به معنی پس مانده، مثل کسی که اللّه تعالی را جسم شمرد ـ و برمی گردد سوی ایشان غالی؛ به معنی غلوّ کننده، مثل کسی که غیرِ اللّه تعالی را کائن نشمرد. پس مراد امام علیه السلام در تغییر این لفظ، تعرّض به مخالفان است، به بیانِ این که: ما در تقیّه ایم، پس ما و شیعه ما ـ مثل هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی ـ نمی توانیم که ابطالِ روایت مخالفان کنیم، بلکه پیشاپیش ایشان می رویم؛ چه ما را از کار خود برگردانیده اند مخالفانِ ما و چنین برگشتنی کرده ایم که اگر غالی برگردد به ما نمی رسد و از تالی نیز در برگشتن پیش افتاده ایم. و در این کلام اشارت است به این که آنچه می گویم در معنی آن روایت، توجیه آن است به قدرِ وُسع؛ چه ردّ آن بالکلّیّه موافق تقیّه نیست و آنچه هشام و صاحب طاق و میثمی گفته اند نیز از باب تقیّه است؛ که چون این توجیه که من می کنم به خاطر ایشان نرسیده، پیشاپیشِ مخالفان رفته اند، پس کسی این را باعث طعن بر ایشان نکند. مراد به عَظَمَة رَبِّهِ، اسم اعظم است که مذکور شد در شرح حدیث اوّلِ باب سابق، یا مراد عرش است و آن علمی است که به رسول اللّه صلی الله علیه و آله وحی شده، چنانچه بیان می شود در حدیث اوّلِ باب بیستم، که «بابُ الْعَرْشِ وَالْکُرْسِیِّ» است. الصِّفَة: حالت، و بیان کردن. و هر دو این جا مناسب است. یعنی: بعد از آن گفت که: ما خانواده محمّد، جماعت میانه ایم که برگردیده شدیم، پس در برگشتن، غالی ما را در جای خود نمی یابد و به ما نمی رسد و تالی پیش از ما نیست؛ به معنی این که در برگشتن از تالی نیز پیش افتاده ایم، پس از تالی تالی تر شده ایم. ای محمّد، معنی این روایت را چنین باید گفت که: رسول اللّه صلی الله علیه و آله در اوّل وقتی که نظر کرد سوی بزرگی صاحب کلّ اختیارِ خود، بود محمّد در هیئت جوان خوش اندام و سنّ فرزندان سی سال. ای محمّد، بزرگ است صاحب کلّ اختیارِ من و منزّه است از این که بوده باشد در حالت آفریدگان. یا مراد این است که: منزّه است از این که آفریدگان، بیانِ او کنند از پیش خود به بیانی که بی مکابره اختلاف در آن و در دلیل آن می رود و او راضی باشد.

.

اصل: قُلْتُ ⁽¹⁾: جُعِلْتُ فِدَاکَ، مَنْ کَانَتْ رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ؟ قَالَ:«ذاکَ مُحَمَّدٌ، کَانَ إِذَا نَظَرَ إِلی رَبِّهِ بِقَلْبِهِ، جَعَلَهُ فِی نُورٍ مِثْلِ نُورِ الْحُجُبِ حَتّی یَسْتَبِینَ لَهُ مَا فِی الْحُجُبِ؛ إِنَّ نُورَ اللّه ِ مِنْهُ أَخْضَرُ، وَمِنْهُ أَحْمَرُ، وَمِنْهُ أَبْیَضُ، وَمِنْهُ غَیْرُ ذلِکَ؛ یَا مُحَمَّدُ، مَا شَهِدَ لَهُ الْکِتَابُ وَالسُّنَّةُ، فَنَحْنُ الْقَائِلُونَ بِهِ».

.

شرح: الْحُجُب (به ضمّ حاء بی نقطه و ضمّ جیم) جمع حجاب: پرده ها. و اضافه نُور به «الْحُجُب» به اعتبار این است که آن نور از دیده بصیرت و اَیقانِ غیرِ اصفیا محجوب است و آن نور عبارت از قولِ «کُنْ» است که هیچ چیز ـ حتّی معصیت و شرک و کفر ـ بی آن، از کسی صادر نمی شود، چنانچه مفصّل می شود در شرح حدیث اوّلِ باب بیستم. الشَّهَادَة: گواهی که در آن شکّی نماند. یعنی: گفتم که: قربانت شوم، که بود کسی که دو پای او در سبزی بود؟ مراد این است که: در تتمّه روایت مخالفان این هست، پس چه معنی باید گفت؟ گفت که: باید گفت که: آن محمّد بود، چون نظر می کرد سوی عظمت صاحب کلّ اختیارِ خود، به دل خود می گردانید او را ربّ او در روشنی که مناسب روشنی است که حجاب ها بر آن است و از نظر بصیرت و اَیقان غیرِ اصفیا پنهان است، تا ظاهر شود او را آن روشنی که در حجاب ها است از غیر اصفیا. به درستی که روشنی که اللّه تعالی عرش خود را از آن آفریده، بعضی از آن سبز است و بعضی سرخ است و بعضی سفید است و بعضی غیر آن رنگ ها است. مراد زرد است. و بیانِ اینها می آید در حدیث اوّلِ باب بیستم. ای محمّد، هر چه گواهی می دهد برای آن محکمات قرآن و محکماتِ بیانِ رسول علیه السلام ، پس ما قائلیم به آن. مراد، تکرارِ این است که: این روایات، مخالف قرآن و بیانِ رسول است.

[حدیث] چهارماصل: [عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ بَشِیرٍ الْبَرْقِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیُّ، قَالَ: أَخْبَرَنِی هَارُونُ بْنُ الْجَهْمِ] عَنْ أَبِی حَمْزَةَ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیهماالسلام ، قَالَ : قَالَ:«لَوِ اجْتَمَعَ أَهْلُ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَنْ یَصِفُوا اللّه َ بِعَظَمَتِهِ، لَمْ یَقْدِرُوا».

.

شرح: عَظَمَتِهِ، عبارت است از مبلغ و منتهای بزرگی او و وصف او به آن مَنْهیٌّ عَنْهُ و منافیِ وصفی است که در قرآن است، چنانچه می آید در حدیث یازدهمِ این باب. یعنی: روایت است از ابو حمزه از امام زین العابدین علیه السلام ، راوی گفت که: گفت که: اگر اتّفاق کنند با هم اهل آسمان ـ که ملائکه باشند ـ و اهل زمین، که انس و جنّ باشند، بر این که بیان کنند اللّه تعالی را به مبلغِ بزرگی او، توانا نمی شوند.

[حدیث] پنجماصل: [سَهْلٌ] عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیِّ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی الرَّجُلِ علیه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا مِنْ مَوَالِیکَ قَدِ اخْتَلَفُوا فِی التَّوْحِیدِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ: جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ : صُورَةٌ. فَکَتَبَ علیه السلام بِخَطِّهِ:«سُبْحَانَ مَنْ لَا یُحَدُّ، وَلَا یُوصَفُ، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ، وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ـ أَوْ قَالَ ـ : الْبَصِیرُ».

شرح: روایت است از ابراهیم بن محمّد همذانی (به فتح میم و ذال با نقطه) گفت که: نوشتم سوی آن مرد ـ مراد، امام علی نقی علیه السلام است ـ : به درستی که جمعی که نزد مایند از چاکران تو، به تحقیق با هم اختلاف کرده اند در اقرار به یگانه بودنِ اللّه تعالی در صفات ربوبیّت؛ پس بعضِ ایشان کسی است که می گوید که: او جسم است؛ به معنی میان پُر. و بعضِ ایشان کسی است که می گوید که: او پیکر است؛ به معنی بدنِ مَجوف. پس امام علیه السلام نوشت به خطّ خود که: ای تنزیهِ کسی که محصور به مقداری نمی شود، و بیان کرده نمی شود، مبلغ بزرگی او نیست مانندِ این قسم کسی چیزی. و اوست و بس شنوای هر آوازِ دانای هر چیز. یا گفت به جای دانای هر چیز: بینای هر چیز، چنانچه در سوره شوری است و بیان شد در حدیث چهارمِ باب دوم.

[حدیث] ششماصل: [سَهْلٌ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسی، عَنْ إِبْرَاهِیمَ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ، قَالَ: کَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ علیهماالسلام إِلی أَبِی:«أَنَّ اللّه َ أَعْلی وَأَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُبْلَغَ کُنْهُ صِفَتِهِ؛ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَکُفُّوا عَمَّا سِوی ذلِکَ».

.

شرح: یُبْلَغَ، به صیغه مجهول بابِ «نَصَرَ» است. الْکُنْه (به ضمّ کاف و سکون نون): منتهای چیزی. یعنی: روایت است از محمّد بن حکیم (به ضمّ حاء و فتح کاف و به فتح حاء و کسر کاف) گفت که: نوشت امام موسی کاظم علیه السلام سوی پدرم که: به درستی که اللّه تعالی بلند مرتبه تر و منزّه تر و عظیم تر است از آن که رسیده شود [به] غایت بیانِ عظمت او، پس بیان کنید او را به آنچه بیان کرد به آن خودش را در قرآن، مثل: «لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ» ⁽¹⁾و مثل: «لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا» ⁽²⁾و مثل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» ⁽³⁾و بازدارید خود را از غیرِ آن. نهی است از تعمّقات اکثر متکلّمین که باعث ضلالت ها شده و مذمّتِ تعمّق گذشت در حدیث سوّمِ باب هفتم که «بابُ النِّسْبَة» است. از کتاب کشّی مفهوم می شود که این نوشته در جواب نوشته پدرش بوده در باب مباحثه ـ که میان هشام بن سالم و هشام بن الحکم شده ـ و می آید در حدیث چهارمِ باب آینده ⁽⁴⁾.

[حدیث] هفتماصل: [سَهْلٌ، عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ الرَّبِیعِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ حَفْصٍ أَخِی مُرَازِمٍ ]عَنِ الْمُفَضَّلِ، قَالَ: سَأَ لْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ شَیْءٍ مِنَ الصِّفَةِ، فَقَالَ :«لَا تَجَاوَزْ مَا فِی الْقُرْآنِ».

شرح: روایت است از مفضّل (به ضمّ میم و فتح فاء و تشدید ضاد با نقطه مفتوحه) گفت که: پرسیدم امام موسی کاظم علیه السلام را از چیزی از مانند شمردنِ اللّه تعالی. پس گفت که: درمگذر آنچه را که در قرآن است. مراد این است که: امثال آیت «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» دلالت بر این می کند که هیچ چیز از تشبیه جایز نیست.

.

[حدیث] هشتماصل: [سَهْلٌ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْقَاسَانِیِّ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ علیه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فِی التَّوْحِیدِ. قَالَ: فَکَتَبَ علیه السلام :«سُبْحَانَ مَنْ لَا یُحَدُّ، وَلَا یُوصَفُ؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» ».

شرح: قَاسَان (به قاف و سین بی نقطه و نون) موضعی است از توابع اصفهان. ضمیرِ إِلَیْهِ راجع به امام حسن عسکری علیه السلام است. و باقی ظاهر است از شرح حدیث پنجمِ این باب.

[حدیث] نهماصل: [سَهْلٌ] عَنْ بِشْرِ بْنِ بَشَّاءٍ ⁽¹⁾النَّیْسَابُورِیِّ، قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی الرَّجُلِ علیه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فِی التَّوْحِیدِ: فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ⁽²⁾: جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ⁽³⁾: صُورَةٌ. فَکَتَبَ إِلَیَّ:«سُبْحَانَ مَنْ لَا یُحَدُّ، وَلَا یُوصَفُ، وَلَا یُشْبِهُهُ شَیْءٌ، وَ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» ».

شرح: بِشْر، به کسر باء یک نقطه و سکون شین با نقطه و راء بی نقطه است. بَشَّاءِ، به فتح باء یک نقطه و تشدید شین با نقطه است. نَیْسَابُور (به کسر و فتح نون و سکون یاء دو نقطه در پایین و سین بی نقطه) معرّب نیشابور است. الرَّجُل عبارت از امام علی نقی علیه السلام است. و مضمون این نیز ظاهر است از شرح حدیث پنجمِ این باب.

.

[حدیث] دهماصل: سَهْلٌ قَالَ: کَتَبْتُ إِلی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام سَنَةَ خَمْسٍ وَخَمْسِینَ وَمِائَتَیْنِ: قَدِ اخْتَلَفَ یَا سَیِّدِی أَصْحَابُنَا فِی التَّوْحِیدِ: مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ: هُوَ جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ⁽¹⁾: صُورَةٌ، فَإِنْ رَأَیْتَ یَا سَیِّدِی، أَنْ تُعَلِّمَنِی مِنْ ذلِکَ مَا أَقِفُ عَلَیْهِ وَلَا أَجُوزُهُ ، فَعَلْتَ مُتَطَوِّلاً عَلی عَبْدِکَ. فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ علیه السلام :«سَأَلْتَ عَنِ التَّوْحِیدِ، وَهذَا عَنْکُمْ مَعْزُولٌ».

شرح: سهل بن زیاد گفت که: نوشتم سوی امام حسن عسکری علیه السلام در سال دویست و پنجاه و پنج هجری که: به تحقیق اختلاف کرده اند ـ ای مهترِ من ـ یاران ما در اقرار به یگانه بودنِ اللّه تعالی در صفات ربوبیّت؛ بعضِ ایشان کسی است که می گوید که: اللّه تعالی جسم غیر مَجوف است. و بعضِ ایشان کسی است که می گوید که: پیکر مَجوف است. پس اگر در خود [مصلحت] بینی ـ ای مهترِ من ـ این که تعلیم کنی مرا از آن دو مذهب آنچه را که بر آن ایستم در اعتقاد و درنگذرم از آن، ممنون خواهی کرد غلامت را. پس نوشت در جواب به خطّ خود علیه السلام که: پرسیدی از اقرار به یگانه بودنِ اللّه تعالی در صفات ربوبیّت و این از شما برطرف شده است. اشارت است به این که هر دو مذهب باطل است و تو خیال صدقِ یکی داری، یا به این که اختلاف از روی ظن در آن مسئله، منافیِ اقرار به ربوبیّت است، خواه موافق واقع افتد و خواه نه.

اصل:«اللّه ُ وَاحِدٌ أَحَدٌ «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» ، خَالِقٌ وَلَیْسَ بِمَخْلُوقٍ، یَخْلُقُ ـ تَبَارَکَ وَتَعَالی ـ مَا یَشَاءُ مِنَ الْأَجْسَامِ وَغَیْرِ ذلِکَ وَلَیْسَ بِجِسْمٍ، وَیُصَوِّرُ مَا یَشَاءُ وَلَیْسَ بِصُورَةٍ، جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَتَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ شِبْهٌ، هُوَ لَا غَیْرُهُ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌوَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» ⁽²⁾».

.