مشخصات کتاب

سرشناسه : امین، مرتضی، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی. برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : معارف قرآن در المیزان/ تالیف مهدی امین[برای] سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۱۳۰۰ریال ؛ ۲۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ اول)

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائی، محمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . المیزان فی تفسیر القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. مرکز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. معاونت فرهنگی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م ۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م ۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ کَـــریــمٌ

فـی کِتــابٍ مَکْنُـــــونٍ

لا یَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« این قـــــــــرآنـی اســت کــریـــــــــــم! »

« در کتــــــــابــــــــــــــی مکنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« که جز دست پــاکــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

این کتاب به منزله یک «کتاب مرجع» یا فرهنگ معارف قرآن است

که از «تفسیر المیزان» انتخـاب و تلخیـص، و بر حسب موضوع، طبقه بندی شده است.

در یک « طبقه بندی کلی» از موضوعات قرآن کریم در تفسیر المیزان قریب 77 عنوان انتخاب شد که هر یک یا چند موضوع، عنوانی برای تهیه یک کتاب در نظر گرفته شد. هر کتاب در داخل خود به چندین فصل یا عنوان فرعی تقسیم گردید. هرفصل نیز به سرفصل هایی تقسیم شد. در این سرفصل ها، آیات و مفاهیم قرآنی از متن تفسیـر المیــزان انتخــاب و پس از تلخیص، به روال منطقی طبقه بندی و درج گردید، به طوری که خواننده جوان و محقق ما با مطالعه این مطالب کوتاه وارد جهان شگفت انگیز آیات و معارف قرآن عظیم گردد.

تعدادی از این مجلدات هم گفتارهای مربوط به همین موضوعات و همچنین تحقیقاتی است که علامه طباطبائی رضوان الله علیه درباره اهداف آیات و سوره های قرآن کریم به عمل آورده است. آخرین مجلد منتخبی خلاصه از 21 جلد قبلی است.

در پایان کار، مجموع این معارف به قریب 5 هزار سرفصل بالغ گردید. کار انتخاب مطالب، تلخیص، عنوان بندی و نگارش، قریب 30 سال دوام داشتــه و با توفیق الهی در لیالی مبــارکه قدر سال 1385 پایان پذیرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـردیـده است.

در نظر گرفته شد این مجلدات بر اساس سلیقه خوانندگان در شکل ها و قطع های مختلف آماده شود. در قطع وزیری تعداد این مجلدات به 22 رسید. در قطع جیبی هر

عنوان موضوع یک کتاب در نظر گرفته شد و در نتیجه به 77 جلد رسید.

از این مجلدات تاکنون 3 جلد به قطع وزیری با عنوان « معارف قرآن در المیزان» شامل عناوین: معارف قرآن در شناخت خدا، نـظام آفرینش، ملائکه و جن و شیطان ( از انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی،) و 5 جلد به قطع جیبی با عنوان « تفسیر علامه- تفسیر موضوعی المیزان » شامل عناوین: قضا و قدر در نظام آفرینش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شیطان، غذا و تغذیه انسان ( از انتشارات موسسه قرآنی تفسیر جوان - مفتاح دانش و بیان جوان - آستان قدس رضوی،) چاپ و منتشر گردیده است.

مجلدات حاضر بدون امتیاز تالیف است!

هر ناشری می تواند در اشاعه معارف آسمانی قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوین مناسب و مربوط) اقدام نماید و هر موسسه یا فردی آنها را در سایت اینترنتی خود قرار دهد!

هدف تألیف این کتاب

هـــــدف از تهیه این مجموعــه و نوع طبقه بندی مطالب در آن، تسهیل مراجعه به شرح و تفسیر آیات و معارف قرآن شریف، از جانب علاقمندان علوم قرآنی، مخصوصا محققین جوان است که بتوانند اطلاعات خود را از طریق بیان مفسری بزرگ چون علامه فقید آیة اللّه طباطبایی دریافت کنند و برای هر سؤال پاسخی مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تألیف این کتاب

سال های طولانی، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهیم قرآن شریف می آموختیم اما وقتی در مقابل یک سؤال درباره معارف و شرایع دین مان قرار می گرفتیم، یک جواب مدون و مشخص نداشتیم بلکه به اندازه مطالب متعدد و متنوعی که شنیده بودیم باید جواب می دادیم. زمانی که تفسیر المیزان علامه طباطبایی، قدس اللّه سرّه الشریف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ایرانی قرار گرفت، این مشکل حل شد و جوابی را که لازم بود می توانستیم از متن خود قرآن، با تفسیر روشن و قابل اعتمادِ فردی که به اسرار مکنون دست یافته بود، بدهیم. اما آنچه مشکل می نمود گشتن و پیدا کردن آن جواب از لابلای چهل (یا بیست) جلد ترجمه فارسی این تفسیر گرانمایه بود.

این ضرورت احساس شد که مطالب به صورت موضوعی طبقه بندی و خلاصه شود و در قالب یک دائرة المعــارف در دستــرس همه دین دوستان قرارگیرد. این همان انگیزه ای بـود کـه مـوجب تهیه این مجلــدات گــردید.

بدیهی است این مجلدات شامل تمامی جزئیات سوره ها و آیات الهی قرآن

نمی شود، بلکه سعی شده مطالبی انتخاب شود که در تفسیر آیات و مفاهیم قرآنی، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهیم مطلب پرداخته است.

اصــول ایــن مطــالــب با تــوضیــح و تفصیــل در « تفسیر المیزان» موجود است کــه خـواننــده می تواند برای پی گیری آن ها به خود المیزان مراجعه نماید. برای این منظور مستند هــر مطلــب با ذکــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آیه مـورد استناد در هر مطلب قید گردیده است. ( ذکراین نکته لازم است که ترجمه تفسیرالمیزان در اوایل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدی و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدی منتشر شده و یا در لوح های فشرده یا در اینترنت قرار گرفته است، به تبع آن نیز در تهیه مجلدات اولیه این کتابها (تا پایان تاریخ ادیان) از ترجمه 40 جلدی اولیه و در تهیه مجلدات بعدی از ترجمه 20 جلدی آن و یا از لوح های فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نیاز به مراجعه به ترجمه المیزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتیب عددی آیات نیز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانی هستیم هر یک حامل وظیفه تعیین شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و می شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفی (صلی الله علیه و آله) و خاندان جلیلش باد که نخستین حاملان این وظیفه الهی بودند و بر علامه فقید آیة اللّه طباطبایی و اجداد او،

و بر همه وظیفه داران این مجموعه شریف و آباء و اجدادشان باد،

که مسلمان شایسته ای بودند و ما را نیز در مسیــر شنــاخت

اسـلام واقعی پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحینَ!

لیلة القدر سال 1385

سید مهدی (حبیبی) امین

اظهار نظرها درباره چاپ های نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در المیزان » در سالهای70، استقبال محققین و دانشمندان به جائی رسید که ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه این کتاب، سری بزنیم به سایت های اینترنتی و جراید کشور، نقد و اظهار نظر هائی را که درباره چاپ قبلی این مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج کنیم:

1-« درسـایت روزنامه جمهوری اسـلامی ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقیدتی در تاریخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در المیزان» چنین آمده است:

« معارف قرآن در المیزان نام کتابی است که به کوشش سید مهدی امین تنظیم گردیده و توسط سازمان تبلیغات اسلامی منتشر شده است. این کتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن کریم را که در تفسیر المیزان شرح و تبیین یافته است انتخاب و تلخیص کرده و با یک طبقه بندی ارزشمند موضوعی شیفتگان فرهنگ و معارف قرآنی را برای دست یابی سریع به آن یاری و مساعدت نموده است .

تنظیم کننده این معارف غنی در مقدمه ای که بر جلد اول و دوم این کتاب نگاشته است درباره این اثر که در حکم کتاب « مرجع» برای آشنایی با فرهنگ و معارف قرآنی است، چنین می نویسد: ( ... نویسنده محترم روزنامه جمهوری، کلیاتی از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم کتاب نقل کرده است.)

2-« در سایت گودریدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » که در آن از همه جای دنیا افراد علاقمند به کتاب می توانند بهترین کتابهائی را که خوانده اند معـرفی کنند، آقای محمد رضــا ملائی از شهر مقدس مشهد مشخصاتی از جـلد اول « معارف قرآن در المیزان» را همراه با کتابهای مورد علاقه اش معرفی کرده و چنین اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو کتابخونه پیدا کردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولی مشهد هیچ جا پیداش نکردم، آیات سنگین قرآن رو برداشته بود تفسیر علامه رو آورده بود. حیف شد واقعا، این کتاب رو هر کی داره، دو برابر قیمت ازش می خرم، بهم اطلاع بدین ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دکتر کبیری استاد دانشگاه » در یکی از سخنرانی های خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در المیزان» اظهار داشت:

« ... این کتاب را اول شب باز کردم عناوین چنان جذبم می کردند که دیدم همان شب تا آخر کتاب را خوانده ام!»

4-« سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان وابسته به سازمان تبلیغات اسلامی

www.tebyan.net» در موارد عدیده از کتاب « معارف قرآن در المیزان» مطالب زیادی نقل کرده، از جمله در سال 1382 شرح کامل « اسماء و صفات الهی» را نقل کرده که مورد استقبال و اقتباس سایت های دیگر هم قرار گرفته است و تعداد بازدید کنندگان آن، در تاریخ مراجعه، به 29185 نفر رسیده بود.

5-« سایت دارالقرآن کریم www.telavat.com » نیز به معرفی « معارف قرآن در المیزان » پرداخته و می نویسد:

« این کتاب فرهنگ معارف قرآن است که از تفسیر شریف المیزان انتخاب و تلخیص و بر حسب موضوع طبقه بندی شده است. طرح این منبع در 9 جلد به شرح زیر است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرینش؛ 3. آفرینش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاریخ انسان و جریان مدنیّت و ادیان الهی؛ 6. اسلام، حرکت نهایی و وراثت زمین؛ 7. تمدن و قوانین جامعة صالح و موعود اسلامی؛ 8. اصول تربیت و خانواده اسلامی؛ 9. مراحل بعدی حیات تا لقاء الله. ظاهراً تاکنون 3 جلد اول آن انتشار یافته و بقیه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سایت شهر مجازی قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در المیزان» مطالبی بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهی» با سر فصل های زیر نقل کرده است: اسماء و صفات الهی. تقسیم بندی صفات الهی. تعداد اسماء حسنی.

7-« سایت Islamquest» در پاسخ پرسش های خوانندگان خود در موارد عدیده از « معارف قرآن در المیزان» استفاده کرده است.

8-« سایت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه های جاوید» بررسی هایی درباره: «سبک های تفسیری علامه طباطبائی ره و شناخت نامه المیزان،» انجام داده، منابع تفسیر و کتابهای مربوط به المیزان را شمارش کرده است و در باره « معارف قرآن در المیزان» می نویسد:

« مجموعه معارف قرآن در المیزان که به منزله مرجع یا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سید مهدی امین از تفسیرالمیزان انتخاب و تلخیص گردیده که بر حسب موضوع طبقه بندی شده است از این اثر تا کنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائکه، جنّ و شیطان تدوین و توسط سازمان تبلیغات اسلامی به چاپ رسیده است.» « سایت حوزه» همچنین به عنوان منابع پژوهش مقطع دبیرستان، موضوع: کنش و واکنش (عمل ها و عکس العمل ها ) از « معارف قرآن در المیزان» نام برده است.

9-« سایت اسلام پدیا – اصطلاحات قرآنی islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان های هفت گانه در قرآن» و « الحی القیوم در آیات قرآن» همچنین «رطب و یابس و کتاب مبین در قرآن» مطالب مفصلی از « معارف قرآن در المیزان» را نقل کرده است.

علاوه بر سایت های فوق الذکر قریب به 50 سایت دیگر نیز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـمیزان» استفاده کرده و یا آنها را به عنوان منابع تحقیق و مطالعه به خوانندگان خود معرفی کرده اند که برای رعایت اختصار از شرح آنها صرف نظر می شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه این 22 جلد را در سایت خود تحت عنوان « معارف قرآن در المیزان» در دو نسخه PDF و WORD در اینترنت جهت مطالعه و دانلود و کپی برداری قرار داده که با جستجو در «گوگل» این سایت قابل مشاهده است.

در این زمینه قبلاَ موسسه قرآنی تفسیر جوان نسخه های جیبی آن را که در 77 جلد تحت عنوان « تفسیر علامه یا تفسیر موضوعی المیزان» تهیه شده در سایت « www.Tafsirejavan.com » خود قرارداد تا همگان سریعا به آن دسترسی داشته باشند.

اخیرا نیز موسسه قرآنی قائمیه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سایت خود با شیوه بسیار جامع و با فهرست دیجیتالی استفاده کرده که علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت دیگر نیز امکاناتی برای سهولت دانلود و کپی برداری فراهم آورده است!)

برخی افراد یا هیئت هائی علمی نیز در پژوهش های خود به « معارف قرآن در المیزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندی که به تأیید خود متجاوز از 25 سال در المیزان تحقیق می کردند، پس از دسترسی به این کتاب، تحقیقـات خود را بر اساس عناویـن آن، از متن اصلی المیزان دنبال می کنند.

حضرت آیت الله حاج سید رضی شیرازی « دامة افاضاته » در روزهای آغازین که مولف فهرست عناوین جلد اول این مجموعه را تهیه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه کامل، توصیه فرمودند: « برخی عناوین بسیار جذاب بود و من چند بار دنبال این بودم که اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است برای این عناوین به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامی که برای کتـــاب پیشنــهاد فرمودند همان نام پر معــنای « معارف قرآن در المیزان » بود که 3 جلد اول آن در سال های 1370 با همان نام انتشار یافت. از آنجائی که مولف در تمام مدت تألیف کتابها از انفاس قدسی و راهنمائی های ارزشمند آن معلم الهی بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تالیف این مجموعه را به محضر ایشان تقدیم می نماید!

سید مهدی حبیبی امین

رمضان مبارک 1392

شناخت خدا

اسمـاء الهـی

بسم اللّه

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحیـمِ. » (1 / فاتحه)

بسیار می شود که مردم، عملی را که می کنند و یا می خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزی و یا بزرگی آغاز می کنند، تا به این وسیله مبارک و پر اثر شود و نیز آبرویی و احترامی به خود بگیرد و یا حداقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یـاد آن بـه میـان می آیـد، به یاد آن عـزیز نیـز بیـفتنـد.

این معنا در کلام خدای تعالی نیز جریان یافته، خدای تعالی کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آن چه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد و مرتبط با نام او باشد و نیز ادبی باشد تا بندگان خود را به آن ادب مؤدب کند و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وی آغاز نموده، مارک وی را بدان بزند، تا عملش خدایی شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد و مقصود اصلی از آن اعمال، خدا و رضای او باشد و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدایی آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.

از همین جا می توانیم بگوییم حرف (باء) که در اول (بسم اللّه) است، از میان معناهایی که برای آن است، معنای ابتداء با این معنایی که ما ذکر کردیم مناسب تر است، درنتیجه معنای جمله این می شود:

« من به نام خدا آغاز می کنم! » ⁽¹⁾

مفهوم کلمه و اسم «اللّه»

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحیـمِ. » (1 / فاتحه)

لفظ جلاله (اللّه)، اصل آن (ال اله) بوده، که همزه دومی در کثرت استعمال حذف شده و به صورت (اللّه) درآمده است و اگر کلمه (اله) از ماده (أله) باشد، که به معنای پرستش است. و اگر خدای رحمن را اله گفته اند، چون مألوه و معبود است و یا به خاطر آن است که عقول بشر در شناسایی او حیران و سرگردان است. (این در صورتی است که از ماده (وله ه) باشد، که به معنای تحیّر و سرگردانی است.) و ظاهرا کلمه (اله) در اثر غلبه استعمال عَلَم (اسم خاص) خدا شده، وگرنه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبـان هـا دایـــر بــود، عـرب جـاهلیــت نـیــز آن را می شنــاختنــد.

از جمله ادله ای که دلالت می کند بر این که کلمه (اللّه) عَلَم و اسم خاص خداست، این است که خدای تعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف می شود، ولی با کلمه (اللّه) توصیف نمی شود.

از آن جایی که وجود خدای سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت می کند و می فهماند که به چه اوصاف کمالی متّصف است، لذا می توان گفت که کلمه (اللّه) به طور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد و صحیح است بگوییم لفظ جلاله (اللّه) اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، وگرنه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (اللّه) بیش از این که نام خدای تعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد و غیر از عنایت که در مـاده (ال ه) است، هیـچ عنایت دیـگری در آن به کـار نرفته است.⁽¹⁾

اهمیت و شمـول صفات رحمن و رحیم

« بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحیـمِ. » (1 / فاتحه)

دو وصف رحمن و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته اند. خدای رحمن معنایش خدای کثیرالرّحمه است و به همین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها از

مؤمن و کافر می شود. خدای رحیم به معنای خدای دائم الرّحمه است و به همین جهت مناسب تر آن است که (رحیم) بر نعمت دایمی و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها به مؤمنین افاضه می کند و در عالمی افاضه می کند که فناناپذیر است و آن عـالم آخـرت است.⁽¹⁾

نقش اسامی و صفات الهی در معرفی او

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

الفاظ کاری جز دلالت بر معنی و انکشاف آن ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند.

ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم، از این راه متفطن به آن می شویم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده می کنیم و از مشاهده آن یقین می کنیم که خداوند نیز مسمّای به آن صفات کمال است. از دیدن صفات نقص و حاجت یقین می کنیم که خدای تعالی منزه از آن ها و متّصف به مقابل آن ها از صفات کمال است و او با داشتن آن صفـات کمال است که نقـص هـای مـا و حـوایـج مـا را بـرمـی آورد.

وسیله ارتباط جهان خلقت و خصوصیّات موجود در اشیاء با ذات متعال پروردگار همانا صفات کریمه اوست، یعنی صفات واسطه میان ذات و میان مصنوعات اوست. او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته و به مُلکش به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند و به مِلکش به هر نـحوی که بـخواهد در ما تصرف می کند.

کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسألت نماید نمی گوید: « ای خدای مُذِلّ، ای خدای کُشنده، مرا بی نیاز کن!» بلکه او را به اسماء غنی و عزیز و قادر و امثال آن می خواند. قرآن کریم هم این روش را تصدیق نموده است، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم یا دو اسم به حسب اقتضای مورد آن حقایق را تعلیل می کند.

قرآن کریم در میان کتاب های آسمانی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدای را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را بـه مـا می آمـوزد.

انتساب ما به خدای تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثاری است که از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم. آری آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبیل: حی، عالم، قادر، عزیز، عظیم، کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهـنمایی مـی کند.⁽¹⁾

عمومیّت و خصوصیّت اسماء الهی و اسم اعظم

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست. این عام و خاص بودن آثار از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار نامبرده کشف از آن می کند و کیفیت نسبت هایی را که آن حقایق با یکدیگر دارند نسبت های میان مفاهیم کشف می کند. برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست. و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آن که منتهی شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد و آن اسمی است کـه غـالبا آن را اسـم اعـظـم می نـامـیم.

اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازل از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، برای این که گفتیم آثار همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء هست بعینه در مقابلش در آثارش وجود دارد بنا بر این اسم اعظم آن اسمی خـواهد بود که تمامی آثـار منتهی به آن شود و هر امری در برابرش خـاضع گردد.⁽²⁾

اسـم اعظـم چـیست؟

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسماء خدای تعالی که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب می شود و در هیچ مقصدی از تأثیر باز نمی ماند و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (اللّه) هم چنین اثری ندیدند معتقد شدند به این که اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند و اگر کسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خـاضع گشته و به فرمانش درمی آیند.

لکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن همه این سخنان را رفع می کند، زیرا تأثیر حقیقی دایر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آن ها سنخیّت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن چیزی جز مـجمـوعـه ای از صـوت هـای شـنیدنی نـیست.

اسماء الهی و مخصوصا اسم اعظم او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنی دارد و همچنین نه به معانی شان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود، بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدید آرنده هر چیزی است هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می کند، نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعال خدا چنین تأثیری داشته باشد.

چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدّی است، موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگری. کسی که دست از تمامی وسایل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به اسمی شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می شود. این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حال آن اسمی است که حاجتمند به آن تمسک جسته است،

پس اگر این اسم اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده به طور مطلق و همه جا مستجاب می شود. تأثیر دعا از این باب است که الفاظ و معانی وسایل و اسبــابی هستنـد که حقــایــق را بــه نحــوی حفــظ می کننــد.⁽¹⁾

رمز اسماء حسنی در قرآن و در خلقت

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

اسماء حسنای پروردگار واسطه هایی برای ظهور اعیان موجودات و حدوث حوادث بی شمار در آن ها هستند، زیرا هیچ شبهه نیست در این که خدای تعالی مخلوقات را ـ من باب مثال ـ از این جهت آفریده که خالق = جواد = و مبدء بوده، نه از جهت این که منتقم و شدیدالبطش است و همچنین روزی داده از این جهت که رزّاق بوده نه از ایـن جـهـت کـه قـابـض و مانـع است.

ذیل هر یک از معارفی که در متون آیات قرآنی بیان شده علتی از اسماء اللّه ذکر شده که مناسب با آن است. از همین جا ظاهر می شود که اگر یکی از ما از علم اسماء و علم روابطی که بین آن ها و موجودات عالم است و اقتضاء آتی که مفردات آن اسماء و مؤلفات آن ها دارد بهره ای داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جاری شده و می شود در خواهد آورد و به قوانین کلیّه ای اطلاع پیدا خواهد کرد که بر جزئیّاتی که یکی پس از دیگری واقع می شوند منطبق می گردد.

قرآن شریف هم به طوری که از ظواهر آن استفاده می شود قوانین عمومی بسیاری درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت که خدای تعالی ترتیب داده بیان نموده و آن گاه رسول اللّه را به این جمله مخاطب قرار داده است:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیانا لِکُلِّ شَیْ ءٍ!»

« و فــرو فـرستـادیم بـر تـو این کتـاب را تا بیـان باشد برای همه حقایق!»(89 / نحل)⁽²⁾

مـفهوم اسماء حـسنی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به سویش توجه نمایید!»

توصیف اسماء خدا به وصف «حُسْنی» دلالت می کند بر این که مراد به این اسماء، اسمایی است که در آن ها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی در میان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی اش حسن و کمال خوابیده باشد، بلکه آن اسمایی که معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنا بر این شجاع و عفیف هر چند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آن ها حسن خوابیده لکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیّت جسمانی خبر می دهند.

لازمه این که اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند، آن هم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد و اگر هم هست تفکیک مـعنای کـمالی از آن مـعنای نقـصی و عـدمی مـمکن بـاشـد.

« تنها برای خداست اسماء حسنی! » هر اسمی که احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی در آن با خدا شریک نیست. تنها برای خدا بودن آن ها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و کسی در آن ها با خدا شرکت ندارد، مگر به هـمان مقداری که او تملیک به اراده و مشیّت خود کند.⁽¹⁾

تقسیم بندی صفات الهی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به

سویش توجه نمایید!»

بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند، از قبیل علم و حیات و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند، مانند سبّوح و قدوس و سایر صفاتی که خدای را منزه از نقایص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی ثبــوتیّــه و یکی سلبیّــه.

پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات او است نه زاید بر آن مانند حیات و قدرت و علم به ذات و این ها صفات ذاتی اند و پاره ای دیگر صفاتی هستندکه تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفـات فعلـی هستنـد و این گـونه صفـات زاید بر ذات و منتزع از مقام فعلند.

همچنین خلق و رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این که خداوند به معانی آن ها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود، چه اگر خداوند حقیقة متلبس به آن ها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی صفات ذاتیّه و دیـگری صفـات فعلیّـه.

تقسیم دیگری که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسیّت و اضافت است، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند آن ها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم و بعضی دیگر صرفا اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثــال آن را صفـــات اضـــافـی محــض نــام مـی گـذاریــم.⁽¹⁾

تعـداد اسمـاء حسنـی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به سویش توجه نمایید!»

در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت کند بر عدد اسماء حسنی و آن را محدود سازد نیست. هر اسمی در عالم باشد که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آنِ خدا است، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرده و به عدد معینی محدود کرد.

آن مـقـداری کـه در خـود قـرآن آمـده صـد و بیست و هـفت اسـم اسـت:

الف - اِله، اَحَد، اول، آخر، اعلی، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقّوی، اهل المغفرة، اقرب، ابقی.

ب - باری، باطن، بدیع، بِرّ، بصیر.

ت - تَـــــــوّاب.

ج - جبّار، جامع.

ح - حـکیـــم، حـلیـــم، حَــیّ، حــق، حـمیــد، حسیــب، حفیــظ، حَفـــیّ.

خ - خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلِین.

ذ - ذوالعرش، ذوالطَّوْل، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.

ر - رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع الدرجات، رزّاق، رقیب.

س - سـمیـع، سـلام، سریـع الـحساب، سـریـع الـعـقـاب.

ش - شـهید، شـاکر، شکور، شدیـدالعقاب، شدیدالمِـحالّ.

ص - صَـــــمَـد.

ظ - ظـــاهــــر.

ع - علیــم، عــزیــز، عَفُــوّ، عَلــیّ، عَظیـم، عَـلاّمُ الْغُیُـوب، عـالـم الغیـب و الشهـادة.

غ - غــنـی، غـفــــور، غـالـب، غــافِـــرُالـذّنـب، غـفـــار.

ف - فـالقُ الاصباح، فالق الحـبّ و النوی، فــاطــر، فَتّــاح.

ق - قویّ، قُدُّوس، قَیّوم، قاهر، قَهّار، قَریب، قادر، قدیر، قابلُ التّوب،

اَلْقائِـمُ عَـلی کُـلِّ نَـفْسٍ بِـما کَـسَبَتْ.

ک - کـبـیـر، کــریـم، کــافـی.

ل - لـــطـیــف.

م - ملک، مؤمن، مُهَیْمِن، مُتَکَبِّر، مُصَوِّر، مجید، مُجیب، مبین، مَوْلی، مُحیط، مُصیب، متعال، مجبی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالک الملک.

ن - نصیر، نور.

و - وَهّـاب، واحـد، وَلیّ، والـی، واسِع، وَکـیل، وَدود.

ه - هـــــــادی.

معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالک حقیقی این اسماء خداست و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکــش بیــــرون نــرفتـه اســـت.

در قــرآن هیــچ دلیلــی بر تــوقیقــی بــودن اسمــاء خــدای تعالی نبوده بلکه دلیـــل بــر عــدم آن هســت.⁽¹⁾

نفی حد در اسماء و صفات الهی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به سویش توجه نمایید!»

ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ و فقر. و صفات کمال برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب کنیم برمی خوریم به این که داشتن حد هم از نقایص است، برای این که، چیزی که محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نکرده و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش حد تعیین کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم: خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست که آن وحدت بر هر چیزی قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

این جاست که قدم دیگری پیش رفته و حکم می کنیم به این که صفات خدای تعالی عین ذات اوست و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست و هیچ تمایزی میان آن ها نیست مگر به حسب مفهوم - معنای کلمه - برای این که فکر می کنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همان طور که در ما آدمیان این طور است، بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگــر منتهـی بـه آن شـود، پس بـاز پـای حـد و انتهـا و تنــاهـی به میـــان می آیــد.

و همیـن است معنـای صفـت احدیت او که از هیـچ جهتـی از جهات منقسم نمی شود و نــه در خــارج و نـه در ذهــن متکثــــر نمـی گـــردد.⁽¹⁾

راه شناخت اسماء حسنی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به سویش توجه نمایید!»

احتیاج اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می کند و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او و قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بینــد و در همیــن اولیــن ادراک حکــم می کنــد بــه وجود ذاتی که حوایج

او را بـرمـی آورد و وجـود هـر چیـزی منتهـی بـه او می شود و آن ذات خدای سبحان است.

اعتقاد به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد. قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به آن برمی خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است و خلاصه وجود هر چیزی از اوست، پس او مالک تمام موجودات است، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را به غیر خود افاضه کند.

این جا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای مُلک و هم صاحب مِلک است، یعنی همه چیز از آنِ اوست و در زیر فرمان اوست و این دارا بودنش علی الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغش را داریم، از قبیل حیات، قــدرت، علــم، شنــوایی، بینــایی، رزق، رحمــت، عــزت و امثــال آن و در نتیجــه او حــیّ، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه نــدارد و هم چنیــن رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید، باعث و امثال آن است و این که می گــوییــم: رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء و اعاده و برانگیختن کار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علیّ، کبیر، متعال و امثال آن، منظــور ما این اســت که هــر صفــت عــدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم. این طــریقـه ســاده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم.⁽¹⁾

اختلاف در شناخت اسماء الهی

« وَ لِلّهِ الاْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها! » (180 / اعراف)

« برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن هـا به سویش توجه نمایید!»

مردم در عین این اتفاقی که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او برسه صنفند: صنفی اسمایی بر او قایلند که معانی آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود. صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و

صفات خاصه او را به غیر او نسبت می دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال آن را کار ماده یا دهر می دانند. در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند، برای این که اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن ها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست. صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند ولکن در اسماء او انحراف می ورزند، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را بری او اثبات کرده مثلاً او را جسم محتاج به مکان دانسته و در بعضی از شــرایــط او را قــابـل درک می داننـــد. همــه این هــا الحـــاد در اسمــاء اوســت.

در حقیقت بــرگشـت ایـن سـه صنــف به دو صنــف است: یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدایی ذوالجــلال والاکــرام دانسته و عبادت می کننــد و این صنــف هــدایت یافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، که مسیــرشــان بــه دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه ای است که از ضــلالــت دارا هستند.⁽¹⁾

مـفـهـوم مَـثَل اعــلی

«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الاْعْلی!» (60 / نحل)

صفــات سـوئـی وجــود دارد که عقــل آن را قبیــح دانستـه، مذمتش می کند. صفــات ســوء دیگــری اســت که عقــل آن را قبیــح نمی دانــد، ولی طبــع آن را کراهت دارد، از قبیل مـرض و عجـز و جهــل. صفــات دیگــری کــه با تحلیل عقلی به دست می آید، مانند احتیاج و فقر و عدم امکان.

خدای سبحان منزه است از این که متصف شود به صفتی از این صفات، که مَثَل های سوءاند، زیرا آن مثل های سوئی که گفتیم از ناحیه گناهانی که عقل قبیحش می داند حاصل می گردد و جامع همه آن ها کلمه «ظلم» است، که تنزه خدای تعالی از آن ها روشن است چون خدا مرتکب ظلم نمی شود. او هر حکمی که براند و هر عملی که انجام دهد همان حکم و همان فعل، متعین از نظر حکمت و نظام جاری در عالم است، به طوری که غیر آن جای آن را نمی گیرد. اما آن قسم مثل های سوء که گفتیم از نظر عقل قبیح نیست ولی طبع از آن کراهت دارد و همچنین آنهایی که با تحلیل عقلی بد است، خداوند از آن ها هم منزه است. زیرا خدای تعالی عزیز مطلق است و ساحتش امتناع دارد از

این که ذلتی در آن راه یابد. قادری است که کل قدرت از آن اوست، پس هیچ رقم عجز در او راه ندارد. کل علم از آن اوست، پس جهلی بدو راه ندارد. محض حیات مال اوست، پس مرگ او را تهدید به فناء نمی کند. و او منزه از هر نقصی و عدمی است، پس صفات اجسام که دچار نقص و فقدان و قصور و فتور می شوند در او راه ندارد.

پس خدای سبحان دارای علو و نزاهت است از این که به یکی از این مثل های سوء که ماسوای خدا همه به آن متصف می شوند متصف گردد، نه تنها این مقدار تقدس و تنزه دارد بلکه حتی از مثل های حسنه و صفات پسندیده کریمه به آن معنایی که غیر او به آن متصف می شود منزه است. یعنی حیات و علم و قدرت و عزت و عظمت و کبریاء و امثال آن به آن معنایی که در ماسِویَ اللّه است در خدای تعالی نیست، زیرا این صفات حسنه کمالیه در ماسوی اللّه متناهی و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقیصه است، به خلاف خدای تعالی که این صفات را خالص از نقص دارد، محض کمال و حقیقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهی اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حیاتی دارد که مرگ تهدیدش نمی کند، قدرتی دارد که با عجز و خستگی آمیخته نیست، علمــی دارد که مسبــوق و مقــارن با جهـل نبـوده، عزتی دارد که همراه آن ذلت نیست.

این جاست که معلوم می شود اگر خدای سبحان درباره خود فرموده: « وَ لِـلّـهِ الْمَثَلُ الاْعْلی» معنایش چیست، چه بعضی از امثال حسنی در درجه پایین تر از حسن قرار دارند و بعضی در درجه بالاتری و بعضی در درجه مافوق آن و مثل اعلی در میان همه مثل ها خاص خدای تعالی است. اسماء هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبی مراحلــی دارد، از همـــه خـوب تـرش خـاص خــــدای تعــالی اسـت.⁽¹⁾

مالکیت الهی به اسماء حسنی

«اَللّـهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاْسْماءُ الْحُسْنی!» (8 / طه)

خدای سبحان معبودی است که لااله الاهو و هیچ معبودی جز او نیست، چون همه اسمــاء حسنـی مال اوست. یعنی هر اسمی که فرض شود که نسبت به نظایر خود بهتـریـن اســم بـوده بـاشــد آن اسـم از خـدای تعـالی است.

مراد به اسماء حسنی الفاظی است که دلالت بر معانی وصفی دارد و صفات

جمیله او را که نهایت درجه جمال را دارد می فهماند. اسماء به چند قسمند: یک قسم اسماء زشت، مانند ظالم، قسمی دیگر اسماء زیبا، مثل عادل. اسماء زیبا هم چند قسم است: یکی اسمایی که سهمی با کم یا زیاد از کمال در آن ها هست، هر چند از شایبه نقص و امکان خالی هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه. قسم دیگر، آن اسمایی است که حاکی از کمال محض باشد و آمیخته با شائبه نقص نباشد، مانند: حیّ و علیم و قدیر، البته به شرطی که از لوازم امکان و مادی و ترکیب تجرید شود. این قسم از اسماء احسن الاسماءاند، چون نقص و عیب در آن ها نیست و چون چنین است همین اسماء لایق است که در حق خدای تعالی اطلاق شود و خدا را با آن ها توصیف کرد. البته این گونه اطلاق و توصیف اختصاص به یک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمی که احسن باشد مال خداست. تمامی اسماء حسنی منحصرا برای خداست. و معنای بودن این اسماء برای خدای تعالی این است که او بالذات مالک آن هاست و اگر از آن ها در غیر خدا هم دیدیم، می دانیم که خدا به او داده و به قدری که خواسته داده است.⁽¹⁾

دخالت انواع اسماء الهی در نزول انواع نعمت ها

« تَبــارَکَ اسْـمُ رَبِّــکَ ذِی الْجَـــلالِ وَ الاْکْــرامِ!»

« متبارک است اللّه که به رحمان نامیده شد، بدان جهت متبارک است که ایـن همه آلاء و نـعمت هــا ارزانــی داشـته و افـاضــه فـرمــوده اسـت!» (78 / الرحمن)

مــراد بــه اســم متبارک خدای تعالی همان رحمان است، که سوره الرحمن با آن آغــــاز شــــده اسـت.

جمله «ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْکْـرامِ» اشاره به این است که خدای سبحان خود را به اسمایی حسنی نامگذاری کرده و به مدلول آن اسماء حسنی متصف هم هست و معانی وصفی و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است و معلوم است که صفات فاعل در افعالش ظهوری و اثری دارد و از این دریچه خود را نشان می دهد و همین صفات است که فعل را به فاعلش ارتباط می دهد، پس خدای تعالی هم اگر خلقی را بیافرید و نظامی در آن جاری ساخت بدین جهت بود که دارای صفتی بود که اقتضای چنین افعالی را داشت، برای این بود که خالق و مبدی و بدیع بود و اگر کارهایش هم متقن و بدون نقطه

ضعف است، باز برای این است که او دارای صفاتی است که فعل متقن را اقتضا می کند و آن صفات این است که او علیم و حکیم است و اگر اهل اطاعت را جزای خیر می دهد، این عملش ترشحی و نمودی از صفتی در اوست، که چنین اقتضایی دارد و آن این است که او ودود، شکور، غفور و رحیم است و اگر اهل فسق را جزای شرّ می دهد، باز برای این است که در او صفتی وجود دارد که چنین قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن صـفت مـنتقـم و شـدیـدالـعـقاب است.

اگر کلمه رب را در اینجا به صفت ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْکْـرامِ ستوده، برای این است که بفهماند اسماء حسنای خدا و صفات علیایش در نزول برکات و خیرات از ناحیه او دخالت دارند و اشاره کند به این که نعمت ها و آلاء او همه به مهر اسماء حسنی و صفات علیای او مارک خورده است.⁽¹⁾

معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی

«هُـوَ اللّـهُ الَّـذی لااِلهَ اِلاّ هُـوَ عـالِمُ الْغَیْـبِ وَ الشَّهـادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ!» (22/حشر)

عـالم الغیب و الشهادة :

کلمه شهادت به معنای چیزی است که مشهود و حاضر در نزد مُدرک باشد، همچنان که غیب معنای مخالف آن را می دهد و این دو معنایی اضافی و نسبی است، به این معنی که ممکن است یک چیز برای کسی یا چیزی غیب و برای شخصی و یا چیزی دیگر شهادت باشد. در شهود، امر دایر است بر مدار نوعی احاطه شاهد بر موجود مشهود، یا احاطه حسی و یا خیالی و یا عقلی و یا وجود و در غیب دایر مدار نـبودن چنین احـاطـه است.

هر چیزی که برای ما غیب و یا شهادت باشد، از آنجا که محاط خدای تعالی و خدا محیط به آن است، قهرا معلوم او و او عالم به آن است. پس خدای تعالی عالم به غیب و شهادت هر دو است و غیر او هیچ کس چنین نیست، برای این که غیر خدا هر که باشد وجودش محدود است و احاطه ندارد مگر بدانچه خدا تعلیمش کرده است و اما خود خدای تعالی غیب علی الاطلاق است و احدی و چیزی به هیچ وجه نمی تواند بـه او احـاطـه یـابـد.⁽²⁾

« هُوَ اللّهُ الَّذی لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّـرُ!» (23 / حشر)

مَـلِـک :

به معنـای مـالـک تـدبیـر امـور مـردم و اختیـاردار حکـومت در آنان است.

قُدُّوس :

مبـالغـه در قـدس و نـزاهـت و پـاکی را افاده می کند.

سَــلام :

به معنای کسی است که با سلام و عافیت با تو برخورد کند، نه با ستیز و شر.

مُـؤْمِن :

به معنای کسی است که به تو امنیت بدهد و ترا در امان خود حفظ کند. مُهَیْمِن :

به معنای فایق و مسلط بر شخصی و یا چیزی است.

عَـزیـز :

به معنای آن غالبی است که هرگز شکست نمی پذیرد و کسی بر او غالب نمی آید. و یا به معنای کسی است که هر چه دیگران دارند از نـاحیـه او دارنـد و هـر چـه او دارد از نـاحیـه کـسی نـیست.

جَـبّـار :

به معنای کسی است که اراده خود را بر هر کسی که بخواهد به جبر تحمیل می کنـد.

مُـتَکَبِّر :

آن کسی است که با جامه کبریایی خود را بنمایاند.⁽¹⁾

«هُـوَ اللّـهُ الْخالِقُ الْبارِی ءُ الْمُصَــوِّرُ!» (24 / حـشر)

خـالِـق :

خالق به معنای کسی است که اشیایی را با اندازه گیری پدید آورده باشد.

بــارِی ء :

به معنای همان کس است، اما از این نظر که اشیایی را که پـدید آورده از یـکـدیگـــر مـمتـــازند.

مُصَــوِّر :

به معنـــای کســـی است که پــدیــد آورده هـای خـود را طوری صورتگری کرده بــاشــد کـه بـا یکـدیگـر مشتبـه نشـونـد.

کلمــات سه گــانه فــوق، هر سه متضمن معنای ایجاد هستند، اما به اعتبارات مختلــف که بین آن ها ترتیب هست. برای این که تصویر، فرع بر این است که خدای تعالی بخواهد موجودات را متمایز از یکدیگر خلق کند و این نیز فرع بر آن است کـه اصـلاً بـخــواهـد مـوجـوداتـی را بیـافـرینــد.⁽¹⁾

«وَ هُـوَ الْعَـزیـزُ الْحَکیمُ!» (1 / حدید)

حَکیــم :

یعنی فعل خدای سبحان متقن و محکم است، آن قدر محکم است که هیچ عارضه ای فعل او را فاسد نمی کند و نیز آن قدر متقن است که جای هیچ اعتراض در آن نیست.⁽²⁾

«یُـحْیی وَ یُـمیتُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ!» (2 / حدید)

محیی و ممیت :

دو عبارت اسمیه «یُحْیــی وَ یُمیـتُ» اشاره است به دو نام از نام های

خدای تعالی، یعنی زنده کننده و میراننده و اگر خود اسم را در آیه نیاورد و به جای آن فعل مضارع آورد برای این بود که اشاره کرده باشد به شمول و عمومیّت آن نسبت به هر احیاء و هر اماته، تا در نتیجه شامل ایجاد ملائکه هم بشود، چون حیات ملائکه مسبوق به مرگ نیست و نیز زنده کردن جنین در شکم مادرش و زنده کردن مردگان در روز قیامت و پدید آوردن جمادات مرده که قبلاً زنده نبودند، تا میراندن دوباره آن ها صادق باشد و مـیــرانــدن انســان در دنیــا و برای بــــار دوم در بــرزخ.

قــــــــدیـــــر :

(او بر هر چیز قادر است). این جملــه اشاره دارد به صفت قدرت الهی و این که قـــــدرت او مطلقـــه اســت و مقیــد بـه چیــزی دون چیــــزی نیســت.⁽¹⁾

«هُوَ الاْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ ! » (3/حدید)

اول و آخر و ظاهر و باطن :

خدای تعالی بر هر چیزی که فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چیزی از هر جهت محیط هم هست، پس هر چیزی که فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چیز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسوای خود اول است، نه آن چیزی که ما اولش فرض کردیم و همچنین هر چیزی که ما آخرینش فرض کنیم خدای تعالی بعد از آن هم خواهد بود، چون گفتیم قدرتش احاطه به آن چیز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چیزی که ما آخرینش فرض کردیم و هر چیزی را که ما ظاهر فرض کنیم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه ای که قدرتش بر آن چیز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چیزی که ما ظاهرش فرض کردیم و همچنین هر چیزی که باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست که آن چیز را باطن کرده، پس باطن هم خداست، نه آن چیزی که ما باطنش فرض کردیم، پـس مـعلـوم شـد کـه خــدا اول و آخـر و ظـاهــر و بـاطـن علی الاطــلاق است.

از این صفات آنچه در غیر خدا هست نسبی است نه علی الاطلاق (فلان چیز نسبت به فلان چیز دیگر اول است و یا نسبت به آن آخر یا ظاهر یا باطن است و هیچ موجودی در عالم سراغ نداریـم که علی الاطلاق اول و یا آخر و یا ظاهر و یا باطن باشد.)

اولیّت خدای تعالی و آخریّتش و همچنین ظهور و بطونش، زمانی و مکانی نیست و چنین نیست که در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه باید خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانی و مکانی بودن منزه نباشد و حال آن که منزه از آن است، چون خالق زمــان و مکــان و محیــط به تمــامی مـوجـودات است، بلکه منظور از اولیّت و آخریّت و هم چنین ظــاهــر و بـاطـن بــودنش، این اســت کــه او محیــط به تمام اشیاء است، بــه هــر جــوری کــه شمــا اشیــاء را فــرض و بــه هر صــورت که تصـور بکنیـد.

محیط :

این اسماء چهارگانه یعنی اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محیط» است و محیط هم شاخه ای از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محیط به هر چیز است، ممکن هم هست نام های چهارگانه مورد بحث را شاخه هایی از احاطه قدرتش ندانیم، بلکه شاخه هایی از احاطه وجود او بگیریم، چون وجود او قبل از وجود هر چیز و بعد از وجود هر چیز است، او قبل از آن که چیزی ثبوت پیدا کند ثابت بود و بعد از آن که هر دارای ثبوتی فانی گردد باز هم ثابت است. او از هر چیز دیگری نزدیک تر و ظاهرتر است و از دید و درک اوهام و عقول هر صاحب عقلی از چیز دیگری باطن تر و پنهان تر است.

عـلیــــــــــــم :

اسامی چهارگانه نامبرده به نوعی بر علم خدای تعالی نیز بستگی و تفرع دارند، (برای این که هر چیزی را که ما اول فرض کنیم، قبل از وجودش خدای تعالی احاطه علمی به او داشته و هر چه را که ما آخر فرض کنیم بعد از فنایش هم خدا احاطه علمی به آن دارد. هر چه را که ما ظاهر فرض کنیم، خدای تعالی ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خداست و چگونـه ممکن است از خــود خــدا ظـاهرتر بـاشد و هـمچنین... .)⁽¹⁾

«غــافِــرِ الـذَّنْـبِ وَ قـابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ ! » (3 / مؤمن)

غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :

مغفرت و قبول توبه از صفات فعلیه خداست و خدای تعالی همه روزه و لایزال

گنــاهــانی مـی آمـرزد و تــوبــه هــایی قبول می کند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله یک صفت است و یک رفتار خدا با بندگان گنهکار را افاده می کنــد و آن این است که ایشــان را می آمرزد، چیــزی که هست گاهی با توبه و گاهی بــدون تــوبـه و با شفـاعــت.

شـدید العقاب :

مانند کلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنایی است که صفت خدای تعالی در طرف عذاب را حکــایــت می کند، همچنان که کلمه (غفور و رحیم) صفتش در جانب رحمت را حـکایت می نماید.

ذی ا لــطــــــــول :

معنایش با معنای منعم یکی است و هر دو از اسماء حسنای الهی است، ولکن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت های طولانی را شامل می شود، ولی منـعــم، هم آن را شـامـل مـی شود و هم نـعمت هـای کـوتاه مـدت را.⁽¹⁾

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ! » (255 / بقره)

حیّ : (حیات الـهی)

حیّ به معنای کسی است که حیات ثابت داشته باشد. حیات حقیقی باید طوری باشد که ذاتا مرگ پذیر نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و این تصور ندارد مگر به این که حیات عین ذات حیّ باشد، نه عارض بر ذاتش و همچنین از خودش باشد نه این کــه دیگــری بــه او داده بــاشــد، هـم چنــان که قرآن درباره خــدای تعــالی فرموده: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوتُ» (58 / فرقان)

بنا بر این حیات حقیقی، حیات خدای واجب الوجود است و حیاتی است واجب و عبــارت دیگــر چنیــن حیاتـی ایــن است کـه صاحبش بـالذات عالم و قادر باشد.

از این جا کاملاً معلوم می شود چرا در جمله «هُوَ الْحَیُّ لا اِلهَ اِلاّ هُـوَ» (65 / بقره)، حیات را منحصر در خدای تعالی کرد و فرمود: تنها او حیّ است و نیز معلوم می شود که این حصــر حقیقــی است نه نسبی و این که حقیقت حیات یعنی آن حیاتی که آمیخته با موت نـیست و در معـرض فنـا قـرار نـمی گیـرد تنـها حیـــات خــدای تعـــالی

اســت.

حیــات تنهــا و تنهــا خــاص خــداســت و اگــر زنــدگــان دیگــر هــم، زنــدگی دارنـــــد خـــــدا بــه آن هــــا داده اســت.

اَلْقَیُّـــــــوم : (قیـــام بــه عـــدل الهــی)

قیام بر هر چیز به معنای درست کردن و حفــظ و تــدبیــر و تــربیــت و مــراقبــت بـــر آن و قــدرت بــر آن است.

خدای تعالی در کلام مجیدش اصل قیام به امور خلقش را برای خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامی موجودات است و با عدل قائم است، بدین معنا که عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن این که عالم امکان همان عطا و منع آن است، پس هر چیزی را همان قدر که ظرفیت و استحقاق دارد می دهد و آن گاه می فرماید: علت این که بـه عـدالـت می دهـد، ایـن است که عـدالـت مقتضـای دو اسـم (عـزیـز و حکیـم) است.

خدای تعالی بدان جهت که عزیز است قائم بر هر چیز است و به آن جهت که حکیم است در هر چیزی عـدالـت را اعمال می کند.

خدای تعالی از آنجا که مبدأ هستی است و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز می شود و هیچ مبدأیی برای هیچ موجودی نیست مگر آن که آن مبدأ هم به خدا منتهی می شود، پس او قائم بر هر چیز و از هر جهت است و به حقیقت معنای کلمه قائم است، یعنی قیامش آمیخته با خلل و سستی نیست و هیچ موجودی به غیر خـدا چنیـن قیــامی ندارد، مگر این که بـه وجـهی قیـامش منتـهی به خـدا و به اذن خـداست.

خدای تعالی هر چه قیام دارد قیامی خالص است، نه قیامی آمیخته با ضعف و سستی و غیر خدا به جز این ندارد که باید به اذن او به وسیله او قائم باشد، پس در این مسأله از دو طرف حصر هست، یکی انحصار قیام در خدای تعالی و این که غیر او کسی قیــام نـدارد و یکـی انحصــار خــدا در قیـام و این که خــدا به جـز قیام کـاری نـدارد.

اسم قیوم اصل و جامع تمامی اسماء اضافی خداست و منظور از اسماء اضافی اسمایی است که به وجهی بر معانی خارج از ذات دلالت می کند، مانند اسم خالق، رازق،

مبدی، معید، محیی، ممیت، غفور، رحیم، ودود و غیر آن. چون اگر خدا آفریدگار و روزی رسان و مبدأ هستی و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده کننده و میراننده و آمرزگار و رحیم و ودود است بدین جهت است که قیوم است.⁽¹⁾

« اَوَ لَمْ یَکْفِ بِـرَبِّـکَ اَنَّـهُ عَـلی کُـلِّ شَـیْ ءٍ شَهیـدٌ ! » (53 / سجده)

شهید ، (حضور الهی)

« آیا برای روشن شدن حق کافی نیست که پروردگار تو مشهود بر هر چیز است؟» آری کافی است برای این که هیچ موجودی نیست مگر آن که از جمیع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خدای تعالی برای هر چیزی مشهود و معلوم است، هر چند که بعضی او را نشناسند.

خدای تعالی شهید بر همه چیز است و او و صفات و افعالش محجوب از هیچ یک از مخلوقات خود نیست. خدای تعالی به هر چیزی احاطه دارد، البته نه احاطه ای که ما به چیزی داریم بلکه احاطه ای که لایق به ساحت قدس و کبریایی او باشد، پس هیچ مکان و مکینی از خدا خالی نیست و هیچ چیز از نظــر او پنهــان نیست و داخــل در هیـچ چیـزی هــم نیست.(1) 1- المیــــــــزان ج 34، ص 330.

«...الْعَزیزُ الْحَکیمُ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُ الْعَظیمُ» (4 / شوری)

مـالـک : (ولایـت الهی)

در ایــن جملات از اسمـاء حسنای الهــی پنــج نــام مقـدس ذکــر شـــده:

1 - عزیز 2 - حکیم 3 - علیّ 4 - عظیم 5 - لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَْرْضِ.

چون این جمله عبارت آخری نام مالک است و اگر نام مالک را این طور شکفته ذکر کرده و نیز آن چهار نام دیگر را در این جا آورد، برای این بوده که اصل وحی را و همچنین سنت جاریه بودن آن را تعلیل کرده باشد. برای این که وحی عبارت است از قانون الهیه ای که هدایت مردم به سوی سعادت زندگی شان را هم در دنیا و هم در آخرت ضمانت می کند و هیچ کس و هیچ مانعی نیست که خدای را از تشریع چنین قوانینی باز بدارد و برای این که عزیز است، یعنی در هر چه اراده کند مغلوب هیچ چیز و هیچ عاملی واقع نمی شود.

و نیز خدای تعالی امر هدایت بندگان خود را مهمل نمی گذارد. و در آن سهل انگاری نمی کنــد. بــرای این که حکیــم است، یعنـی افعـالش همـه متقـن است و یکـی از آثـار متقــن بــودن عمـل ایـن اسـت کــه عمــل خود را طوری انجام دهد که به نتیجه برسد.

و نیز خدای تعالی است که در بندگان خود و امور ایشان به هر طوری که بخواهد تصرف می کند، چون او مالک ایشان است و نیز حق اوست که بندگان به وظیفه پرستش او قیام کنند و او ایشان را به بندگی خود وادار سازد، امر و نهی کند، چون او، هم علیّ است و هم عظیم.

پس هر یک از این پنج اسم سهمی در تعلیل اصل وحی دارند و نتیجه روبرهم آن ها این است که خدای تعالی از هر جهت ولیّ بندگان است و به غیر او ولیّ دیگر نیست.⁽¹⁾

وجـه الهـی

وجـه اللّه

« فَاَیْنَمـا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ! » (115 / بقره)

« به هر جــا که رو کنی به سوی خــدا رو کرده ای! »

خدای سبحان قائم بر تمامی جهات شش گانه و محیط به آن است، کسی که به یکی از این جهات متوجه شود، به سوی خدای تعالی متوجه شده است. ملک خدا و احاطه او به انسان وسعت دارد و نیات انسان به هر سو توجه کند، او نیز از قصد انسان آگاه است.

خدای تعالی نه خودش در جهت معینی قرار دارد، نه متوجه به او باید از جهت معینی به ســویـش تــوجــه کند، تا او به توجه وی آگاه شود، پس توجه به تمام جهات، توجه بــه ســوی خــداســت و خــدا هــم بــدان آگـاه است.

البتــه آیــه شریفه فوق می خواهد حقیقت توجه به سوی خدا را از نظر جهت توسعه دهــد، نـه از نظر مکان.⁽¹⁾

مـفهـوم وجـه الـهـی

« …یُـــــریــــدُونَ وَجْهَـــــهُ. » (52 / انعــام)

وجه یا روی، به مناسبتی که بین صورت و سطح بیرونی هر چیز هست به طور مجاز بر همان سطح بیرونی هر چیز هم اطلاق می شود. ذات چیزی برای چیز دیگری هیچ وقت جلوه و ظهور نمی کند و تنها ظاهر و شرح بیــرونـی و اسمــاء و صفــات است

که بــرای مــوجــود دیگــری جلــوه می کنــــد.

به ذات خدای تعالی نیز نمی توانیم پی ببریم برای این که به طور کلی علم و معرفت یک نوع تحدید فکری است و ذات مقدس خدای تعالی بی حد و نهایت است و قابل تحدید نمی باشد.

از آنجایی که وجه یا روی هر چیز همان قسمتی است که دیگران با آن مواجه می شوند به این اعتبار می توان گفت: اعمال صالحه وجه خدای تعالی است، همچنان که کارهای زشت وجه شیطان است. چنان که صفاتی را که خدای تعالی به آن صفات با بندگان خود روبرو می شود نظیر رحمت و خلق و رزق و هدایت و امثال آن از صفات فعلیه، بلکه صفات ذاتیه ای را هم که به وسیله آن مخلوقات، خدای خود را تا حدی می شناسند مانند علم و قدرت، می توان وجه خدای دانست، برای این که خدای تعالی بوسیله همین صفات با مخلوقات خود روبرو می شود و آفریدگان نیز به وسیله آن به جانب خداوند خود رو می کنند.

ناحیه خدا جهت و وجه اوست و به طور کلی هر چیزی که منسوب به اوست و به هر نوعی از نسبت به وی انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا ادیان و اعمال صالح بندگان و همچنین مقربان درگاهش از انبیاء و ملائکه و شهداء و مؤمنینی که مشمول مــغـفرتـش شـده بـاشـند هـمـه و هـمه وجــه خــدایـنـد.

همه آن اموری که وجه خدای سبحانند و به عبارت دیگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودی مصونند. همچنین چیزهایی که بنده از خدای خود انتظار دارد نیز وجــه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.⁽¹⁾

مفهوم وجه و حقایق افاضه شده از جانب خدا

«... کُــلُّ شَــیْ ءٍ هــالِـکٌ اِلاّ وَجْـهَهُ ! » (88 / قصـص)

«هر موجودی که تصور شود بعد از وجودش هلاکت و بطلان در پی دارد مـگر وجـه خـدا ! »

آن موجودات که زمانی هستند بعد از سرآمد زمان وجودشان هالک و باطل می شوند و آنهایی که زمانی نیستند، وجودشان در احاطه فنا قرار دارد و فنا از هر طرف احاطه شان کرده است. هر چیزی بزودی جا خالی کرده به درگاه خدا می رود، مگر صفات

کریمه خدا که منشأ فیض او هستند و بدون وقفه و تا بی نهایت مشغول افاضه فیضند و معبود هم باید چنین باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فیاضه او راه نداشته باشد و غیر خدا هیچ موجودی این طـور نیست. پس هیـچ معبودی جز او نیست.

وجه خدا به معنای نمود او برای غیر او یعنی خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او می شوند، این نمود، همانا صفات کریمه او از حیات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نیز هر صفتی از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احیاء و اماته و مغفــرت و رحمـت و هم چنیــن آیــات دال بـر آن صفات بدان جهت که آیتند، می باشد.

بنا بر این، هر موجودی که تصور شود فی نفسه هالک و باطل است و حقیقتی جز آن چه که از ناحیه خدای تعالی به آن افاضه شود ندارد و آن چه که منسوب به خدای تعالی نباشد از حقیقت به طور کلی خالی است و جز موهومی که وهم متوهم آن را تراشیده نیست.

انسان نیز از حقیقت جز این مقدار بهره ندارد، که موجودی است که آفرینش خدا روحی و جسمی در او به کار برده و او خودش صفات کمالی برای خود کسب کرده، اینها که حقیقت انسان را تشکیل می دهند همه صنع خدا و منسوب به اویند و اما زاید بر اینها آن چه را که عقل اجتماعی بر آن افاضه می کند، همه موهوماتند که ناچاری و اضطرار باعث شده آن ها را معتبر بشمارد، مانند این که فلان انسان نیرومند و آن یکی سلطان و آن دیگری رئیس است. بر همین منوال هر موجودی دیگر که به تجزیه عقل بیاوریم عبارت است از یک یا چـند حـقیقت و چند خرافت و موهوم.⁽¹⁾

ملکـوت و وجه اشیاء در طرف خدا

« فَسُبْحــــانَ الَّــــذی بِیَـــدِه مَلَکـُوتُ کُــــلِّ شَــیْ ءٍ...!» (83 / یس)

« پس منزه است آن که ملکــوت همــه چیــز به دســت اوســت...!»

ملکوت، آن طرف از دو طرف هر چیز است که روبه خداست، چون هر موجودی دو طرف دارد: یکی رو به خدا و یکی دیگر پشت به خدا، ملکوت هر چیز سمت رو به خدای آن چیز است و ملک سمت رو به خلق آن. ممکن هم هست بگوئیم: ملکوت به معنای هر دو طرف هر موجود است. اگر فرموده ملکوت هر چیزی به دست خداست، برای

این است که دلالت کند بر این که خدای تعالی مسلط بر هر چیز است و غیر خدا کسی در این تسلط بهره و سهمی نـدارد.⁽¹⁾

وجــه الـهی و عـالـم ذر

« وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنٖیۤ ءادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلیۧ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْؐ ؟ قـالُوا بَلی شَهِدْنا...!» (172 / اعراف)

« و یاد آور زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریّه آن ها را برگرفت... . »

این وجود تدریجی که برای موجودات و از آن جمله برای انسان است امری است از ناحیه خدا که با کلمه «کُنْ» و بدون تدریج بلکه دفعةً افاضه می شود. و این وجود دارای دو وجه است: یکی آن وجه و رویی که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآید و همین وجود نسبت به آن وجهی که به خدای سبحان دارد امری است غیر تدریجی به طوری که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش دارا اســــت و هـیــچ قـــوه ای کــه بـــه طـــرف فـعـلیـت ســوق دهـــد در آن نـیســت.

مقتضای آیات فوق این است که برای عالم انسانی با همه وسعتی که دارد در نزد خدای سبحان وجودی جمعی باشد و این وجود جمعی همان وجهی است که گفتیم وجود هر چیزی به خدای سبحان داشته و خداوند که آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هیــچ فــردی از افراد دیگر غایب نبوده و افــراد هــم از خــدا و خـداونـد هم از افــراد غایــب نیست.

این همـان حقیقتـی است کـه خـداونـد از آن تعبیــر بــه «ملکــوت» کــرده است.

اما این وجه دنیایی انسان که ما آن را مشاهده کرده و می بینیم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسیم شده و بر مرور لیالی و ایام منطبق گشته و نیز این که می بینیم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادی زمینی و لذایذ حسی از پروردگار خود محجوب شده، همه این احوال متفرع بر وجه دیگر زندگی است، که سابق بر این زنــدگــی و ایــن زنــدگــی متــأخــر از آن است و موقعیت این نشئه موقعیت

«یَکُونُ» و «کُنْ» را دارد.

این نشئه دنیوی انسان مسبوق است به نشئه انسانی دیگری که عین این نشئه است، جز این که آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نیستند و در آن نشئه وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده می کنند و این مشاهده از طریق مشاهده نفس خودشان است، نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند و حتی یک لحظه او را غایب نمی بینند و لذا به وجود او و به هر حقی که از قبل او باشد اعتراف دارند، آری قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشئه دنیایی است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا کس دیگری فعل ندارد (دقت فرمایید ! )

آیه مورد بحث اشاره می کند به تفصیل یک حقیقت و به یک نشئه انسانی که سابق بر نشئه دنیایی اوست، نشئه ای که خداوند در آن نشئه میان افراد نوع انسان تفرقه و تمایز قرار داده و هر یک از ایشان را بر نفس خود شاهد گــرفتــه است که:

« اَلَسْتُ بِــرَبِّکُــمْ؟ آیــا مــن پــروردگــار شما نیستم؟

قالوا بلی! گفتنـد: آری!»

تقدم عالم ذر بر این عالم، تقدم زمانی نیست، نشئه ای است که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشئه دنیوی ندارد، بلکه با آن و محیط به آن است و سابقتی که بر آن دارد سابقتی است که «کُـنْ» بر «فَـیَکُـونُ» دارد.⁽¹⁾

عـالـم ذر و هنگـامه پیمان انسان در پیشگاه الهی

-بـرای خـدا عهــدی است به گـردن بشــر کـه از آن بـازخـواست خـواهـد کـرد!

« وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنٖیۤ ءادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلیۧ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْؐ ؟ قـالُوا بَلی شَهِدْنا...!» (172 / اعراف)

« ذکر کن برای مردم موطنی را که در آن موطن، خداوند از بشر از صلبهایشان ذریّه شان را گرفت، به طوری که احدی از افراد نماند مگر این که مستقل و مشخّص از دیگران باشد و همه در آن موطن جدا جدا از هم اجتماع نمودند و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد و علیه خود گواهشان

گرفت و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ایشان محجوب نبود، بلکه به معاینه دیدند که او پـروردگـارشــان است، هم چنــان که هر موجود دیگــری به فطــرت خــود و از ناحیه ذات خود، پروردگار خود را می یابد بدون این که از او محجــوب بــاشــد!»

خــطاب و جــواب در عـالـم ذر از بــاب زبان حال نیست، بلکه خطابی است حقیقی و کــلامی است الهی.

مخاطبین در جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟ » همان کسانی اند که گفتند: « بَلی شَهِدْنا!» و به مقتضای این آیه، بشر در قیامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاینه می بیند و درک می کند، هر چنـد که در دنیا از آن و از ماسوای معرفت غافل بود.

در روز قیامت پرده هایی که میان بشر و پروردگارش حایل بود برچیده می شود، بشر به خود می آید و دوباره این حقایق را به مشاهده و معاینه درک می کند و آنچه را که میانه او و پروردگارش گذشته بود به یاد می آورد. خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردی را گواه خودش گرفت و با جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟ » مورد استشهاد را معلوم کرد، تا امری را که برای آن، ذریه بشر را استشهاد کرده مشخص شود و آن ربوبیت پروردگار ایشان است، تا در موقع پرستش به ربوبیت خدای سبحان شهادت دهند.

احتیاج داشتن آدمی به پروردگاری که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است و فقــر به چنین پروردگاری در ذات او نوشته شده و ضعف بر پیشانی اش مکتــوب گشتــه و این معنــا بر هیچ انسانی که کمترین درک و شعور انسانی را داشتــه بــاشــد پوشیده نیست. عالم و جاهل، صغیر و کبیر، شریف و وضیع، همه در این درک مساوی انــد. جملــه « بَلی شَهِدْنا ! » اعتراف انسانها است به این که این مطلب را مــا شــاهــد بــودیــم و چنیــن شهـادتی از مـا واقع شد!

تمــامی افــراد بشــر مــورد ایــن استشهــاد واقع شده و یکایک ایشان به ربــوبیــت پـــروردگــار اعـتــراف نـمـــوده انـد!⁽¹⁾

روی دیگر آسمان ها و زمین و ظهور حقیقت موجودات

« وَ لِلّــهِ غَیْــبُ السَّمــواتِ وَ الاْرْضِ وَ مــا اَمْــرُ السّـاعَــةِ... .» (77 / نحل)

ممکن است یک شی ء واحد دارای چند وجه باشد، یک وجه اش برای غیر خویش شهادت باشد یعنی ظاهر باشد و وجه دیگرش غیب باشد و خلاصه موجود واحد هم غیب باشد و هم شهادت. معنی آیه فوق این است که خدا از آسمان ها و زمین چیزی می داند که خارج از حدود آن دو است. به معنای دیگر، مراد به غیب سماوات و ارض، غیبی است که آسمان ها و زمین مشتمل بر آنند، یعنی غیبی است که در داخل آن دو است، خلاصه این که آسمان و زمین دو روی دارند: یکی برای مردم مشهود است و روی دیگرش غایب و برای خدا مشهود؛ و به عبارت دیگر خدا از آن سوی آسمان ها و زمین که برای بشر غایب است خبر دارد.

کلمه ساعت به معنای قیامت است که به معنای دوم غیب، خود یکی از غیب های سماوات و ارض است، به دو دلیل: اول برای این که خدای سبحان آن را در کلام خود غیب نامیده و چون قیــامت خــارج از آسمــان و زمیــن نیســت پس غیب به معنای دوم در هـمیـن آسـمـان و زمـین اسـت.

در آن روز خــدا بشــر را خبــر می دهــد از آن چــه کــه در آن اختلاف می کردند و روزی است کــه ســریــره و بـاطــن مــردم آشکــار می گردد. روزی است که آن چــه از حقایق در نشئه دنیا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشکار می گردد و پر واضح است که این حقایق هیچ یکش از پهنای آسمان ها و زمین بیرون نیست، بلکه این حقایق بــه همــراه آسمــان هــا و زمیـن ثـابتند.⁽¹⁾

مفهوم بقای وجه الهی و فنای جن و انس

« کُـلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْـهُ رَبِّـکَ ذوُ الْجَـلالِ وَ الاِکْرامِ! » (27 / الرحمن)

هر جنبنده دارای شعوری که بر روی زمین است به زودی فانی خواهد شد. مدت و اجل نشئه دنیا با فنای جن و انس سر می آید و عمرش پایان می پذیرد و نشئه آخرت طلــوع می کنــد و هـر دو مطلـب یعنی فنای جانداران صاحب شعور زمین و طلوع نشئــه آخــرت که نشئه جزاست، از نعمت هــا و آلاء خــدای تعــالی است، چــون

زنـدگـی دنیـا حیــاتی است مقــدمی، برای غرض آخــرت و معلـــوم است که انتقال از مقـدمــه بـه غـرض و نتیجــه نعمـت اسـت.

حقیقت این فنا انتقال از دنیا به آخرت و رجوع به خدای تعالی است، همچنان که در بسیاری از آیات کریمه قرآن این فنا به انتقال نامبرده تفسیر شده و فهمانده که منظور از آن، فنای مطلق و هیچ و پوچ شدن نیست.

و پروردگارت، عزّ اسمه، با همه جلال و اکرامش باقی می ماند، بدون این که فنای موجودات اثری در خود او یا دگرگونی در جلال و اکرام او باقی بگذارد. بنا بر این که مراد به وجه خدا هر چیزی باشد که دیگران رو به آن دارند، که قهرا مصداقش عبارت می شود از تمامی چیزهایی که به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداجــویی واقــع می گــردد، ماننــد انبیــاء و اولیاء خدا و دین او و ثواب و قرب او و ســایــر چیــزهــایی کـه از این قبیــل باشنــد.⁽¹⁾

مفهـوم رؤیـت خــدا

« قالَ رَبِّ اَرِنیآ اَنْظُرْ اِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی ...! »(143 / اعراف)

« عرض کرد: ای پروردگارم خــود را به من نشان بده تا بر تو بنگرم فرمود هرگز مــرا نخـواهی دیـــد...!»

از نظر قرآن کریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست و هیچ مکان و جهت و زمانی او را در خود نمی گنجاند و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او ولو به وجهی از وجوه یافت نمی شود. و معلوم است کسی که وضعش این چنین باشد اِبصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قایلیم به وی متعلق نمی شود و هیچ صورت ذهنیّه ای منطبق با او نمی گردد، نه در دنیا و نه در آخرت. پس معنی رؤیت خدا چیست؟ مراد به این رؤیت قطعی ترین و روشن ترین مراحل علم است و تعبیر آن به رؤیت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است، چیزی که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضروری می نامیم چیست؟ چون از هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی شود مثلاً ما به علم ضروری می دانیم شهری به نام لندن وجود دارد ولکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم: « ما لندن را دیده ایم!»

از این مثال روشن تر علم ضروری به بدیهیّات اولیه از قبیل (یک، نصف عدد دو است،) می باشد، چه این بدیهیات به خاطر کلّیتی که دارند محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند می توانیم اطلاق علم بر آن ها بکنیم ولکن صحیح نیست آن ها را رؤیت بنامیم و نیز تمامی تصدیقات عقلیه ای که در قوه عاقله انجام می گیرد و یا معانی که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولی بر آن ها می کنیم ولکن آن ها را رؤیت نمی نامیم، چرا؟ در میانه معلومات ما معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آن ها می شود و آن معلومات به علم حضوری ما است، مثلاً می گوییم: « من خود را می بینم که منم و می بینم که فلان چیز را دوست و بهمان چیز را دشمن می دارم.» معنای این دیدن ها این است که من ذات خود را چنین می یابم و آن را بدون این که چیزی بین من و آن حایل باشد چنین یافتم.

این امور نه به حواس محسوس اند و نه به فکر، بلکه درک آن ها از این باب است که برای ذات انسان حاضرند و درک آن ها احتیاجی به استعمال فکر و یا حواس ندارد. تعبیر از این گونه معلومات به رؤیت، تعبیری است شایع. هر جا که خدای تعالی گفتگو از دیده شدنش کرده در همان جا خصوصیاتی ذکر کرده که از آن خصوصیات می فهمیم مراد از دیده شدن خدای تعالی همین قسم از علمی است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن می نامیم. خدا نزد هر چیزی حاضر و مشهود است و حضورش به چیزی یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است، به طوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند می تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیزی و در باطن آن ببیند. این است معنای دیدن خدا و لقای او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی بندد.

آن مانعی که میانه مردم و خدا حایل شده همانا تیرگی گناهانی است که مرتکب شده اند این تیرگی ها است که روی دلها - جانها - ی ایشان را پوشانده و نمی گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس معلوم می شود اگر گناهان نباشند جان ها خدای را می بینند نه چشم ها.

خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است، بلکه یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود، بدون این که چشم یا فکر در آن به کار رود، شعوری اثبات کرده که آدمی با آن شعور به وجود پروردگار خود پی برده و معتقد می شود.

البته آن علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش آن هم در روز قیامت دست می دهد. قیامت ظرف و مکان چنین تشرفی است، نه دنیا که آدمی در آن مشغول و پابند به پروریدن تن خویش و یکسره در پی تحصیل حوایج طبیعی خویشتن است. دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات اوست و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نایل نمی شود.

نکته قابل توجه این است که قرآن کریم اولین کتابی است که از روی این حقیقت پرده برداری نموده و به بی سابقه ترین بیانی این راز را آشکارا ساخته است. قهرا وقتی مسأله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جای قرآن برای قیامت اثبات شد، نفی ابدی در آن جمله: « لَنْ تَرانی ! » راجع به دنیا خواهد بود و معنایش این می شود مادامی که انسان در قید حیات دنیوی و به حکم اجبار در پی اداره جسم و تن خویش و برآوردن حوایج ضروری آن است هرگز با چنین تشریفی مشــرف نمی شــود، تــا آن که به طور کلی و به تمام معنای کلمه از بدنش و از توابع بـدنـش منقطــع گــردد، یعنـی بمیــــرد.⁽¹⁾

مفهـوم قرب و بُعـد و مقـام قـرب الهـی

« ... اُولئِـــــــکَ الْمُقَــرَّبُـــونَ ! » (11 / واقعه)

« ... آن ها مقربانند ! »

مسئله قرب و بعد دو معنای نسبی هستند که اجسام به حسب نسبت مکانی به آن دو متصف می شوند. در استعمال آن توسعه داده در زمان و غیر زمان هم استعمال کرده اند. باز توسعه بیشتری داده و از اجسام و جسمانیات تجاوز کرده مــعـانـی حـقـایـق را هـم بـا آن دو، تـوصـیف کــرده انـد.

کلمه «قُرب» در مورد خدای تعالی به خاطر احاطه ای که به هر چیز دارد استعمال شده و خود خدای تعالی فرموده: « وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ! - ما از رگ گردن به او نزدیک تریم ! » (16 / ق) این معنا یعنی نزدیک تر بودن خدای تعالی به من از خود من و به هر چیزی از خود آن چیز، عجیب ترین معنایی است که از مفهوم قرب تصور

می شود.

نیز از مواردی که کلمه قرب در امور معنوی استعمال شده در مورد بندگان در مرحله بندگی و عبودیّت است و چون نزدیک شدن بنده به خدای تعالی امری است اکتسابی، که از راه عبادت و انجام مراسم عبودیّت به دست می آید، تقرب به معنای آن است که کسی بخواهد به چیزی و یا کسی نزدیک شود. بنده خدا با اعمال صالح خود می خواهد به خدا نزدیک گردد و این نزدیکی عبارت است از این که در معرض شمول رحمت الهیه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و مـحرومـیت را از او دور کنند.

و نیز این که می گوییم: خدای تعالی بنده خود را به خود نزدیک می کند، معنایش این است که او را در منزلتی نازل می کند که از خصایص وقوع در آن منزلت، رسیدن به سعادت هایی است که در غیر آن منزلت به آن نمی رسد و آن سعادت ها عبارت است از اکرام خدا و مغفرت و رحمت او.

(مُقَرَّبون) بلندمرتبه ترین طبقات اهل سعادتند. چنین مرتبه ای برای کسی حاصل نمی شود مگر از راه عبودیت و رسیدن به حد کمال آن و عبودیت تکمیل نمی شود مگر وقتی که عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولایش کند، هیچ چیزی نخواهد و هیچ عملی نکند مگر بر وفق اراده مولایش و این همان داخل شدن در تحت ولایت خداست، پس چنین کسانی اولیاء اللّه نیز هستند و اولیاءاللّه تـنهـا هـمیـــن طــایـفــه انـد.⁽¹⁾

مفهــوم روز و کــار روزانه الهی

« ... کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ ! » (29 / الــرحمــن)

« او همـــــه روزه مشغـــــول کــــاری نـــــو اســـــت! »

منظور از کلمه (یَوْم) در جمله (کُلَّ یَوْم - هر روز) احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او در هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لکن در مکان نمی گنجد و با هر چیزی هست لکن نزدیک به چیزی نیست. خــدای تعــالی در هــر روز کــاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و

غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شؤون او از هر جهت مانند شأن دیگرش نیست، هر چه می کند بدون الگو و قالب و نمونه می کند، بلکه به ابداع و ایجاد می کند و به همین جهت است که خود را بــدیــع نــامیــده و فــرمــوده: « ... بَـدیـعُ الـسَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ - او کسی است که آسمانها و زمین را بدون الگو آفریده! »⁽¹⁾

نور الهـی

مفهوم نور خدا و چگونگی ظهور و شمول آن

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان ها و زمین است، مَثَل نور او ... .»

نور چیزی است که هر چیز محتاجِ نور و گیرنده نور را روشن می کند و سپس با ظهور خود دلالت می کند بر مظهرش و خدای تعالی هم اشیاء را با ایجاد خود وجود و ظـهــور مـی دهـد و سـپس بـر ظـهور وجـود خـود دلالـت مـی کنـد.

بعد از آن که خدای سبحان خود را نوری خواند که آسمان و زمین از آن مستنیر می شوند و این که او مؤمنین را به نور زایدی اختصاص می دهد و کفار از این نور بهره ای ندارند، اینک در ادامه آیه فوق شروع می کند به استدلال و احتجاج بر این مدعا:

اما نور آسمان و زمین بودن خدا، دلیلش این است که آنچه در آسمان ها و زمین است وجود خود را از پیش خود نیاورده و از کس دیگری هم که در داخل آن دواست نگرفته اند، چون آن چه در داخل آسمان ها و زمین است در فاقه و احتیاج مثل خود آن دو است، پس وجود آن چه در آسمان ها و زمین است از خدایی است که همه احتیاجات به درگاه او منتهی می شود.

بنابراین، وجود آنچه در آن دو است همان طور که خود را نشان می دهد، نشان دهنده موجد خویش نیز می باشد. پس وجود نور وی است که هر چیز به وسیله آن نور می گیرد، پس هر چیزی که در این عالم است دلالت می کند بر این که در ماورایش چیزی است که منزه از ظلمت است، آن ظلمتی که خود آن چیز داشت و منزه از حاجت و فاقه ای است که در خود او هست و منزه از نقص است که از خود او منفک شدنی

نیست.

این زبان حال و مقال تمامی موجودات عالم است و همان تسبیحی است که خدای تعالی به آسمان و زمین و آنچه در آن است نسبت می دهد و لازمه آن نفی استقلال از تمامی موجودات غیر خدا، ـ و نفی هر اله و مدبر و ربّی غیر خداست.

«کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ - همه دعا و تسبیح خویش دانند! » (41 / نور) این آیه شریفه تسبیح را به عموم ساکنان زمین نسبت می دهد، چه کافرشان و چه مؤمنشان و از این تعبیر معلوم می شود که در این میان دو نور است: یکی عمومی و دیگری خصوصی. پس نوری که خدای تعالی با آن خلق خود را نورانی می کند مانند رحمتی است که با آن به ایشان رحم می کند، که آن نیز دو قسم است: یکی عمومی و یکی خصوصی... همچنین مالکیت خدا دلیل بر هر دو قسم نور است، یعنی این که او مالک آسمان ها و زمین است و بازگشت هرچیز به سوی اوست، هم دلیل بر عمومیت نور عام اوســت و هم دلیـل بر اختصـاص نور خاص او به مؤمنین است.⁽¹⁾

نـور عمـومـی الهـی

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان ها و زمین است، مَثَل نور او ... .»

خدای تعالی دارای نوری است عمومی، که با آن آسمان و زمین نورانی شده و در نتیجه به وسیله آن نور در عالم وجود حقایقی ظهور نموده، که ظاهر نبود و باید هم چنین باشد، چون ظهور هر چیز اگر به وسیله چیز دیگری باشد باید آن وسیله خودش به خودی خود ظاهر باشد، تا دیگران را ظهور دهد و تنها چیزی که در عالم به ذات خــود ظـاهـر و برای غـیر خود مـظهر بـاشد هـمان نور است.

خدای تعالی نوری است که آسمانها و زمین با اشراق او بر آن ها ظهور یافته اند، هم چنان که انوار حسی نیز این طورند، یعنی آن ها ظاهرند و با تابیدن به اجسام ظلمانی و کدر آن ها را روشن می کنند، با این تفاوت که ظهور اشیاء به نور الهی عین وجود یافتن آن هاست ولی ظهور اجسام کثیف به وسیله انوار حسی غیر اصل وجود آن هاست.⁽²⁾

مثال و شمول نور عمومی الهی

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان ها و زمین است، مَثَل نور او ... .»

خدای تعالی کامل ترین مصداق نور می باشد، اوست که ظاهر بالذات و مظهر ماسوای خویش است و هر موجودی به وسیله او ظهور می یابد و موجود می شود. پس خدای سبحان نوری است که به وسیله او آسمان ها و زمین ظهور یافته اند. در جمله « اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ ... ، » چون نور را اضافه کرده به آسمانها و زمین و آنگاه آن را حمل کرده بر اسم جلاله « اَللّهُ » و فرموده نور آسمان ها و زمین اللّه است منظورش این بوده که کسی خیال نکند که خدا عبارت است از نور عاریتی قائم به آسمانها و زمین و یا از وجودی که بر آن ها حمل می شود. از این جا استفاده می شود که خدای تعالی بر هیچ موجودی مجهول نیست، چون ظهور تمامی اشیاء یا برای خود یا برای غیر، ناشی از اظهار خدا است و اگر خدا چیزی را اظهار نمی کرد و هستی نمی بخشید ظهوری نمی یافت، پس قبل از هـر چـیز ظـاهـر بـالـذّات خـداسـت.

آیه بعد برای تمامی موجودات تسبیح اثبات می کند و لازمه آن این است که تمامی موجودات، خدا را می شناسند، چون تسبیح و صلات از کسی صحیح است که بداند چه کسی را تسبیح می کند. پس مراد به نور، نور خداست، که از آن نور عام عالمی منشأ می گیرد، نوری که هر چیزی به وسیله آن روشن می شود و با وجود هر چیزی مساوی است و عبارت اخــرای آن اسـت و این همان رحمت عام الهیه می باشد.⁽¹⁾

نـور خـصوصی الـهی

« اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ ...!» (35/نور)

« خدا نور آسمانها و زمین است نور او همچون محفظه ای است که در آن چراغی باشد و چراغ در شیشه ای، شیشه ای که گویی ستاره ای است درخشان...!»

در این میان نور خاصی است که تنها مؤمنین با آن روشن می شوند و به وسیله آن به سوی اعمال صالحه راه می یابند و آن نور معرفت است، که دلها و دیده ها در روزی که دلها و دیده ها زیرورو می شوند روشن می گردد و در نتیجه به سوی سعادت جاودانه خود هــدایــت می شــونــد و آن چــه در دنیــا برایشان غیب بود در آن روز برایشان عیان می شـود.

خدای تعالی این نور را به چراغی مثل زده که در شیشه ای قرار داشته باشد و با روغن زیتونی در غایت صفا بسوزد و چون شیشه چراغ نیز صافی است، مانند کوکب دری بدرخشد و صفای این با صفای آن (نور علی نور) را تشکیل دهد و این چراغ در خانه های عبادت آویختــه بـاشـد، خانه هایی که در آن ها مردانی مؤمن، خدای را تسبیــح کننــد، مـردانی کــه تجــارت و بیـع ایشـان را از یـاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمی دارد.

این مثال صفت نور معرفتی است که خدای تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته، نوری که دنبالش سعادت همیشگی است و کفار را از آن محروم کرده و ایشان را در ظلماتی قرار داده که هیچ نمی بینند، پس کسی که مشغول با پروردگار خویش باشد و از مـتاع حیـات دنیـا اعـراض کند به نوری از ناحیه خدا اختصاص می یابد.⁽¹⁾

مثال و شمول نور خصوصی الهی

« اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ... ! » (35/نور)

«مَثَلُ نُورِهِ...،» این آیه شریفه نور خدا را توصیف می کند و معنایش نوری که مال اوست می باشد - و خود دلیل بر این است که مراد وصف آن نور که خود خداست نیست، بلکه مراد وصف آن نوری است که خدا آن را افاضه می کند، البته باز مراد آن نور عامی که افاضه کرده و به وسیله آن هر چیزی ظهور یافته و عبارت است از وجودی که هر چیزی را موجود کرده نیست، بلکه مراد به آن نور نوری است خاص که خدای تعالی آن را تنها به مؤمنین اختصاص داده و آن به طوری که از کلام استفاده مـی شـود حــقیقت ایـمان اسـت.

در سایر موارد در قرآن کریم می بینیم خدای سبحان این نور خاص را به خود نسبت داده و این نور همان نــوری است که گفتیــم به مؤمنین اختصاص داده تا در راه

به سوی پروردگارشان از آن استضائه کنند و آن نور ایمان و معرفت است. البته نور ایمان و معرفت در دل های مؤمنین نوری است عــاریتــی و مقتبس از نور خدا و قائم بــه آن و مستمـــد از آن اسـت.

« ... یَهْدِی اللّهُ لِنُــورِهِ مَــنْ یَشــاءُ...! » (35 / نــور) خدای تعالی هدایت می کند کسانی را کــه دارای کمــال ایمــان بــاشنـد، بــه ســوی نــور خدا، نه کسانی را که متصف به کفــر بـاشنـد و این به خـاطـر صـرف مشیّت اوست.⁽¹⁾

نور الـهی و اشراق روز قیامت

« وَ اَشْرَقَتِ الاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها...! » (69 / زمر)

« و زمین به نور پروردگارش روشن می شود...! »

اشراق ارض، به معنای نورانی شدن آن است. اشراق زمین به نور پروردگارش، آن حالتی است که از خصایص روز قیامت است، از قبیل: کنار رفتن پرده ها و ظهور حقیقت اشیاء و بروز و ظهور واقعیت اعمال، از خیر یا شر، اطاعت یا معصیت، حق یا باطل، به طوری که ناظران حقیقت هر عملی را ببینند، چون اشراق هر چیزی عبارت است از ظهور آن به وسیله نور و این هم جای شک نیست، که ظهور دهنده آن روز خدای سبحان است، چون غیر از خدا هر سبب دیگری در آن روز از سببیّت ساقط است، پس اشیاء در آن روز با نوری که از خدای تعالی کسب کرده روشن می شوند.و این اشراق هر چند عمومی است و شامل تمامی موجودات می شود و اختصاصی به زمین ندارد، ولکن از آن جایی که غرض بیان حالت آن روز زمین و اهل زمین است، لذا تنها از اشراق زمین سخن گفت. مراد به زمین در عین حال زمین و موجودات در آن و متعلقات آن است.⁽²⁾

علم الهـی

شمول علم الهی و ثبوت اشیاء در کتاب مبین

« یَعْلَـمُ مـا یَلِـجُ فِـی الاَرْضِ وَ مــا یَخْــرُجُ مِنْهــا وَ ما یَنْـزِلُ مِــنَ السَّمــاءِ وَ مــا یَعْـرُجُ فیها...! » (2 / سبأ)

« خدا علم دارد به آنچه در زمین فرو می رود و از زمین بیرون می شود و آنچه از آسمان فرو می آید و به آسمان بالا می رود...! »

این کنایه است از علم خدا به حرکت هر صـاحب حـــرکتــی و آن چــه انجــام مـی دهــــد.

خدای تعالی عالم به غیب است و کوچک ترین موجود از علم او دور نیست، حتی سنگینی یک ذره معلق در فضا در همه آسمان ها و زمین از علم او پنهان نیست.

« وَ لااَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا اَکْبَرُ اِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ - و نه کوچک تر از آن ذره و نه بزرگتر از آن مگر آن که در کتاب مبین ثبت است!» (61 / یونس) این جمله علم خدا را به تمامی مــوجــودات تعمیــم می دهــد، تا کسـی نپندارد تنهــا موجودات نظیر ذره را می داند، کوچک تر از آن و بزرگتر را نمی داند، نکته ای که در این آیــه بدان اشاره کرده این است که اشیاء هر چه باشند در کتاب مبین خدا ثبوتی دارند، که دستخــوش تغییر و تبدیل نمی شود و انسان و هر موجود دیگر هر چند اجزای دنیوی اش از هــم متــلاشی گــردد و به کلی آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود بــاز هم اعاده اش برای خــدا کــاری نــدارد، چــون همیــن نـابـود در کتـاب مبیــن بـــودی و ثبــــوتی دارد.⁽¹⁾

کــرسـی و مـراتب عـلم الـهی

« ... وَ لا یُحیطُــونَ بِشَــیْ ءٍ مِـنْ عِلْمِــهِ اِلاّ بِمـاشـاءَ وَسِـعَ کُــرْسِیُّــهُ السَّمــــواتِ وَ الاَرْضَ...! » (255 / بقــره)

« ... و به چیزی از علم او راه نمی یابند مگر به آن چــه خــود بخــواهــد، قلمرو علم و قــدرتش آسمــان ها و زمیــن را فــراگــرفتــه اســت...! »

علم هر چه هست از خداست و هر علمی هم که نزد عالمی یافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست که به روابط بین موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن ها را آفریده و اما بقیه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابی که از صاحبان عقلند هر چند که دخل و تصرفی و علمی دارند، لکن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار می دهند خود مرتبه ای است از شؤون علم الهی و هر چه تصرف دارند خود شأنی است از شؤون تصرفات الهی و نحوه ای است از انحاء تدابیر او، پس دیگر کسی نمی تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خدای سبحان و تدبیر جاری در مملکتش قدمی بردارد و اگر برداشت همان از تدبیر خداست.

کرسی مرتبه ای از مراتب علم است، در نتیجه از معانی محتمل که برای وسعت هست این معنا متعین می شود که این مقام تمامی آنچه در آسمانها و زمین است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت کرسی خدا به این معنی شد که مرتبه ای است از علم خدا آن مرتبه ای که تمامی عالم قائم بدان است و همه چیز در آن محفــوظ و نــوشتــه شـده اسـت.⁽¹⁾

قلمرو علم الهی

« وَ اِنْ تَجْهَـــرْ بِــالْقَـــوْلِ فَـاِنَّــهُ یَعْلَــــمُ السِّــــرَّ وَ اَخْفــــی! » (7 / طه)

« اِنَّ اللّهَ عالِمُ غَیْبِ السَّمَواتِ وَ الاَرْضِ اِنَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ!» (38 / فاطر)

خدای تعالی در آیه، اول « جهر به قول» را آورده بعد اثبات علم نسبت به دقیق تر از آن یعنی «سرّ قول» نمود، سپس مطلب را ترقی داده علم او را نسبت به مخفی تر از سرّ اثبات فرموده، برای این که دلالت کند بر این که مراد اثبات علم خدا نسبت به جمیع است و معنا این است که تو اگر سخنت را بلند بگویی و علنی بداری و یا آن را آهسته و در دلت پنهان کنی و یا از این هم مخفی تر بداری به این که بر خودت هم پوشیده باشد خدای تعالی همه را می داند.

آیه شریفه علم به هر چیز را برای خدا اثبات می کند، چه به ظاهر و چه به پنهان

و بنابراین آیه شریفه در ذکر علم به دنبال استوا بر عرش می باشد و معلوم است که علم خدای تعالی به آنچه از حوادث که در ملک او جریان می یابد و در مسند سلطان و قلمرو ملک او پیش می آید مستلــزم اذن و رضــای او بــه آن اســت و از نظــر دیگــر مستلــزم مشیّــت او بــه ایـن نظـامی است که جریان می یابد و این همان تدبیر است.

خدا عالم غیب آسمان ها و زمین است و او به آنچه در سینه ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته دارید، از عقاید و آثار اعمال معامله می کند و بر طبق آن محـاسبـه می نماید، چه این که ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخـالف باشد.⁽¹⁾

نفوذ علم الهی

« ... اِذْ اَنْتُمْ اَجِنَّةٌ فی بُطُونِ اُمَّهاتِکُمْ...! » (32 / نـجم)

« ... هنگــامی کـه بـه صـورت جنیـن در شکـم مـادرانتـان بـودید... ! »

او داناتر است به شما آن زمان که شما را از زمین انشاء کرد و او بود که شما را در آغاز خلقت تان به اطوار و احوالی گونه گون متحول کرد و از مواد عنصری زمینتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان درآورده و در داخل رحم مادرتان بریخت. و او داناتر است به شما آن زمان که شما جنین هایی در رحم مادرانتان بودید، او می داند حقیقت شما چیست و چه حال و وضعی دارید، چه اسراری در نهانتان هست و مآل کارتان به کجا می انجامد. وقتی خدای تعالی شما را بهتر از هر کس می شناسد و از آغاز خلقت تان و سرانجام آن با خبر است، پـس دیگــر بیهــوده خود را به پاکی نستایید چـــون او بـهتــر مـی دانـد پــاک و با تقوی کیست!⁽²⁾

احـاطــه الهــی

«... وَ هُــــوَ مَعَکُــــمْ اَیْـــنَ مـــا کُنْتُـــمْ ! » (4 / حدید)

«... هر کجا باشید او باشماست ! »

او هر جا که باشید با شماست، برای این که به شما احاطه دارد و در هیچ مکانی و پوششی از او غایب نیستید. احاطه خدای تعالی به ما تنها احاطه مکانی نیست، بلکه در همه احوال و اوقات نیز به ما احاطه دارد، لکن از آنجایی که معروف ترین ملاک در جدایی چیزی از چیز دیگر و غایب شدنش از آن جدایی مکانی است، از این جهت در آیه تنهــا معیّــت را ذکــر کــرد، وگرنه نسبت خدای تعالی به مکان ها و زمان ها و احـوال یــــک نسبــــت اســت.⁽¹⁾

وحدانیت (توحید)

تـوحید مـختص قرآن و ریشه تمامی معارف و اصول و فروع و اخلاق اسلامی

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوا اَحَدٌ ! »(1 تا4 / اخلاص)

این سوره خدای تعالی را به احدیّت ذات و بازگشت ماسوی اللّه در تمامی حوایج وجودی اش به سوی او و نیز به این که احدی نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شریک او نیست، می ستاید. این توحید قرآنی توحیدی است که مختص به خود قرآن کریم است و تمامی معارف اصولی و فروعی و اخلاقی اسلام بر این اساس پی ریزی شده است.

اَحَد: این کلمه در مورد چیزی و کسی به کار می رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خـارج و نـه در ذهـن و اصولاً داخل اعـداد نشود.

صَمَد: اصل در معنای کلمه صمد، قصد کردن و یا قصد کردن با اعتماد است. پس خدای تعالی سید و بزرگی است که تمامی موجودات عالم در تمامی حوایجشان قصد او می کنند. وقتی خدای تعالی پدیدآرنده همه عالم است و هر چیزی که دارای هستی است هستی را خدا به او داده، پس هر چیزی که نام «چیز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او می کند. پس خدای تعالی در هر حاجتی که در عالم وجود تصور شود صمد است، یعنی هیچ چیز قصد هیچ چیز دیگر نمی کند مگر آن که منتهای مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآمــدن حاجتش به وسیلــه اوســت و تنها خــدای تعــالی صمد علی الاطلاق است!

هر یک از دو جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » و « اَللّهُ الصَّمَدُ! » مستقلاً کافی در تعریف خدای تعالی است، چون مقام، مقام معرفی خدا به وسیله صفتی است که خاص خود او

باشد، پس معنی چنین است که معرفت به خدای تعالی حاصل می گردد چه از شنیدن جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ !» و چه از شنیـدن « اَللّهُ الصَّمَدُ !»

ایــن دو آیــه شــریفــه در عیــن حــال هــم بــوسیلــه صفات ذات، خدای تعالی را معــرفــی کــرده و هــم بــه وسیلــه صفــات فعل، جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » خدا را به صفت احدیّت تـوصیـف کـرده، کـه احــدیّت عین ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ! » او را به صفت صمدیّت توصیف کرده که صفت فعـل است.

«لَـمْ یَـلِـدْ وَ لَـمْ یُـولَـدْ وَ لَـمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوا اَحَدٌ!» این دو آیه کریمه از خدای تعالی این معنا را نفی می کند، که چیزی را بزاید و یا بگو ذاتش متجزی گردد و جزئی از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چیز و آن جزء هر سنخی که می خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنایی که می خواهی تصور کن.

و نیز این دو آیه از خدای تعالی این معنا را نفی می کنند که خود او از چیزی متولّد و مشتـق شـده بـاشـد، حــال ایـن تــولــد و اشتقـاق بـه هـر معنـایی کــه اراده شــود و نیز این معنی را نفی می کنند که برای خدا کفوی باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنی مانند خدای تعالی بیافریند و تدبیر نماید و احدی از صاحبان ادیان و غیر ایشان قائل به وجود کفوی در ذات خدا نیست، یعنی احدی از دینداران و بی دینان نگفته اند که واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل یعنی تدبیر بعضی قــایل بـه آن شـده انـد.⁽¹⁾

مفهوم ذات واحد

« ... وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ ! » (73 / مــــائــــده)

« ... هیـــچ معبـــــودی جــــز خـــــدای یکتــــا نیســـت ! »

ذات پروردگار متعال ذاتی است که به هیچ وجه پذیرای کثرت نیست، احدیّ الذات است و در لحاظی هم که متصف به صفات کریمه علیا و اسماء حسنی می شود در آن لحاظ هم متکثر نیست و آن صفات چیزی را بر ذات نمی افزایند. خود صفات هم که روشن است اگر به یکدیگر اضافه شوند موجب تعدد و تکثر در ذات نمی گردند، وقتی نه از ناحیه اضافه صفت به ذات و نه از ناحیه اضافه صفت به صفت،

تکثر نمی یابد، پس باید گفت خدای تعالی احدی الذات است، که نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تکثر نیست و نیز باید گفت خدای تعالی در ذات مقدّسش چنان نیست که از دو چیز ترکیب یافته باشد. و هرگز نمی توان آن حقیقت را به چیزی تجزیه کرد و نیز نمی توان با نسبت دادن وصفی به آن جناب او را به دو چیز یا بیشتر تجزیه نمود. زیرا هر چیزی را بخواهیم در عالم فرض و یا در عالم وهم و یا در عالم خارج به آن حقیقت بیفزاییم او خود با آن چیز معیت دارد و از آن جدا نیست.

این که گفتیم خدای تعالی واحد و هم احدیّ الذات است، مراد وحدت عددی که در سایر موجودات عالم دارای کثرتند به کار می رود، نیست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددی متصف نمی شود. زیرا این کثرت و این سنخ وحدت هر دو از آثار و احکام صنع مخلوقات خدایند و این جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأکید بلیغی است در توحید، به طوری که هیچ عبارت دیگری بهتر از این تأکید را نمی رساند.

در عالم وجود اصلاً و به طور کلی از جنس معبود (اله) یافت نمی شود مگر معبود یکتایی که یکتایی اش یکتایی مخصوصی است که اصلاً قبول تعدد نمی کند نه در ذات و نـه در صـفات، نـه در خـارج و نـه به حسب فرض.

و این همان توحید قرآن است چه قرآن در این آیه و آیات دیگر خود تنها این توحید را خالص و صحیح می داند و توحید سایر ادیان را مخدوش و غیر خالص می داند و این معانی از معانی لطیف و دقیقی است که قرآن مجید درباره حقیقت معنــی تــوحیــد بـه آن اشاره فرموده است. ⁽¹⁾

تعلیمـات قرآن در توحید

« ... وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ ! » (73 / مــــائــــده)

« ... هیـــچ معبـــــودی جــــز خـــــدای یکتــــا نیســـت ! »

قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددی را از پروردگار (جل ذکره) نفی می کند و جهتش این است که لازمه وحدت عددی محدودیّت و مقدوریّت است و واحدی که وحدتش عددی است جز به این که محدود به حدود مکانی و زمانی و هزاران حدود دیگر باشد و جز به این که مقدور و محاط ما واقع شود تشخیص داده نمی شود و قرآن

خدای تعالی را منزه از این می داند که محاط و مقدور چیزی واقع شود و کسی بر او احاطه و تسلط بیابد.

خدای تعالی، بنابر تعلیم عالی قرآن، منزه از مقهوریّت است بلکه قاهری است که هیــچ گــاه مقهــور نمـی شــود، از این جهت نه وحدت عددی و نه کثرت عددی در حق او تصـور نــدارد و لذا در قــرآن می فــرمــایــد: « هُــوَ الْـواحِــدُ الْقَهّارِ!» (16 / رعـد)

آیات قرآن مجید تنها وحدت فردیّه را از باری تعالی نفی نمی کند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت می داند، چه وحدت فردیه که در قبال کثرت فردیه است و چه وحدت نوعیه و جنسیه یا هر وحدت کلی دیگری که در قبال کثرتی اسـت از جـنس خود.

بنابر تعلیمات قرآن، هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی کند از این جهت وحدت او عددی نیست. آری از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیز و در هیچ شأنی از شؤون خود محدود نمی شود، وجودی است که هیچ امری از امور عدمی در او راه نـدارد و حـقــی است که مشوب به هیــچ بـاطلـی نمــی گـــردد.

زنده ای است که مرگ ندارد. دانایی است که جهل در ساحتش راه ندارد. قادری است که هیچ عجزی بر او چیزه نمی شود. مالکی است که کسی از او چیزی را مالک نیست. عزیزی است که ذلت برایش نیست. و ملکی است که کسی را بر او تسلطی نیست. یکی از تعلیمات عالیه قرآن همین است که برای پروردگار از هر کمالی خالص آن را قایل است و ساحت مقدسش را از هر نقصی مبرا می داند.

خدای تعالی به این معنا واحد است که از جهت وجود طوری است که محدود به حدی نمی شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومی برایش تصور کرد و خود همین معنا است مفهوم و مقصــود از آیات سوره توحید:

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَــمْ یَکُــنْ لَــهُ کُفُــوا اَحَـــــدٌ! »

هــویّــت پــروردگــار متعــال طوری است که فرض وجود کسی را که هویتش از جهتــی شبیــه هــویــت او بــاشــد رفــع می کنــد. هیچ آفریده ای نمی تواند آفریدگار را آن طور که هست توصیف کند.

قرآن وحدتی را ثابت می کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست، نه در ذات و نه در ناحیه صفات و بنابراین آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود

قرآن همه را عین هم می داند، یعنی صفات را عین هم و همه آن ها را عین ذات می داند، لذا می بینیم آیاتی که خدای تعالی را به وحدانیت ستوده دنبالش صفت قهّاریّت را ذکر کرده است تــا بفهمــانـد وحـدتش عـددی نیست.⁽¹⁾

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه

« وَ اِلهُکُـمْ اِلهٌ واحِدٌ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ...!» (163 / بقره)

« و معبــود شما معبودی یگــانه است و جز او معبودی نیست...!»

مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهی است، چیزی که هست موارد استعمال آن مختلف است. می گوییم خدا واحد است به خاطر این که صفتی که در اوست مثلاً الوهیّت او - صفتی است که احدی با او در آن صفت شریک نیست. علم و قدرت و حیات و سایر صفــاتش او را متکثــر نمی کنــد. تکثــری کــه در صفــات او هســت تنهــا تکثر مفهومی است وگرنه علم و قــدرت و حیــاتش یکــی است. آن هــم ذات اوســت و هیچ یک از آن ها غیر دیگری نیســت، بلکــه او عــالــم اســت به قدرتش و قادر است به حیاتش و حیّ است به علمش، به خلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عـالمنـد بـه علمشـان عـالمنـد، خلاصه صفاتشان، هم مفهوما مختلف است و هم عینا.

بسا می شود که چیزی از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنی ذاتش ذاتی باشد که هیچ تکثری در آن نباشد و بالذات تجزی را در ذاتش نپذیرد. این گونه وحدت همان است که کلمه احد را در آن استعمال می کنند و می گویند خدای تعالی احـدی الـذات اسـت.

جملــه « اِلهُکُــمْ اِلــهٌ واحِــدٌ! » با همــه کــوتــاهی اش می فهمــاند که الوهیّت مختــص و منحصــر به خــدای تعــالی است و وحدت او وحدتی است مخصوص، وحــدتی که لایق سـاحت قـدس اوســت.

جمله «لاآاِلهَ اِلاّ هُوَ!» در سیاق نفی الوهیّت غیر خداست یعنی نفی الوهیّت آن آلهه موهومی که مشرکین خیال می کردند اله هستند، نه سیاق نفی غیر خدا و اثبات وجود خدای سبحان. قرآن کریم اصل وجود خدای تعالی را بدیهی می داند، یعنی عقل برای

پذیرفتن وجود خدای تعالی احتیاج به برهان نمی بیند و هر جا از خدا صحبت کرده عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگی و خالقیّت و علم و قـدرت و صفـات دیگـر او را اثبـات کند.⁽¹⁾

اله جهان، اله انسان: اله واحد

« اِنَّ فــی خَلْــقِ السَّمــاواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِــلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَ... لاَیاتٍ لِقَــوْمٍ یَعْقِلُــــونَ !» (164 / بقــره)

« بــه درستــی در خلقــت آسمــان هــا و زمیــن و اختــلاف شــب و روز و... آیــــــاتــی اســـت بــرای مـــردمــی کــه تعقـــل کننــد! »

برای هر موجودی از این موجودات، الهی است و اله همه آن ها یکی است. این اله یگانه و واحد، همان اله انسان است. این آسمانها که بر بالای ما قرار گرفته و این زمین که ما را در آغوش گرفته، با همه عجایبی که در آن است و با همه غرایبی که در تحولات و انقلابهای آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتی ها در دریاها و نازل شدن بارانها و وزیدن بــادهــای گردنده و گردش ابرهای تسخیر شده، وجود دارد، همه امــوری هستنــد فــی نفســه نیــازمنــد به صانعی که ایجادشان کند، پس برای هر یک از آن ها الهی است پدید آورنده.

نظامی که در عالم است که در جریانش حتی به یک نقطه استثناء برنمی خوریم، نظامی که نه تا کنون و نه هیچ وقت عقل بشر به کرانه اش نمی رسد و مراحلش را طی نمی کند اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانها، بیش از یک عالم و یک نظام نمی بینی. و اگر از بالا شروع کنی و در آخر ذره ای از آن را تجزیه کنی تا به مولکول برسی باز می بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متّصل چیزی کم نشده، یا این که هیچ دوتا از این موجودات را مثل هم نمی بینی. پس روبرهم عالم یک چیز است و تدبیر حاکم بر سراپای آن متّصل است و تمامی اجزایش مسخر یک نظام است، هر چند که اجزایش بسیار و احکامش مختلف است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ!» (111 / طه) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن اسـت، نـیز یـکی است.

انسان، که یکی از پدیده های زمینی است، در پدید آمدنش و بقایش بغیر این نظام کلی که در سراسر عالم حکمفرماست و با تدبیری متصل سراپای عالم را اداره می کند، به

نظام دیگری احتیاج ندارد. پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می گیریم کـه الـه و پـدیـدآورنـده و مـدبـر آن، همان اله و پدید آورنده و مدبر امر انسان است.⁽¹⁾

واحد و قهار بودن خدا

« وَ مـــــا مِــــنْ اِلـــهٍ اِلاَّ اللّـــهُ الْــواحِــــدُ الْقَهّــــارُ !» (65 / ص)

« و هیچ معبودی جز خدای واحد قهار نیست!»

جمله فوق، الوهیّت - که عبارتست از معبودیت به حق - را از تمامی آله نفی می کند و اما اثبات الوهیت برای خدای تعالی، امری است که بعد از انتفاء الوهیت از غیر خدا قهرا و خود به خود حاصل است، چون بین اسلام و وثنیت در اصل این که معبود به حقی وجود دارد اختلاف و نزاعی نیست، نزاعی که هست در این است که آن اله و معبود به حق اللّه تعالی است، یا غیر اوست؟

دو اسم «اَلْواحِدُ الْقَهّارُ» وحدانیت خدا را در هستی و قهرش بر هر چیز را اثبات می کند، به این بیان که می فرماید: خدای تعالی موجودی است که هیچ موجودی وجودش مانند او نیست و چون او کمال لایتناهی دارد، کمالی که عین وجود اوست، پس او غنّی بالــذات و علــی الاطــلاق است و غیــر او هــر چــه بــاشــد فقیــر و محتاج به او است، آن هم نه تنها از یک جهت، بلکــه محتــاج به اوســت از هر جهــت، از جهت وجود و از جهت آثار وجود، غیر او هر چــه دارد نعمت و افاضه خدای سبحان و قاهر بر کل است، پس خدا قاهر بر هر چیز و بر طبق اراده خویش است و هر چیزی مطیع خدا در اراده او و خاضع خدا در مشیت اوست.

این خضوع ذاتی که در هر موجود است همان حقیقت عبادت است، پس اگر جایز باشد برای چیزی در عالم هستی عملی به عنوان عبادت انجام داد، عملی که عبودیت و خضوع آدمی را مجسم سازد، همان عمل عبادت خدای سبحان است. چون هر چیز دیگری به غیر او فرض شود، مقهور و خاضع برای اوست و از خود مالک هیچ چیز نیست، نه مالک خویش است نه مالک چیز دیگر و در هستی خودش و غیر خودش، و نیز در آثار هستی استقلال ندارد، پس نتیجه می گیریم که تنها خدای سبحان معبــود بـه حــق اسـت و لاغیــــر.⁽²⁾

الـه واحـد، رب آسمان ها و زمین و موجودات و مشارق

« اِنَّ اِلــهَکُــمْ لَـــواحِــدٌ !» (4 / صافّات)

« که قطعا معبود شما یکتاست!»

معبود شما انسان ها یکی است. و معبود شما پروردگار آسمان ها و زمین است. ملاک در الوهیت اله که عبارت است از معبود به حق بودن او این است که او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتی مدبر و مالک آسمان ها و زمین و موجودات بین آن دو خداست، که در همه آن ها دخل و تصرف می کند، پس معبود به حق در همه عالم نیز هموست. و چگونه نباشد؟ با این که او برای این که وحی خود را به پیامبرش برساند، در آسمان ها تصرف می کند و در ساکنان آسمان حکم می راند و ملائکه صافّات در بین آسمان و زمین که محل رخنه شیطان هاست صف می بندند و آن ها را با اِعمال زجر، از مداخله در کار وحی منع می کنند و این خود تصرف اوست در بین آسمان و زمین و شیطان ها. آن فرشتگان وحی را بر پیغمبر وی تلاوت می کنند و این تلاوت خود تکمیل مردم و تربیت آنان است. به هر حال در وحی به تنهایی هم تصرف در عالم آسمان ها است و هم تصرف در زمین و موجودات بین آن دو و چون چنین است، پس خدا به تنهایی رب تمامی عالم و مدیر امور آن است و در نتیجه معبود واحد هم هموست.⁽¹⁾

معبــودیّـت

اعتبار عبودیت برای خدای سبحان

«... فَـأِنَّـهُـمْ عِبــادُکَ... ! » (118 / مائده)

«... آنان بندگان تواند... ! »

در قرآن کریم آیات بسیار زیادی است که مردم را بندگان خدا حساب کرده و اساس دعوت دینی را بر همین مطلب بنا نهاده که مردم همه بندگان و خدای تعالی مولای حقیقی ایشان است، بلکه چه بسا از این نیز تعدی کرده و همه آن چه را که در آسمان ها و زمین است به همین سمت موسوم کرده و نظیر همان حقیقتی که از آن به اسم ملائکه تعبیــر شده و حقیقــت دیگری که قرآن شریف آن را جن نامیده و فرموده: « اِنْ کُـــلُّ مَـنْ فِـی السَّمـــواتِ وَ الاَرْضِ اِلاّ اتِـــی الرَّحْمنِ عَبْدا ! » (93 / مریم)

خدای سبحان به تمام معنای کلمه و حقیقةً مالک هر چیزی است که کلمه (چیز) بر آن اطلاق می شود، چه هیچ موجودی جز خدای سبحان خود و غیر خود را و هم چنین نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشوری را مالک نیست، مگر آن چه را که خدا تملیک کند، البته تملیکی که مالکیت خود او را باطل نمی کند. و همچنین قادر است بر آن چیزی که بندگان را بر آن قدرت داده است.

همین سلطنت حقیقی و ملکیت واقعی پروردگار منشأ وجوب انقیاد موجودات و مخصوصا آدمیان در برابر اراده تشریعی اوست و دستوراتی که او برایشان مقرر فرموده، چه دستوراتی که درباره کیفیت عبادت و سنتش داده و چه قوانینی که باعث صلاح امر آنان و مایه سعادت دنیا و آخرتشان می باشد جعل فرموده است. از آنجایی که

خدای سبحان مالک تکوینی و علی الاطلاق است و کسی جز او مالک نیست از این جهت جایز نیست در مرحله عبودیّت تشریعی - نه تکوینی - کسی جز او پرستش شود، چنانکه خودش فرموده: « وَ قَضـی رَبُّکَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ! » (23 / اسراء)⁽¹⁾

معبود در آسمان ها و معبود در زمین

«وَ هُـــوَ الَّــذی فِــی السَّمـاءِ اِلــهٌ وَ فِــی الاَرْضِ اِلــهٌ!» (84 / زخـــــرف)

او کسی است که در آسمان ها معبود مستحق عبادت است و همو در زمین معبود، یـعنی مـستحـق مـعبـودیـت اسـت.

اله بودن خدا در آسمان و زمین به معنای آن است که الوهیت او متعلق به آسمان ها و زمین است، نه به این معنی که او در آسمانها و زمین و یا در یکی از آن دو مکان جای دارد. در این آیه شریفه مقابله ای نسبت به آله ای که مشرکین برای آسمان و زمین اثبات می کنند به کار رفته و می فرماید در همه آسمانها و زمین جز او اله و معبودی نیست.⁽²⁾

تذلّل ذاتی موجودات در برابر خـدا

«وَ لِلّهِ یَسْجُــدُ مَـنْ فِــی السَّمــواتِ وَ الاَرْضِ طَــوْعــا وَ کَــرْهــا وَ ظِللُهُمْ بِــالْغُــدُوِّ وَ الاْصــالِ ! » (15 / رعــــد)

«هــر چــه در آسمــان ها و زمیــن است، به رغبــت یا کــراهــت، با سایه هاشان بــامــــداد و شبــــانگــاهــان سجــــده خــــدا مـی کننــــد.»

تذلّل و تواضع عامه موجودات در برابر ساحت پروردگار خود خضوع و تذلّل ذاتی است، که هیچ موجودی از آن منفک و آن از هیچ موجودی متخلف نیست. پس به طور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود و هیچ موجودی از خود، هیچ چیز ندارد تا درباره اش کراهت و یا امتناع و سرکشی تصور شود.

موجودات عالم ما در جمیع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، ولکن در پاره ای از شؤون که مخالف طبیعت آن هاست از قبیل مرگ و فساد

و بطلان آثار و آفات و مرض ها و امثال آن سجود و خضوع شان کرها و در آنچه که مــوافــق طبــع آن هاست از قبیل حیات و بقاء و رسیدن به هدف و پیروزی و کمال، به طور طوع و انقیاد و مانند خضوع ملائکه است که خدا را در آن چه که دستورشان می دهد نافرمانی ننمــوده و آن چه دستــور بگیــرند عمــل می کننـد.⁽¹⁾

مفهـوم سجـده موجودات در برابر خـدا

« وَلِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ الاَرْضِ طَوْعا وَ کَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصـــالِ!» (15 / رعـــد)

اعمال اجتماعی ای که انسان به منظور اغراض معنوی انجام می دهد، مثلاً زمین ادب بوسیدن که به منظور نهایت ذلت و افتادگی سجده کننده، در قبال عزت و علوّ مقام مسجود انجام می شود، نام این اعمال را به غرضهای آن ها نیز داده و غرضها را به همان نام می نامند. همان طور که بر زمین و به خاک افتادن را سجده می گویند، تذلّل را هم سجود می گویند، همه این ها به این عنایت است که برسانند که منظور از این اعمال اجتماعی همان غرضها و نتایج آن است.

قرآن کریم این گونه اعمال و نظایر آن از قبیل قنوت و تسبیح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت می دهد. فرق میانه این امور، در صورت انتسابش به موجودات و همین امور در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشری این است که غایات و غرض های آن ها در قسم اول به حقیقت معنایش موجود است، به خلاف قسم دوم، که غرض از آن امور، به نوعی از وضع و اعتبار تحقق می یابد. ذّلت موجودات و افتادگی آن ها در برابر ساحت عظمت و کبریایی خداوند ذلت و افتادگی حقیقی است، به خلاف برو افتادن و زمین ادب بوسیدن در ظرف اجتماعی بشری که بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگی است.⁽²⁾

مفهوم سجده سایه ها چیست؟

« وَلِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ الاَرْضِ طَوْعا وَ کَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصـــالِ!» (15 / رعـــد)

قـرآن مجیـد افتـادن سـایـه اجسام را در صبح و شام بر زمین سجده نامیده و براین اساس است که در این حال معنای سجده ذاتی را که در ذوات اشیاء است با مثال حسی ممثل نموده و حس آدمیان بسیط را برای درک معنای سجده ذاتی بیدار می کند و برای چنین مردمانی راه انتقال به این حقیقت عقلی و غیر حسی را آسان می سازد.

منظور از نسبت دادن سجده به سایه اجسام بیان سقوط سایه ها بر زمین و مجسم نمودن افتادگی سجود و افتادن است، نه این که مقصود تنها و تنها بیان اطاعت تکوینی سایه در جمیع احوال و آثارش باشد. این مطلب یک کلام شعری و تصویری خیالی نیست که قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقایقی که عالی تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سلیم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمی شود آن را تجسم نمود و در پاره ای موارد که ممکن باشد برای حس نوعی ظهور یافته به وجهی تمثل و تجسم یابد، در چنین موارد البته باید از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسیط را از راه حس متوجه آن حقایق نمود و آن گاه ایشان را از این راه منتقل به مرحله عقل سلیم که مسؤول درک حقایق و معارف حقیقی است ساخت و این قسم حس و خیال، حس و خیال حق است، که حق و حقایق مؤید آن است و اعتماد به آن، شعر و خیالبافی و یا باطل شمرده نمی شود. این که می بینیم خدای تعالی برای سایه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همین باب است، چون این سایه ها نیز مانند صاحبان شعورند که به منظور سجده به زمین می افتند.⁽¹⁾

مفهوم سجده روییـدنی ها

« وَ النَّجْـــــمُ وَ الشَّجَــــرُ یَسْجُـــــدانِ ! » (6 / الـرحمــــن)

« گیاه و درخت برای خدا سجده می کنند ! »

منظور از این سجده خضوع و انقیاد این دو موجود است، برای امر خدا، که به امر او از زمین سر برمی آورند و به امر او نشو و نما می کنند، آن هم در چارچوبی نشو نما می کنند که خدا برایشان مقدر کرده و از این دقیق تر این که نجم و شجر رگ و ریشه خود را برای جذب مواد عنصری زمین و تغذی با آن در جوف زمین می دوانند و همین خود سجده آنهاست، برای این که با این عمل خود خدا را سجده می کنند و با سقوط در زمین اظهار حاجت به همان مبدئی می نمایند کــه حــاجتشـان را بـرمی آورد و او در حقیقـت خـدایـی است که تربیتشان می کند.⁽¹⁾

عبادت و سجده تکوینی کل موجودات

«... یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّدا لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ. وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّمـواتِ وَ مـا فِـی الاَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ ... ! » (48 و 49 / نحل)

آیه شریفه می خواهد مشرکین را که منکر توحید و نبوتند راهنمایی کند به این که در حال اجسام سایه دار که سایه از چپ و راست دورش می زند نظر کنند، چون این حال سجود و خضوع در برابر عظمت و کبریاء خدا را مجسم می کند و همچنین تمامی موجودات زمینی و آسمانی از جنبندگان و ملائکه. پس همه اینها ذاتا در برابر امر او منقــادند و خضـوع و ذلـت خـود را بـه ایـن نحـو عبــادت تکـوینـی اظهـار مـی دارند.

آیه اولی سجده سایه ها را که به طور محسوس سجده برای خدا را مجسم می سازد ذکر می نماید و آیه دومی سجده جنبندگان را ذکر می کند. و این حقیقت سجده است، که خود نهایت درجه تذلّل و تواضع در برابر عظمت و کبریای خدا است. برای این که سجده عبارتست از به رو در افتادن آدمی به روی خاک، که البته در صورتی عبادت است که منظور مجسـم سـاختـن ذلـت درونی باشد، پس حقیقت سجده همان تذلّل درونی است.

آنچه جنبنده در زمین و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقیاد ذاتی که همـان سجـده است دارنـد، پس حق او «خدای تعالی» است که پرستش و سجده شود.

این آیه دلالت دارد بر این که در غیر کره زمین از کرات آسمان نیز جنبندگانی هستند که در آنجا مسکن داشته و زندگی می کنند.⁽²⁾

تسبیـح مـوجـودات عالم حقیقـی است یا مجـازی؟

« سَبَّـحَ لِلّـهِ مـا فِـی السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ ...!» (1 / حـدیـد)

« هـر چـه در آسمــان ها و زمیـن است تسبیــح خــدا می گــویـد... ! »

تسبیح، به معنای منزه داشتن است و منزه داشتن خدا به این است که هر چیزی را که مستلزم نقص و حاجت و ناسازگاری با ساحت کمال او باشد از ساحت او نفی کنی.

تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین هستند و تمامی عالم، خدای سبحان را منــزه می دارنــد و مــراد بــه تسبیــح خــدای تعــالی حقیقــت معنــای تسبیح است، نه ایـن کــه خـواستــه بـاشــد بـه طـور مجـاز نسبـت تسبیـح بـه آن هـا داده بـاشـد.

موجودات عالم چه عقلاء و چه غیر عقلاء، همه خدا را به تمام معنی کلمه و به حقیقت معنی کلمه تسبیح می گویند. پس تسبیح تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین هستند تسبیح با زبان و تنزیه به حقیقت معنای کلمه است، هر چند که ما زبان آن ها را نفهمیم، نفهمیدن ما دلیل بر این نیست که مثلاً جمادات زبان ندارند، قران کریم تصریح دارد بـر ایـــن کــه تمــامـی مــوجــودات زبــان دارنــــد.⁽¹⁾

تسبیــح ذاتـی و زبـانی مــوجـودات

« وَ یُسَبِّـحُ الـرَّعْـدُ بِحَمْـدِه...!» (13 / رعد)

« و رعـد به ستایش او تسبیـح گـوید...!»

در آیه فوق آواز هول انگیز رعد را بدین جهت تسبیح خوانده که زبانی گویا را مجسم می سازد، که مشغول تنزیه خداست و دارد می گوید: خداوند شبیه مخلوقات نیست و او را در برابر رحمتش که بادها و ابرها و برق ها مبشر آنند، ثنا می خواند، با این که تمامی موجودات عالم با وجودشان تسبیح گوی خدایند، چون وجودهایشان قائم و معتمد بر وجود اوست، ولکن این قسم تسبیح، تسبیح ذاتی موجودات است و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتی و عقلی است و به دلالتهای لفظی که در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار

هست ربطی ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبیح نمی کند، به خلاف رعد که با صوت هائل خود در گوش و خیال آدمی آن تسبیح ذاتی را مجسم می سازد و به همین جهت هم خداوند رعد را نام برد تا اذهان ساده و بسیط را به آن تسبیح ذاتی که قــائـم بــه ذات هر مـوجـود است و بـدون صـدا و لفظ انجام می شود منتقل نماید.⁽¹⁾

استمرار تسبیح الهـی و تشریع دین

« یُسَبِّــــحُ لِلّـــهِ مـــا فِــی السَّمــواتِ وَ مـــا فِـی الاَرْضِ...!» (1 /جمعه)

« آن چه در آسمان ها و آن چه در زمین است تسبیح خدا می گویند...!»

کلمه تسبیح به معنای منزه دانستن است و اگر تسبیح را در آیه با صیغه مضارع تعبیر کرده معنایش این است که همواره و مستمرا تسبیح می کنند. اما این که چگونه آنچه در آسمان ها و زمین است خدا را تسبیح می کند؟ جوابش این است که موجودات آسمانی و زمینی همان طور که با آن چه از کمال دارند از کمال صانع خود حکایت می کنند، هم چنین با نقصی که در آن هاست و جبران کننده آن خداست و با حوایجی که دارند و برآورنده اش خداست، خدای را از هر نقص و حاجت منزه می دارند. در نتیجه حکمرانی در نظام تکوین در بین خلق و بر طبق دلخواه هم، تنها حق اوست و هم چنین حکمرانی و تشریع قانون در نظام تشریع و در بندگانش در هرطور کــه صــلاح بــدانـد خاصِ اوست.

اگر در نظام تشریع برای خلق خود دینی تشریع می کند، از این جهت نیست که احتیاجی به عبادت و اطاعت آنان داشته باشد و اگر خدا را اطاعت و عبادت نکردند، نقصی بر ساحت مقدسش عارض نمی شود، باز اگر به مقتضای ملک بودن و قدوس و عزیز بودنش دینی برای بندگانش تشریع می کند، ممکن نیست بیهوده و بدون نتیجه تشــریع کــرده بـاشد، برای این که او حکیم علی الاطلاق است.⁽²⁾

تسبیــح آسمـان ها و زمیــن و حقیقــت تسبیـح و حمــد

« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ اِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِـحَمْـدِه وَلـکِنْ لا تَفْقَـهُونَ تَسْبیحَهُمْ!» (44 / اسراء)

آیه فوق برای اجزای عالم، همین اجزایی که می بینیم اثبات تسبیح می کند و می فهماند که تمامی آنچه در آسمان ها و زمین است خدای را از آنچه که جاهلان برایش درست می کنند و به او نسبت می دهند منزه می دارند. این موجودات آسمانی و زمینی و خود آسمان و زمین همه به طور صریح از وحدانیت رب خود در ربوبیت کشف می کنند و او را از هر نقص و شی ء منزه می دارند، پس می توان گـفت که آسـمان و زمـین خـدا را تسبیح می گویند.

آیه فوق تسبیح حقیقی را که عبارت است از تکلم برای هر موجودی اثبات می کند. آری هر موجودی با وجودش و با ارتباطی که با سایر موجودات دارد خدای را تسبیح می کند و بیانش این است که پروردگار من منزه تر از این است که بتوان مانند مشرکین نسبت شریک یا نقص به او داد. تسبیح برای خدا اختصاص به طایفه و یا نوع معینی از موجودات ندارد، بلکه تمامی موجودات او را تسبیح می گویند، در این جمله حمد خدا را هم بر تسبیح اضافه کرد تا بفهماند همان طور که او را تسبیح می کنند حمد هم می گویند و خدا را به صفات جمیل و افعال نیکش می ستایند.

در همه موجودات چیزی از نقص و حاجت وجود دارد که مستند به خود آن هاست. هم چنین سهمی از کمال و غنا در آنهاست که مستند به صنع جمیل خدا و انعام اوست و از ناحیه او دارا شده است. بنا بر این همان طور که اظهار این نعمتها یعنی وجود دادن آن ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و کشف برائت خدا از حاجت و نقص است و یا بگو تسبیح است، همچنین اظهار و ایجادش ابراز فعل جمیل خدا نیز هست که حکایت از اوصاف جمیله خدا می کند، پس همین ایجاد، هم تسبیح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثنای بر فعل جمیل اختیاری چیزی نیست، موجودات هم با وجود خود همین کار را می کنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا و هم تسبیح اوست.

تسبیحی که آیه شریفه آن را برای تمامی موجودات اثبات می کند، تسبیح به معنای حقیقی است، در کلام خدای تعالی به طوری که مکرر برای آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو اسـت و هـر کـس که در آن هاست اثبـات شده است.⁽¹⁾

مـفهـوم حـمد الـهی

« اَلْــحَمْـدُلِـلّـهِ رَبِّ الْـعـالَـمیـنَ ! » (2 / فـاتـحه)

«حَمْد» به معنای ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلی است که ثناشونده به اختیار خـود انـجام داده باشد.

هر موجودی که مصداق کلمه (چیز) باشد، مخلوق خداست. هر چیزی که مخلوق است بدان جهت که مخلوق اوست و منسوب به اوست حسن و زیباست پس حسن و زیبایی دایرمدار خلقت است، همچنان که خلقت دایرمدار حسن می باشد. پس هیچ خلقی نیست مگر آن که با حُسن خدا حَسَن و با جمال او جمیل است و به عکس، هیچ حسن و زیبایی نیست مگر آن که مخلوق او و منسوب به اوست.

از این که خداوند متعال هیچ چیزی را به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبارکننده ای انجام نمی دهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگر آن که فعل اختیاری اوست، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آنِ اوست. و از جهت اسم، اوراست اسماء حسنی، پس او هم در اسماءاش جمیل است، و هـم در افـعالـش و هـر جـمیلی از او صـادر مـی شود.

خدای تعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است و هم در برابر افعال جمیلش. هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمی زند مگر آن که در حقیقت حمد خداست، برای آن که آن جمیلی که حمد و ستایش حامد متوجه آن است فعل خداست و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.

خـداونـد متعـال هر جـا که سخـن از حمـد حامــدان کرده، حمد ایشان را با تسبیح جفـت کـرده و بلکـه تسبیـح را اصـل در حکـایـت قـرار داده و حمــد را با آن ذکر کـرده و همـان طـور فرموده تمامی مــوجــودات او را تسبیـح می گـوینـد بـا حمـــد خـــود.

چون غیر خدای تعالی هیچ موجودی به افعال جمیل او و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، همچنان که به جمیل صفاتش و اسماءاش که جمال افعالش ناشی از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر این مخلوق خدا به هر وضعی که او

را بستاید، به همان مقدار به وی و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازه گیری کرده و حال آن که خدای تعالی محدود به هیچ حدی نیست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بی اشکال کرده باشیم، باید قبلاً او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم و اعلام بداریم که پروردگارا تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوی. اما مُخلَصین از بندگان او که حمد آنان را خدای تعالی در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف او قرار داده اند، برای اینکه خـداونـد ایشان را خـالص برای خود کرده است.

آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنایی ثنا گوید که خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نکند. بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید و فعلاً که می گوید، به تعلیم و اجازه خود اوست، او دستـور داده است که بنده اش بگوید: اَلْحَمْدُلِلّه!⁽¹⁾

ربوبیّت و خالقیّت

مفهــوم رب العــالمیـن و اختـلاف شــرک و تــوحیــد

رب العالمین چیست؟

«قـــالَ فِـــرْعَـــوْنُ وَ مـــا رَبُّ الْعــــالَمیـــــنَ؟»

«فـرعون گفت: رب العالمین چیست؟» (23 / شعرا)

ناگزیریم قبلاً اصول شرک یا وثنیت را در نظر داشته باشیم و ببینیم مکتب شرک و وثنیت اصـولاً دربـاره مسـألـه ربــوبیّت چــــه مـی گــویــد؟

مکتب شرک یا چند خدایی یا «وَثَنِیَّت»، مانند ادیان توحیدی، وجود تمامی موجودات را منتهی به پدید آورنده ای واحد می داند و وجود او را بزرگتر از آن می داند که به احدی تحدید شود و عظیم تر از آن می داند که فهم بشر و درک او بدان احاطه یابد و به همین جهت او را بزرگتر و بشر را کوچک تر از آن می داند که عبادت خود را متوجه او سازد. و به همین دلیل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده و به اشیاء دیگر تقرب جستند. اشیایی از مخلوقات خدا که وجودی شریف و نوری یا ناری دارند و خود از نزدیکان درگاه خدا و فانی در اویند، مانند ملائکه، جن و قدیسین از بشر و یک طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و یا بعضی از آنان را معبود می دانستند، که یکی از ایشان فرعون زمان موسی بود.

وثنیت به منظور پرستش نامبردگان برای هر یک بتی ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهای نامبرده در ازاء عبادتی که می شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا

نزدیک نموده برایشان شفاعت کنند و خیراتی را که از آن درگاه می گیرند سوی ایشان سرازیر کننــد و یــا آن که شروری که از ایشان ترشح می شود به سوی صاحبان عبادت نفـرستنـد.

به زعم وثنیت کارها و تدبیر امور عالم هر قسمتش واگذار به یک طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسایش و امثال اینها هر یک به یک طبقه واگذار شده بود، بعضی ها هم معتقد بودند تدبیر نواحی مختلف عالم هر قسمت به یک طبقه از معبودین واگذار شده، مثلاً آسمان به دست یکی و زمین به دست دیگری و انسان به دست یکی و سایر انواع موجودات به دست دیگری واگذار شده است. در نتیجه برای وثنی مسلکان یک رب مطرح نبوده، بلکه ارباب متعدد و آلهه بسیاری قایل بودند که هر یک عالمی را که به او واگذار بود تدبیر می کرد. و همه این آلهه یعنی ملائکه و جن و قـدیسیـن از بشـر خـود نیز الهی دارند که او را می پرستند و او خدای سبحان است که اله الاله و رب الارباب است.

و در اعتقاد وثنیها منافاتی میانه رب و مربوب بودن یک نفر نیست، چون ربوبیت در نظر آنان به معنای استقلال در تدبیر ناحیه ای از عالم است، با امکان مربوبیت هیچ منافات ندارد، بلکه اصولاً همه ربهای وثنیها مربوب ربی دیگرند، که او خدای سبحان است که رب الارباب است و دیگر هیچ الهی مافوق او نیست، او الهی ندارد. در اعتقــاد وثنیـت، پـادشـاهـی عبــارت اسـت از ظهــور و جلــوه ای از لاهـوت در نفــس بعضـی از افـراد بشـر یعنـی پـادشـاه، که آن ظهــور عبـارت اسـت از تسلــط بــر مـردم و نفــوذ حکـم و بـه همیـن جهـت پـادشـاهـان را مـی پـرستیـدنـد، همــان طــور که اربــاب بت هــا را و نیـز رؤسـای خانواده ها را در خانه می پرستیدند.

اعتقادات مکتب توحید

در مکتب توحید «رَبُّ الْعـالَمیـنَ» همان رب آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است می باشد، که تدبیر موجود در آن ها به خاطر این که تدبیری است متّصل و واحد و مربوط به هم، دلالت می کند بر این که مدبر و رب آن نیز واحد است و این همان عقیده ای است که اهل یقین و آن هایی که غیر اعتقادات یقینی و حاصل از برهان و وجدان را نمی پذیرند بدان معتقدند. به تعبیر دیگر مراد به عالمین آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، که با تدبیر واحدی که در آن ها است دلالت می کنند بر این که رب و مدبری واحد دارند و مراد به «رَبُّ الْعـالَمیـنَ» همان رب واحدی است که تدبیر واحد عالم بر او دلالت دارد و این دلالت یقینی است، که وجـدان اهـل یقیـن آن را درک مـی کند،

اهـل یقینــی که جــز با بــرهــان و وجــدان سـر و کـاری ندارند.

تصور رَبُّ الْعـالَمیـنَ مشروط و موقوف بر یقین است. اهل یقین از همین وحدت تدبیر به وجود مدبری واحد برای همه عالم یقین پیدا می کنند. رَبُّ الْعـالَمیـنَ کسی است که اهل یقین وقتی به آسمان ها و زمین و مابین آن دو می نگرند و نظام واحد در آن ها را می بینند، به او و به ربوبیتش نسبت به همه آن ها یقین پیدا می کنند.

خدای تعالی به وجهی قابل درک و به تصوری صحیح قابل تصور است هر چند که بــه حقیقـت و کنهـش قـابـل درک نیسـت و محـال اسـت احـاطـه علمـی بـه وی یـافت.

در قبال وثنیها و مشرکین باید همین مسأله توحید ربوبیّت اثبات شود، زیرا وثنیها همان طور که در بالا گفته شد قایل به توحید ذات هستند و در ربوبیّت خدا شریک قایل شده اند.⁽¹⁾

سه رکن ربوبیت الـهی

« اَفَمَـنْ یَخْلُـقُ کَمَـنْ لا یَخْلُـقُ...؟ »

« وَ اِنْ تَعُـدُّوا نِعْمَـةَ اللّـهِ لا تُحْصُـوهـا...!»

« وَ اللّــــهُ یَعْلَـــمُ مــا تُسِـــرُّونَ وَ مــا تُعْلِنُـــونَ ! » (17 تــا 19 / نحــل)

1ـ خالق بودن

آیه اول به طور اجمال اشاره دارد به رکن اول ربوبیت الهی و می فرماید:

خدای سبحان موجودات را خلق می کند و همیشه هم خلق می کند و چنین کسی با کسی که هیچ خلق نمی کند یکسان نیست، چه خدا موجودات را خلق می کند و مالک آن ها و آثــار آن هــاست، آثـاری که نـظـام خــود آن هـا و نظام عـام عـالم به آن بستگی دارد.

2ـ منعم بودن

آیه دوم اشاره است به زیادی نعمتهای الهی و کثرتی که از حیطه شمار بیرون است، چون در حقیقت هیچ موجودی نیست مگر آن که در مقایسه با نظام کلی عالم نعمــت اســت، هر چنــد کـه بعضی از موجودات نسبت بـه بعضی دیگر نعمت نباشد.

3ـ عالم بودن

آیه سومی اشاره است به رکن سوم از ارکان ربوبیّت که همان علم باشد، چه اله اگر متصف به علم نباشد عبادت کردن و نکردن بندگان برایش یکسان است، پس عبادت لغو و بی اثر خواهد بود، لاجرم لازم است که رب معبود دارای علم باشد، البته نه هر علمی، بلکه علم به ظاهر و باطن بنده اش، چه عبادت قوامش با نیت است و عمل وقتی عبادت می شود که با نیّت صالح انجام شده باشد و نیّت هم مربوط به ضمیر و باطن بنده است و علم به این عبادت حقیقت معنای خود را واجد است پیدا نمی شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خدای عزوجل عالم است به آنچه که انسان پنهان می دارد و آنچه که آشکار می سازد، همان طور که او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همین جا روشن می گردد که چرا در آیه شریفه در بیان علم خدا به غیر نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، برای این که سخن درباره عبادت انسانها در بـرابـر پــروردگــارشان بود و در علــم به عبــادت که امــری است مـربـوط هم به بــدن و اعضــای آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معبـود دانــای به باطن و ظاهر عبادت کننده اش باشد و نیت درونی و هم احـوال و حـرکات بـدنی او را آگـاه بـاشـد.⁽¹⁾

چـند دلـیل بـر یـگانگی ربـوبیت الهـی

دلیل 1ـ خدای فاطر آسمان ها و زمین

« اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ؟ » (10 / ابراهیم)

در قران کریم هر جا که کلمه فاطر را به خدای تعالی نسبت داده به معنای ایجاد، ولی ایجاد به نوعی عنایت استعمال شده و گویا خدای تعالی عالم عدم را شکافته و از شکم آن موجودات را بیرون کشیده است و این موجودات مادامی موجودند که خدای تعالی دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن ها را رها کند که به هم وصـل شـوند بـاز مـوجودت مـعـدوم مـی شـونـد.

در اولین تعقل و درکی که از این عالم می کنیم این معنا را می فهمیم که برای این عالم مشهود که از موجودات تألیف شده و هر یک از آن موجودات در حد خود محدود و جدای از غیر خود هستند و هیچ یک از موجودات و اجزای آن ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نیست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونی می شدند و نه نابود می گشتند، می فهمیم پس وجود این موجودات و هم چنین اجزای آن ها و هر صفتی و آثاری که جنبه هستی و وجود دارد از دیگری و مال دیگری است و این دیگری همان کسی است که ما خدایش می نامیم.

و هموست که این عالم و جزء جزء آن را ایجاد کرده و برای هر یک حدی و ممیزی از دیگری قرار داده است، پس باید او موجودی بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقی است که او را محدود کرده باشد و نیز می فهمیم که او واحدی است که کثرت نمی پذیرد، چون کسی که در حد نمی گنجد متعدد نمی شود و باز می فهمیم که او با این که یکتا است تمامی امور را همان طور که ایجاد کرده تدبیر هم می کند، زیرا او مالک وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و کسی در هیچ چیز شریک او نیست، زیرا او مالک وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و کسی در هیچ چیز شریک او نیست، زیرا هیچ موجودی غیر او مالک خودش و غیر خودش نیست، پس او رب هر چیزی است و غیر او هیچ ربی نیست، هم چنان که او ایجاد کننده هر چیزی است و هیچ موجودی غیر او نیست.

و این برهانی است تمام عیار و همه کس فهم، هر انسانی که به فطرت و وجدان خود بفهمد که این عالم مشهود و محسوس حقیقت و واقعیتی است و آن طور که سوفسطاییان پنداشته اند صرف وهم و خیال نیست و با این برهان توحیدالوهیت و ربوبیت را به آسانی اثبات می کند و به همین جهت قرآن کریم در آیات مورد بحث که در مقام بحث با بـت پرستان است این برهان را ایراد کرده است.

دلیل 2ـ مالکیت، بازگشت و حساب

« وَ تَبارَکَ الَّذی لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ الـسّـاعَـةِ وَ اِلَـیْـهِ تُـرْجَــعُـونَ!»

(85 / زخـرف)

هر یک از صفات سه گانه ای که در آیه شریفه آمده، حجتی است مستقل بر یگانگی خدا در ربوبیت، اما مالک بودنش بر همه عالم روشن است و احتیاج به استدلال ندارد، چــون بـرای کسـی اثبـات ربوبیت می شود که مالک باشد تا بتواند ملک خود را تدبیر کنـد و امـا کسـی که مـالـک نیسـت معنـا ندارد مدبـر باشد.

این که علم به قیامت را منحصر در خدای تعالی کرده برای این است که قیامت عبارتست از منزل اقصایی که تام موجودات به سوی آن در حرکتند و چگونه ممکن است کسی مدبر همه عالم باشد ولی از منتهاالیه سیر مخلوقات خود اطلاعی نداشته بـاشد، پس خـدای تعالی یگـانـه رب مـوجـودات است.

این که فرمود موجودات به سوی او بازگشت می کنند، دلیلش این است که برگشتن به سوی خدای تعالی به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرین مرحله تدبیر است و معلوم است کسی که تدبیر عالم به دست اوست رجوع عالم نیز به سوی اوست و کسـی کـه تـدبیـر و رجـوع بـه سـوی اوسـت، ربـوبیّـت هم از آن اوست.

دلیل 3ـ وحدت نوع، وحدت نظام، وحدت هدف

« اِنَّ هذِه اُمَّتُکُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ ! » (92 / انبیاء)

نوع انسانی وقتی نوعی واحد و امتی واحد، دارای هدف و مقصدی واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حیات انسانی، دیگر ممکن نیست غیر ربی واحد ارباب دیگری داشته باشد و چون ربوبیّت و الوهیّت منصب تشریفی و قراردادی نیست، تا انسان به اختیار خود هر که را و هر چه را خواست برای خود رب قرار دهد، بلکه ربوبیّت و الوهیّت به معنای مبدئیت تکوین و تدبیر است و چون همه انسان ها از اولین و آخرینشان یک نوعند و یک موجودند و نظامی هم که به منظور تدبیر امورش در او جریان دارد نظامی است واحد، متصل و مربوط، که بعضی اجزاء را به بعضی دیگر متصل می سازد، قهرا این نوع واحد و نظام واحد را جز مالک و مدبری واحد به وجـود نـیاورده است و دیـگر معنــا نـدارد که انســان ها در امـر ربوبیت بـا هـم اخـتلاف کنند و هــر یــک

بــرای خود ربـی اتخاذ کند.

پس انسان نوع واحد است و لازم است ربی واحد اتخاذ کند و او ربی باشد که حـقیقت ربوبیت را واجـد بـاشـد و او خــدای عزّ اسمه است.

دلـیل 4 ـ زمـان و تنظیم نظام آن

« مَنْ اِلهٌ غَیْرُ اللّهِ یَأْتیکُمْ بِضِیاءٍ ؟ » (71 / قصص)

آیه شریفه در مقام اثبات توحید در ربوبیّت خدای تعالی است و می خواهد بفرماید: آلهه شما مشرکین هیچ سهمی از ربوبیّت ندارند به دلیل این که اگر خدای تعالی شب را تا قیامت یکسره کند آن ها نمی توانند این حکم خدا را نقض کنند. و همچنین اگر عمر دنیا را یکسره روز کند، پس از تدبیر عالم هیچ سهمی در دست هیچ کس نیست. اگر غیر خدای تعالی کسی امور عالم را تدبیر می کند، اگر خدا عمر دنیا را یکسره تا قیامت شب کند، باید آن مدبر بتواند روز را بیاورد، یا حداقل نوری که پیش پای شما را روشن کند بیاورد، ولکن هیچ کس چنین قدرتی ندارد، چون قدرت همه اش از خدای سبحان است. و اگر خدا عمر دنیا تا قیامت را یکسره روز کند چه کسی برایتان شب را می آورد که در آن سکونت کنید؟

دلیل 5 ـ رب مشارق و مغارب و تـوالی خلقـت

« فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ ! » (40/معارج)

منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشید است، چون خورشید هر روز از ایام سالهای شمسی مشرق و مغربی جداگانه دارد، هیچ روزی از مشرق دیروزش طلوع نمی کند و در مغرب دیروزش غروب نمی کند، مگر در مثل همان روز در سالهای آینده. احتمال هم دارد منظور مشرقهای همه ستارگان و مغربهای آن ها باشد.

منظور از بیان جمله: « من سوگند می خورم به پروردگار مشرقها و مغربها... ! » این است که خدای تعالی خواسته به صفتی از صفات خودش اشاره نموده بفهماند این که می گویم « من » یعنی همان منی که مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالی ام و اداره کننده مشرق ها و مغرب هایم، چون شروقها و طلوع های پشت سرهم و غروب های متوالی ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتی تام در تکون انسانها در قرون متوالی و نـیز پـیدایش حـوادث در روی زمین دارد.

سخن از ربوبیت مشارق و مغارب کردن در حقیقت علت قدرت را ذکر کردن

است، تا با این تعلیل بفهماند کسی که تدبیر همه حوادث عالم منتهی به اوست، هیچ حادثه ای او را به ستوه نمی آورد و او را از پدید آوردن حادثی دیگر جلوگیر نمی شود، چون حوادث فعل اویند، پس هیچ خلقی از خلایق او را از این که آن خلق را مبدّل به خلقی بهتر کند مانع نمی تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شریک او در تدبیر عالم می شد و خدای سبحان واحــــدی اســت کــه در ربـوبیتـش شـریکـی نــدارد.

دلیل 6 ـ استوا بر عرش

« اَلرَّحْمنُ عَلَـی الْعَـرْشِ اسْتَـوی! » (5 / طه)

استواء بر عرش کنایه از این است که ملک او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبیر امور همه عالم به دست اوست و این معنی درباره خدای تعالی - آن طور که شایسته ساحت کبریا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملکش بر اشیاء به تدبیر امور و اصلاح شؤون آن ها. بنا بر این استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیاء چه آسمانی و چه زمینی، چه خرد، چه کلان، چه مهم و چه ناچیز آن گسترده باشد، در نتیجه خدای تعالی رب هر چیز و یگانه در ربوبیّت است، چون مقصود از رب جز مــالــک و مــدبــر چیـــز دیگــر نیســت.

دلیل 7 ـ پدید آورنده و سمیع و بصیر

« فــاطِـرُ السَّمــواتِ وَ الاَرْضِ... وَ هُــوَ السَّمیــعُ الْبَصیــرُ ! » (11 / شوری)

خدای تعالی پدید آورنده موجودات است و فاطر آن ها است، یعنی موجودات را او از کتم عدم بیرون می کند. اوست که انسان را نر و ماده خلق کرد و از این راه عدد آن ها را بسیــار کــرد و هم چنیـن حیـوانـات را نیـز نـر و مـاده آفـریـد و از ایـن طـریـق آن هــا را تکثیر نمود تا انسان نسل به نسل از آن حیوانات نسل به نسل استفاده کند و ایـــن هـــم خـلقـت اســت و هــم تــدبیـر.

او سمیع است، یعنی آن چه را حوایج که مخلوقاتش دارند و به زبان دل یا زبان سر از خدا می خواهند، می شنود و هر حاجتی که دارند البته به مقداری که استحقاق دارند برمی آورد و نیز او بصیر است، یعنی هر عملی که خلق انجام دهد می بیند و بر طبق اعمالشان جزایشان می دهد و او کسی است که تمامی کلیدهای خزاین آسمان ها و زمین را مالک است، خزینه هایی که خواص و آثار همه موجودات در آن ذخیره می شود و با

ظهور آن خواص و آثار ترکیب این نظام عالم محسوس صورت می گیرد و نیز اوست کسی که رزق روزی خواران را می دهد و به مقتضای علمش آن را کم و زیاد می کند و هـمه ایـن ها همـان تـدبیر است، پس خدا رب و مدبر امور است.

دلیل 8 ـ تدبیر و خلق و تقدیر عالم

« وَ خَـلَـقَ کُـلَّ شَـیْ ءٍ فَقَــدَّرَهُ تَـقْدیرا ! » (2 / فرقان)

خلقت و تقدیر از خدای سبحان است، چون تقدیر ملازم با خلقت است و چون این دو با هم جمع شدند، ملازم آن ها تدبیر است، پس تدبیر هر چیزی از خدای سبحان است، پس بـا ملـک او هیـچ ملکی و با ربوبیّت او هیچ ربوبیّتی نیست.

آیه فوق بیان رجوع تدبیر عامه امور به سوی خدای تعالی به تنهایی است، هم خلقت آن ها و هم تقدیر آن ها، پس او رب العالمین است و هیچ ربی سوای او نیست. خلقت از آنجا که همواره با اسبابی مقدّم و اسباب دیگری مقارن صورت می گیرد، لاجرم خلقت مستلزم این است که وجود اشیاء هر یک به دیگران مرتبط باشد و وجود هر چیز و آثار وجودی اش به اندازه و مقداری باشد که علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدیر می کند، پس حوادث جاری در عالم، طبق این نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملی را که یا قبل از آن حادثه دست در کار بوده و یا مقارن حدوث آن و چون هیچ خالقی به غیر خدای سبحان نیست، پس برای هیچ امری مدبری هم غیر او نیست، پس هیچ ربی که مالک اشیاء و مدبر امور آن ها باشد بغیر خدای سبحان وجود ندارد.

همین که ملک آسمانها و زمین از خدا باشد و او حاکم و متصرف علی الاطلاق در آن ها باشد، خود مستلزم آن است که خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غیر او باشد ملک هم از آن غیر خواهد بود، قیام خلقت به او مستلزم این است که تقدیر هم قائم به او باشد، چون تقدیر فرع بر خلقت است و قیام تقدیر به وجود او مستلزم این است که تدبیر هم قائم به او باشد، پس ملک و تدبیر از آن او به تنهایی است، پس او به تنهایی رب است لاغیر.⁽¹⁾

ج 31، ص 110 و ج 39 ص 158، و ج27 ص 187 و ج35ص41 و ج 29، ص 254.

ربوبیت و خالقیت الهی

« اَللّهُ خــالِقُ کُـلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکیلٌ ! » (62 / زمر)

این جمله در مقام زمینه چینی است برای همان مسأله تدبیر، که باز در دنبال آن خاطرنشان می کند که خلقت منفک از تدبیر نیست، به همین جهت در مقام این آیه از استناد خلقت به خدا منتقل می شود به این که ملک هم مختص به خداست و از اختصاص ملک برای خدا منتقل می شود به این که پس خدا وکیل بر هر چیز و قائم مقام آن در تدبیر امـر آن است.

و این بدان جهت است که خلقت و هستی هر چیز منتهی به اوست و این اقتضاء دارد که او مالک هر چیز باشد، پس هیچ موجودی از موجودات مالک چیزی نیست، نه خودش را و نه چیز دیگر را که از وجود خودش ترشح می شود، مگر به تملیکی از خدای تعالی، پس هر چیزی که تصور شود به خاطر فقر مطلقش مالک هیچ تدبیری نیست و خدا مالک تدبیر آن است.

و اما تملیک خدا نسبت به هستی آن موجود و عمل آن، نیز نوعی از تدبیر خداست و ملک او را تأکید می کند، نه این که با مالکیتش منافات داشته باشد، حتی اگر ملائکه را وکیل خود بر چیزی از امور می کند، این خود قوت وکالت خودش را می رساند، نه این که امـری را بـه آن مـلائکـه تفـویـض کـرده بـاشـد و دسـت وکـالت خـود را بسته باشد.

وقتی هر موجودی از موجودات که فرض شود مالک خود نباشد، قهرا خدای سبحان وکیل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه این که موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خدای سبحان یگانه رب اوست.

پـس ایـن آیـه نیـز در ایـن مقـام است که به یگانگی خــدا در ربـوبیت اشاره می کند.⁽¹⁾

خالقیت و ربوبیت الهی برای انسان و عالم

« ذلِکُــمُ اللّــهُ رَبُّکُــمْ خـالِـقُ کُــلِّ شَــیْ ءٍ لا اِلــهَ اِلاّ هُـوَ... !» (34 / مـؤمـن)

این است آن خدایی که تدبیر امر حیات و رزق شما را می کند، شب را مایه سکونت شما و روز را وسیله سعی و کوشش شما قرار می دهد و او اللّه تعالی است و همو رب شماست، چون تدبیر امر شما به دست اوست. برای این که رب همه چیز است چون خالق همه چیز است و خلقت از تدبیر جدایی پذیر نیست و لازمه این آن است که غیر خدای تعالی هیچ رب در عالم هستی نباشد، نه برای شما و نه برای غیر شما: لا اِلهَ اِلاّ هُوَ، چون اگر معبود دیگری در این میان باشد قهرا ربی دیگر خواهد بود، چون الوهیت از شـؤون ربـوبیـت است.

« ذلِکُـمُ اللّـهُ رَبُّکُمْ!»

ایــن اللّــه اســت کــه ربّ شمـا است و امــور شمــا را تـدبیـر مـی کنـــد، «فَتَبــارَکَ اللّـهَ رَبَّ الْعـالَمیـنَ!» (64 / غـافـر). ایــن جملـه ثنــایـی اســت بـر خــــدای عــزوجـل، بـه ایـن کـه ربوبیّت و تدبیرش تمامی عوامل را فـراگـرفتــه است.

در این آیه ربوبیّتش برای همه عوالم را خدای تعالی فرع ربوبیّتش برای انسان قرارداد و این به این منظور بود که بفهماند: ربوبیّت خدای تعالی یکی است، تدبیرش نسبت به امور انسان عین تدبیرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جاری در سراسر جهان یکی است و انطباق آن بر سراسر جهان عین انطباقش بر یک یک نواحی آن است، پس خدای سبحان مـنشأ خیر کثیـر است، پس: « فَتَبارَکَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمینَ ! »⁽¹⁾

مـالکـیـت

مـفهـوم مـالـکیت الـهی

« قُـــلِ اللّهُـمَّ مـالِـکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشـاءُ ...!» (26 / آل عمران)

«مِلک» از مفاهیمی است که ما به آن آشنائی کامل داشته و بدون شک معنایش در بین ما معهود است و آن یا حقیقی است و یا اعتباری. مِلک حقیقی آن است که مالک بتواند در مِلک خود به حسب تکوین و وجود، هر گونه تصرفی بنماید، چنان که انسان در چشم خود همین توانایی را داشته به هر قسم که اراده اش تعلق گیرد از بستن و باز کردن آن، می تواند تصرف کند، همچنین در دست خود و... در این رقم از مِلک بین مالک و مِلکش یک نحو رابطه حقیقی وجود دارد که قابل تغییر نیست و موجب آن است که مملوک قیام به مالک داشته باشد، به آن نحو قیامی که از او بی نیازی نداشته از او جدا نخواهد شد، مگر زمانی که از اصل باطل گشته و از بین برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جمیع اجزاء و شؤون آن که ملک خداوند است، به طور اطلاق از همین قسم می باشد، پس خداوند می تواند در هر چه بخواهد به هر نحو که خواسته اش باشد تصرف نماید.

و اما مِلک وضعی و اعتباری عبارت است از این که مالک (چون انسان) بتواند تصرف در مِلکش نماید. چون در این قسم از مِلکیت رابطه بین مالک و مملوک روی وضع و قرارداد است، می بینیم که تغییر و تحول در آن جایز و ممکن است چیزی از مِلکیـت کسـی درآمـده روی همـان اعتبـارات در مِلکیــت و تصـرف دیگــری درآیـــد.

اما «مُلک» گر چه از سنخ مِلک است، لکن آن مالکیتی است که شخص نسبت به مِلکهای عده ای از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالک مِلکهای رعایا بوده و او را

«مَلیک» می گویند.

برای خداوند متعال تمام این اقسام ثابت می باشد، یعنی ذات اقدس او مالک و ملیک موجودات است به تمام اقسام. اما این که او مالک حقیقی می باشد برای این است که خداوند متعال نسبت به تمام اشیاء ربوبیت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور کلی قائم به ذات اقدس اویند، زیرا او خالق و آفریننده هر چیز و اله هر چیز است به هر چیز که نام «شَیْ ء» نهاده شود به طور کلی قائم به ذات اقدس الهی و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالی ندارد، چون چنین است پس هیــچ چیــز نمـی تـوانـد مـانـع او شــده از آن چه اراده کــرده جلـوگیـری نمـاید.

«مَلیک» حقیقی بودن خداوند، لازمه مالک حقیقی بودن او می باشد، به بیان روشن تر: موجودات در بین خود بعضی مالک بعض دیگرند، چنان که اسباب مالک مسببات خودند و هم چنین اشیاء مالک قوای فعّاله و قوای فعّاله مالک افعال خود هستند - مثلاً انسان مالک اعضاء خود و همچنین قوای فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن می باشد، در عین آن که سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خویش همین حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالک هر چیزی است، یعنی هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن چه در مِلک آن هــاست مـالکیّتـش مسلـم است، پـس ملیـک علـی الاطـلاق مـوجودات هم می بــاشد.

خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالک موجودات است، زیرا او کسی است که به مالکین اعطاء مال کرده و به آنان بخشیده است و روشن است که اگر خود مالک آن مال ها نبود چنین اعطا و بخششی غیر صحیح بود چون که بخشیده بود چیزی را که مالک نیست به کسی که او هم مالک نیست و حق دخالت ندارد.

خدای تعالی همچنین از نظر اعتبار «مَلیک» و پادشاه جهانیان است زیرا او شارع و حاکمی است که به حکم خود در اموال مردم تصرف می کند، چنان که پادشاهان ظاهری چنین تصرفاتی را در اموال رعایای خود می نمایند. پس خداوند متعال تنها پادشاهی است که پیش از ما مالک آن چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملکیت را دارد و پس از ما وارث آن می شود.⁽¹⁾

رابطه ربوبیّت بـا مـالکیّت الهی

«... رَبِّ الْعـالَمیـنَ! اَلـرَّحْمـنِ الـرَّحیـمِ! مـالِـکِ یَـوْمِ الـدّیـنِ! » (2 تـا 4 / فـاتحه)

کلمه «رَبّ» به معنای مالکی است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معنای مالک از کلمه «رَبّ» استفاده می شود و «مِلک» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است، که به خاطر آن اختصاص چیزی قائم به چیزی دیگر می شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به کسی می شود که مالک آن چیز است.

البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که مانند سایر قوانین اجتماع، امری وضعی و اعتباری است نه حقیقی، الاّ این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیز ملک می نامیم. ما در خود چیزهایی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه و حقیقةً ملک ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزای بدن ما، که اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی جداگانه ای ندارند. این معنای ملک حقیقی است. آنچه را هم که با دسترنج خود و یا راه مشروعی دیگری به دست می آوریم ملک خود می دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف می کنیم ولکن ملک حقیقی نیست و وجودش قائم به وجود من نیست، که وقتی من از دنیا می روم آن ها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آن ها حقیقی نیست، بلکه قانونی و چیزی شبیه به ملک حقیقی است.

از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود همان ملک حقیقی است، نه اعتباری و مالکیت خدای تعالی نسبت به عالم باطل شدنی نیست. و ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روی زمین در هستی خود محتاج به خدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل و بی نیاز از او باشد. وقتی خدا مالک همه هستیهاست، هستی کره زمین از اوست و هستی حیات روی آن و تمامی آثار حیات از اوست، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ماسوای خـویش اسـت، چـون کـلمه رب به معنای مالک مدبر مـی باشد.⁽¹⁾

نوع مالکیّت و تصرف الهی

خدای تعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته و از آن جمله در آیات زیر:

« لِلّهِ مـا فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَرْضِ ! » (284 / بقره)

« لَــــهُ مُلْـــکُ السَّمــــــواتِ وَ الاَرْضِ ! » (5 / حدید)

« لَــــهُ الْمُلْــــکُ وَ لَـــــهُ الْحَمْــــــدُ ! » (10 / تغابن)

و خود را مالک علی الاطلاق همه عالم دانسته، نه به طوری که از بعضی جهات مالک باشد و از بعضی دیگر نباشد، آن طور که ما انسان ها مالکیم. انسان اگر مالک برده ای یا چیز دیگری باشد، معنای مالکیتش این است که می تواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت و به هر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جایز است که عُقلا آن را تجــویــز کننــد، مثــلاً نمـی تــوانــد برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد و یا مال خود را بسوزاند.

خدای تعالی مالک عالم است به تمام معنای مالکیّت و به طور اطلاق و عالم مملوک اوست، باز به طور مطلق، به خلاف مملوکیّت یک گوسفند یا برده، برای ما انسانها، چون مالکیّت ما نسبت به آن مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جایز است و بعضی دیگر جایز نیست، مثلاً انسانی که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را به دوش آن حیوان بگذارد و یا سوارش شود و اما این که از گرسنگی و تشنگی بکشد و یا آتش بسوزاند و وقتی عُقلا علت آن را می پرسند جواب قـانع کننـده ای نـدهد، این گونه تصرفات را مالک نیست.

خلاصه تمامی مالکیت هایی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیّت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جایز می سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، به خلاف ملک خدای تعالی نسبت به اشیاء که علی الاطلاق است، و اشیاء غیر از خدای تعالی رب و مالکی دیگر ندارند و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیز نیستند.

پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود مالک آن تصرف خداست، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، می تواند و حق دارد، بدون این که قبح و

مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است که بدون حق باشد یعنی عُقلا حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد و اما خدای تعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی و در مملوک واقعی و حقیقی، پس نه مذمتی به دنبال دارد و نه قبحی و نه تالی فاسد دیگری. و این مالکیّت خود را تأیید کرده به این که خلق را از پاره ای تصرفات منع کند و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجـازه داده باشد و یا خواسته باشد.

و خدای تعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می کند و غیر او هیچ کس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر به اذن و مشیّت او، این آن مـعنـایـی اسـت کــه ربـوبـیّـت او آن را اقـتـضـاء دارد.⁽¹⁾

کمـال مالکیّت و تسلـط الهـی

« تَبـارَکَ الَّذی بِیَـدِهِ الْمُلْـکُ ... ! » (1 / ملک)

عبارت: « الَّذی بِیَـدِهِ الْمُلْـکُ ! » از آن جا که مطلق است شامل تمامی ملک ها می گردد. و این تعبیر به طور کنایه از کمال تسلط خدا بر ملک خبر می دهد و می فهماند آن چنان ملک در مشت اوست که به هر جور بخواهد در آن تصرف می کند، همان طور که یک انسان نیرومند موم را در دست خود به هر شکل بخواهد در می آورد و می چرخاند. پس خدای تعالی به نفس خود مالک هر چیز و از هر جهت است و نیز مالک ملک هر مالک دیگر است. پس توصیف خدای عزّوجلّ به این که ملک به دست اوست توصیفی است وسیــع تر از تـوصیـف در جمله: «لَهُ الْمُلْکُ.»⁽²⁾

مـالکیّت الهی و خـضوع تکـوینی اشیاء

« وَ لَــــهُ مَــــنْ فِــی السَّمـــواتِ وَ الاَرْضِ کُــــلٌّ لَــــهُ قــانِتُــــــــونَ ! » (26/روم)

« و هر که در آسمان ها و زمین است از آن اوست، همه فرمانبردار اویند!»

جمله فوق اشاره است به احاطه ملک حقیقی خدا، که اثر آن جواز تصرف مالک

در ملک خویش و به دلخواه خویش است، پس خدای تعالی از آن جا که مالک حقیقی عالم است، در مملوک خود تصرف نموده از نشئه دنیا به آخرت می برد. این معنا را به جمله «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأکید فرموده، چون قنوت به معنای لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تکوینی است نه اطاعت دستورات شرعی است، چون دستورات شرعی گاهی نافرمانی می شود.

منظور از کل حتما جن و انس و ملک است و همه مطیع اسباب تکوینی هستند، اما ملائکه که جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطیع علل اسباب کونی هستند، هر چند که دائما نقشه می ریزند که اثر علّتی از علل یا سببی از اسباب کونی را لغو کنند ولی برای رسیدن به این منظور باز متوسّل به علّت و سببی دیگر می شوند. از این هم که بگذریم خود علم و اراده و اختیارشان سه تا از اسباب تکوینی است، پس در هر حال مطیع تکوین هستند، پس در باب تکوین تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد می شود، یعنی آنچه که علل خارجی اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود می شود که خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالک همه آنان و آنچه را که مالکند خداست.⁽¹⁾

شمول مالکیّت الهی

مالکیت ملک وجـود، حـرکت و بـازگشت

« لَهُ مُلْکُ السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ...!» (2 / حدید)

« ملک آسمان ها و زمین از آن اوست...!»

آیه فوق انحصار را می رساند و می فهماند که مالک آسمان ها و زمین تنها خداست، او به تنهایی است که هر حکمی بخواهد در عالم می راند، برای این که پدیدآورنده همه اوست، پس آنچه در آسمان ها و زمین است قیام وجود و آثار وجودش به خداست، پس هیچ حکمی نیست مگر این که حاکم در آن خداست و هیچ ملک و سلطنتی نیست مگر آن که صاحبش اوست.

« لَــهُ مُلْــکُ السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ وَ اِلَـی اللّـهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ!» (2 / حدید)

هیـچ چیـز نیست مگـر آن که بـه سـوی خـدا برمی گـردد! هیچ کس نمی تواند

او را از برگشت به سوی خدای تعالی باز بدارد و هیچ عاملی که آن چیز را به سوی خدا برمی گرداند به جز اختصاص ملک به خدا نیست و تنها عاملی که امور را به سوی خدا برمی گرداند، این است که ملک عالم مختص به اوست، پس امـر و فـــرمـــان و حـکمـــرانــی هـــم تـنهـا از آن اوســت.

مــالکیـت الهـی و مملـوکیت کـل مـوجـودات جهــان

« مالِکِ یَوْمِ الدّینِ، اِیّاکَ نَعْبُدُ ! » (4 و 5 / فاتحه)

خدای تعالی مالک علی الاطلاق و بدون قید و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوک علی الاطلاق و بدون قید و شرط اوییم، پس در این جا دو نوع انحصار هست، یکی این که رب تنها و منحصر در مالکیت است و دوم این که عبد تنهــا و منحصــرا عبــد است و جــز عبــودیّت چیــزی نــدارد و این آن معنایی اســت کـه جملــه «اِیّــاکَ نَعْبُــدُ» بـــــر آن دلالــت دارد.

ملک از آن جا که قوام هستی اش به مالک است، دیگر تصور ندارد که خودش حاجب و حایل از مالکش باشد و یا مالکش از او محجوب باشد، ماسوای خدا به جز مملوکیّت دیگــر هیــچ چیــز نــدارد و مملــوکیّت حقیقــت آن هــا را تشکیــل می دهــد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پــوشیــده بمـانـد و محجوب باشد، هم چنان که دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم و از مالــک آن غفلت داشته باشیم، از این جا نتیجه می گیریم که خدای تعالی حضور مطلق دارد، پس حــق عبــادت خــدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.

مالکیّت الهی و غنی و حمید بودن او

« لِلّـهِ مـا فِـی السَّمـواتِ وَ الاَرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیـدُ ! » (26 / لقمان)

خدای تعالی مبدأ تمامی خلایق و دهنده تمامی کمالات است، پس خود او باید دارای هر چیزی که موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنی علی الاطلاق است. چون غنی علی الاطلاق است، پس آن چه در زمین و آسمان ها است ملک او است، پس او مالک علی الاطلاق نیز هست و می تواند در ملک خود به هر نحوی که بخواهد تصرف کند، پس هر تدبیر و تصرفی که در عالم واقع می شود از آن اوست، چون اگر چیزی از آن تدبیرها از غیر او باشد، آن غیر نیز به همان مقدار مالک خواهد بود و حال آن که گفتیم مالک علی الاطلاق اوست و چون تدبیر و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب العالمین و الهی

است که باید پرستیده شود و از انعام و احسانش سپاسگزاری گردد.

جمله: « اِنَ اللّهَ هُوَالْغَنِیُّ ! » تعلیل مالکیت علی الاطلاق اوست. کلمه «حَمید» که به معنای محمود در افعال است مبدأ دیگری برای حجت است، چون حمد به معنای ثنای در مقابل جمیل اختیاری است و هر جمیل که در عالم است ملک خدای سبحان است، پس قهرا ثناهایی هم که هر جمیلی استحقاق آن را دارد به خدا برمی گردد و ثنای خداست، پس خدای حمید علی الاطلاق است و اگر از این تدبیر متقن و جمیل که در عالم است چیزی و مقداری از آن از غیر خدا بود و می شد، نه مال خدا، در نتیجه خدا حمید علی الاطلاق و حمید به هر چیز نمی بود و حال آن که او حمید علی الاطلاق است و هر فرض غیر این باطل است.⁽¹⁾

رابـطه ربوبیّت، مالکیّت و الوهیّت الهی با دفع شرور

« قُلْ اَعُوذُ بِـرَبِ النّـاسِ مَلِـکِ النّاسِ اِلـهِ النّـاسِ مِـنْ شَــرِّ... !» (1 تا 6 / ناس)

خدای سبحان ربّ مردم و مَلِک آنان و اله ایشان است. اگر قرار است آدمی در هنگام هجوم خطرهایی که او را تهدید می کند به ربی پناهنده شود، اللّه تعالی تنها رب آدمی است و بجز او ربی نیست و نیز اگر قرار است آدمی در چنین مواقعی به پادشاهی نیرومند پناه ببرد، اللّه سبحانه پادشاه حقیقی عالم است، چون ملک از آن اوست و حکم هم حکم اوست و بجز او اگر معبودی باشد قلابی و ادعایی است.

از آنچه گذشت روشن شد که اولاً چرا در میان همه صفات خدای تعالی خصوص سه صفت: 1 - ربوبیّت 2 - مالکیّت 3 - الوهیّت را نام برد و نیز چرا این سه صفت را به این ترتیب ذکر کرد، اول ربوبیّت بعد مالکیّت و در آخر الوهیّت و گفتیم ربوبیّت نزدیک ترین صفات خدا به انسان است و ولایت در آن اخصّ است، زیرا عنایتی که خدای تعالی در تربیت او دارد، بیش از سایر مخلوقات است، علاوه بر این که اصولاً ولایت امری خصوصی است مانند پدر که فرزند را تحت پر و بال ولایت خود تربیت می کند و ملک دورتر از ربوبیّت و ولایت آن است، هم چنان که در مثل فرزندی که پدر دارد کاری به پادشاه ندارد، بله اگر بی سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه می کند تازه باز دستش به خود شاه نمی رسد و ولایت هم در این مرحله عمومی تر است، هم چنان که

می بینیم پادشاه تمام ملت را زیر پروبال خود می گیرد و اله مرحله ای است که در آن بنده عابد دیگر در حوایجش به معبود مراجعه نمی کند و کاری به ولایت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشی از اخلاص درونی است، نه طبیعت مادی، به همین جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبیّت خدای سبحان و سپس از سلطنتش سخن می گوید و در آخر عالی ترین رابطه بین انسان و خدا یعنی رابطه بندگی را به یاد مـی آورد و می فـرمـایـد:

« قُـــلْ اَعُــوذُ بِـرَبِّ النّـاسِ! مَلِـکِ النّــاسِ! اِلــهِ النّــاسِ ! »

هر یک از دو صفت الوهیّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خدای تعالی سبب مستقل دفع شر است، بدین جهت که رب است و نیز سبب مستقل است بدن جهت که مَلِک است و نیز سبب مستقل است بدین جهت که اله است، پس او از هر جهت که اراده شود سبب مستقل است.⁽¹⁾

ولایـت

مفهــوم ولایـت الهـی و ولایـت رســول و امــام

« اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ امَنُوا...!» (55 / مائده)

« ولیّ و سرپرست شما تنها خدا و رسول اوست و کسانی که ایمان آورده اند ...!»

ولایت عبارت است از یک نحوه قربی که باعث و مجوز نوع خاصی از تصرف و مـالکیـت تـدبیـر می شود و ولایت نسبت به خدا و رسول و مؤمنین به یک معنی است.

مؤمنین و رسول خدا صلی الله علیه و آله از جهت این که در تحت ولایت خدایند حزب خدایند و چون چنین است پس سنخ ولایت هر دو یکی و از سنخ ولایت خود پروردگار است

خداوند متعال برای خود دو سنخ ولایت نشان داده: یکی ولایت تکوینی، دوم ولایت تشریعی. در آیات دیگری این ولایت تشریعی را به رسول خود استناد می دهد و در آیه مورد بحث همان را برای امیرالمؤمنین علیه السلام ثابت می کند. در ایـن جـا چهار گروه از آیـات قـرآنـی هـست:

آیات دسته اول: آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای تعالی دارد و این که خدای تعالی هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبیر و به هر طوری که خود بـخواهـد برایـش میسـور و صـحیـح و رواسـت.

آیات دسته دوم: یعنی آیاتی که ولایت تشریع شریعت و هدایت و ارشاد و توفیق و امثال اینها را برای خدای تعالی ثابت می کند. محصل این دو دسته آیات این است

که دو سنخ ولایت برای خدای تعالی هست: یکی ولایت تکوینی و یکی تشریعی و به عبارت دیگر یکی ولایت حقیقی و دیگری ولایت اعتباری.

آیات دسته سوم: ولایت تشریعی ای را که برای خداوند ثابت می کنند در آنها همان را برای رسول خدا صلی الله علیه و آله ثابت می کنند و قیام به تشریع و دعوت به دین و تربیت امّت و حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وی می دانند. و همین طور که بر مردم اطاعت خدای تعالی واجب است اطاعت او نیز بدون قید و شرط واجب است. پس برگشت ولایت آن حضرت به سوی ولایت تشریعی خداوند عالم است.

آیات دسته چهارم: یعنـی آیــاتی کـــه همیــن ولایتــی را که دسته سوم برای رسول خدا صلی الله علیه و آله ثابت می نمود برای امیرالمؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السلام ثابت می کند. این سنخ ولایت که در هر سه مورد ولایت واحده ای است برای پـروردگار متعال البته به طور اصالت و برای رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام به طـور تـبعیت و بـه اذن خـدا ثـابت می کنـد.⁽¹⁾

انحصـار ولایت الهی و قدرت اجـرایی آن

« فَـاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ...!» (9 / شـوری)

فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ ، انحصار ولایت در خدا را می رساند و می فرماید تنها و تنها ولی، خداست و ولایت منحصر در اوست، پس بر کسی که ولی می گیرد واجب است او را ولیّ خود بگیرد و از او بغیر او تجاوز نکند، چون بغیر او هیچ ولی ای نیست. غرض عمده در ولی گرفتن و به دین او متدین شدن و او را پرستیدن، رهایی از عذاب دوزخ و رستگاری به بهشت است در روز قیامت و چون پاداش دهنده و عقاب کننده خدایی است که بشر را زنده می کند و می میراند و در روز قیامت همه را برای جزای اعمالشان جمع می کند، پس واجب آن است که تنها او را ولیّ خود بگیرند و اولیایی که خــود امــوات و بی جـانند دور بریزند، چون خود این اولیاء که یا سنگند یا چوب نمی دانند چه وقت مبعوث می شوند.

در باب ولایت واجب است ولیّ، قدرت بر ولایت و عهده داری اشخاص را داشته باشد و بتواند امور آنان را اداره کند و آن کسی که بر هر چیز قادر است خدای سبحان

است و بس و غیر خدا هیچ کس قدرتی ندارد مگر به همان اندازه که خدا به او داده و تنها کسی که مالک هر چیز است خداست و غیر او مالک نیست مگر تنها آن مقداری را که خدا تملیکش کرده، تازه آن مقدار قدرت که به او داده خودش نسبت به آن نیز قدرت دارد و هر چه را تملیک کرده باز خودش مالک آن چیز است، پس یگانه ولی خـداست و غیر او کسی ولی نیست.

حکم و قضا وقتی تمام می شود که حاکم به نوعی از ملکیت مالک حکم و ولایت باشد، هر چند که دو طرف اختلاف این ملکیت را به او داده باشند، مثل این که دو نفر که باهم نزاع دارند به شخصی ثالث بگویند تو بیا و در بین ما داوری کن و در بین خود قرار بگذارند که هر چه آن شخص گفت تسلیم شوند، که در این مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالک حکم کرده اند و پیشاپیش تسلیم خود و پذیرفتن حکمش را به او داده اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش می رسد حکم کند، پس آن شخص ثالث ولیّ آن دو نفر در این حکم می شود.

خدای سبحان مالک تمامی عالم است و بجز او مالکی نیست، چون هر موجودی خودش و آثارش قائم به خدای تعالی است و در نتیجه او مالک حکم و قضاء به حق است. حکم خدای تعالی دو جور است: یکی حکم تکوینی و آن این است که پدیدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتی موجودی در بین چند سبب قرار گرفت که بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد که نسبت به بقیه اسباب سببیتّش تام باشد. یکی هم حکم تشریعی است، مانند تکالیفی که در دیـن الـهی دربـاره اعـتقادات و دسـتورالـعملهـا آمـده اسـت.

در این بین حکم سومی هم هست که ممکن است به وجهی یکی از مصادیق هر یک از آن دو حکم شمرده شود و آن عبارت است از حکمی که در روز قیامت در بین بندگانش در آنچه اختلاف می کردند می راند و آن این است که در آن روز حق را آشکار و اظهار می کند، به طوری که اهل جمع همه حق را ببینند و به عیان و یقین مشاهده کنند، تا در نتیجه آن هایی که در دنیا اهل حق بوده اند، در سایه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهایی که در دنیا در برابر حق استکبار می ورزند به خاطر استکبارشان و آثاری که در استکبارشان بود شقی و بدبخت شوند.

این را هم می دانیم که اختلاف مردم در عقاید و اعمالشان اختلافی است تشریعی که آن را جز حکم تشریعی و قوانین شریعتی برنمی دارد. چون حکم تشریعی و حق قانونگذاری تنها از آن خدای سبحان است، پس تنها ولیّ در این حکم اوست، پس واجب

است تنهـا او را ولــیّ خـود بگیـرنـد و تنهـا او را بپـرستنـد و بـه آن چه او نازل کرده متدین گردند.

آن ولی ای که پرستیده می شود و به دین او متدین می شوند، باید کسی باشد که بتواند اختلافی که در بین پرستندگانش پیدا می شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراییده اصلاح کند و ایشان را به وسیله قانون به سوی سعادت زندگی دایمی سوق دهد، قانونی که عبارت است از همان دینی که در بین آنان برقرار سازد و این چنین ولی تنها خدای سبحان است، پس تنها همو آن ولی ای است که باید او را ولی خود بگیرند ولاغیر⁽¹⁾

ولایـت حـق الهـی و آثــار و شمـول آن

« ... هُنـا لِـکَ الْـوَلایَـةُ لِلّـهِ الْحَـقِّ ... ! » (44 / کهــف)

« ... آن جــا ولایـت و حـــاکمیـت از آن خـــدای حـــق اسـت...! »

ولایت به معنای مالکیت تدبیر است که معنایی عمومی است و در تمامی مشتقات این کلمه جریان دارد. در هنگام احاطه هلاکت و از کار افتادن اسباب نجات از سببیّت و تأثیر و روشن گشتن عجز و زبونی انسانی که خود را مستقل و مستغنی از خدا می پنداشت کاملاً روشن می شود که ولایت همه امور انسان ها و هر موجود دیگری و ملک تدبیر آن تنها از آن خداست، چون او یگانه معبود حق است و معبود حق است که تمامی تدابیر و تأثیراتش همه بر اساس حق و واقع است و سایر اسباب ظاهری که بشر گمراه آن ها را شرکای خدا در مسأله تدبیر و تأثیر می پندارند و در ناحیه ذات خودشان باطلند مالک هیچ اثری از آثار خود نیستند، تنها آن اثر را دارا هستند و از خود بروز می دهند که خدای سبحان اذن داده باشد و تملیکش کرده باشد و از استقلال جز اسمی که بشر از آن برایش توهّم کرده ندارد، پس هر سببی از ناحیه خودش باطل و به وسیله خدا حق است و خدا در ناحیه ذاتش حق و مستقل و غنی با لذات است.

اگر خدای تعالی را(هرچند که او منزه از قیاس بغیر است) نسبت به اسباب ظاهری قیاس کنیم خدای تعالی از همه سببهایی که تأثیر دارند خوش ثوابتر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زیرا خدا نسبت به کسی که برای او کار می کند ثواب حق می دهد و اسباب دیگر ثواب باطل و زایل می دهند و تازه همان را هم که می دهند از خدا و به اذن

خداست و نیز با در نظر گرفتن آن مقایسه فرض خدا عاقبت ساز بهتری است، یعنی عاقبت بهتری به انسان می دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغییر نمی پذیرد، جلال و اکرامش دستخوش تغییر نمی گردد، ولی اسباب ظاهری همه اموری فانی و متغیّر هستند که خدا رنگ و آبی به آنها داده این طور دل آدمی را می برند و قلب آدمی را مسخّر خود می کنند، ولی وقتی مدت آدمی سرمی آید می فهمد که گولش زده بیش از خاک خشکی نبوده است.

وقتی انسان چاره ای جز این نداشت که دل به مقامی ببندد که تدبیر همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چیز دیگری سزاوارتر برای این تعلّق است، چون ثواب و عاقبتی که او می دهد ربطی به ثـواب و عـاقبـت غیـر او نـدارد.⁽¹⁾

امـر و خلق

امر و کلمه ایجاد

مفـهـوم امـر الـهـی

« ... اَلا لَـــهُ الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش کـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

« اَمر» گاهی به معنای شأن بوده و جمع آن امور است و گاهی هم به معنای دستور دادن و وادار کردن مأمور به انجام کار مورد نظر می باشد. در استعمال دیگر، نتیجه امر و آن نظمی است که در جمیع کارهای مأمور و مظاهر حیات اوست و چون این معنی منطبق با همه شؤون حیاتی انسان است لذا لفظ امر استعمال شده در شأن انسان و آن چیزی که وجودش را اصلاح می کند و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شأن هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شده بنابراین امر هر چیزی همان شأنی است که وجود آن را اصلاح و حرکات و سکنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم می کند.

خدای تعالی امری را که از اشیاء مالک است در آیه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِه مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ...!» (82 و 83 / یس) تفسیر و بیان کرده که امری را که او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزی مالک است همان گفتن «کُنْ» است که به هر چیزی بگوید موجود می شود، یعنی با گفتن این کلمه حصه ای از وجود را بر آن چیز افاضه می کند و آن چیز به آن حصه از وجود موجود می شود.

این وجود نسبتی به خدای تعالی دارد که به آن اعتبار امر خدا و کلمه الهی «کُنْ» است و نسبتی هم به شی ء موجود دارد که به آن اعتبار امر آن شی ء است و به خداوند برمی گردد و خداوند در این آیه از آن به «فَیَکُونُ» تعبیر فرموده است.

خدای تعالی برای این دو نسبت یعنی نسبتی که امر از یک طرف به خدا و از طرفی دیگر به مـوجــود مخـلوق دارد صـفــات و احکــام مختلفــی ذکــر کــرده است.

حاصل کلام این شد که امــر همــان ایجــاد اســت چــه بــه ذات چیــزی تعلــق بگیــرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طوری که امر ذوات موجودات به دست خداست همچنین امر نظام وجودش نیز به دست اوست، چون او از ناحیه خود چیــزی از صفـات و افعـال خــود را مالک نیست.⁽¹⁾

تفـاوت خلـق و امـر

« ... اَلا لَـــهُ الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش کـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

فرقی که خلق با امر دارد این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد حالا به نحو ضمیمه چیزی به چیز دیگری باشد: مانند ضمیمه اجزای نطفه به یکدیگر و یا ضمیمه نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضمیمه مواد غذایی به آن و هزاران شرایط که در پیدایش و خلقت یک انسان و یا حیوان است و یا به نحو دیگری که از قبیل ضمیمه کردن جزئی به جزء دیگر نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حدود وجودی و آثار آن و روابطی که با سایر موجودات دارد، که این معنی از آیات کریمه قران نیز به خوبی استفاده می شود. مانند آیه « وَ خَلَقَ کُلَّ شی ء فَقَدَّرَهُ تَقْدیرا ! » (2 / فرقان) یا « اَللّهُ خــالِقُ کُـلِّ شی ء! » (62 / زمر) که خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده، به خلاف امر که در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، ولکن خلقت قابل تدریج است.

خدای تعالی در کلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آن را مختص به خود دانسته و آن را بین خود و بیــن هــر چیــزی کــه می خــواهــد ایجــاد کنــد از قبیـل روح و امثال آن واسطه قــــرار داده اســـت. در آیـــات زیـــر دقــت فـرمـایـیـــد:

« آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر امر اویند !» (12 / نحل)

« و تــا کـشتــی بــه امـــر وی روان شـــود !» (46 / روم)

« نـــازل می کنــد فــرشتگــان حـامـل وحـی را بـه امـر و اراده خـود !» (2 / نحــل)

« و آنـــان بـــه امــــر او کــار می کننــد !» (27 / انبیــاء)

آیــات دیگــری از این قبیــل نیز هست که از آنها برمی آید خدای تعالی امر خود را سبـب و یــا همــراه ظهــور ایــن گــونــه امـور می داند.⁽¹⁾

مقدم بودن امر بر خلق

« ... اَلا لَـــهُ الْـــخَـلْـقُ وَالاَمْــرُ...! » (54 / اعــــراف)

« ... آگـــــاه بـــــاش کـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت...! »

با توجه به مطالب فوق معلوم شد که گر چه برگشت خلق و امر به یک معنا است ولی به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است که هر کدام را متعلق به خصوص یک قسم از ایجاد بدانیم، حالا چه این دو لفظ هر کدام به تنهایی ذکر شده باشد و چه با هم، برای این که در جایی هم که مانند آیه فوق با هم ذکر شده باشند باز صحیح است بگوییم، خلق به معنای ایجاد ذوات موجودات است و امر به معنای تقدیر آثار و نظام جاری در آنهاست و خلق بعد از امر است، چون تا چیزی نخست تقدیر نشود خلق نـمی شود، هـمچنان که هـیچ مـخلوقی بعد از خلقت تقدیر نمی شود. (دقت بفرمائید).⁽²⁾

چگونگی امر و مفهوم کلمه ایجاد

« اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ...!» (82 / یس)

« امر او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش! پس می شود...!»

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را تـوصیف مـی کند و مـی فـرماید:

خدای تعالی در ایجاد هر چیزی که اراده ایجاد آن کند، به غیر از ذات متعالی خود به هیچ سببی دیگر نیازمند نیست، نه در این که آن سبب مستقلاً آن چیز را ایجاد کند و نه در این که خدا را در ایجاد آن کمک نماید و یا مانعی را از سر راه خدا بردارد.

قرآن کریم تعبیراتش از این حقیقت مختلف است، در آیه مورد بحث فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ » و در سوره نحل تعبیر به «قول» کرده و در سوره بقره تعبیر به «قضا» کرده است. ظاهرا مراد به کلمه « امر» در آیه مورد بحث شأن باشد، یعنی می خواهد بفرماید: شأن خدای تعالی در هنگام اراده خلقت به موجودی از موجودات چنین است، نه این که مراد به آن امر در مقابل نهی باشد و نه این که مراد به آن قول باشد.

دقت در آیات این معنا را دست می دهد، که غرض در سه آیه نامبرده وصف شأن الهی در هنگام اراده خلقت است، نه این که بخواهد بفهماند خدای تعالی وقتی می خواهد چیزی را خلق کند این کلام را می گوید. این کلمه از آن جهت که خودش مصداقی از شأن است در این جا به کار رفته نه این که حمل کنیم بر امر در مقابل نهی و نه بر قول. و معنای این که فرمود « اِذا اَرادَ شَیْئا! » این است که (وقتی اراده کند ایجاد چیزی را ! ) و در عده ای از آیات که متعرض این حقیقتند به جای « اراده» کلمه « قضا » آمده است. و این هیچ منافاتی هم ندارد، برای این که « قضا » به معنای حکم است و حکم و قضا و اراده در خدای تعالی یک چیز است، برای این که اراده از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی است و از مقام فعل او انتزاع می شود و معنایش این است که هر چیز موجود را که فرض کنیم، در مقایسه با خدای سبحان طوری است که هیچ چاره ای جز هست شدن ندارد، پس معنای عبارت « اِذا اَرادَ ! » این است که وقتی چیزی در موقف تعلق اراده خدا قرار گیرد، شأن خدا این است که به آن چیز بگوید بباش و آن هم موجود می شود. و جمله « اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ ! » معنایش این است که خداوند آن چیز را با کلمه « کُن » مورد خطاب قرار می دهد و این هم واضح است که در این میان لفظی که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست، وگرنه تسلسل لازم می آید، برای این که خود تلفظ هم چیزی است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگری می خواهد باز آن تلفظ هم چیزی از چیزهاست که محتاج به اراده و تلفظ دیگری است و نیز در این میان مخاطبی هم که دارای گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست برای این که اگر مخاطب وجود داشته باشد دیگر احتیاج به ایجاد ندارد، پس کلام در آیه مورد بحث کلامی است تمثیلی و می خواهد بفرماید افاضه وجود از ناحیه خدا به چیزی که موجود می شود، بجز ذات متعالی خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد و چون ذات خـداونــدی اراده کنــد هـستی آن را، بـدون تخلف و درنگ موجود می شود.⁽¹⁾

قول و امر و کلمه ایجاد

« اِنَّما قَوْلُنـا لِشَیْ ءٍ اِذا اَرَدْنـاهُ اَنْ نَقُـولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ! » (40 / نحل)

خدا امر خود را قول هم نامیده هم چنان که امرش و قولش را از جهت قوت و محکمی و ابهام ناپذیری حکم و قضا نیز خوانده و فرموده: « چون بر امری قضا براند تنها کافی است بگوید: باش، که آن امر موجود می شود!» (117 / بقره) همچنان که قول خاص خود را کلمه نامیده و فرموده: « مَثَل عیسی نزد خدا چون مَثَل آدم است که از خاکش خلق کرد سپس او را گفت بباش پس موجود شد! » (59 / آل عمران) سپس در همان مـورد فـرمـود: «... و کلمـه او و روح اوسـت کـه بـه مـریـم القــاء نمـود!» (171 / نساء)

از مطالب فوق نتیجه می شود که ایجاد خدای تعالی یعنی آنچه که از وجود بر اشیاء افاضه می کند - که به وجهی همان وجود اشیاء موجود است - همان امر او و قول او و کلمه اوست که قرآن مجید در هر جا به یک جور تعبیرش فرموده، لکن از ظاهر تعابیر قرآن برمی آید که کلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصیّت آن و تعیّنش. و از این معنا روشن می گردد که اراده و قضاء خدا نیز یکی است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خدای سبحان نخست چیزی را اراده می کند و قضایش را می راند سپس به آن امر می کند و می گوید باش و می باشد.

در سوره انعام، عدم تخلف اشیاء در امر او را تعلیل کرده که چون قول او حق است و فرمود: « او کسی است که آسمان ها و زمین را به حق آفرید و روزی که می گوید بباش پس می باشد، چون قول او حق است!» (73 / انعام) که از آن به دست می آید قول او حق است یعنی ثابت به حقیقت معنای ثبوت است، عین خارجیّت است که همان فعل اوست، پس دیگر فرض تخلّف و عروض کذب یا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است که هر واقع و ثابتی از آن طور که واقع شده تغییر نمی پذیرد، پس خدا در فعلش که همان واقع است خطـا و غلـط مـرتکب نمی شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمی گردد.⁽¹⁾

تکوینی بودن امر الهی

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها یکـی است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

در این جا مراد به کلمه « امر» همان معنای فرمودن است، که در مقابلش کلمه نهی است. چیزی که هست همین فرمودن دو جور است: یکی تشریعی - مانند اوامری که بزرگتران به کوچکتران می کنند، - و یکی هم تکوینی، که عبارت است از اراده وجود یافتن چیزی که خدای تعالی در جای دیگر درباره آن فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُـولَ لَـهُ کُـنْ فَیَکُـونُ !» (82 / یس) پـس امـر خـدا عبـارت اسـت از کلمــه «کُـنْ».⁽¹⁾

واحد بودن امر الهی

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها یکـی است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

مراد به واحد بودن امر خدا این است که امر او تکرار نمی خواهد به این معنا که وقتی تحقق و هستی چیزی را اراده کند هست شدن آن چیز احتیاجی به این که بار دیگر امر را تکرار کند ندارد، بلکه همین که یک بار کلمه «کن» را القاء کند متعلق آن هست می شود، آن هم به فوریت، مانند نگاه کردن بدون تأنی و درنگ و معلوم است وقتی به فـوریـت محقق می شـود دیگر احتیاجی به تکرار امر نیست.⁽²⁾

بی زمان بودن امر الهـی

« وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ! » (50 / قـمر)

« و امر ما تنها یکـی است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!»

اگر محقق شدن متعلق امر به فوریت را تشبیه به لمح بصر کرده برای این نبوده

که بفهماند زمان تأثیر امر کوتاه و نظیر کوتاهی لمح بصر است، بلکه می خواهد بفهماند تأثیر امر اصلاً احتیاج به زمان هر چند کوتاه ندارد، آری تشبیه به لمح بصر در کلام کنایه از همین بی زمانی است، پس امر خدای تعالی که همان ایجاد و اراده وجود است احتیاجی نه به زمان دارد و نه مکان و نه به حرکت و چگونه ممکن است محتاج به این گونه امور باشد با این که زمان و مکان و حرکت همه به وسیله همان امر موجود شده اند. هستی موجودات از آن جهت که فعل خداست چون لمح به بصر فوری است، هر چند که از حیث این که وجود موجودی زمانی و تدریجی اسـت، خـورده خورده به وجود می آیـد.⁽¹⁾

بی واسطه بودن امر الهی

« اِنَّ مَثَلَ عیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ!» (59 / آل عمران)

در این آیه نخست خلقت آدم را ذکر نموده و ارتباط آن را با خاک که یکی از اسباب است بیان می کند سپس وجود همو را بدون ارتباطش به چیزی با تعبیر «کن» خــاطـرنشــان می ســازد (دقت فرمایید!) و هم چنیــن نظیــر ایــن آیــه اســت آیه: « ... ثُــمَّ اَنْشَأْنـاهُ خَلْقا اخَرَ...! » (14 / مؤمنون) چه ایجاد خدای سبحان را که منسوب به خود اوست و سلسلـه علــل تخلــل و واسطــه نیستنــد خلــق دیگــری نــامیـــده اســت.

پس امر عبارت است از کلمه ایجاد آسمانی یعنی فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نیستند و این امر به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصه مادی دیگری اندازه گیری نمی شود.⁽²⁾

مـراحل اجـمال و تفصیل امر و چگونگی نزول آن

« فیهـــا یُفْـــرَقُ کُـــلُّ اَمْــــــرٍ حَکیـــمٍ ! » (4 / دخـان)

« در آن شب مبــارک هـر امـر در هم فـرورفتـه بــاز می شــود ! »

امر حکیم عبارت است از امری که الفاظش از یکدیگر متمایز نباشد و احوال و خصوصیّاتش متعین نباشد. امور به حسب قضای الهی دارای دو مرحله اند: یکی اجمال و ابهام و یکی دیگر مرحله تفصیل. « لَیْـلَةِ الْقَـدْرِ» هم به طوری که از آیه فوق برمی آید شبی است که امور از مرحله احکام و ابهام به مرحله فرق و تفصیل برون می آیند. از جمله امور، یکی هم قرآن کریم است، که در شب قدر از مرحله احکام درآمده و نـازل می شـود، یـعنی در خـور فهم بشر می گـردد.

از ظاهر عبارت « فیهـا یُفْـرَقُ، » استمرار فهمیده می شود، از آن استفاده می شود که همه امور حکیم همه ساله از یکدیگر جدا می شود، پس مراد به امر حکیم باید امور تکــوینـی بـاشـد، که در هــر شــب قــدر بعد از احکام تفریق و تقسیم می شود و اما معــارف و احکــام الهــی معنــا نــدارد همــه سـالـه تفـریــق و تقسیـــم شـــود.⁽¹⁾

قضـای آسمان های هفتگانه و وحی امر

« فَقَضهُــنَّ سَبْــعَ سَمـواتٍ فـی یَـوْمَیْـنِ وَ اَوْحـی فـی کُـلِّ سَمـاءٍ اَمْـرَهـا ! » (12 / سجده)

« پس آسمان ها را هفت عدد قرار داد آن هم در دو روز و امر هر آسمانی را در آن وحــی کرد ! »

آسمانی که خدا متوجه آن شد، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعلیّت یافتن وجود مبهم و غیرمشخص بود، خدای تعالی امر آن را متمایز کرد و آن را در دو روز هـفت آسـمــان قـــرار داد.

آسمـان مبـدأ امـری اسـت کـه بـه وجهی از ناحیه خدای تعالی به زمین نازل می شـود. امـر از آسمـانـی بـه آسمـانی دیگر نازل می شود، تا به زمین برسد. آسمـان ها راه هایی هستند برای سلوک امر از ناحیه خدای صاحب عرش و یا آمدوشد مـلائکـه ای کـه حـامـل امـر اوینـد. امـر خـدا را مـلائکـه از آسمـان به زمین می آورند.

در این جا اگر مراد به امر، امر تکوینی خدای تعالی باشد، که عبارت است از کلمه ایجاد، در این صورت مراد به اوامر الهیه ای که در زمین اجرا می شود، عبارت است از خلقت و پدید آوردن حوادث، که آن حوادث را ملائکه از ناحیه خدای صاحب عرش حمل نموده و در نازل کردنش طرق آسمان را طی می کنند، تا از یک یک آسمان ها عبور داده،

به زمین برسانند.

امر خدای تعالی را ملائکه هر آسمان حمل می کنند و به ملائکه آسمان پایین تر تحویل می دهند. امر خدا یک نسبت به تک تک آسمانها دارد، به اعتبار ملائکه ای که در آن ساکنند و نسبتی هم به فرقه فرقه های ملائکه دارد، به اعتبار این که حامل آن امرند و خــداونــد امــر را بـه آنـان تحمیـل کـرده، یعنـی بـه ایشـــان وحـی فـرمـوده اسـت.

در نتیجه از آنچه گفته شد معلوم گردید که خدای سبحان در هر آسمانی امر آن آسمان را که منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان یعنی ملائکه ساکن در آن وحی می کند.⁽¹⁾

حرکت نزولی امر بین آسمان های هفتگانه و زمین

« اَللّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الاَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَمْرُ بَیْنَهُنَّ... !» (12 / طلاق)

« خدائی که هفت آسمان و از زمین هم مثل آن را بیافرید و امر او در بین آنها پیـوسته نـازل می شـود...! »

از عبــارت « وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ،» بــرمـی آیـد کــه مــراد به مثــل مثلیّــت عــددی است، یعنی همان طور که آسمان هفت عدد است، زمین هم مثل آن هفت عدد است، حال باید دید منظور از هفت زمین چیست؟

در این باب چند احتمال هست:

اول - این که بگوییم منظور از هفت زمین هفت عدد از کرات آسمانی است، که ساختمانش از نوع ساختمان زمینی است که ما در آن زندگی می کنیم.

دوم - این که بگوییم منظور از آن تنها زمین خود ماست که دارای هفت طبقه است، که (چون طبقات پیاز) روی هم قرار دارند و به تمام کره احاطه دارند و ساده ترین طبقاتش همین طبقه اولی است که ما روی آن قرار داریم.

سوم - این که بگوییم منظور از زمین های هفتگانه اقلیم ها و قسمت های هفتگانه روی زمین است، که (علمای جغرافی قدیم) بسیط زمین را به هفت قسمت (و یا قاره) تقسیم کرده اند این چند وجه وجوهی اســت کــه هـر یک طرفدارانی دارد.

ظاهر جمله « یَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَیْنَهُنَّ،» نشان می دهد که در آیه آسمان ها و زمین هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهی است که در سوره «یس» آن را همان کلمه ایجاد آسمانی اعلام کرده است لذا در این جا منظور از تنزل امر بین آسمانها و زمین، شروع کردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان هاست، که از یکی به سوی دیگری نازل می شود، تا به عالم ارضی برسد، تا آنچه خدای عزوجل اراده کرده تکون یابد، چه اعیان موجودات و چه آثار و چه ارزاق و چه مرگ و زندگی و چه عزت و ذلت و چــه غیـر ایــن ها، چنـان کـه در جــای دیگـر قـرآن فـرمـوده اسـت:

« در هر آسمانی امر آن آسمان را وحی کرد.» (12 / فصلت)

« از آسمان تا زمین تدبیر امر می کند، آن گاه به سوی آن عروج می نماید در روزی کـه مقـدارش هـزار سال از سال هایی است که شما می شمارید.» (5 / سجده)⁽¹⁾

تکثیر و تـوزیع امر بین ملائکه برحسب وظایف آن ها

« فَــــــا لْـمُـقَسِّـمــــــــاتِ اَمْــــــــرا !» (4 / ذاریات)

« به فـرشتگـانی سـوگنـد که امر خدا را بین خود تقسیم می کنند!»

عبارت فوق سوگندی است به ملائکه ای که کارشان این است که به امر پروردگار عمل می کنند و اوامر خدا را در بین خود به اختلاف مقامهایی که دارند تقسیم می کنند.

آری، امر پروردگار صاحب عرش، در خلقت و تدبیر امری است واحد، ولی وقتی این امر واحد را ملائکه ای حمل می کنند که پست های مختلف و مأموریت های گونه گون دارند، قهرا همان امر واحد بر طبق اختلاف مقامات ایشان تقسیم و تکه تکه می شود و هم چنین این تقسیم ادامه دارد تا به دست فرشتگانی برسد که مأمور پدید آوردن حـوادث جـزئـی عالمنـد، در آن جـا دیگـر بیشتـر تکه تکه می شود و تکثیر می پذیرند.

آیات چهارگانه زیر تمامی تدابیر عالم را زیر پوشش خود می گیرد و به همه اشاره دارد، چون هم نمونه ای از تدبیر امور خشکی ها را که همان « وَالذّارِیاتِ ذَرْوا ! » (1/ذاریات) باشد آورده و هم نمونه ای از تدابیر امور دریاها را در جمله « فَالْجارِیاتِ یُسْرا !» (3/ ذاریات) ذکر کرده و هم نمونه ای از تدابیر مربوط به فضا را در عبارت « فَالْحامِلاتِ وِقْرا ! » (2 / ذاریات) خاطرنشان ساخته و هم تدابیر مربوط به تمامی باقی ماندگان زوایای عالم و

بالاخره روبرهم عالم را در عبارت « فَـالْمُقَسِّمـاتِ اَمْـرا ! » اشاره کرده است که گفتیم منظور از آن ملائکه است که واسطه های تدبیر هستند و اوامر خدای تعالی را تقسیم می کنند. در آیات فوق سوگندی است به تمامی اسبابی که در تدبیر سراسر جهان مؤثرند.⁽¹⁾

امر الهی و مسئولیت ملائکه در تدبیر امور عالم

« وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا فَـالسّـابِقـاتِ سَبْـقا فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! »

(5-1 / نازعات)

آنچه در این آیات بدان سوگند یاد شده، با صفاتی که ملائکه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهی و مربوط به تدبیر امور عالم ماده به ایشان دارند و سپس قیامشان به تدبیر امور به اذن خدای تعالی قابل انطباق است.

آیات نامبرده از نظر سیاق شدیدا شبیه به آیات آغاز سوره صافّات و مرسلات است، که می فرماید: « وَ الصّافّاتِ صَفّا فَالزّاجِراتِ زَجْرا فَالتّالِیاتِ ذِکْرا ! » (1 تا 3 / صافات) و آیات: « وَ الْمُـرْسَـلاتِ عُـرْفا فَالْعاصِفـاتِ عَصْفا وَ النّاشِراتِ نَشْرا فَالْفـارِقاتِ فَرْقا فَـالْمُلْقِیـاتِ ذِکْرا!» (1 تا 5 / مرسلات) که ملائکه را در امتثال اوامر الهی توصیف می کنند، چیزی که هست آن آیات تنها ملائکه را در تدبیر امور عالم توصیف می نماید.

از این که بگذریم در بین این آیات پنجگانه آن صفتی که در انطباقش با ملائکه روشن تر از دیگران است صفت « فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا!» (5 / نازعات) است، که در آن مسأله تدبیر بدون قید و به طور مطلق آمده است، پس مراد به آن تدبیر همه عالم است و از سوی دیگر مطلق تدبیر هم کار مطلق ملائکه است، پس قهرا مراد به مدبّرات مطلق ملائکه خواهد بود.

از تدبیر در آیات اول سوره می فهمیم که تدبیر، فرع بر سبق و سبق فرع بر سبح است و این به ما می فهماند سنخیّتی در معانی منظور نظر آیات سه گانه است، پس مدلول این سه آیه این است که ملائکه تدبیر امر می کنند، اما بعد از آن که به سوی آن سبقت جسته باشند و به سوی آن سبقت می جویند، اما بعد از آنکه هنگام نزول به سوی آن سرعت می گیرند، پس نتیجه می گیــریـم مــراد به ســابحــات و سـابقـات و

مدبرات همان مــلائکــه است به اعتبــار نــزولشــان به ســوی تــدبیـری که مأمور بدان شده اند.⁽¹⁾

حرکت ملائکه مأمور اجرای امر و قضا

« وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا فَالسّـابِقاتِ سَبْـقا فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا ! »

(5-1 / نازعات)

ملائکه با همه اشیاء سر و کار دارند، با این که هر چیزی در احاطه اسباب است و اسباب درباره وجود و عدمش، بقائش و زوالش و در مختلف احوالش با یکدیگر نزاع دارند، پس آنچه خدای تعالی درباره آن موجود حکم کرده و آن قضایی که او درباره آن موجود رانده و حتمی کرده، همان قضایی است که فرشته مأمور تدبیر آن موجود به سوی آن می شتابد و به مسئولیتی که به عهده اش واگذار شده می پردازد و در پرداختن به آن از دیگران سبقت می گیرند و سببیّت سببی را که مطابق آن قضای الهی است تمام نموده، در نتیجه آنچه خدا اراده کرده واقع می شود! (دقت فرمایید!)

وقتی منظور از آیات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائکه بود در نازل شدن برای انجام آنچه بدان مأمور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدابیر امر آن، به ناچار باید دو جمله دیگر یعنی « وَالنّازِعاتِ غَرْقا وَ النّاشِطاتِ نَشْطا ! » را هم حمل کنیم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموریت، پس نزع ملائکه به طور غرق عبارت است از این که شروع به نزول به طرف هدف کنند، آن هم نزول به شدت و جدیّت. نشط ملائکه عبارت است از این خروجشان از موقفی که دارند به طرف آن هدف، همچنان که سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته، امر آن موجود را به اذن خدا تدبیر می کنند.

آیات پنجگانه سوگند به پُستی است که ملائکه دارند و وضعی که در هنگام انجام مأموریت به خود می گیرند، از آن لحظه ای که شروع به نزول نموده تا آخرین وضعی که در تدبیر امری از امور عالم ماده به خود می گیرند. این آیات اشاره دارند به نـظامی کـه تدبیر ملکوتی در هنگام حدوث حوادث دارد.⁽²⁾

امرو صدور یا تدبیر آن در شب قـدر

« تَنَــزَّلُ الْمَــلائِکَــةُ وَ الـرُّوحُ فیهـا بِـأِذْنِ رَبِّهِـمْ مِـنْ کُــلِّ اَمْــرٍ ! » (4 / قدر)

در این آیه اگر مراد به امر آن امر الهی باشد که آیه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ! » (82 / یس) تفسیرش کرده، آیه را چنین معنا می دهد: ملائکه و روح درشب قدر به اذن پروردگارشان نازل می شوند، در حالی که نزولشان را ابتدا می کنند و هر امر الهی را صادر می نمایند و اگر منظور از امر نامبرده هر امر کونی و حادثه ای باشد که باید واقع گردد، چنین معنا می دهد که ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل می شوند برای خاطر تدبیر امری از امور عالم.⁽¹⁾

شمول امر الهی

امـر کلمه ایجاد و وجود مستند به خدا

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـی ! » (85 / اســـراء)

« ... بگــــــو روح از سنـــخ امــر پـــروردگـــار مـــن اســت! »

امر در آیه فوق را آیه آخر سوره «یس» بیان کرده، در درجه اول می فهماند امر الهی عبارت است از کلمه «کُن» که همان کلمه ایجادی است که عبارت از خود ایجاد است و ایجاد هم عبارت است از وجود هر چیز لکن نه از هر جهت بلکه وجود هر چیز از جهت استنادش به خدای تعالی و این که وجودش قائم به ذات است و این معنای امر خداست.

از جمله ادله ای که می رساند وجود اشیاء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودی دیگـر کــلام خــدا هستنــد آیــه ذیــل است که می فرماید: « وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِـدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَـرِ! » (50 / قمر) که امر خدای را بعد از آن که یگانه معرفی نموده به لمح بصر تشبیه نموده است که منظور از آن نفی تدریجیّت است و از آن فهمیده می شود موجودات خارج با این که تدریجا و به وسیله اسباب مادی موجود گشته و منطبق بر زمان و مکان هستند مع ذلک جهتی دارند که آن جهت عاری از تدریج و خارج از حیطه زمان و مکان است و از این جهت امر خدا و قول و کلمه او شمرده شده است و اما از جهت این که در مسیر سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مکــان منطبـق می گــردد از این جهت امر خدا نیست بلکه خلق خداست، چنانکه فرموده: « اَلا لَهُ الْخَـلْـقُ وَالاَمْرُ ! » (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر

موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خـدای تعالی اسـت و خـلق عـبارت است از وجـود همان مـوجــود از جهــت ایـن کـه مستنـد بـه خـدای تعـالی است با وساطت علل و اسباب.⁽¹⁾

امـر، مـلکوت کلّ شـی ء

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـی ! » (85 / اســـراء)

« ... بگــــــو روح از سنـــخ امــر پـــروردگـــار مـــن اســت! »

امر الهی در هر چیز عبارت است از ملکوت آن چیز. البته ملکوت ابلغ از ملک است بنابراین برای هر موجودی ملکوتی و امری است آن چنان که فرمود:

« اَوَلَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَکُوتِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ؟ » (185 / اعراف)

پس امر خدا عبارت از کلمه ایجاد اوست و کلمه ایجاد او همان فعل مخصوص به اوست بدون این که اسباب کونی و مادی در آن دخالت داشته و با تأثیرات تدریجی خود در آن اثر بگذارند این همان وجود مافوق نشئه مادی و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همین باب است یعنی از سنخ امر و ملکوت.⁽²⁾

امر، جنس و حقیقت روح

« ... قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـی ! » (85 / اســـراء)

خدای سبحان در روشن کردن حقیقت روح فرموده: « قُـلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی!» و ظاهر از کلمه « مِن » این است که حقیقت جنس را معنا می کنـد، هم چنـان کـه این کلمـه در سـایـر آیـات وارده در ایـن بـاب بیانیه است مانند:

« یُلْقِــــی الــــرُّوحَ مِـــنْ اَمْـــرِه ! » (15 / غــافـر)

« یُنَـــزِّلُ الْمَـلائِـکَةُ بِالـرُّوحِ مِـنْ اَمْرِه ! » (2 / نحل)

« اَوْحَـیْنا اِلَـیْـکَ رُوحـا مِـنْ اَمْـرِنـا ! » (52 / شوری)

« تَـنَـزَّلُ الْــمَــلائِـکَــةُ وَالـــرُّوحُ فیها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِـنْ کُلِّ اَمْرٍ! » (4 / قدر)

که در همه ایــن هــا کلمــه « مِــن » نشــــان می دهــد روح از جـنـس و سـنـخ امــر اسـت.⁽¹⁾

امر الهی و قیامت آنی

« وَ مــا اَمْــرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِالْبَصَرِ ! » (50 / قمر)

« و امر ما تنها یکی، آن هم به سرعت چشم گرداندن است!»

برای قیام قیامت یک امر او کافی است، به محضی که امر کند خلایق همه دوباره موجود می شوند و بعث و نشور محقق می گردد. تحقق قیامت که کفار در آن معذب می شوند و یا بگو به کرسی نشستن اراده الهی و تحقق متعلق اراده او در این باره هیچ مؤونه ای برای خدای سبحان ندارد، چون در این جــریــان همیــن مقــدار کــافـی اســت کــه خــدا یــک بــار امــر کنــد، آری امـر او چــون لمــح بـه بصــر اســت.⁽²⁾

امـر الهی بـرای حفظ و دگرگونی

« لَـهُ مُعَقِّبـاتٌ مِــنْ بَیْـنِ یَـدَیْـهِ وَ مِنْ خَلْفِــه یَحْفَظُــونَــهُ مِــنْ اَمْــرِ اللّــهِ ! » (11 / رعد)

« برای انسان مأمورانی است که از جلو و از پشت سرش، او را از امر خدا حفاظت می کنند!»

برای هر فردی از افراد مردم به هر حال که بوده باشد، معقب هایی(محافظینی) هستند که ایشان را در مسیری که به سوی خدا دارند تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر، در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان می کنند و نمی گذارند حالشان به هلاکت و فساد و یا شقاوت که خود امر دیگر خداست متغیر شود و این امر دیگر که حال را تغییر می دهد وقتی اثر خود را می کند که مردم خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خدا هم آن چه از نعمت که به ایشان داده تغییر می دهد و بدی را بر ایشان می خواهد و وقتی بدی را برای مردمی خواست دیگر جلوگیری از آن نیست، چون بشر غیر خداوند ولیّ دیگری که متولی امورش شود ندارد، تا آن ولیّ از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگیری به عمل آورد.

این مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور که آنچه حفظ می کنند به امر خدا می کنند، همچنین از امر خدا حفظ می کنند، چون فنا و هلاکت و فساد هم امر خداست، همان طور که بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هیچ مرکب جسمانی و مادی دوام نمی یابد مگر به امر خدا و هیچ یک از آنها ترکیبش انحلال و فساد نمی یابد مگر باز به امر خدا.

در معنویات هم هیچ حالت روحی و یا عمل و یا اثر عملی دوام نمی یابد مگر به امر خدا و هیچ یک از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمی شود مگر باز به امر خدا، آری امر همه اش از خداست و همه اش به سوی خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات همـان طـور که بـه امـر خـدا حـفظ می کنند، از امـر خـدا نـیز حـفظ می کنند.⁽¹⁾

امر الهی و جریان اسباب ظاهری

« وَ اللّــــهُ غــالِــبٌ عَلــی اَمْــرِه وَ لکِــنَّ اَکْثَــرَ النّـــاسِ لا یَعْلَمُـــــونَ ! » (21 / یوسف)

« که خدا به کار خویش مسلط است ولی بیشتر مردم نمی دانند! »

در جمله فوق ظاهر این است که مراد به امر شأن باشد، شأن خدا همان رفتاری است که در خلق خود دارد که از مجموع آن نظام تدبیر به دست می آید همچنان که در سوره یونس فرمود: « یُدَبِّرُ الاَمْرَ » (5 / سجده) و اگر امر را به خدا اضافه کرد و گفت: «امره» برای این بود که خدا مالک همه امور است: « اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَمْـرُ !» (54 / اعراف)

پس هر شأنی از شؤون عالم صنع و ایجاد، از امر خدای تعالی است و خدای تعالی غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه که بخواهد مطیع و منقاد است و نمی تواند از خواسته او استکبار و تمرد کند و از تحت سلطنت او خارج گردد، هم چنان که نمی تواند از او سبقت بگیرد و چیزی از قلم تدبیر او بیفتد: «اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ - خدا به کارش می رسد ! » (3 / طلاق)

خلاصه، خدای سبحان بر همه این اسباب فعّاله عالم غالب است، آنها به اذن او فعالیت می کنند و امر هر چه را بخواهد بدانها تحمیل می کند و آنها جز سمع و طاعت چاره ای ندارند، اما (چه باید کرد که) بیشتر مردم نمی دانند، چون گمان می کنند که اسباب ظاهری جهان خود در تأثیرشان مستقلند و به همین جهت می پندارند که وقتی

سببی و یا اسبابی دست به دست هم داد تا کسی را مثلاً ذلیل کنند، خدا نمی تواند آن اسباب را از وجه ای که دارند بگرداند، ولی مردم اشتباه می کنند: « لَقَـدْ کـانَ فـی یُـوسُـفَ وَ أِخْـوَتِـهآ ءَایـتٌ...!» (7 / یـوسف) در داستان یوسف آیات الهیّه ای است که دلالت می کند بر این که: خدای تعالی ولیّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده می گیرد تا به عرش عزتشان بلند کرده، در اَریکه کمال جلوسشان دهد، پس خدایی که غالب بر امر خویش است اسباب را هرطوری که بخواهد می چیند، نه هرطوری که غیر او بخواهند و از به کار انداختن اسباب آن نتیجه ای که خودش می خواهد می گیـرد، نه آن نتیجـه ای کـه بر حسب ظاهر نتیجه آن است. برادران یوسف به وی حسد ورزیده او را در ته چاهی می افکنند و سپس به عنوان بردگی به مکاریانش می فروشند و بر حسب ظاهر به سوی هلاکت سوقش می دهند ولی خداوند نتیجه ای بر خلاف این ظاهر گرفت، او را به وسیله همین اسباب زنده کرد. آنها کوشیدند تا ذلیلش کنند و از دامن عزت یعقوب به ذلت بردگی بکشانند، خداوند به عین همین اسباب او را عزیز کرد.

( ... در واقع می توان گفت: راه ترقی و سعادت آینده هر یوسفی، زمانی از ته چاهی می گذرد و انسانهایی که خلوصی دارند یا معرفتی از مشیّت الهی یافته اند می دانند که هر چاه یا هر فشار و سختی در مسیر زندگی، خود سببی از اسباب است که به ظاهر «انتهای خط بدبختی» می نماید لیکن در حساب امر و تدبیر الهی «آغاز راه سعادت» است زیرا بسیار بعید است که تصور کرد به سادگی پرورش یافتگان دامن پیامبران به قصر شاهی و عزیزی و زلیخایی هر عصر و زمان برسند، مگر از طریق چاه های میــان راه زنـدگـی و از همیـن طـریـق اسـت که سرنوشت آتـی فرد یا ملتی یا ملت ها و جوامع و تـاریخ رقم زده می شود! امین )⁽¹⁾

امــــر و امــامـت

« ... وَ جَـعَلْنـاهُمْ اَئِـمَّـةً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا...! » (73 / انبیاء)

« ... و آن ها را پیشوایان نمودیم تا به امر ما رهبری کنند...! »

امامت به این معناست که شخص طوری باشد که دیگران از او اقتداء و متابعت کنند، یعنی گفتار و کردار خود را مطابق گفتار و کردار او بیاورند، قرآن کریم هر جا نامی از امامت می برد دنبالش متعرض هدایت می شود، تعرضی که گویی می خواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند، از آن جمله فرموده: « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً یَهْـدُونَ بِـاَمْـرِنا لَمّا صَبَروُا...!» (24 / سجده) از سوی دیگر همه جا این هدایت را مقید به « امر» کرده و با این قید می فهماند که امامت به معنای مطلق هدایت نیست، بلکه به معنای هدایتی است که با امر خدا صورت می گیرد و این همان امری است که فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِه مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ...!» (82 و 83 / یس)

امر الهی که آیه فوق آن را ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن با خدای سبحان مواجه می شوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان و خالی از تغییر و تبدیل. امام هدایت کننده است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می کند، قرآن کریم هدایت امام را هدایت به امر خدا یعنی ایجاد هدایت دانسته است.⁽¹⁾

کـلمـه و قـول

تفـاوت کـلام، کلمه و قول الهی

« ... مِـنْهُمْ مَنْ کَـلَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت...! »

«کلام» یا «تکلیم» از الفاظی است که خدای تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمـال نکـرده، بلکـه لفـظ «کلمـه» و یـا «کلمـات» را در غیر مورد انسان استعمال کرده، مثلاً نفس آدمیّت را کلمـه خوانده و یا دین خدا را کلمــه خـوانـده و قضـای خـــدا و یـا نـوعـی از خلــق او را کلمــه خــوانـده اسـت.

اما لفظ «قول» را در قرآن مجید به طور عموم استعمال کرده، یعنی هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل می شود و هم با غیر انسان را.

آنچه با دقت و تدبر از کلام خدای تعالی استفاده می شود این است که لفظ قول از خدای تعالی به معنای ایجاد چیزی است که آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنایی می کند که مقصود خدا بوده است، (همچنان که قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدایی است که بر معنای مقصود ما دلالت می کند،) دلیل بر این که لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجاد است این است که هم در مواردی که شنونده ای دارای گوش و درک است استعمال شده و هم در مواردی که گوش و درک به آن معنایی که معهود بین ماست ندارد، مانند آسمان و زمین و تنها راه سخن گفتن با آنها تکوین و ایجاد است و به دلیل این که دو آیه سوره یس و سوره مریم قول در آیات قبلی را به ایجــاد و خلقــت تفسیــر کـــرده اســـت.⁽¹⁾

قـول تکـوینـی و قـول غیـر تکـوینی الهی

« ... مِـنْهُمْ مَنْ کَـلَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت...! »

قول خدا در مورد تکوین، عبارت است از خود آن موجود تکوینی، که خدا ایجادش کرده، پس موجودات عالم در عین این که مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، برای این که خاصیت قول در آن ها هست، خاصیت قول این است که غیر من را به آنچه در قلب من است آگاه می سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود برخواست خدا دلالت می کنند و این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره (یس و مریم) وقتی خدا چیزی را اراده می کند و می فرماید:« بباش! » حتی کلمه « بباش!» هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست در کار نیست، پس هستی آن چیز بعینه قول خدا و « بباش! » خداست، پس قول خدا در تکوین عین همان خلقت و ایجاد است، که آن نیز عین وجود است و وجود هم عین آن چیز است و امّا در غیر تکوین از قبیل سخن گفتن با یک انسان مثلاً باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امری که باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می شود، علم به این که فلان مطلب چنین و چنان است، حال یا به این که خدای تعالی صوتی در کنار جسمی ایجاد کند و انسانی که پهلوی آن جسم ایستاده مطلب را بشنود و بفهمد و یا به نحوی دیگر که ما نه آن را درک می کنیم و نه کیفیّت تأثیرش در قلب پیامبر را و نمی دانیم چگونه خدای تعالی به پیامبری از پیامبرانش می فهماند که مثلاً فلان مطلب چنین و چنان است، اما اینقدر می دانیــم کــه قـول و کـلام خـدا بـا پیـامبـرش حقیقـت معنـای قول و کلام را دارد.⁽¹⁾

کلمات ایجاد و تمامیّت آن

« ... بِکَلِمــــــــاتٍ فَــــــاَتَمَّهُـــــــنَّ ... !» (124 / بقــــــره)

کلمه هر چند در قرآن کریم بر موجودات و اعیان خارجی اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، لکن همین نیز به عنایت قول و لفظ است، به این معنا که می خواهد بفرماید ـ مثلاً در آیه مربوط به خلقت عیسی علیه السلام ـ او با کلمه و قول خدا که فرمود: «کُنْ !» خلق شده و نه تنها در این مورد بلکه هر جا که در قرآن لفظ کلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همین قول: «کُنْ ! فَیَکُونُ !» است، مانند آیه « وَ لامُبَدِّلَ لِکَلِمتِ اللّهِ...!» (34 / انعام) در همه این موارد منظور از لفظ «کلمه» قول و سخن است، به این عنایت که کار قول را می کند، چون قول عبارت است از این که گوینده آنچه را که می خواهد به شنونده اعلام بدارد، یا به او خبر بدهد و یا از او بخواهد.

به همین جهت بسیار می شود که در کلام خدای تعالی کلمه و یا کلمات به وصف «تمام» توصیف می شود، مانند: « وَ تَمَّتْ کَلِمَـتُ رَبِّـکَ صِـدْقـا وَ عَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِکَلِماتِه - کلمه پروردگارت از درستی و عدل تمام شد، هیچ کس نیست که کلمات او را دگرگونه سازد ! » (115 / انعام) گویا کلمه وقتی از گوینده اش سر می زند هنوز تمام نیست و وقتی تمام می شــود کــه لبــاس عمــل بپــوشــد، آن وقــت اســت کـه تمام و صدق می شود.⁽¹⁾

کلمات غیر قابل تبدیل

« ... لا مُبَــدِّلَ لِکَلِمـاتِ اللّـهِ...! » (34 / انعـام)

هیچ مغیر مفروضی کلمات خدای را تغییر نمی دهد، چه مغیری که از ناحیه خود او باشد، مثلاً مشیّتش در خصوص کلمه ای تغییر یافته و آن را پس از اثبات محو یا پس از ابرام نقض کند و چه از ناحیه غیر او باشد و غیر او به کلمه خدا دست یافته و آن را بر خلاف مشیّت وی به وجهی از وجوه تغییر دهد، از این جا معلوم می شود که این کلماتی که خدای تعالی از آن چنین خبر داده که قابل تبدیل نیستند اموری هستند که از لوح محو اثبات خارجند، در نتیجه می توان گفت: « کَلِمَـةُ اللّهِ، قَوْلُ اللّهِ، وَ وَعَدَاللّهُ » به

طور کلی در عرف قرآن عبارتند از احکام حتمی ای که تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.⁽¹⁾

کلمات لایتناهی وجود

«... مــــــا نَفِــــدَتْ کَلِمـــــــاتُ اللّــــــهِ...!»

«... کلمات خـدا تمامی نگیرد...!» (27 / لقمان)

کلمه در کلام خدای سبحان اطلاق شده است بر هستی، البته هستی افاضه شده به امر او، که از آن به کلمه « کُنْ ! » تعبیر کرده است. در آیه فوق می فرماید: اگر تمامی درختان زمین قلم گردد و دریاها به اضافه هفت دریا مانند آن مرکب فرض شود و با این قلم و مرکب کلمات خدا را - بعد از تبدیل آنها به الفاظ - بنویسند، آب دریاها قبل از تمام شدن کلمــات (مخلوقات) خدا تمام می شود، چون آب دریاها هر چه باشد متناهی است و کلمات خدا نامتناهی.

آیه فوق در این صدد است که وسعت تدبیر خدا، کثرت اوامر تکوینی او در خلق و تدبیر را برساند، می فرماید: آنقدر اوامرش در خلق و تدبیر بسیار است که دریا و هفت دریا مثل آن اگر مرکب شوند و درختان زمین به صورت قلم درآمده، کلمات او را بنـویسنـد، دریـاهـا قبـل از تمـام شدن اوامر او تمام می شود.⁽²⁾

تمامیّت کلمه قضا و وعده حق

« وَ تَمَّتْ کَلِمَـتُ رَبِّـکَ صِـدْقـا وَعَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِکَلِماتِه...! » (115 / انعـــام)

« و سخــن پـروردگــارت از لحـاظ صـدق و عــدل تمـام و کمـال است و کلمات او را تغییــــر دهنــده ای نیســـت...!»

لفظ «کلمه» در لغت به معنای لفظی است که دلالت کند بر معنای تام و یا غیرتام و در قرآن کریم گاهی استعمال می شود در قول حقی که خدای تعالی آن را گفته باشد، از قبیل قضا و وعد، مانند: « وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ ! » (110/ هود) که مقصود از کلمه ای که می فرماید در سابق گفته شده آن سخنی است که در موقع هبوط آدم بـه وی فـرمـوده بـود: « وَ لَکُــمْ فِـی الاَرْضِ مُسْتَقَـرٌّ وَ مَتـاعٌ اِلــی حیـنٍ!» (24 / اعــراف)

یـا آن جا که فـرموده: « حَقَّتْ عَـلَیْهِمْ کَلِمَةُ رَبِّکَ - حتمی شد برایشان حکم پروردگارت!» (96 / یونس) گاهی هم به معنای موجود خارجی از قبیــل انسان استعمال می شود، مانند: « اِنَ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَی ابْنُ مَرْیَمَ ! » (45 / آل عمران) و مسیح را از این جهت مورد استعمال این کلمه قرار داده که خلقت مسیح علیه السلام خارق العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر این جاری است که به تدریج صورت گیرد و مسیح به کلمه ایجاد به وجـود آمد.

ظــاهــر سیــاق آیــات: « وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقا وَ عَدْلاً...!» می رساند که مراد از « کَلِمَتُ رَبِّکَ » کلمــه دعــوت اســلامـی بــوده بـاشــد با آن چــه لازم است از نبوت محمد صلی الله علیه و آله و نزول قرآن که به همه کتابهای آسمانی محیط و مسلط است و به عموم معارف الهی و کلیات شرایع دینی مشتمل می باشد.

پس مراد از «تمامیّت کلمه» (خدا بهتر می داند) این است که این کلمه یعنی ظهور دعوت اسلامی با نبوت محمد صلی الله علیه و آله و نزول قرآن که مافوق همه کتاب های آسمانی است پس از آن که روزگاری دراز در مسیر تدریجی نبوت پس از نبوت و شریعت پس از شریعت سیر می کرد به مرتبه ثبوت رسیده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زیرا به دلیل آیات کریمه شریعت اسلامی به کلیات شرایع گذشته مـشتمل است و زیادت نیز دارد.

از این بیان روشن شد که مراد از تمامیّت کلمه رسیدن شرایع آسمانی است از مراحل نقص و ناتمامی به مرحله کمال و مصداقش همین دین محمدی است: « وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکـافِروُنَ! هُوَ الَّذی اَرْسَـلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدّینِ کُلِّه وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ! » (8 و 9 / صف)

تمامیّت این کلمه الهی از جهت صدق این است که آن چنان که گفته شده تحقق پذیرد و تمامیّت آن از جهت عدل این است که مواد و اجزاء آن یک نواخت باشد بدون این که به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چیز را آن طور که شاید و باید بسنجد بدون حیف و میل و از این جاست که این دو قید یعنی صدق و عدل را با عبارت: « لا مُبَـدِّلَ لِکَلِمتِه!» بیان فرمود، زیرا کلمه الهی وقتی که قابل تبدیل نبود خواه تبدیل کننده خودش باشد و به واسطه تغییر اراده قول خود را به هم زند یا کسی دیگر باشد که خدا را عاجز و مجبور به تغییر نظر کند، خلاصه تبدیل در کار نباشد کلمه خدایی صدق و آنچه فرموده محقق می شود و عدل و بدون انحراف و تعدی انجام می گیرد.⁽¹⁾

خـلـق

مــفهـوم خـلق

« ... اَلا لَـهُ الْـخَلْـقُ وَالاَمْــرُ ! » (54 / اعــــــراف)

« ... هــــــــان، از آن اوســـت آفــــــرینـــش و امــــــــر ! »

خلــق بــه حســب اصـل لغـت به معنای سنجش و اندازه گیری چیزی است برای ایــن کــه چیــز دیگــری از آن بسـازنـد و در عـرف دیـن در معنـای ایجـاد و ابـداع بـــدون الگــو استعمــال می شــود.

فرقی که خلق با امر دارد، این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد. به خلاف امر که در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، ولکن خلقت قابل تدریج است.⁽¹⁾

رابطــه ایجـاد و مـوجـود

« ... اِنَّمــــا اَمْـــــرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئــــا اَنْ یَقُــــولَ لَــــهُ کُــــنْ فَیَکُــــــونُ ! »(82 / یس)

« ... کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که به او بگوید: باش! پس وجود یابد!»

در مسأله ایجاد و خلقت چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی شود و به

مخلوق نمی چسبد و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می دهیم از خود جدا می کنیم و به او ملحق می سازیم، پس بعد از خدای تعالی چیز دیگری جز وجود اشیاء نیست. از این جا روشن می گردد که کلمه ایجاد یعنی کلمه «کن» عبارت است از همان وجود چیزی که خدا ایجادش کرده، البته وجود منسوب به خدایش و بدان اعتبار که قائم به وجود خداست و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ایجاد و مخلوق است، نه خلق.⁽¹⁾

آن، و تــــدریــج در آفـرینــش

« ... اِنَّمــــا اَمْـــــرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئــــا اَنْ یَقُــــولَ لَــــهُ کُــــنْ فَیَکُــــــونُ ! »(82 / یس)

آنچه از ناحیه خدای تعالی افاضه می شود، قابل درنگ و مهلت نیست و تبدیل و دگرگونگی را هم تحمل نمی کند و تدریجیّت نمی پذیرد و آنچه تدریجیّت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده می کنیم از ناحیه خود آنهاست نه از آن ناحیه که رو به خــداینــد و این خود بــابی اسـت کـه هـزار باب از آن باز می شود.

در آیات بسیار قرآنی اشارات لطیفی به این حقایق شده، از آن جمله فرموده: «مَثَل عیسی نزد خدا مثل آدم است که او را از خاک خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش پس می باشد!» (59 / آل عمران) که کلمه «کُنْ» را بعد از خلقت آورده است. و در آیه دیگر می فرماید: « امر ما نیست مگر واحد و آن هم چون چشم بر هم زدن!» (50 / قمر) و یا فرموده: « و امر خدا همواره حساب شده و مقدور بود ! » (38 / احزاب)

عبارت «فَیَکُونُ» بیانگر اطاعت آن شی ء است، که مورد اراده خدا قرار گرفته و می خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزی مورد اراده خدا تعلق گرفت، بدون درنگ لباس هستی می پوشد.⁽²⁾

مفهوم تـدریج در خـلقت

« اِنَّ مَثَـلَ عیسـی عِنْـدَ اللّهِ کَمَثَـلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُــرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ! » (59 / آل عـمران)

« مَثَل عیسی نزد خدا مثل آدم است که او را از خاک خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش! پس می باشد!»

موجودات جهان اعم از آنها که وجودشان تدریجی است یا غیرتدریجی، تماما مخلوق خدای متعالند و به امر او که عبارت از کلمه «کُنْ» باشد موجود شده اند. در عین حال بسیاری از آنها تدریجیّ الوجودند، لیکن تدریجی بودن آنها هنگامی است که با اسباب و علل تدریجی مقایسه شوند، اما اگر به لحاظ نسبت شان به خدا در نظر گرفته شـونـد، اصــلاً تـدریجـی در کـار نیســت و تمـامـا آنـیّ الـوجـود خـواهنـــد بـــود.

علاوه بر این، عمده چیزی که در مورد کلام، جمله: « ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ...!» برای آن آورده شده، آن است که بیان دارد: خداوند متعال در آفریدن و خلق نمودن چیزی احتیاج و نیاز به اسباب ندارد، تا به واسطه اختلاف اسباب خلق نمودن موجودات بر حضرتش مشکل و آسان، یا ممکن و محال، یا نزدیک و دور، باشد بلکه آنچه را که اراده کند بیافریند، بــدون نــیاز بـه اسـباب عــادی آن را خـلق می کـند.⁽¹⁾

عدم سابقه و الگو و تدریج در خلقت و جنبه تدریجی آن

« وَ اِذا قَضـــی اَمْـــرا فَـاِنَّمـا یَقُــولُ لَـــهُ کُــنْ ! فَیَکُـــونُ ! » (117 / بقـــره)

خدای سبحان بدیع و پدید آورنده بدون الگوی آسمان ها و زمین است و آنچه را خلق می کند، بدون الگو خلق می کند، پس هیچ چیز از مخلوقات او الگویی سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غیر او به تقلید و تشبیه و تدریج صورت نمی گیرد و او چون دیگران در کار خود متوسل به اسباب نمی شود، کار او چنین است که چون قضای چیزی را براند، همین که بگوید: بباش موجود می شود، پس کار او به الگویی سابق نیاز ندارد و نیز کار او تدریجی نیست.

از همین تدریجی نبودن فعل خدا این نکته استفاده می شود، که موجودات تدریجی هم یک وجه غیرتدریجی دارند، که بـا آن وجــه از حــق تعــالـی صــادر می شــوند.⁽²⁾

خلق و تقدیر و نزول

خـلق و نـزول

« وَ اِنْ مِــنْ شَــیْ ءٍ اِلاّ عِنْــدَنــا خَــزائِنُــهُ وَ مـا نُنَــزِّلُــهُ اِلاّ بِقَـدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

« هر چه هست خزینه های آن نزد ماست و آن را جز به اندازه معین نازل نمی کنیم ! »

خدای تعالی «شَیْ ء» را نازل از ناحیه خود می داند و نزول معنایی است که مستلزم یک بالایی و پایینی و بلندی و پستی مانند آسمان و زمین باشد و چون به وجدان می بینیم که زید مثلاً از جای بلندی به جای پستی نیفتاده، می فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولی که مستلزم فرض پستی و بلندی است نمی باشد و مقصود از آن، همان خلقت زید است، اما خلقتی که توأم با صفتی است که به خاطر آن کلمه نزول بـر وی صـادق بـاشد و نـظیــر آیه بـالا آیه زیر می باشد: « و نازل کرد برای شما از چهارپایان هشت جفت ! » (6 / زمر) « و آهن را نازل کردیم ! » (25/حدید)

(بقیه این بحث در مبحث « تقدیر» خواهد آمـد.)⁽¹⁾

فرود اشیاء به عالم خلق و تقدیر و شهود

« وَ اِنَّـهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعــالَمینَ ! » (92 / شعراء)

کلمه تنزیل و کلمه انزال هر دو به یک معنا است و آن فرود آوردن است، چیزی که هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند بــه پــاییــن آن مکان فرود آید و در غیر اجسـام نیـز بـه معنـایی است که منــاسب با این معنـا بـاشـد.

و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علیّ و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او مــوجــودی را ایجــاد می کنــد و بـه عـالـم خلـق و تقـدیـر در مـی آورد و یـا بگو از عالم غیــب به عالم شهـادت می آورد، در حقیقت تنـزیلی از ناحیه او محسوب می شود.

ایـن دو کلمـه یعنـی تنـزیـل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلاً درباره لباس فرمود: « ای آدم زادگان ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند ! » (26 / اعــــراف) درباره چهارپایان فرموده: « و نازل کرد برای شما از چهارپایان هشت جفت ! » (6/زمر) دربـاره آهـن فـرموده: « آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیاراست ! » (25 / حدید) درباره مطلق خیر فرموده: « ... دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره) درباره مطلق موجودات فرموده: « هیـچ چیـز نیسـت مگـر آن کـه خزینه های آن نـــزد مـاســت و مـا آن را نــازل نمـی کنیـم مگــر بـــه انـدازه ای معیــن.» (21 / حجـــر)

از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند، آیه « اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ ! » (3 و 4 / زخرف) است که می فرماید: ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی قرار دادیم، تا شاید شما تعقل کنیــد، وگـرنه این کتـاب در ام الکتـاب بـود، کـه در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد!⁽¹⁾

خلق موجودات و تقدیر حرکت و هدایت آن ها

« ذلِکُـمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ ! » (102 / انعام)

خداوند در این کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگی را که کلمه «شی ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« بگو خداست آفریننده هر چیز و او یکتای قهّار است ! » (16 / رعد) و نیز فرموده:

« آن کسی است که ملک آسمان ها و زمین از آنِ اوست ! » (2 / فرقان) و در آخر می فرماید:

« و آفرید هر چیزی را و تقدیر کرد آن را چه تقدیر کردنی ! » (2 / فرقان) و نیز می فرماید:

« پروردگار ما همان است که به هر چیزی آفرینش بخشید و (به استفاده از آن) رهبری اش کرد!» (50 / طه) و نیز می فرماید:

« آن کسی است که جمع آوری و سـپس درست کـرد و آن کسی است کـه تـقــدیــر و انــدازه گیــری کــرد سپس هـدایـت فرمود! » (2 و 3 / اعلی)

در این آیات و آیات دیگری نظیر اینها یک نوع بیان دیگری است و آن این است که خود مــوجــودات را مستنــد به خلقــت دانستــه و اعمــال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آن ها را مستند به تقدیر و هدایت الهی دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان برای انتقــال از ایـن جـا بــه آن جــا و شنــاوری مــاهــی و پــرواز مرغ و سایر کارها و آثـار مستند به تقدیر الهی و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت اوست.

از این قبیل آیات، بسیار است که خصوصیّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنین غایاتی را که موجودات به هدایت تکوینی خدا هر یک به سوی آن سیر می کند منتهی به خدا دانسته و همه را مستند به تقدیر خدای عزیز علیم می داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهی و حدود وجودی آنها و تحوّلات و غایاتی که در مسیر وجودی خود دارند همه منتهی به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیّتی است که در خلقت هر یک از آنها است، در این میان آیات دیگری نیز هست که می رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء بــه حــدی است که همه را به صورت یک موجود درآورده و نظام واحدی در آن حکمفرماست.⁽¹⁾

تســویـه خلقــت

« اَلَّذی خَلَقَ فَسَوّی ! » (2 / اعلی)

خلقت هر چیزی به معنای گردآوری اجزاء آن است و تسویه آن به معنای روی هم نهادن آن اجزاء به نحوی است که هر جزئی در جایی قرار گیرد، که جایی بهتر از آن برایش تصور نشود و علاوه بر آن جایی قرار گیرد که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر بدهد، مثلاً در مورد انسان چشم را در جایی و گوش را در جایی و هر عضو دیگر را در جـایی قـرار دهـد که بـهتر از آن تـصـور نشـود و حقش اداء شود.

این دو کلمه یعنی خلقت و تسویه هر چند در آیه شریفه مطلق آمده، لکن تنها شامل مـخلوقاتی می شـود که یا در آن ترکیب باشـد و یا شایبه ای از ترکیب داشته باشد.⁽¹⁾

تقدیر خلقت

« وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی ! »(3/اعلی)

خداوند آنچه را خلق کرده با اندازه مخصوص و حدود معین خلق کرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در کارش و نیز آن را با جهازی مجهز کرده که با آن اندازه ها متناسب باشد و به وسیله همان جهاز او را به سوی آنچه تقدیر کرده هدایت فرمود، پس هر موجودی به سوی آنچه برایش مقدر شده و با هدایتی ربّانی و تکوینی در حرکت است، مانند طفل که از همان اولین روز تولدش راه پستان مادر را می شناسد و جـــوجــه کبــوتـر می دانــد کــه بـایـد منقـار در دهـان مـادر و پـدرش کنـد و هــر حیـوان نـری بـه سـوی مــاده اش هـدایـت و هـر ذی نفعی به سوی نفع خود هدایت شده است و بر همین قیــاس هر موجودی به ســوی کمـال وجـودی اش هـدایت شده است.

خدای تعالی در این معانی فرموده: « و هیچ چیز نیست مگر آن که خزینه هایش نزد ماست و ما نازلش نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم ! » (21 / حجر) « سپس راه را برایش آسان و فراهم کرد ! »(20/عبس) « برای هر یک هدفی است که بدان سو روان است ! »(148/بقره)⁽²⁾

نفی ظلم در خلقت

« وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » (133 / انعام)

آیه فوق بیان عامی است برای نفی جمیع انحاء ظلم در خلقت از خداوند، توضیح این که ظلم که عبارت است از به کار بستن چیزی در غیر موردش و به عبارت دیگر تباه ساختن حقی که پیوسته برای یکی از دو منظور انجام می گیرد، یا برای احتیاجی است که ظالم به وجهی از وجوه داشته و با ظلم آن احتیاج را رفع می کند، مثلاً نفعی که یا خودش و یا دوستش به آن محتاج است به دست می آورد و یا بدان وسیله ضرری از خودش و یا از کسی که دوستش می دارد دفع می کند و یا به خاطر شقاوت و قساوت قلبی است که دارد و از رنج مظلوم و مصیبت او متأثر نمی شود و خدای سبحان از این هر دو صفت زشت منزه است، نه احتیاج به ظلم دارد چون غنیّ بالذات است و نه شقاوت و قساوت دارد چون دارای رحمت مطلقه ای است که همه موجودات هر کدام به مقدار قابلیّت و لیاقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدی ظلم نمی کند. این است آن معنایی که جمله: « وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » بر آن دلالت می کند و چنین معنی می دهد که: پروردگارتو آن کسی است که متصف است به غنای مطلقی که آمیخته به فقر واحتیاج نیست و نیز متصف است به رحمت مطلقه ای که تمامی موجودات را فرا گرفته است. و مقتضای آن این است که او به ملاک غنایی که دارد می تواند همه شما را از بین برده و به ملاک رحمتش هر مخلوق دیگری را که بخواهد به جای شما بنشاند، همچنان که به رحمتش شما را از ذرّیه قوم دیگری آفرید و آن قوم را به ملاک غنایی که از آنان داشت از بین برده و منقرض ساخت.⁽¹⁾

زیبایی خلقت

« اَلَّـــــذی اَحْسَـــنَ کُــــلَّ شَـــــیْ ءٍ خَلْقَـــــهُ ! »

« کسی که خلقت همه چیز را نیکو کرد ! » (7/سجده)

حقیقت حسن عبارت است از سازگاری اجزاء هر چیز نسبت به هم و سازگاری همه اجزاء با غرض و غایتی که خارج از ذات آن است. هر یک از موجودات فی نفسه و

برای خودش دارای حسنی است، که تمام تر و کامل تر آن برای آن موجود تصور نمی شود و اما این که می بینی موجودی دارای زشتی و ضرر است، برای یکی از دو علت است: یا برای این است که آن موجود دارای عنوان عدمی است، که بدی و ضررش مستند به آن است. مانند ظلم و زنا، که ظلم بدان جهت که فعلی از افعال است زشت نیست بلکه بدان جهت که حقی را معدوم و باطل می کند زشت است و زنا بدان جهت که عملی خارجی است و هزاران شرایط دست به دست داده تا آن عمل صورت خارجی بگیرد زشت نیست، چون در آن شرایط با عمل نکاح مشترک است، بلکه زشتی اش بدین جهت است که مخالف نهی شرعی و یا مخالف مصلحتی اجتماعی است. و یا برای این است که با موجودی دیگر مقایسه اش می کنیم و از راه مقایسه است که زشتی و بدی عارضش می شود، مثلاً: خار در مقایسه با گل زشت و بد می شود و عقرب در مقایسه با انسان زشت و بــد می شــود. در این چنــد مثـل و نظـایر آن ها بدی و زشتی، ذاتی آنها نیست.

به هر حال هیچ موجودی بدان جهت که مــوجــود و مخلــوق است متّصف به بدی نمی شود، به دلیل این که خدای تعالی خلقت هــر مــوجــودی را نیکـو خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقی بدان جهــت کـه مخلــوق است حســن و نیکــو است. هر زشتی و بدی که تصور کنیم مخلــوق خــدا نیست البته بدی و زشتی اش مخلوق نیست، نه خودش. معصیت و نافرمانی و گناهان از آن جهت که گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نیستند و بدیها همه از ناحیه قیاس پدید می آید.⁽¹⁾

هستـی و حیـات

هستی و اقسام آن

« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ! » (255 / بقره)

انسانها از همان روزهای اولی که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور یافتند: یکی موجوداتی که حال و وضع ثابتی دارند، حس آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی کند، مانند سنگها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می آورد، مانند انسان و سایر حیوانات و همچنین نباتات که می بینیم در اثر گذشت زمان قوا و مشاعرشان و کارشان یکی پس از دیگری تعطیل می شود و در آخر به تدریج دچـار فـساد و تـباهی می گردد.

سپس انسان ها این معنا را فهمیدند که در موجودات قسم دوم علاوه بر هیکل محسوس و مادی چیز دیگری هست، که مسأله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می گیرد همه از آن چیز ناشی هستند و نام آن را حیات و از کار افتادن و بطلانش را مرگ نامیدند، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ترشح می شود. خدای سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسانها را امضاء کرده، از آن جمله فرمود:

« بــدانیــد ایــن خـداست کـه زمیـن را بعـد از آن که مرد زنده می کند ! » (17 / حدید)

« تو زمین را می بینی که بی حرکت افتاده، همین که ما آب را بر آنان نازل می کنیم به جنب و جوش می افتد و پف می کند، آن کسی که آن را زنده کرد همان کسی است که مردگان را زنده

خواهد کرد ! » (39 / فصلت)

« زندگان همه با هم برابر نیستند، مردگان هم مساوی نیستند! » (22 / فاطر)

« مـا چـنیــن کـــرده ایـم کـه زنـدگان از آب زنـده بــاشنــد! » (30 / انبیاء)

و این آیه شامل حیات همه اقسام زنده می شود، چه انسان و چه حیوان و چه گیاه. همانطور که آیات فوق موجود زنده را سه قسم می کرد، آیات زیر هم زندگی را چند قـسم می کـند:

« بـه زنـدگی دنـیا راضـی و قـانـع شـدند و بـدان دل بـستند! » (7 / یونس)

« پــروردگــارا دوبــار ما را میــرانـدی و دوبـار زنده کردی! » (11 / غافر)

که دوباره زنده کردن در آیه شامل زندگی در برزخ و زندگی در آخرت می شود و آیه قبلی هم از زندگی دنیا سخن می گفت، پس زندگی هم سه قسم است، همان طور که زنـدگـان سـه قسمند.⁽¹⁾

زنــــدگـی پســت

« اَللّــــهُ لا اِلــهَ اِلاّ هُــوَ الْحَــیُّ الْقَیُّـــومُ ! » (255 / بقره)

خدای سبحـان بـا ایـن کـه زنـدگـی دنیـا را زنـدگـی دانستـه ولـی در عیـن حـال در مـواردی از کـلامش آن را زنـدگی پست و خوار و غیر قابل اعتنا دانسته و فرموده:

« زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت جز چیزکی نیست! » (26/رعد)

« شـما هـمه در پـی کـالای پـستید! » (94 / نساء)

« زینت زندگی پست را می خواهی ! » (28 / کهف)

« زنـدگی پست دنیا جز بازی و بیهوده کاری نیست! » (32 / انعام)

« زنــدگی دنــیا بـجـز دام فـریـب چـیـزی نـیست! » (20 / حدید)

پس ملاحظه گردید که خدا زندگی دنیا را به این اوصاف توصیف کرد، آن را متاع خوانده و متاع به معنای هر چیزی است که خودش هدف نباشد، بلکه وسیله ای برای رسیدن به هدف باشد و آن را عَرَض خواند و عَرَض چیزی است که خودی نشان می دهد و به زودی از بین می رود و آن را زینت خواند و زینت به معنای زیبایی و جمالی

است که ضمیمه چیز دیگری شود، تا به خاطر زیبایی اش آن چیز دیگر، محبوب و جالب شود، در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده، چیزی را خواسته که در آن نیست و آنچه را که در آن هست نخواسته و نیز آن را لهو خوانده و لهو عبارت است از کارهای بیهوده ای که آدمی را از کار واجبش بازبدارد و نیز آن را لعب خوانده و لعب عبــارت اسـت از عملـی کـه به خاطر یک هدف خیالی و خالی از حقیقت انجام گیرد و آن را متــاع غــرور خـوانده و متاع غرور به معنای هر فریبنده ای است که آدمی را گــول بــزنـد.⁽¹⁾

زنــدگــی واقعــی

« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ! » (255 / بقره)

آیه دیگری جامع همه خصوصیات آیات بالا است و آن این است: « زندگی دنیا جز بیهوده کاری و بازی نیست و زندگی واقعی تنها زندگی آخرت است، اگر بنا دارند بفهمند! » (64 / عنکبوت) این آیه شریفه می خواهد حقیقت معنای زندگی را یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند، چون زنــدگی آخــرت حیــاتی اسـت کـه بـعد از آن مــرگـی نیسـت، هم چنــان کـه فرمود:

« درحالی که ایمنند و به جز مرگ اول دیگر تلخی هیچ مرگی نمی چشند! » (55و56/دخان)

« در بـهشت هـر آنـچه بـخواهنـد دارنـد و نـزد ما بـیش از آن هـم هـست! » (35 / ق)

پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی شوند و هیچ نقضی و کدورتی عیششان را مکدر نمی کند، لکن صفت اول یعنی ایمنی، از آثار حقیقی و خاصه زندگی آخرت، و از ضـروریات آن است.

پس زنــدگـی اخــروی زنــدگـی حقیقـی و بر طبــق حقیقـت است، چـون ممکـن نیســت مــرگ بــر آن عــارض شــود بـه خـلاف حیــات دنیــا، امـا خدای سبحان با این حال در آیات بسیار زیادی دیگر فهمانده کــه حیــات حقیقــی را او بــه آخرت داده و انسان را او به چنین حیاتی زنده می کند و زمام همه امور به دست اوست، پس حیات آخرت هم ملک خداست، نه این که خودش مالک باشد و مسخر خداست نه یله و رها و خــلاصــه زندگی آخــرت خاصیّت مخصوص به خود را از خدا دارد، نه از خودش.⁽²⁾

گسـتره خـلـقـت

عمومیّت خلقت و گسترش دامنه آن

« ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ ! » (102/انعام)

آیه فوق ظهور دارد در این که خلقت عمومی است و بر هر چیزی که بهره ای از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هیچ موجودی نیست مگر آن که به صنع خدا وجود یافته اســت. عبــارت « اَللّــهُ خــالِقُ کُـلِّ شَیْ ءٍ ! » (16 / رعــد) در قــرآن مکرر آمده و در هیـچ جا قرینه ای کـه دلالــت بر تـخصیص آن داشـته بـاشد نـیست.

قرآن کریم درباره این که موجودات عالم از آسمان و ستارگان و نیازک (شهاب ها) و زمین و کوه ها و پستی ها و بلندی ها و دریاها و خشکی ها و عناصر معدنی و ابرها و رعد و برق و باران و صاعقه و تگرگ و گیاه و درخت و حیوان و انسان دارای آثار و خواصی هستند و این که نسبت این آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است، همان نظریه ای را اظهار داشته که خود ما هم همان را امر مسلمی می دانیم.⁽¹⁾

انسان در شمول خلقت

« ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ ! » (102/انعام)

قرآن کریم برای آدمیان مانند سایر انواع موجودات افعالی قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وی دانسته است، از قبیل خوردن و آشامیدن، نشستن و

رفتن، صحت و مرض، رشد و فهم و شعور و خوشحالی و سرور.

قرآن همه این افعال را فعل انسان می داند و در این باره هیچ فرقی بین انسان و بین سایر انواع موجودات ندانسته به همان لسانی که می فرماید: فلان قوم فلان کار کردند، یا انسان باید فلان کار بکند و یا نکند و اگر جز این بود این امر و نهی معنایی نداشت، آری قرآن برای یک فرد انسان همان وزن را قائل است که خود ما آدمیان در جامعه خود آن وزن را برای وی قائلیم و او را دارای افعال و آثاری می دانیم و در پاره ای از کارهایش مؤاخذه نموده و آن کار را که از قبیل خوردن و آشامیدن است مستند به اختیار او می دانیم و در پاره ای از کارهای دیگرش که در تحت اختیار او نیست از قبیل صـحت و مـرض و پیری و جوانی و امثال آن مؤاخذه نمی کنیم.⁽¹⁾

نظـام واحــد در خلقـت

« ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ ! » (102/انعام)

قرآن کریم برای انسان همان نظامی را قائل است که خود ما آدمیان نیز همان را برای خود احساس می کنیم و عقل و تجربه ما نیز این احساس را تأیید می کند و احساس ما را بر خطا نمی داند و آن احساس این است که تمامی اجزای عالم با همه اختلافی که در هویت ها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومی فعلی و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می کند و با این تأثیر و تأثّر، فعل و انفعال، التیام و ارتباطی که در سرتاسر نظام حکمفرماست به وجود می آید و این همان قانون علیّت عمومی در اجزاء عالم است.⁽²⁾

قــدرت واحـد، و پیـوستگـی در حقیقــت وجـــود

« وَ ما اَمْرُ السّاعَةِ اِلاّ کَلَمْحِ الْبَصَرِ اَوْ هُوَ اَقْرَبُ ... ! » (77 / نحل)

« و امر قیامت چشم بهم زدنی بیش نیست و یا نزدیک تر از آن...! »

امر قیامت بالنسبه به قدرت و مشیت خدای تعالی مانند امر آسان ترین خلق است. « اِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ ! » (259 / بقره) قدرت او بر هر چیزی ایجاب می کند که

تمامی موجودات و اعمال در برابر قدرت او یکسان باشند. البته قدرتی که در بشر است قدرت مقید است، تنها چیزی که انسان قدرت بر آن را دارد اراده کاری، مثلاً «خوردن» است، از اراده گذشته مقید شرایط و همه وسایطی هستند که از حیطه قدرت آدمی خارجند، پس این وسایط قیودی هستند که قدرت بشر را مقید می کند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به کار بندد و مثلاً غذایی بخورد قبلاً باید شرایط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنی خود را به کار بزند تا غذا بخود. کمی این مقدمات و زیادی آن، نزدیکی اش و دوری اش و هم چنین سایر صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشواری عمل می شود و قدرت را کم و زیاد می کند ولکن خدای تعالی قدرتش عین ذات اوست، که واجب الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقید به قیدی شود، پس قدرت او مطلق و غیر محدود به حد و غیر مقید به قید است، قدرتش عام است، که به هر چیز تعلق می گیرد و هر چیزی نسبت به قدرت او مساوی است، بدون این که کاری برایش آسان و کاری دیگر برایش دشوار باشد، انجام کاری برایش فوری و کار دیگر برایش معطلــی داشته بــاشــد، اختــلافی اگر هست تنهــا میانه خود اشیاء نسبت به یکدیگر است.

اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجیم و اسباب و شرایط و نبود موانعی که میانه آنها واسطه است در نظر بگیریم البته باعث می شود که بعضی را به وجود بعضی مقید کند، لکن قدرت عام الهی را که متعلق به آن است مقید نمی کند اما همین قدرت عامه مقید متعلق می شود، نه مطلق، به این معنا که متعلق قدرت ابدی است که پدرش فلانی و مادرش فلانی است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مکان می زیسته و هم چنین به فلان قیود دیگر مقید بوده، پس وجود یک فرد با همه روابطی که با اجزاء عالم دارد، در حقیقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتی است که متعلق به جمیع اجزاء عالم شده و در این بین جز یک قدرت که متعلق به جمیع شده و همه به وسیله آن، البته هر جزئی در جای خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود یافته، قدرت دیگری در بین نیست و آن قدرت واحد مطلق است و هیچ قیدی ندارد و موجودات نسبت به آن هیچ اختلافی ندارند، اختلافی که هست بین خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد که عموم قدرت باعث نمی شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتی و همچنین اختلاف دیگری در میان نیـایــد، پس آیــه مــورد بحــث از آیــات بـرجستــه قــرآنی است که با آن چند نکته روشن می گردد:

اول - این که حقیقت معاد عبـارت است از ظهور حقیقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم - این که قدرت الهی به طور مساوی متعلق به موجودات می شود و اختلافی از نظر سهولت و صعوبت و دوری و نزدیکی و یا هر نظر دیگری در بین نیست.

سوم - این که موجودات به حسب حقیقت وجودشان مرتبط به همند به طوری که ایجاد یکی از آنها ایجاد همه آنهاست و همه متعلق یک قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اســت و غـیــر آن قـدرت واحـده، قـدرت دیگری در ایجاد آنها مؤثر نیست.⁽¹⁾

هـدف خلـقـت

اثبات وجود هدف در آفرینش

« اَفَحَسِبْتُــــــمْ اَنَّمــــــا خَلَقْنــــــاکُـــمْ عَبَثـــــا ... ؟ » (115/مومنون)

« مگر پنداشتید که بیهوده آفریدیمتان ... ؟ »

خدای تعالی در قرآن کریم بعد از آن که احوال بعد از مرگ و سپس مکث در برزخ و در آخر، مسأله قیامت را با حساب و جزایی که در آن است بیان کرد، در آیه فوق انکارکنندگان را توبیخ می کند که خیال می کردند مبعوث نمی شوند، چون این پندار خود جرأتی است بر خدای تعالی و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از این توبیخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده می فرماید: « اَفَحَسِبْتُمْ...؟ » و حاصل این برهان این است که وقتی مطلب از این قرار بود که گفتیم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت می شوید.

آیا باز هم خیال می کنید که ما شما را بیهوده آفریدیم، که زنده شوید و بمیرید و بس، دیگر نه هدفی از خلقت شما داشته باشیم و نه اثری از شما باقی بماند و دیگر شما به ما برنمی گردید؟

« فَتَعالَی اللّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَریمِ ! » (116/مؤمنون) این نیز برهانی است که به صورت تنزیه خداست از کار بیهوده، چه در این تنزیه خود را به چهار وصف ستوده: اول - این که خدا فرمانروای حقیقی عالم است، دوم - ایــن کــه او حــق است و بــاطــل در او راه ندارد، سوم - ایــن کـه معبــودی به غیــر او نیسـت، چهارم - این کـه مـدبر عـرش کریم است!

و چون فرمانروای حقیقی است هر حکمی براند چه ایجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حیات و رزق، حکمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از او صادر می شود و هر حکمی که می راند حق محض است، چون از حق محض، غیر از حق محض سرنمی زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممکن بود کسی تصور کند با این مصدر و این خدا، خدای دیگر و دارای حکمی دیگر باشد، که حکم او را باطل سازد، لذا خدا را به این که جز او معبودی نیست و صف کرد و معبود به این جهت مستحق عبادت است که دارای ربوبیّت است و چون معبودی غیر او نیست، پس تنها رب عرش کریم هم هموست، - و تنها مصدر احـکام ایـن عالم، اوســت - عــرشــی که مجتمــع همــه ازمنه امور است و احکام و اوامـر جـاری در عـالــم همــه از آن جــا صــادر می شــود.

پس خداوند آن کسی است که هر حکمی از او صادر می شود و هر چیزی از ناحیه او هستی می گیرد و او جز به حق حکم نمی راند و غیر از حق فعلی انجام نمی دهد، پس موجودات همه به سوی او برگشت می کنند و به بقاء او باقی اند، وگرنه عبث و باطل می بودند و عبث و بطلان در صنع او نیست و دلیل آن که خدای تعالی متصف به این چهار صفت است، این است که او اللّهُ است یعنی موجود بالذات و موجد ماسوی است.⁽¹⁾

حق و هدف در آفرینش

« اَلَــــمْ تَــــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَـــقَ السَّمـــواتِ وَ الاَرْضَ بِــالْحَــقِّ ؟ » (19/ابراهیم)

« مگر ندانی که خدا آسمان ها و زمین را به حق آفرید ؟ »

فعل و عمل وقتی حق است که در آن خاصیّتی باشد که فاعل، منظورش از آن فعل همان خاصّیت باشد و با عمل خود به سوی همان خاصّیت پیش برود و اما اگر فعلی باشد که فاعل منظوری غیر از خود آن فعل نداشته باشد آن فعل باطل است و اگر فعل باطل برای خود نظامی داشته باشد آن فعل را بازیچه می گویند، عمل بچه ها را هم از این جهت بازی می گویند که حرکات و سکناتشان برای خود نظام و ترتیبی دارد، ولی هیچ منظوری از آن فعل ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتی است که در نفس خود قبلاً تصویر کرده و دل هایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.

فعل خدای تعالی، یعنی خلقت این عالم، از این نظر حق است که در ماورای خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفی باقی می گذارد و اگر غیر این بود و دنبال این عالم اثری باقی نمی ماند، فعل خدای تعالی باطل بود و لابد این عالم را به منظور رفع خستگی و سرگرمی و تسکین غم و غصّه ها و یا تفرج و تماشا،یا رهایی از وحشت تنهایی و امثال آن خلق کرده، ولکن از آنجایی که خدای سبحان عزیز و حمید است و با داشتن عّزت هیچ قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتی در ذاتش راه ندارد، می فهمیم که از عمل خود یعنی خلقت این عــالم بـایـد غــرضی و هـدفی داشته باشد.⁽¹⁾

اهداف فرعی و هدف اصلی و بازگشت غایی به خدا

« اَلَــــمْ تَــــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَـــقَ السَّمـــواتِ وَ الاَرْضَ بِــالْحَــقِّ ؟ » (19/ابراهیم)

« مگر ندانی که خدا آسمان ها و زمین را به حق آفرید ؟ »

هر یک از انواع موجودات این جهان از اول پیدایش و تکونش متوجّه نتیجه و غایتی است نشان شده، که جز رسیدن به آن غایت هدف دیگری ندارد، البته بعضی از این انواع غایت بعض دیگر است. یعنی برای این که دیگری از آن بهره مند شود به و جود آمده، مانند عناصر زمین که گیاهان از آن بهره مند می شوند و مانند گیاهان که حیوانات از آنها انتفاع می برند و اصلاً برای حیوان به وجود آمده اند و همچنین حیوان که برای انسان خلق شده و معنای آیه فوق و آیه « ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ...!» (85 / حجر) و آیه « وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً ! » (27 / ص) همه ناظر به این معنایند.

بنــابـرایـن، لایــزال خلقــت عـالـم از مـرحلـه ای بـه مـرحلـه ای و از غـایتـی بـه غــایـت شــریـف تـری پیـش مـی رود، تـا آن کـه به غـایتـی بـرسـد کـه غایتی مافوق آن نیست و آن بـازگشت بـه سـوی خــدای سبحــان است، همچنان که خودش فرمود:« وَ اَنَّ اِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی– به درستی که منتهی و سرانجام کار به سوی خداست»(42/نجم)⁽²⁾

حرکت هر مخلوق به سوی هدف خاص خلقت خود

« ... قـــالَ رَبُّنَـــا الَّـــذی اَعْطــی کُـلَّ شَــیْ ءٍ خَلْقَــهُ ثُــمَّ هَــدی ! » (50 / طه)

« ... گفــت: پــروردگــار مــا همــان اســت کــه خلقــت هــر چیــزی را به آن داد و سپس هدایتش کرد! »

هدایت به معنای این است که راه هر چیز را به آن طوری نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند و یا حداقل راهی که به سوی مطلوب او منتهی می شود به او نشان دهیم و هر دو معنا به یک حقیقت برمی گردد و آن عبارت است از نوعی رساندن به مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب و یا رساندن به طریق منتهی به آن.

مراد هدایت همه اشیاء به سوی مطلوبش است و مطلوب آن همان هدفی است که به خاطر آن خلق شده و معنای هدایتش به سوی آن هدف راه بردنش و به کار انداختنش به سوی آن است. معنای آیه این می شود که: پروردگار من آن کسی است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی را با تجهیزات آن یعنی قوا و آلات و آثاری که به وسیله آن به هدفش منتهی می شود، با سایر موجوادت مرتبط نموده است. مثلاً جنین انسان را که نطفه است به صورت انسان فی نفسه مجهز به قوا و اعضایی کرده که نسبت به افعال و آثار آن تناسبی دارد، که همان تناسب او را به سوی انسانی کامل منتهی می کند، کامل در نفس و کامل از حیث بدن.

پس نطفه آدمی با استعدادی که برای آدم شدن دارد خلقتی را که مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانی است، آن گاه همان وجود با آن چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوی مطلوبش که همان غایت وجود انسانی و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است، سیر داده می شود.⁽¹⁾

عدم تعارض هدف مخلوقی با مخلوق دیگر

« ... مــا تَــری فــی خَلْــــقِ الــرَّحْمــنِ مِــنْ تَفــاوُتٍ ! » (3 / ملک)

« ... تو در خلق رحمن هیچ تفاوتی نمی بینی ! »

در آیه فوق منظور از نبودن تفاوت در خلق، این است که تدبیر الهی در سراسر جهان زنجیروار متصل به هم است و موجودات بعضی به بعض دیگر مرتبطند. به این معنا

که نتایج حاصله از هر موجودی عاید موجود دیگر می شود و موجوداتی دیگر وابسته و نیازمند نتیجه موجود دیگر است. در نتیجه اصطکاک اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظیر برخورد دو کفه ترازو است، که در سبکی و سنگینی دائما در حال جنگ و زورآزمایی اند، این می خواهد سبکی کند او نمی گذارد، او می خواهد سنگینی کند این نمی گذارد، این می خواهد بلند شود او نمی گذارد، او می خواهد بلند شود این مانع می شود و نتیجه این کشمکش آن است که ترازودار بهره مند می شود، پس دو کفه ترازو در عین اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و یا بگو اختلاف آن هــاست که باعث می شود ترازودار جنس کشیدنی خود را بکشد و وزن آن را معلوم کند.

پس منظور از نبودن تفاوت در خلق این شد که خدای عزوجّل اجزای عالم خلقت را طوری آفریده که هر موجودی بتواند به آن هدف و غرضی که برای آن خلق شده برسد و این از به مقصد رسیدن آن دیگری مانع نشود و یا باعث فوت آن صفتی که برای رسیدنش به هدف نیازمند است، نگردد. و اگر کلمه خلق را به کلمه «الرَّحْـمـنِ» اضافه کرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، برای این بود که اشاره کند به اینکه غایت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.⁽¹⁾

هـدف از خلق حیات و مرگ

« اَلَّـــذی خَلَـــقَ الْمَــــوْتَ وَ الْحَیــوةَ لِیَبْلُــوَکُــمْ اَیُّکُــمْ اَحْسَـنُ عَمَــــلاً ! » (2 / ملک)

« خـدایـی که مـرگ و زنـدگانی را آفرید تا شما را بیازماید کدام نیکوکارترید ! »

کلمه «حَیات» در مورد چیزی که به کار می رود به معنای این است که آن چیز حالتی دارد که به خاطر داشتن آن حالت دارای شعور و اراده شده است و کلمه «موت» به معنای نداشتن آن حالت است، چیزی که هست به طوری که از تعلیم قرآن برمی آید معنای دیگری به خود گرفته و آن عبارت از این است که همان موجود دارای شعور و اراده از یکی از مراحل زندگی به مرحله ای دیگر منتقل شود، قرآن کریم صرف این انتقال را موت خوانده با این که منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. همچنان که از آیه زیر برمی آید: « فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ ! » (23 / مرسلات) بنابراین دیگر نباید پرسید چرا در آیه مورد بحث فرموده: «خدا موت و حیات را آفریده!» مگر مرگ هم

آفریدنی است؟ چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی آید که مرگ به معنای عدم حیــات نیســت، بلکــه به معنـای انتقال است، وجودی که مانند حیات خلقت پذیر است.

علاوه بر این که اگر مرگ را امر عدمی بگیریم، همانطوری که عامه مردم هم چنین می پندارند، باز خلقت پذیر است، چون این عدم با عدمهای صرف فرق دارد، مانند کـوری و تـاریکی عـدم مـلکه اسـت، کـه حظی از وجود دارد.

جمله « ... لِیَبْلُــوَکُــمْ اَیُّکُــمْ اَحْسَـنُ عَمَــــلاً ! » بیانگر هدف از خلقت موت و حیات است و با در نظر گرفتن این که کلمه « بلا » به معنای امتحان است، معنای آیه چنین می شود: خدای تعالی شما را این طور آفریده که نخست موجودی زنده باشید و سپس بمیرید و این نوع از خلقت مقدمی و امتحانی است و برای این است که به این وسیله خوب شما از بدتان متمایز شود، معلوم شود کدامتان از دیگران بهتر عمل می کنید و معلوم است که این امتحان و این تمایز برای هدفی دیگر است، برای پاداش و کیفری است که بشر با آن مواجه خواهد بود.

آیه مورد بحث علاوه بر مفادی که گفتیم افاده می کند اشاره ای هم به این نکته دارد که مقصود بالذات از خلقت رســانــدن جزاء خیر به بندگان بوده، چون در این آیه سخنی از گناه و کار زشت و کیفر نیــامده، تنهــا عمـل خوب را ذکر کرده و فرموده خلقت حیات و موت برای این است که معلوم شود کدام یک عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نیک مقصود اصلی از خلقتند و اما دیگران به خــاطــر آنان خلق شده اند.

این را هم باید دانست که مضمون آیه شریفه صرف ادعای بدون دلیل نیست و آن طور که بعضی پنداشته اند نمی خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگی را برای آزمایش در دل ها تلقین کند، بلکه مقدمه ای بدیهی و یا نزدیک به بدیهی است که به لزوم و ضرورت بعث برای جزاء حکم می کند، برای این که انسانی که به زندگی دنیا قدم نهاده دنیایی که دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملی و یا اعمالی دارد که آن اعمال هم یا خوب است یا بد و ممکن نیست عمل او یکی از این دو صفت را نداشته باشد و از سوی دیگر به حسب فطرت مجهز به جهازی معنوی و عقلانی است، که اگر عوارض سویی در کنار نباشد او را به سوی عمل نیک سوق می دهد و بسیار کمند افرادی که اعمالشان متصف به یکی از دو صفت نیک و بد نباشد، اگر باشد در بین اطفال و دیوانگان و سایر مهجورین است.

و آن صفتی که بر وجود هر چیزی مترتب می شود و در غالب افراد سریان دارد، غایت و هدف آن موجود به شمار می رود، هدفی که منظور آفریننده آن از پدیدآوردن آن همان صفت است، مثل حیات نباتی فلان درخت که غالبا منتهی می شود به باردادن

درخت، پس فلان میوه که بار آن درخت است هدف و غایت هستی آن درخت محسوب می شود، منظور از خلقت آن درخت همان میوه بوده و همچنین حسن عمل و صالح آن غایت و هدف از خلقت انسان است و این نیز معلوم است که صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است برای خودش مطلوب نیست، بلکه بدین جهت مطلوب است که در به هدف رسیدن موجودی دیگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حیات طیّبه ای است که با هیچ نقصی آمیخته نیست و در معرض لغو و تأثیر قرار نمی گیرد، بنابراین بیان، آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می فرماید:« کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُــوکُــمْ بِالشَّـــرِّ وَ الْخَیْــرِ فِتْنَةً- هر نفسی چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه های خیر و شر می آزماییم!» (35/انبیاء)⁽¹⁾

انتقال دایمی موجودات به مقصد نهایی

« وَ ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ ! » (38 / دخـــان)

مضمون آیات فوق یک حجت برهانی است بر ثبوت معاد، به این بیان که اگر فرض کنیم ماورای این عالم عالم دیگری ثابت نباشد، بلکه خدای تعالی لایزال موجوداتی خلق کند و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتی دیگر بزند، باز همان ها را معدوم کند، این را زنده کند و سپس بمیراند و یکی دیگر را زنده کند و همین طور الی الابد این عمل را تکرار نماید، در کارش بازیگر و کارش عبث و بیهوده خواهد بود و بازی عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است و غرض صحیحی به دنبال دارد و در مورد بحث هم ناگزیریم قبول کنیم که در ماورای این عالم عالم دیگری است، بــاقــی و دایمــی، کــه تمــامـی موجودات بدان جا منتقل می شوند و آن چه که در این دنیــای فــانــی و نـاپـایــدار هســت مقــدمـه است برای انتقال به آن عالم و آن عــالـم عبارت است از همان زندگی آخرت.⁽²⁾

نقطه انتهای وجود و هدف از فنای موجودات

« مـا خَلَقْنَـا السَّمــواتِ وَ الاَرْضَ وَ مــا بَیْنَهُمــا اِلاّ بِالْحَــقِّ وَ اَجَــلٍ مُسَمًّی ! » (3 / احقاف)

مراد به سماوات و ارض و ما بین آن دو، مجموع و روبرهم عالم محسوس از بالا و پایین است و مراد به اجل مسمی نقطه انتهای وجود هر چیز است و مراد به آن نکته در

آیه شریفه، اجل مسمای برای روبرهم عالم است و آن روز قیامت است، که آسمان مانند طومار درهم پیچیده گشته و زمین به زمین دیگر مبدل می شود و خلایق برای خدای واحــد قهــار ظهــور می کننـد.

و معنـای آیـه ایـن اسـت کـه، مـا عـالـم مشهـود را بـا همـه اجـزایش چـه آسمـانی و چــه زمینــی اش نیــافــریــدیم مگر به حــق، یعنـی دارای غـایـت و هـدفی ثـابت و نیـز دارای اجلــی معیــن، که هستــی اش از آن تجاوز نمی کند و چون دارای اجلی معیــن است قهــرا در هنگــام فرا رسیدن آن اجل فانی می شود و همین فانی شدنش هم هدف و غایتی ثابت دارد، پس بعد از این عالم عالمی دیگر است که آن عبارت است از عــالـم بقـا و معـاد مـوعـود.⁽¹⁾

معـاد، غـرض از خلقت و علّت رسالت

« وَ مـا خَلَقْنَــا السَّمـــاءَ وَ الاَرْضَ وَ مــا بَیْنَهُمـــا لاعِبیـــنَ ! » (16 / انبیـاء)

برای آینده بشر معادی است که به زودی در آن عالم به حساب اعمال آنان می رسند پس ناگزیر باید بین اعمال نیک و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهی صورت نمی گیرد و این هدایت همان دعوت حقی است که مسأله نبوت عهده دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه می شد و خدا بازیگر ولاهی و خدای تعالی منزه از آن است.

اگر خلقت این علم مشهود برای غرضی نبود، که به خاطر آن خلق شده باشد و خدای سبحان مرتب ایجاد کند و معدوم نماید و زنده کند و بمیراند و آباد کند و خراب نماید، بدون این که غرضی مترتب بر افعال او باشد، که به خاطر آن غرض بکند هر چه را که می کند، بلکه صرفا برای سرگرمی باشد، که یکی را پس از دیگری ببیند، که از یک نواختی حوصله اش سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود و یا از تنهایی درآید و از وحشت خلوت رهایی یابد.

و خلاصه اگر خدای سبحان هم مانند ما باشد، که از تکرار یک عمل خسته می شویم، لذا با آن بازی می کنیم، تا ملال و خستگی و کسالت و سستی خود را دفع کنیم، در این صورت از نظری دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد شد، لهو کردن خدا با چیزی از مخلوقات خود محال است. لهو و لعب در کار خدا که همان خلق او باشد نیست.

حاصل کلام این است که، مردم به سوی پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات می شوند، که جزایشان ثواب است و یا عقاب. پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایی مبعوث کند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادی راهنمایی کنــد که به ثــواب و پاداش نیک منتهی گردد، پس معاد غرض از خـلقت و عـلت نـبوت است.⁽¹⁾

اهداف مختلف آفرینش و انسان

« هُوَ الَّـذی خَـلَقَ الـسَّمواتِ وَالاَرْضَ... لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » (7/ هود)

خـدا آسمـان ها و زمیـن را - بـه آن صـورتی کـه مـلاحظـه می شـود - سـاختـه به ایـن هـدف کـه شمـا را بیـازمـایـد و نیکـوکـاران شمـا را از بـدکـارانتـان تمیـز دهــد!

معلوم است که آزمایش و امتحان امری است که به مقصد امر دیگری انجام می شود، یعنی تمیز چیزهای خوب از بد و اعمال نیک از اعمال بد. تمیز اعمال نیک از بد نیز برای آن است که معلوم شود چه پاداشی بر آن مترتب می گردد و جزا و پاداش هم به نوبه خود برای منجزکردن وعده حقی است که خدا داده است و لذا می بینیم خدا هرکدام از این اموری را که مترتب به یکدیگرند به عنوان هدف و غایت خلقت ذکر می کند. در مـورد ایـن کـه آزمـایش هــدف خلقـت اسـت، می فرماید:

« ما آن چــه بر روی زمیــن است زیــور آن سـاختیم تا آنان را بیازماییم که کـدام یـکشـان نیکوکارترند ! » (7/کهف)

در تمیــز دادن و خـالص ساختن خوب از بد فرموده:

« برای آن که خدا ناپاک را از پاک جدا سازد ! » (37/انفال)

در خـصوص جزاء فـرموده:

« خدا آسمان ها و زمین را به حق آفرید و بدان منظور که هرکس در برابر کاری که کرده پـاداش بیند و آنان مورد ستم قرار نمی گیرند ! » (22/ جاثیه)

درمورد این که برگرداندن مردم برای معاد به منظور به انجام رساندن وعده است فرمود:

« آنگــونه کــه مــا اول آفــرینش را شــروع کــردیــم آن را بــاز مــی گــردانیــم. ایــن وعــده ای اســت بــر مــا، مــا ایــن کــار را خــواهیــم کرد ! » (104 / انبیـاء)

درباره این که عبادت غرض آفرینش ثقلین - جن و انس - است فرموده:

« جن و انس را بـه آن منظور آفریدم که مرا پرستش کنند ! » (56 / ذاریات)

این که کار شایسته یا انسان نیکوکار هدف خلقت شمرده شود منافاتی با آن ندارد که خلقت، اهداف دیگری نیز داشته باشد و در حقیقت انسان یکی از این اهداف است، زیرا با وحدت و پیوستگی ای که بر عالم حاکم است و با توجه به آن که هر یک از انواع موجودات محصول ارتباط و نتیجه آمیزش عمومی بین اجزای خلقت است پس صحیح اســت کــه هر کــدام از موجودات هدف خلقت باشند و می توانیم هر نوعی از انواع مخلوقات را به عنــوان مطلــوب و مقصــود از خلقــت آسمــان ها و زمین مخاطب قرار دهیـم، زیــرا خـلقـت بـه ایـن نـتیجـــه مـی رســـد.

علاوه بر این ها انسان از نظر سازمانی کاملترین و متقن ترین مخلوقات جهانی است، اعم از آسمان ها و زمین و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبی رشد و نمو کند ذاتا بالاتر از سایر موجودات و از نظر مقام و درجه بلندتر و والاتر از دیگر مخلوقات است. گیرم که پاره ای از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه که خدا فرموده - از نظر خلقت شدیدتر از انسان باشد.

معلوم است وقتی خلقت نقصی در بر داشته باشد، مقصود از آن کمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوی و جنینی و طفولیت و مراحل دیگــر همگـی را مقـدمـه وجـود انسـان معتدل و کامل می شماریم و به همین ترتیب.⁽¹⁾

« انسان برترین » هدف آفرینش جهان

« هُوَ الَّذی خَلَـقَ السَّمـواتِ وَ الاَرْضَ ... لِیَبْلُـوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » (7/ هود)

با بیان فوق واضح می شود که برترین افراد انسان - اگر بین آدمیان برتر مطلق پیدا شود - هدف خلقت آسمان ها و زمین است و لفظ آیه نیز خالی از اشاره و دلالت بر این مطلب نیست، زیرا جمله « اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً ! » می رساند که قصد جدا کردن

نیکوکارترین از دیگران است خواه آن دیگری نیکوکار یا بدکار باشد، بنابراین هر کس عملش نیکوتر از دیگران است، حالا خواه دیگران نیکوکار باشند و کارهایشان پایین تر از کار او باشد، یــا بــد کــار بـاشنـد، در هـر صــورت غـرض خلقـت، تمیـــز بهتـریـن فـــرد است.

بـا ایـن بیـان آن چـه در حـدیـث قـدسی آمده که خدا بـه پیغمبـر خطـاب فرمود: « لَوْلاکَ لَما خَلَقْتُ اَلاَفلاکْ ! » صحیح می نماید، زیرا پیغمبراکرم صلی الله علیه و آله برترین مردم است.⁽¹⁾

هدف نهایی خلقت، حقیقت عبادت

« وَ مـــا خَلَقْـــتُ الْجِــــنَّ وَ الاِنْـــــسَ اِلاّ لِیَعْبُــدُونِ ! » (56 / ذاریـــــات)

جمله « اِلاّ لِیَعْبُدُونِ ! » ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن منحصرا عبادت بوده، یعنی این بوده که خلق عابد خدا باشند، نه این که او معبود خلق باشد، چون فرموده: « اِلاّ لِیَعْبُدُونِ!» تا آن که مرا بپرستند و نفرموده: تا من پرستش شـوم یـا تا من معبـودشان باشم.

علاوه بر این که غرض هر جه باشد پیداست امری است که صاحب غرض به وسیله آن استکمال می کند و حاجتش را بر می آورد و چون خدای سبحان از هیچ جهت نقصی و حاجتی ندارد، تا به وسیله آن غرض نقص خود را جبران نموده حاجت خود را تأمین کند.

و نیز از جهت دیگر فعلی که بالاخره منتهی به غرضی که عاید فاعلش نشود لغو و سفیهانه است، لذا نتیجه می گیریم که خدای سبحان در کارهایی که می کند غرضی دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چیزی که خارج از ذاتش باشد و کاری که می کند از آن کــار ســودی و غــرضــی در نظـر دارد، ولــی نه ســودی که عاید خودش گردد، بلکه ســـودی کـه عـاید فـعلش شــــود.

اینجاست که می گوییم: خدای تعالی انسان را آفریده تا پاداشش دهد و معلوم است که ثواب و پاداش عاید انسان می شود، این انسان است که از آن پاداش متنفع و بهره مند می گردد، نه خود خدا، چه خدای عزّوجلّ بی نیاز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعالیه اش می باشد، انسان را بدین جهت خلق کرد تا پاداش دهـد

و بـدین جـهت پـاداش دهـد که «اللّــهِ» است.

پس پــاداش کمـالی اسـت بـرای فعـل خـدا، نـه فـاعـل فعـل، کـه خـود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و کمالی است که عـایـد بـه انسـان مـی شـود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، که رحمت و مغفرت و غیره باشد و اگر برای عبادت غرضی از قبیل معرفت در کار باشد، معرفتی که از راه عبادت و خلوص در آن حـاصل می شـود، در حقیقت غرض اقصی و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.

مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحیت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوی و جزئی است، تا مقدمه باشد برای غرض اولی و اعلا که همان عبادت است، همچنان که خود عبادت یعنی اعمالی که عبد با اعضاء و جوارح خود انجام می دهد، برمی خیزد، می ایستد، رکوع می کند، به سجده می افتد، غرض به همه اینها تعلق گرفته و لذا می بینیم امر به آنها فرموده، اما این غرض برای مطلوب دیگر و غرض بالاتر است و آن این است که بندگی و ذلت عبودیّت بنده را در برابر رب العالمین نشــان دهــد، ذلــت عبــودیّت و فقــر مملوکیّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غنای مـحض مـجســم و مـمثل سازد.

پس معلوم می شود حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام ذلت و عبودیّت واداشته و رو به سوی مقام رب خود آورد. پس غرض نهایی از خلقت همان حقیقت عبادت است، یعنی این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پـروردگـار خـود باشد و ذکر او گوید.

عبــادت غــرض و نتیجــه ای اســت که عـایـد فعل خدا می شود، نه عاید فاعل که خود خدا باشد. از ایــن کــه در آیـه شـریفـه غــرض را منحصر در عبادت کرده فهمیده می شود که خدای تعـالی هیچ عنایتی به آنان که عبادتش نمی کنند ندارد.⁽¹⁾

ماده اولیّه خلقت

مفهوم آب در خلقت اولیّه

« ... وَ کــــانَ عَــرْشُـــهُ عَلَــــی الْمـــــآء ! » (7 / هود)

« ... و عرش او بر آب قرار داشت ! »

مراد به کلمه « اَلْمآء » در جمله « وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمآء ! » غیر آن آبی است که ما آن را آب می نامیم، به دلیل این که فرمود: همه اشیاء و آسمان ها و زمین را بدون الگو و مصالح قبلی آفرید، آب به آن معنا که نزد ما است نیز جزو آسمانها و زمین است و معقول نیست که عرش خدا روی آب به آن معنا باشد و سلطنت خدای تعالی قبل از خلقت آسمانها و زمین نیز مستقر بود و بر روی آب مستقر بود، پس معلوم می شود آن آب غیر این آب بوده است.⁽¹⁾

مـاده اولیّـه آسمـان

« ... ثُــــــمَّ اسْتَــــوی اِلَـــی السَّمــــاءِ وَ هِـــیَ دُخــــانٌ ! » (11 / سجـــده)

معنای آیه فوق این است که: خدا سپس متوجّه آسمان شد و به امر آن بپرداخت و منظور از توجه به آسمان خلق کردن آن است، نه این که بدان جا رود، چون قصد مکانی جز با انتقال از مکــانی به مکــانی دیگــر و از جهتــی به جهــت دیگــر تصــور نــدارد و خدای تعالی از چنین چـیزی مـنزه است!

جمله « وَ هِیَ دُخانٌ! » چنین معنی می دهد، که خدای تعالی متوجّه آسمان شد، تا آن را بیافریند، در حالی که چیزی بود که خدا نامش را «دود» گذاشت و آن ماده ای بود که خدا به صورت آسمانش درآورد و آن را هفت آسمان کرد، بعد از آن که از هم متمایز نبودند و همه یکی بودند و به همین مناسبت در آیه فرمود: «اِلَی السَّماءِ» (به صورت مفــرد) و نـفــرمـود: «اِلَـیَّ الـسَّمـواتِ !»⁽¹⁾

زمان و ماده اولیّه خلق آسمان ها و زمین

« وَ هُــوَ الَّــذی خَلَــقَ السَّمــواتِ وَ الاَرْضَ فــی سِتَّةِ اَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَــی الْمـــــآء ! » (7 / هود)

ظاهرا چیزی را که خدا به نام «سَمـاوات» به لفظ جمع ذکر کرده و با «زمین» مقارن ساخته و توصیف می کند که آن را در ظرف شش روز آفریده عبارت از طبقاتی است از یک مخلوق جهانی مشهود که بالای زمین ما قرار گرفته است، زیرا به طوری که گفته اند «سماء» نام موجوداتی است که در طبقه بالا قرار دارد و بر سر آدمیان سایه می افکند و بلندی و پایینی از معانی نسبی است.

پس آسمان عبارت از طبقاتی از خلق جسمانی و مشهود است که بالای زمین ما قرار گرفته بدان احاطه دارد، زیرا زمین، به طوری که آیه « یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثا !» (54 / اعراف) نیز حاکی است، کروی شکل است و آسمان اول همان است که کواکب و نجوم (ستارگان مختلف) آن را زینت داده، یعنی طبقه اولی که ستارگان را در خود گرفته و یا فوق ستارگان است و به وسیله ستارگان زینت یافته است، همچون سقفی که با تعدادی قندیل و چراغ تزیین یابد ولی در توصیف آسمانهای بالاتر از آسمان دنیا توصیفی در کلام خدا نیامده غیر از وصفی که در دو آیه ذیل آمده است:

« ... سَـبْـعَ سَـمـواتٍ طِــبـاقـا - هـفت آسـمـان روی هـم . » (3 / ملک)

« آیا ندیده اید که چگونه خدا هفت آسمان را مطابق هم آفرید و ماه را در آن ها نور و خورشید را چراغ قرار داد ! »(15و16/نوح)

خدا در توصیف خلقت آسمان ها و زمین یادآور شده که (مواد اصلی آن ها) متفرق و متلاشی و باز و از هم دور بودند و خدا آنها را به هم پیوسته کرده و گردهم آورده و فشــرده کــرده و پــس از آن کــه دور بـودنـد به صورت آسمان درآورده می فرماید:

« مگــــر کـــافــران نــدیـدنـد کــه آسمــان ها و زمیــن از هــم بــاز بــودنــد و مــا آن هــا را بـه هــم پیـوستیـم و هـر چیـز زنـده ای را از آب قـرار دادیـم، آیـا بـاز هـــم ایـمــــان نـمی آورنـــد؟»(30/انبیاء)

« آنگاه بر آسمان استیلا یافت در حالی که آسمان دود بود. پس به آسمان و زمین گفت: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: خواهان آمدیم! آن گاه در دو روز آن ها را هفت آسمـان سـاخـت و در هـر آسـمان امـر خـاص آن را وحی کرد.» (11 و 12 / فصلت)

این آیه می رساند که خلقت آسمانها در دو روز پایان یافت. البته « روز» یک مقدار معین و معتنابه زمان است و لازم نیست که « روز» در هر ظرف و موقعی « روز» زمین باشد، که از یک دور حرکت وضعی زمین به دست می آید. کما این که یک روز در ماه زمیــن مــا تقـریبــا بیست و نــه و نیــم روز از روزهای زمین است. بسیار شایع است کـه مـردم در سـخنان عـادی خـود « روز» را بـر بـرهــه ای از زمـان اطــلاق می کننــد.

پس خدا آسمان های هفت گانه را در دو برهه زمانی آفریده است. چنان که در مورد زمین گوید: «خَلَقَ الاَرْضَ فی یَوْمَیْنِ ... وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیّامٍ - یعنی خدا زمین را در ظرف دو روز آفرید ... و روزی های زمین را در چهار روز مقدّر ساخت.» (9و10/فصلت)

این آیه می گوید: زمین در ظرف دو روز آفریده شده یعنی در دو دوره و طی دو مرحله و روزیهای زمین در ظرف چهار روز یعنی فصول چهارگـانه انـدازه گیری شده است.

پس آنچه از این آیات به دست می آید این است که اولاً: خلقت آسمان ها و زمین با این وصف و شکلی که امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلکه وجود آنها مسبوق به یک ماده متشابه متراکم و گردهم آمده ای بوده که خدا اجزاء آن را از هم جدا کرده و در دو برهه زمانی یعنی دو نوبت به صورت زمین درآورده و آسمان نیز به صورت دود (یا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز کرده و در دو برهه زمانی به صورت هفت آسمان درآورده است.

ثانیا: این موجودات زنده که می بینیم همگی از آب به وجود آمده اند و بنابراین مـاده زنـدگـی همـان ماده آب است.

با آنچه گفتیم معنی آیه مورد بحث واضح می شود.

« ... هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَرْضَ فی سِتَّةِ اَیّامٍ...! » مراد از «خلق» که در این جا آمده همان گرد آوردن و جدا کردن و باز کردن اجزاء آسمان و زمین از سایر مواد

مشـابه و مـتراکـمی است کـه با آن مخلوط بوده است.

اصل خلقت آسمان ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمین هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره دیگر برای کارهای دیگـر بـاقی مـی ماند. « وَ کـانَ عَـرْشُهُ عَلَی الْمآء ! » مـعنای این جـمله ایـن است که: عرش خـدا روزی که آسمـان ها و زمـین را آفـریـد بر آب بـود.

تعبیر قرار داشتن عرش خدا روی آب کنایه از آن است که ملک خدا در آن روز بر این آب که ماده حیات است قرار گرفته بود. زیرا عرش ملک مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روی یک چیز یعنی قرار داشتن و ملک و سلطنت بر آن چیز. مراد از «استواء» بر ملـک نیـز در دست گـرفتـن ملـک و شـروع بـه تدبیر ملک است.⁽¹⁾

وحـدت مـاده اولیّـه آفرینش جانداران

« وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دابَّةٍ مِنْ ماءٍ ... ! » (45/نور)

« و خــدا همه جنبنـدگان را از آبی آفریده ... ! »

او تمامی جانداران را از آبی خلق می کند و در عین حال وضع هر حیوانی با حیوان دیگر مختلف است، بعضی ها با شکم راه می روند، مانند مارها و کرم ها و بعضی دیگر با دو پا راه می روند مانند آدمیان و مرغان و بعضی دیگر با چهار پا راه می روند چون چهارپایان و درندگان و اگر به ذکر این سه نوع اکتفا کرد برای اختصار بود و غرض هـم با ذکــر همین هـا تـأمیـن می شـد (و گـرنـه اختـلاف از حـد شمـار بیــرون است.)

جمله « یَخْلُقُ ما یَشاءُ ! » تعلیل همین اختلافی است که در جانداران گذشت که چرا با یک ماده این همه اختلاف پدید آمد، می فرماید: که امر این اختلاف بسته به مشیت خداست و بس، او اختیار دارد و می تواند فیض خود را عمومیّت دهد تا مانند نور عام و رحمــت عــامــه همــه خلــق از آن بهره مند شوند و می تواند که آن را به بعضی از خلایق خود اختصاص دهد، تــا چــون نور خاص و رحمت خاصه، بعضی افراد از آن بـهـره مـند شـــونـد.⁽²⁾

قـانـون خلـقـت

نظـام عمومی جهان و قانون ثابت در آن

« اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ...لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یَـعْـقِـلُـونَ!» (164 / بـقــره)

این اجرام زمینی و آسمانی که از نظر حجم و کوچکی و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند. عالمی که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه دیگر اثر می گذارد و هر جزءاش در هر کجا که واقع شده باشد از آثاری که سایر اجزاء در آن دارند متأثر می شود، جاذبه عمومی اش یکدیگر را به هم متصل می کند، نورش و حرارتش همچنین و با این تـأثیـر و تـأثـر سنّت حـرکــت عمـومی و زمـان عمـومی را به جریان می اندازد.

و این نظام عمومی و دایم و تحت قانونی ثابت است و حتی قانون نسبیّت عمومی هم که قوانین حرکت عمومی در عالم جسمانی را محکوم به دگرگونگی می داند، نمی تواند از اعتراف به این که خودش هم محکوم قانون دیگری است، خودداری کند، قانونی ثابت در تغییــر و تحــول (یعنـی تغییـر و تحـول در آن قــانـون ثــابـت و دایمی می باشد.)

و از سوی دیگر این حرکت و تحول عمومی، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتی خاص به خود، دیده می شود. در بین کره آفتاب و سایر کراتی که جزو خانواده این منظومه اند، به یک صورت است و هر چه پایین تر می آید، دایره اش تنگ تر می گردد، تا در زمین ما در دایره ای تنگ تر، نظامی دیگر به خود می گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابـرها و ریزش بارانها در تحت آن نظام اداره می شود.

باز این دایره نسبت به موجوداتی که در زمین پدید می آیند، تنگ تر می شود و در آن دایره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست می شود و باز این دایره در

خصوص یک یک انواع نباتات و حیوانات و معادن و سایر ترکیبات تنگ تر می شود تا آن که نوبت به عناصر غیرمرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئی که تا کنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنی الکترون و پروتون، که تازه در آن ذره خرد، نظامی نظیر نظام در منظومه شمسی می بینیم، هسته ای در مرکز قرار دارد و اجرامی دیگر دور آن هسته می گردند، آن چنان که ستارگان به دور خورشید در مدار معین می گردند و در فلکی حساب شده، شنا می کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، می بیند که نظامی است دقیق و عجیب و دارای تحولات و دگرگونگی هایی مخصوص به خود، دگرگونگی هایی که اگر نبود، اصل آن عالم پای بر جای نمی ماند و از هم پاشیده می شد، دگرگونگی هایی که سنّت الهی با آن زنده می ماند، سنتی که عجایبش تمام شدنی نیست و پای خرد به کرانه اش نمی رسد.

اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانها بیش از یک عالم و یک نظام نمی بینی و اگر از بالا شروع کنی و در آخر ذره ای از آن را تجزیه کنی، تا به مولکول برسی، باز می بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزی کم نشده، با این که هیچ دوتا دوتا از این موجودات را مثل هم نمی بینی. پس روبرهم عالم یک چیز است و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمــامی اجــزایش مسخــر بــرای یک نظــام است، هر چند که اجزایش بسیار و احـکامش مـختلــف است، « وَ عَنَـتِ الْـوُجُـوهُ لِلْحَـیِّ الْقَیُّومِ - و چهـره هـا در مقـابـل خــدای حــیّ و قیــوم متـواضـع شـود ! » (111 / طه)⁽¹⁾

قـانـون علیّـت و تـأثیـر و تـأثـر در اجـزای عـالم

« ... لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ ! » (102 / انعام)

تمامی اجزای عالم با همه اختلافی که در هویّت ها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومی فعلی و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می کند و با این تأثیر و تأثر و فعل و انفعال التیام و ارتباطی که در سرتاسر نظام حکمفرماست به وجود می آید و این همان قانون علیّت عمومی در اجزای عالم است. قرآن کریم نیز آن قانون را تصدیق و امضاء کرده و به همین قانون در مسأله وجود صانع و توحید او و قدرت و علم و سایر

صفاتش استدلال کرده و اگر این قانون صحیح نبود و عقل و تجربه ما در تشخیص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحیح نبود. خدای سبحان در موارد بسیاری از کلام خود از طریق صفات علیای خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات کرده است. قرآن نیز مسأله حکمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستی قبول داشته و تصدیق دارد که بــرای هــر چیــزی و بــرای عــوارض هر چیــزی و بــرای هر حادثه ای از حوادث علتی یا عللی که وجود آن را اقتضا می کند و با فــرض نبــودن آن وجودش ممتنع است، این آن چیزی است که بدون تردید هر کسی در اولین برخورد و دقت در آیات فوق می فهمد.⁽¹⁾

ارتباط قانون علیّت با مشیّت الهی

« وَ لَــوْ اَنَّنــآ نَــزَّلْنــا اِلَیْهِـمُ الْمَلآئِکَـةَ وَ کَلَّمَهُـمُ الْمَـوْتـی؟ » (111 / انعـام)

گرچه نظام عالم خلقت با همه عرض عریضی که دارد محکوم به قانون علت و معلول است و بر طبق این قانون جریان دارد، لکن این علل و اسباب خود محتاج به خدای تعالی هستند و از ناحیه خود استقلال ندارند و خـلاصه خـداوند با اجرای این نظــام دستبنــد بــه دست خــود نــزده، علــل و اسبــاب وقتی اثر خود را می کنند که خداوند خــواستــه و اذن داده بـاشــد.⁽²⁾

قانون علیّت تامه

« وَ اِذا اَرَدْنــا اَنْ نُهْلِـکَ قَـرْیَـةً اَمَـرْنـا مُتْـرَفیهـا فَفَسَقُـوا فیها... ! » (16 / اسراء)

شکی نیست که قانون علیّت و معلولیّت قانونی است ثابت و غیر قابل انکار و هر موجود ممکنی معلول خدای سبحان است، حال یا بدون واسطه و یا با چند واسطه و نیز شکی نیست در این که وقتی معلول به علت تامّه اش منسوب شود از ناحیه آن علّت دارای ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند از ناحیه خودش نسبت امکان را داراست.) چون هیچ موجودی تا واجب نشود موجود نمی گردد و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهیم و با آن مقایسه نکنیم جز امکان نسبت دیگری ندارد، حال چه این که خودش فی نفسه و