مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

اشاره

درآمد

این دفتر به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز ارتحال علاّمه عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف) به آستان مبارک آن عالم یگانه تقدیم می گردد.

فهرست

عنوان صفحه سرآغاز 7

مقدّمه 11

إجالة الفکر(فاضل هندی)78-23

مقدّمه محقّق 23

مقدّمه 28

فصل:و للمذهب الحقّ وجوه من الحجّة 28

فصل:فی ذکر الأدلّة النقلیّة علی المذهب الحقّ 48

فصل:فی نقل دلائل الأشاعرة 51

خاتمه 71

تجسّم الأعمال(محقّق خواجوئی)136-79

مقدّمه محقّق 79

مقدّمه 85

الفصل الأوّل:فی إمکان تجوهر العرض 87

الفصل الثانی:فی وقوعه فی هذه النشأة 97

الفصل الثالث:فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال و الاعتقادات فی النشأة الآخرة 101

الفصل الرابع:فیما دلّ علی تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصور حسنة 121

وحدت وجود(محقّق خواجوئی)166-137

فصل اوّل:ذکر اوّل مشایخ صوفیان،و اوّل خانقاه ایشان 148

فصل دوّم:در تحدید تصوّف 150

فصل سوّم:در تحدید و تحقیق معنی توحید 151

فصل چهارم:در اصناف اهل تصوّف 158

أجل محتوم(محقّق خواجوئی)182-167

سهو النّبی(محقّق خواجوئی)204-183

فصل:توجیهی برای مسلک شیخ 196

فصل:جواز اسها بر پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله 199

فصل:تحقیقی راجع به عقاید صوفیه و اقسام آنها 201

فصل:جواب از شبهه صوفیّه 203

شرح خطبه شقشقیّه(میرزا ابو المعالی کلباسی)278-205

رسائل فقهی(1)(سیّد حجة الإسلام شفتی)296-279

رسائل فقهی(2)(سیّد حجة الإسلام شفتی)322-297

مطلب اوّل 297

مطلب دوّم 303

مطلب سوّم 303

نجعة المرتاد(علاّمه شیخ محمّد رضا نجفی)520-323

مقدّمه محقّق 323

تقریظ العلاّمة آیة اللّه السیّد الصدر الکاظمی قدّس سرّه 327

متن نجاة العباد 333

کتاب الصلاة 341

المقصد الأوّل:فی المقدّمات 343

المقدمة الاولی:فی أعداد الفرائض و مواقیت الیومیّة منها 343

المبحث الأوّل:فی أعداد الصلاة 343

المبحث الثانی:فی مواقیتها 368

تتمّه 395

المسألة الاولی 397

تنبیهات مهمّات 427

التنبیه الأوّل 427

التنبیه الثانی 434

التنبیه الثالث 438

التنبیه الرابع 439

المسألة الثانیة 441

المسألة الثالثة 450

المسألة الرابعة 452

المسألة الخامسة 452

المبحث الثالث:فی الأحکام 482

«سرآغاز»

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

بی تردید،احیاء و عرضه پسندیده میراث کهن و ارزشمند سلف صالح و به تعبیر دیگر،ستردن غبار غربت از چهره غمبار درهای گرانسنگی-که عنوان مخطوطات و نفایس به خود گرفته-و هریک در گوشه ای از گنجینه های شخصی و عمومی،کناره انزوا و عزلت گزیده،کاری است سترگ و در حقیقت،نوعی پاسداشت فرهنگ دینی و ملّی است.ثمره شیرین این فرایند دشوار و خطیر،بازسازی و بازآفرینی آثار ارزنده عالمان و اندیشمندان و در نتیجه آشناسازی نسل امروز با افکار و آراء ارجمند پیشینیان است.بدین سبب،بی اعتنایی به میراث کهن سلف صالح نوعی خامی و ناپختگی است، چرا که اساسا فرهنگ ما ترکیبی از میراث و رسالت است،میراثی بزرگ و رسالتی سترگ،رسالت بدون میراث،اصالت لازم را ندارد و میراث جدا افتاده از رسالت هم از جاذبه کافی برخوردار نیست.

آنچه در این مجال کوتاه گفتنی است،آنکه در فرایند احیاء و عرضه میراث مکتوب، چهار مرحله اساسی باید طی شود.نخست:حفظ و نگهداری،دوّم:تصحیح و احیاء، سوّم:پالایش انتقادی،چهارم:بهسازی و ساده سازی(حفظ التراث،تصحیح التراث، نقد التراث،تیسیر التراث).

به دیگر سخن،این چهار مرحله،مسئولیّتهای ما در قبال اندوخته های علمی و فکری گذشتگان و به تعبیر دقیق تر،در برابر ذخیره تابناک تشیّع است.اگر به این وظایف دشوار، به درستی،قیام و اقدام شود،پیوند نسل امروز با میراث سلف برقرار می گردد و گذشته به حال،پیوند می خورد.

بنابراین احیاء و عرضه میراث مکتوب،نه نبش قبر است و نه حفّاری در کویر و نه امری سهل و کم فایده-چونانکه برخی از سر سطحی نگری،به چنین امری معتقد گشته اند-بلکه کاری است لازم و پرسود و بایسته و پربار.

خوشبختانه در دهه اخیر،تلاشهای ارزشمندی در این راستا صورت پذیرفته که در همین جا،از باب«الفضل لمن تقدّم»از مجموعه های نفیسی همچون«میراث اسلامی ایران»،«میراث فقهی»،«میراث حدیث شیعه»و«گنجینه بهارستان»که از هریک از آنها تاکنون شماری چند منتشر و در معرض بهره برداری اهل تحقیق قرار گرفته است،یاد می کنیم و همه این تلاشهای خالصانه را ارج می نهیم.

در همین راستا،حوزه علمیه اصفهان،نیز قصد آن دارد که به تنظیم و عرضه مجموعه ای با نام«میراث حوزه اصفهان»اقدام نماید.بدین جهت،مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان،که از مراکز نوپای این حوزه مقدّسه است و به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی»تأسیس گردیده،عهده دار این مهمّ شد و اینک نخستین دفتر از این مجموعه را تقدیم می نماید.

چنانکه می دانیم،حوزه علمیه اصفهان حوزه ای کهن و ریشه دار است که سابقه تاریخی آن به صدها سال پیش از این بازمی گردد-گزارشی از تاریخ این حوزه بزرگ در مقدّمه همین دفتر آمده است-و در حقیقت سلف حوزه علمیه عظیم الشأن قم محسوب می شود و بدین سبب گنجینه ای بس فاخر و نفیس از تراث علمی تشیّع را در خود پروریده است.

«میراث حوزه اصفهان»،با هدف احیاء و عرضه ذخائر این گنجینه گرانسنگ و

بهره مندسازی محقّقان از آثار و نوآوری های مفاخر این حوزه مقدّسه،در زمینه های مختلف علوم اسلامی،منتشر و به محضر پژوهشگران و ارباب فضل تقدیم می گردد.

هریک از دفترهای این مجموعه،مشتمل بر رساله های کوتاهی است که در حجم یک کتاب نیستند و تاکنون منتشر نشده و یا به شکل مطلوب در اختیار محقّقان قرار نگرفته اند.اولویت نخست در این کار با آثاری است که تاکنون به چاپ نرسیده و سپس رساله های مطبوعی که از چاپ فنّی برخوردار نشده است.

در دفتر نخست از این مجموعه،نه رساله از این میراث گرانسنگ،احیاء و عرضه شده است:رساله«اجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»اثر علاّمه شیخ بهاء الدین فاضل اصفهانی(1062-1137 قمری)رساله«تجسّم الأعمال»،رساله «وحدت وجود»،رساله«أجل محتوم»و رساله«سهو النّبی»،که هر چهار رساله از آثار علاّمه محمد اسماعیل خواجویی(متوفی 1173 قمری)است،رساله«شرح خطبه شقشقیّه»اثر علاّمه میرزا ابو المعالی کلباسی(1247-1315)«دو رساله فقهی»اثر علاّمه سید محمد باقر موسوی شفتی(1175-1260 قمری)و بالاخره رساله«نجعة المرتاد»،اثر علاّمه ابو المجد شیخ محمد رضا نجفی(1287-1362 قمری).

در آستانه نشر دفتر اوّل از مجموعه«میراث حوزه اصفهان»،که آن را آغاز یک تجربه جدید می انگاریم،همه ارباب فضل و اهل تحقیق را به همکاری و مساعدت می طلبیم و امید واثق به نقد و نظر و پیشنهادهای راهگشای آنان داریم.

دفتر نخست از این مجموعه را به مناسبت سیصد و پانزدهمین سال رحلت فخر مفاخر حوزه علمیه اصفهان حضرت علاّمه محمد باقر مجلسی قدّس سرّه،به پیشگاه آن علاّمه جلیل القدر تقدیم می داریم.همو که سه حرکت بزرگ را در حوزه علمیه اصفهان پایه گذاری کرد و از این پایگاه،آثار پربار این سه حرکت را به شکل یک مکتب فراگیر به سایر نقاط منتشر ساخت:نخست:تدوین دائرة المعارف بزرگ حدیث تشیّع یعنی «بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار»،با رویکرد حفظ میراث شیعه از

نابودی و پراکندگی.دوّم:شرح و تفسیر روایات و کتب روایی با انگیزه عمق بخشی به معارف حدیثی و تبیین دشواریها و فتح اسرار و حلّ معضلات آن،و سوّم:عمومی سازی معارف حدیثی و ترجمه روایات و برگردان متون روایی به فارسی با هدف گسترش فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام در میان عموم.از همین روست که علی رغم گذشت بیش از سه قرن از رحلت آن عالم اندیشمند،نام بلندآوازه و نقش برجسته او در حوزه های علمیه و بلکه در سراسر جامعه دینی،همچنان زنده و پویاست.

در خاتمه سخن،بعد از آنکه خداوند را در عنایت توفیق برای انجام این خدمت فرهنگی،سپاس می گزاریم،از مسئولان،محقّقان و دست اندرکاران مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان به ویژه مدیر فاضل آن حجة الاسلام و المسلمین سیّد احمد سجّادی و یکایک محقّقان و پژوهشگران محترمی که در تصحیح متون و رساله های این دفتر،سعی وافری مبذول داشته اند،بالأخص محقّق ارجمند جناب آقای رحیم قاسمی که در تدوین این دفتر تلاش نموده اند،و نیز از عزیزانی که نسخ این رساله ها را در اختیار قرار داده اند،صمیمانه تشکر و قدردانی کرده و توفیقات یکایک آنان را از خداوند سبحان مسألت می کنیم و نیز از آن یکتای بی همتا می خواهیم که توفیق استمرار هرچه بهتر این مجموعه را عنایت فرماید.بمنّه و کرمه.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین.

رمضان المبارک 1425 هجری قمری-آذرماه 1383 هجری شمسی.

حوزه علمیه اصفهان

دفتر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری

محمد حسن مظاهری

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه

اشاره

در ابتدای قرن دهم،مدارس و حوزه های علمی شیعیان در ایران،به دلیل فشارهای موجود هیچ رونقی نداشت و پایگاه های علمی تشیّع در شهرهای حلّه،بحرین و جبل عامل متمرکز بود.

حوزه علمیّه حلّه با وجود عالمانی همچون محقّق حلّی(م 676)،علاّمه حلّی (م 726)و خاندان آل طاوس،عظمت خاصّی داشت و کلام و فقه جعفری در آن رشد زیادی نمود.حاصل این حوزه کتاب هایی همچون:تذکرة الفقهاء،قواعد الاحکام، کشف المراد و نهایة المرام است که در نوع خود بی نظیر می باشد.

در حوزه علمیّه بحرین،فقه متّکی به اخباری گری رونق فراوانی داشت و آثار علمی پرباری چون:الحدائق الناضرة،غایة المرام،مدینة المعاجز و تفسیر البرهان،از ثمرات این حوزه است.

در جبل عامل نیز با تلاش محمّد بن مکی-شهید اوّل(م 786)-پایه های حوزه ای بنا گذارده شد که حاصل آن نوآوری در علم فقه بود که با مجاهدت های فراوان شهید

ثانی(م 965)و حسین بن عبد الصمد حارثی(م 984)کامل گشت و کتبی همچون لمعه دمشقیّه و شرح آن نگاشته شد که هنوز هم بر جبین علم فقه می درخشد.

با ظهور دولت صفویّه فرصت جدیدی در اختیار علمای شیعه قرار داده شد.شاه اسماعیل پانزده ساله پس از پیروزی بر پادشاه شیروان و کشتن فرخ یسار و لشکرکشی به نخجوان و تصرّف شهر تبریز(سال 907 ه.ق)با اتّکا به سلف خود ⁽¹⁾و با حمایت لشکریان صوفی منش خویش که همه از مریدان و هواداران صفویه بوده و شاه اسماعیل را مرشد خود می دانستند، ⁽²⁾خود را پادشاه ایران خواند و حکومت صفویّه را بنیان گذارد و تشیّع را مذهب رسمی ایران اعلام کرد.

در آن دوران،شهرهای ایران با نبود عالمان شیعه و کمبود کتب شیعی مواجه بود،به گونه ای که شاه اسماعیل و یارانش بعد از اعلام رسمیّت مذهب تشیّع در تبریز،در یافتن کتابی که مردم بر طبق آن به وظایف دینی خود عمل کنند،دچار مشکل بودند و بالاخره

جلد اوّل کتاب قواعد الاسلام علاّمه حلّی را از قاضی نصر الله زیتونی گرفته،استنساخ نمودند و تعلیم و تعلّم مسائل دینی را آغاز کردند. ⁽¹⁾عالمان شیعی ایرانی نیز یا از عالمان سنّی شیعه شده ای بودند که خود نیاز به فهم بیشتر مسائل دینی و شیعی داشتند و یا از عالمانی بودند که به دلیل دوری از مراکز علمی شیعه،از سطح علمی بالایی برخوردار نبودند و برخی نیز تصوّف و تشیّع را درهم آمیخته بودند.

بدین ترتیب حضور علمای بزرگ عرب تبار،ضرورتی اجتناب ناپذیر بود.ازاین رو شاه اسماعیل از علمای شیعی عرب تبار برای حضور در ایران دعوت به عمل آورده و بر این دعوت اصرار می ورزید.چرا که اوّلا تفکّر صوفی مأبانه حاکم نمی توانست جامعه را اداره کند و وضعیّت جامعه و مردم،نیاز به علما و اندیشه آنان در تمامی زمینه ها داشت و ثانیا حضور عالمان می توانست از قدرت قزلباشان بکاهد.

همچنین نباید از تسلّط علمای شیعه بر مبانی فقهی و کلامی اهل سنّت و مجادله های نظری آنها با اهل سنّت غافل شد.چرا که این تسلّط می توانست حکومت صفویّه را در رویارویی نظری با دولت عثمانی از یک طرف و خیل عظیم سنّی های داخلی از طرف دیگر یاری دهد.

با این دعوت روند فزاینده ای از حضور علما در ایران آغاز گشت.در ابتدا،مهاجرت علما به ایران،با کندی و احتیاط صورت گرفت.شاید اوّلین عالم برجسته ای که دعوت صفویه را قبول نموده،نور الدّین علی بن حسین عبد العالی،معروف به محقّق کرکی بوده که همزمان با لشکرکشی شاه اسماعیل به مرو و شکست دادن لشکریان ازبک و قتل

محمد خان شیبانی(حدود سال 916 ه.ق)به ایران آمد.غیر از محقّق کرکی،عالم دیگری حاضر به همکاری با شاه اسماعیل نبود.علی بن هلال جزائری(استاد محقّق کرکی)و علی بن عبد العالی میسی(استاد شهید ثانی)ظاهرا هیچ همکاری ای با دولت صفویّه نداشته اند.

محقّق کرکی نیز با مخالفت علمایی همچون شیخ ابراهیم قطیفی(م 950) ⁽¹⁾روبرو بود.ولی آن عالم فخیم موقعیت را شناخته و درک کرده،حضور خود را موجب استحکام تشیّع می دانست.مهم ترین کار محقّق کرکی در ایران،تقویت پایه های نظری تشیّع و تأسیس حوزه های علمیّه،به خصوص در شهرهای اصفهان،قزوین و کاشان،و تربیت شاگردانی بوده که علوم دینی را در میان مردم ایران گسترش دهند.

با مرگ شاه اسماعیل در سراب و سلطنت پسرش شاه طهماسب ده ساله(930 ه.ق)به تدریج تعداد مهاجرت ها افزایش یافت و پادشاه نوجوان توانست آشوب های داخلی را خاتمه،و چهار بار لشکریان دولت عثمانی را(بدون رویارویی مستقیم) شکست دهد،و قرارداد صلح سی ساله ای با آنان منعقد کرده،به دفع ازبکان بپردازد،و نشان دهد از پدر خویش درایتی بیشتر دارد.

وی که در ظاهر از متدیّن ترین شاهان صفویه بود،به نقل تاریخی در سال 939 از جمیع گناهان و مناهی توبه کرد ⁽¹⁾و تقدّس و تعبّد را پیشه خود ساخت که تا پایان عمر (سال 984)ادامه داشت. ⁽²⁾

در عصر وی علما،اقتدار و نفوذ زیادی یافتند و تعدادی از آنان همچون شیخ علی منشار و حسین بن عبد الصمد حارثی به همراه فرزندش-شیخ بهائی-به ایران آمدند،و همچنین محقّق کرکی نیز که از ایران به نجف عزیمت کرده بود،مجدّدا با اصرار و دعوت حضوری شاه طهماسب به ایران بازگشت،و همگان با دستاوردهای علمی و مذهبی خود،حوزه علمیّه اصفهان را که پایگاه اصلی علمای شیعه گردیده بود تقویت نمودند.مورّخان از روابط دوستانه عالمان و شاه طهماسب بسیار یاد کرده اند.

با مرگ شاه طهماسب و پادشاهی شاه اسماعیل دوم(984 ه.ق)و گرایش وی به اهل سنّت،علمای شیعه در انزوا قرار گرفتند و شاه اسماعیل چهل ساله که بیست سال از عمر خود را در قلعه ی قهقهه محصور گذرانده بود،در پی انتقام از اعمال پدر خود برآمد،و علمایی که متّهم به تسنّن بودند همچون میرزا مخدوم شریفی را در کنار خود جای داد،و علمای شیعه و از جمله میر سیّد حسین کرکی و عبد العالی-فرزند محقّق کرکی-که در دوره شاه طهماسب احترام و اعتبار بسیاری داشتند را طرد نمود و حتّی در صدد قتل آنان برآمد. ⁽³⁾

حکومت مستبدّانه شاه اسماعیل دوم،یک سال بیشتر طول نکشید و پس از آن، حکومت به سلطان محمّد خدابنده رسید که در طول ده سال حکومت خود،هیچ لیاقتی از خود نشان نداد و تمامی امور به دلیل نابینا بودن وی،به دست دیگران اداره می شد.

بی لیاقتی شاه تا آنجا پیش رفت که حتّی نتوانست مانع قتل همسرش شود و قزلباشان او را در حضور شاه به قتل رساندند.

با ظهور شاه عباس-که به طور اتّفاقی از فرمان قتل شاه اسماعیل دوّم جان سالم به در برده بود-عالمان زیادی در پناه امنیّت و آرامش ایجاد شده در طول حکومت وی رشد کردند و همه روزه بر استحکام حوزه علمیّه اصفهان افزوده گشت.در این زمان بود که مدارس علمیّه زیادی بنا و جلسات متعدّد درسی برپا شد.

بزرگترین حامی شاه عباس در آن دوران-که شیعیان یازده سال هرج ومرج را پشت سر گذارده بودند و دشمنی همچون عثمانیان که فتوا به کفر شیعیان و جواز قتل آنان داده بودند داشتند-بهاء الدین عاملی معروف به شیخ بهائی(م 1030)بود.وی علاوه بر تدریس در حوزه اصفهان و تربیت شاگردانی همچون صدر المتألّهین(م 1050)و تألیف دهها اثر ارزنده در علوم و فنون مختلف،روابط خوبی با شاه عبّاس داشت و بدین سبب منصب شیخ الاسلامی اصفهان را نیز عهده دار بوده و در بعضی از سفرها و جنگ ها،شاه را همراهی می کرد،گرچه خود از همراهی با شاه گلایه ها داشت. ⁽¹⁾

شاه عبّاس نیز با آنکه به مناسک مذهبی اعتنایی نمی کرد و مشروب می خورد ⁽¹⁾و روزه نمی گرفت، ⁽²⁾با پای پیاده به مشهد می رفت و در جلسات علما شرکت می جست ⁽³⁾و نهایت احترام را به آنان می نمود.

در دوره حکومت شاه عبّاس(از سال 996 تا 1038)و در فضای آرامش ایجاد شده در آن دوران،عالمان دینی پایه های حوزه علمیّه اصفهان را چنان مستحکم کردند که نه تنها با بی لیاقتی بعضی از پادشاهان بعدی صفوی-همچون شاه سلیمان(1077 تا 1105)و شاه سلطان حسین(1105 تا 1135)که همّت خود را صرف امور شهوانی و رسیدگی به حرم سرا می کردند-بلکه با فروپاشی حکومت صفویّه(1135 ه.ق)و فتنه های افاغنه و آشوب های قبل از استقرار دوره قاجار نیز،هیچ خللی به آن وارد نشد و تا اواخر دوران قاجار و حتّی حکومت ستم شاهی رضا شاه پهلوی،و علی رغم فشارهای زیاد او بر عالمان و حوزه های علمیّه،حوزه علمیّه اصفهان همچنان از

حوزه های مطرح شیعه بوده و در هر دوره شاهد نوآوری های علمی و تربیت بزرگانی همچون صدر المتألّهین،میرداماد،فیض کاشانی،سیّد شفتی،حاجی کلباسی، جهانگیر خان قشقائی،آخوند کاشی،آیة اللّه العظمی بروجردی،مرحوم حاج آقا رحیم ارباب و...در این حوزه هستیم.

این تلاش که بالغ بر چهار قرن استمرار داشت،باعث شد اصفهان خاستگاه مهم ترین مکاتب فکری و دینی و مرکزیّت علمی شیعیان قرار گرفته،جویندگان دانش در سراسر ایران و جهان اسلام را به سوی خود سرازیر سازد.

تألیف هزاران اثر علمی و تحقیقی در زمینه های مختلف علوم اسلامی به دست عالمان این دیار،ویژگی برجسته این دار العلم تشیّع بلکه جهان اسلام است که دلالت بر شادابی و پویایی آن دارد و بدین ترتیب حوزه علمیّه اصفهان توانست دو اثر در پیرامون خود باقی گذارد:

اوّل آنکه بعد از گذشت زمانی نه چندان طولانی از تأسیس،مثل"چشمه"سرازیر گشته،همه را به خیر و برکت خود سیراب ساخت. ⁽¹⁾عالمان آن همانند آب زلال این چشمه به نقاط مختلف روانه گشته و هریک منشأ آثار فراوان گشتند.

مرحوم وحید بهبهانی از اصفهان مهاجرت کرد و حوزه علمیّه کربلا و سپس نجف را رونق بخشید و افرادی همانند:شیخ جعفر کاشف الغطاء،علاّمه بحر العلوم،صاحب جواهر،شیخ انصاری و...از این آب زلال بهره بردند.مرحوم آیة اللّه العظمی بروجردی

نیز حاصل همین حوزه اصفهان بود که توانست افکار فقهی و اصولی مرحوم آیة اللّه العظمی سیّد محمّد باقر درچه ای و دیگران را به حوزه نوپای قم منقال سازد،آن را جلایی دهد و استحکام علمی بخشد.

در فلسفه و کلام نیز بزرگانی همچون شاگردان ملا علی نوری با مهاجرت به تهران به بسط افکار فلسفی حوزه علمیّه اصفهان پرداختند.

همچنین در حدیث،آثار حدیثی علاّمه مجلسی(م 1110 ⁽¹⁾)و شاگردان او همچون سید نعمت اللّه جزایری و دیگران،در تمام گستره قلمرو فرهنگ اسلامی پراکنده گشته و باعث رواج مکتب اهل بیت گردید.

دوّم آنکه نوآوری در آثار علمی این حوزه،آن چنان زیاد است که چنانچه تحقیق شایسته ای درباره ی رجال و بزرگان و آثار آنان صورت گیرد،تنها می توان دورنمایی از چهره درخشان علمی و فرهنگی این حوزه و شهر را به نمایش گذاشت.چرا که حوادث تلخ و ناگوار تاریخی(از جمله حمله افاغنه به ایران)بسیاری از آثار مکتوب علمی و منابع مربوط به حیات علمی این حوزه را از بین برده،و چه بسیار عالمان فرزانه ای که از آنان تنها نامی در منابع ذکر شده و هیچ اطّلاعی از حیات پربار و آثار وجودی شان در دست نیست.

مکاتب علمی اصفهان طیّ قرون اخیر دربردارنده ی نوآوری ها و تحقیقات عمیق در

زمینه های حدیث،فقه،اصول،کلام و حکمت بوده و علاوه بر آن در سایر علوم چون ریاضیّات و هیئت و نجوم و طب و ادبیات نیز نوابغ برجسته و کم نظیری از این شهر ظهور کرده اند.امّا در این میان سه مکتب فکری،از اهمیّت بیشتری برخوردار است،این مکاتب فکری عبارتند از:

1.مکتب فقهی که بزرگانی چون ملاّ عبد اللّه تستری،ملاّ محمّد باقر سبزواری،فاضل اصفهانی(هندی)و آقا جمال الدین خوانساری آن را پایه گذاری و ترویج کرده اند.

مجدّد بزرگ علاّمه وحید بهبهانی از ثمرات این مکتب است که طبقه ی بعدی فقهای این شهر چون:سیّد شفتی،حاجی کلباسی،شیخ محمّد تقی رازی،آقا محمّد علی هزارجریبی،سیّد محمّد شهشهانی،حاج ملاّ حسینعلی تویسرکانی،حاج محمّد جعفرآباده ای و میر سیّد حسن مدرّس مطلق،همگی از شاگردان مکتب او به شمار می روند.

2.مکتب حدیثی که علاّمه محمّد باقر مجلسی و پدر بزرگوارش مولی محمّد تقی مجلسی چهره های بارز این مکتب به شمار می روند و شاگردان این مکتب چون:سیّد نعمت اللّه جزایری،ملاّ صالح مازندرانی و شیخ عبد اللّه بحرانی-صاحب عوالم-با آثار فراوان خود آن را ادامه داده و ترویج نموده اند.

3.مکتب فلسفی که چهره های برجسته آن:میرداماد،میرفندرسکی،آخوند ملاّ رجبعلی تبریزی،هرکدام شاگردانی را در مکتب خویش پرورش داده اند و در نهایت حکمت متعالیه صدر المتألّهین بر اثر همّت بزرگانی چون آقا محمّد بیدآبادی،ملاّ اسماعیل خواجوئی،ملاّ علی نوری و شاگردان آنان،رواج کامل یافته و از این شهر به

سایر مجامع علمی گسترش پیدا کرده و منتقل گردید.

وجود صدها اثر و رساله علمی کوچک و بزرگ چاپ نشده از متفکّران حوزه علمیّه اصفهان که در کتابخانه های مختلف به طور پراکنده نگهداری می شود و لزوم احیای اندیشه های نابی که در اثر مخطوط بودن،تاکنون در اختیار محقّقان قرار نگرفته است، «مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان»را-که به امر ریاست معظّم حوزه علمیّه اصفهان مرجع عالی قدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه العالی)به منظور نشر معارف نورانی اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام تأسیس گردیده است-بر آن داشت تا احیای این تراث علمی را وجهه همّت قرار داده و گامی دیگر در راستای ترویج علم و فرهنگ تشیّع بردارد.در این مسیر یکی از برنامه های این مرکز-علاوه بر تحقیق آثار مستقل-نشر رسائل مختصر علمی است که از این پس تحت عنوان«میراث حوزه اصفهان»و در هر دفتر شماری از آن احیا و به صورت محقّق به چاپ خواهد رسید.

ان شاء اللّه تعالی.

دفتر حاضر،اوّلین مجلّد از این مجموعه است که به مناسبت سیصد و پانزدهمین سالروز وفات علامه عالی مقام محمّد باقر مجلسی(اعلی اللّه مقامه الشریف)به آستان مبارک آن عالم یگانه دوران تقدیم می گردد.

سپاس و تقدیر:

در پایان بر خود لازم می دانم پس از حمد و سپاس الهی،از عنایات زعیم حوزه علمیّه اصفهان،حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری(مدّ ظلّه)به این مرکز تشکّر نمایم.

پس از آن از مسؤول محترم دفتر ایشان،فاضل ارجمند جناب آقای محمّد حسن مظاهری سپاسگزاری می کنم.سپس از همکاران و محقّقان گرامی که با ارائه تحقیقات و تصحیحات خود،ما را در نشر آن یاری کردند و ان شاء اللّه از این پس نیز یاری خواهند کرد،به ویژه از دوست و محقّق گرامی جناب آقای رحیم قاسمی که علاوه بر ارائه سه تحقیق،با حوصله زاید الوصفی به تصحیح نهایی و نظارت بر کلیّه مطالب ارسالی پرداختند،قدردانی نموده،و نیز از جناب آقای عباسعلی داوری که بعضی از متون را مطالعه و نظرات اصلاحی ارائه داشته و زحمات مربوط به امر چاپ و توزیع این اثر را نیز عهده دار خواهند بود،تشکر می نمایم و سپاسی دیگر از سرکار خانم لیلا محسن پور که امر حروف چینی این اثر را به عهده گرفتند.

«اللّهم لک الحمد بدیع السّماوات و الارض»

سیّد احمد سجّادی

مدیرعامل مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان

بیست و هفتم رمضان المبارک1425/

إجالة الفکر علاّمه شیخ بهاء الدین فاضل اصفهانی(1137 ه.ق) تحقیق:رحیم قاسمی

[مقدمه مؤلف]

علاّمه شیخ بهاء الدین محمّد بن تاج الدین حسن اصفهانی از فقهای نامدار جهان تشیّع است که با تألیف اثر گرانقدر فقهی«کشف اللثام فی شرح قواعد الأحکام»نام خود را جاودانه،و جهان علم را رهین منّت خود ساخته،این چهره درخشان از کسانی است که در خردسالی از تحصیل بسیاری از دانشهای زمان خود فارغ شده و از همان سنین به تألیف و تدریس پرداخته است.

وجه ملقّب شدن او به فاضل هندی آن است که در سنین خردسالی به همراه پدر دانشمند خود سفری به هندوستان نموده و چند سالی در آنجا ساکن گردیده است.

علاّمه زنوزی در«ریاض الجنّة»برخی از قضایای شگفت انگیز این سفر،و مناظره این نابغه خردسال با دانشمندان غیرشیعی آن دیار را نقل کرده است. ⁽¹⁾

فاضل اصفهانی به جز«کشف اللثام»آثار ارزشمند دیگری نیز تألیف کرده که مهم ترین آنها عبارتند از:

1-المناهج السویّة،که شرحی است مبسوط بر شرح لمعه شهید ثانی و هنوز به چاپ نرسیده است.

2-عون إخوان الصفا،که تلخیصی عالمانه و مفید از کتاب شفای ابن سیناست و توسط آقایان علی اوجبی و دکتر حامد ناجی اصفهانی تصحیح شده و در حال چاپ است.

3-اللآلی العبقریّه،که شرحی بسیار عالمانه و ارزشمند بر قصیده سیّد حمیری است و اخیرا به چاپ رسیده است.

این عالم فرزانه آثار مختصر فراوانی نیز از خود برجای نهاده که برخی از آنها همچون:بینش غرض آفرینش،حکمت خاقانیّه،الکوکب الدرّی و..به چاپ رسیده است.

رساله«إجالة الفکر فی فضاء مسألة القضاء و القدر»از آثار منتشر نشده فاضل اصفهانی است که اخیرا نسخه آن به همراه چند رساله دیگر از جمله«تحدیق النظر»از تألیفات او در«فهرست نسخه های خطّی کتابخانه های قائن»معرّفی شده،و عکسی از آن به لطف جناب آقای اشکوری در اختیار قرار گرفت.

در این رساله به بحث از مسأله جبر و اختیار پرداخته شده و به تفصیل،دلایل عقیده شیعه و اشاعره مورد بررسی قرار گرفته است.

فاضل محقّق اصفهانی که دارای کتابخانه ای بسیار مهم و غنی بوده و در این رساله مختصر، اقوال زیادی را نقل و نقد نموده است.در تصحیح این رساله،با وجود تلاش و جستجو در منابعی چون:شرح المواقف،شرح المقاصد،المطالب العالیة و...که گمان می رفت مورد استناد فاضل بوده اند،به مآخذ وی که بدون ذکر نام از آنها نقل قول شده دسترسی حاصل نشد.از دو کتاب «التلویح»و«التوضیح»نیز که مطالبی به تفصیل از آنها نقل شده در کشف الظنون و ذیل آن نشانی نیست،ولی از همین رساله معلوم می شود که کتاب«التلویح»از آثار تفتازانی شارح«مقاصد»است.

نکته پایانی این که این رساله در سال«1078»تألیف شده و با توجّه به سال ولادت مؤلّف «1062»معلوم می شود که وی آن را در سن 16 سالگی نگاشته است.همچنین از عبارات آخر رساله:«مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه،المبعّد عن إخوانه و أصدقائه»برمی آید که این رساله در ایّام اقامت چندساله فاضل در هندوستان تألیف شده.

گفتنی است که مرحوم فاضل پس از نقل برخی از اقوال و استدلالات سست و غیرمنطقی علمای عامّه،آنان را سخت به باد انتقاد گرفته و قبل از بیان جواب علمی،برخی کلمات و الفاظ خاص درباره آنان به کار برده که چند مورد از آن،مواردی است که با علامت نقطه چین مشخص شده است.

و الحمد للّه ربّ العالمین

[المدخل]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللّه أحمد علی أن جعلنی من الطائفة الهبرزیّة المحقّة الإمامیّة الاثنا عشریّة،و أظفرنی علی الطائفة العنکبوتیّة المجبّرة القدریّة القذریّة.اللّهمّ فکما لعنت القدریّة علی ألسنة أنبیاءک الکرام،أفض علی أحزابک القدریّة من سحائب الإفضال و الإکرام.و اصلّی علی سیّد أولی القوی و القدر،المبعوث بالقضاء المحتوم إلی کافّة الجنّ و البشر،و علی آله و عترته الطیّبین الطاهرین،سیّما خلفائه ما دارت السبع السداد علی الأرضین.

و بعد،فإنّ باب القضاء و القدر طریق طامس،و لیل ألیل دامس،و بحر لجّیّ لا یدرک قعره،و ظلام لا یتبدّی ثغره،فکم من سالک قد زلّت قدمه،و کم من سارب قد اریقت نفسه و دمه،و کم من غائص لم یعثر علی شیء حتّی انقضی أجله،و کم من والج یأمل نورا فخیّب أمله،و إنّ رسالة«استقصاء النظر فی بحث القضاء و القدر»من مصنّفات البحر القمقام،و الصارم الصمصام،علاّمة العلماء الأعلام،إمام أئمّة فضلاء الأنام،المطهّر عن أدناس النفوس و الأجرام،المبعّد عن أرجاس الأباطیل و الآثام،ناصر أولی الأفهام،مخذل أرباب الأوهام،شیخنا الملقّب بالعلاّمة،و رئیسنا المنقّب بالإمامة،جمال الملّة و الحقّ و الدنیا و الدین،حسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی-أفیض علیه من هوامر فواضل ربّه العلی- کتاب فی إحقاق الحقّ و إبطال الباطل کافی،و لإفهام الضّلال عن نهج الصدق شافی،فأردت أن اوضحه ببیان یشفی من اللهب،و اوجزه بکلام یکفی عن النصب،و اشیّده برکن لا تتضعضع به الوساوس الإبلیسیّة،و اقوّمه بقوائم راسخة لا تتزلزل عند تدافع الکلمات

التلبیسیّة،و الحق به ما زاد من الدلائل و الشکوک،و ما لم یتعرّض له من الإشکالات و الفکوک،و أن اسمّیه ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»و اللّه الموفّق للإتمام،إنّه هو المفضّل المنعام.

مقدّمة

اعلم أنّه لا خلاف بین العقلاء فی أنّ محلّ الأفعال الّتی تصدر عن العبد بلا إکراه هو العبد، لکن اختلفوا فی القدرة الّتی بها تقع تلک الأفعال،فقالت الإمامیّة و المعتزلة:إنّ الأفعال الاختیاریّة للعبد إنّما تقع بقدرته لا بقدر اللّه تعالی.و هذا هو الّذی ذهبت إلیه الحکماء.

و قال جمهور الأشاعرة و الجهمیّة:إنّها واقعة بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،لکنّ الأشاعرة قد امتازوا عن الجهمیّة بأن قالوا:إنّ القدرة علی قسمین:مؤثّرة و کاسبة،فللّه القدرة المؤثّرة،و للعبد الکاسبة،فقد ثبت للعبد أیضا قدرة و إن لم تکن مؤثّرة.

و أمّا الجهمیّة فإنّهم یقولون:لا قدرة للعبد من وجه،فیکون جبرا محضا.

و قال القاضی الباقلانی و أبو إسحاق الأسفرایینی:إنّ فعل العبد واقع بقدرتین:قدرة اللّه، و قدرة العبد.ثمّ افترقا،فقال القاضی:إنّ قدرة اللّه تعالی یتعلّق بأصل الفعل،و قدرة العبد بوصفه،من کونه طاعة أو معصیة.و قال أبو إسحاق:إنّ القدرتین جمیعا یتعلّقان بأصل الفعل. ⁽¹⁾

فصل و للمذهب الحقّ وجوه من الحجّة

و لیعلم أنّ کلّ ما نذکره من الدلائل إنّما هی تنبیهات علی الأمر الضروری الّذی یعرفه کلّ أحد،إلاّ من عاند و کابر،فإنّا نحن معاشر العدلیّة

ندّعی أنّ وقوع الأفعال الاختیاریّة للعبد بقدرته أمر ضروریّ لا شکّ فیه،حتّی أنّه لو سئل الصبیان لحکموا بأنّ أفعالهم صادرة عنهم،حکما لا یقفون فیه؛و لا نفرّق بین حکمهم هذا و حکمهم بأنّ الکلّ أعظم من الجزء،و لذا قال أبو الهذیل العلاّف:إنّ حمار بشر أعقل من بشر، لأنّ حمار بشر یعلم لو أتیت به إلی جدول صغیر و ضربته للعبور فإنّه یطفر،و لو أتیت به إلی جدول کبیر و ضربته فإنّه لا یطفر و یروح عنه،لأنّه فرق بین ما یقدر علی طفره و بین ما لا یقدر علیه،و بشر لا یفرق بین المقدور و غیر المقدور.

هذا ما نقل عن العلاّف،فإنّه لغایة دعوی بداهة هذا الحکم نسب العلم بهذا الحکم إلی الحمار الّذی هو أبلد حیوانات العجم بحیث یضرب المثل ببلادته.

و ممّا یؤیّد ما ذکرنا من الضرورة أنّه إذا ذکر ما ذهبوا إلیه هؤلاء الجهلة عند عوامّهم المتعصّبین فی مذهبهم استنکروه،و نزّهوا مشایخهم عن القول بذلک،و اغتاظوا علی من نقل عنهم مثل هذه الشنیعة.

فلنرجع إلی ذکر الدلائل التنبیهیّة علی ما هو الحقّ:

فالأوّل منها: إنّا نعلم ضرورة أن لا فرق بین حرکتنا ارتعاشا و حرکة أغصان الشجر بالریح،و إنّه فرق بیّن بین حرکتنا اختیارا و حرکة الأغصان بالریح،و ما ذلک إلاّ لأنّ الحرکة الاولی لا تصدر عنّا بل إنّما نحن محلّها،و فاعلها غیرنا،کالریح المحرّک للأغصان،و الحرکة الثانیة إنّما تصدر عنّا و نحن فاعلوها،و حرکة الأغصان بخلاف ذلک

و أمّا ما ادّعوه من الکسب:فإن أرادوا به المحلّیّة فهو فی الأغصان موجود بلا استرابة.

و إن أرادوا به العزم فیلزم أن یکون العازم علی الصعود علی السطح بلا مدرج إذا أصعده آخر فاعلا لهذا الصعود باختیاره،و لا یخفی فساده.

و إن أرادوا به معنی آخر فلیبیّنوه،مع أنّه لیس شیء من المعانی معنی القدرة،فإنّ القدرة لا معنی لها إلاّ صحّة الفعل و الترک،أو کون القادر بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل،و أمّا إطلاقها علی معنی آخر فلیس إلاّ مجرّد اصطلاح.

قیل:مثل العبد فی صدور الفعل مثل القوی الّتی رکّبت فی البدن،فإنّه تنسب إلیها الأفعال مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم،فلا معنی لنسبة الفعل إلیها إلاّ

کونها أسبابا له،فکذا نقول فی قدرة العبد:إنّها سبب لصدور الفعل عن اللّه تعالی،و لا محذور.

أقول:الآن حصحص الحقّ من خاصرة الباطل،و سطعت غرّة الصدق من جبین الکذب المتناقل،فإنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه لا یقال لهذه القوی:إنّ هذه الأفعال اختیاریّة لها،فإذا کانت نسبة قدرة العبد إلی أفعاله کنسبتها إلی أفعالها لزم أن لا یکون أفعاله أیضا اختیاریّة للعبد،و هل هذا إلاّ ما ألزمناه علیهم؟

ثمّ انظر إلی ما فی کلامه من الاضطراب و التشویش،فإنّه شبّه قدرة العبد بالقوی فی السببیّة،فینبغی أن تکون قدرة العبد مثلها فی نسبة الفعل أیضا،أی یقال:إنّ قدرة العبد هی الفاعلة،کما یقال:إنّ هذه القوی هی الفاعلة،باعتبار أنّ کلاّ منهما سبب.

و أمّا نسبة الفعل إلی العبد الّذی له القدرة فکنسبة التغذیة إلی البدن أو النفس الّذی له القوّة،فکما لا یقال:إنّ المغذّی هو البدن أو النفس مع أنّ السبب موجود،فکذا ینبغی أن لا یقال:إنّ الفاعل هو العبد،و إلاّ فما الفرق بینهما.

ثمّ انظر إلی افترائه حیث قال:«مع أنّها لیست بصادرة عنها عند المعتزلة و غیرهم»أ لم یستبن له أنّ من أثبت هذه القوی من العدلیّة قال:إنّ هذه الأفعال صادرة عنها بلا تجوّز و لا مریة فی ذلک قطعا،إنّما ینفیه عنها من نفاها.

و الثانی من الدلائل: إنّه لا یشکّ عاقل فی أنّه یصحّ منّا أن نشکر المنعم علینا المحسن إلینا،و لا شبهة فی أنّ الشکر لیس إلاّ علی الفعل دون المحلّیة أو العزم أو السببیّة،و إلاّ لجاز شکر المنعم-اسم مفعول-فإنّه محلّ،و شکر العازم علی الإنعام الّذی تظهر علامة عزمه بوجه آخر غیر الإنعام،و شکر الإکرام الّذی صار سببا للإنعام،و الکلّ ظاهرة الفساد.

و الثالث:أنّه لو کانت أفعالنا صادرة عن اللّه تعالی لکان أمرنا و نهینا عبثا بل سفها، فإنّ أحدا لا یأمر غیره بفعل نفسه.

و لا یمکن أن یقال:إنّ الأمر و النهی یتعلّقان بالعزم،فإنّا نعلم ضرورة أنّ العزم علی المعصیة لیس معصیة،فلو کان منهیّا عنه لکان معصیة.

و الرابع: إنّه لو کان الفاعل للأفاعیل هو اللّه تعالی لکان یجب أن تنسب إلیه تعالی،

فیقال له:ظالم،ضارب،آکل،زانی،سارق،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و أمّا ما ذکره شارح«المقاصد»من قوله:

«و هذه الشبهة کنّا نسمعها من حمقی العوام و السوقیّة من المعتزلة،فنتعجّب حتّی وجدنا فی کتبهم المعتبرة،فتحقّقنا أنّ التعصّب یغطّی علی العقول،و تعمی القلوب الّتی فی الصدور،و لا أدری کیف ذهب علیهم أنّ مثل هذه إنّما تطلق علی من قام به الفعل لا من أوجد الفعل،أو لا یرون أنّ کثیرا من الصفات قد أوجدها اللّه تعالی فی محالّها و فاقا و لا یتّصف بها إلاّ المحال.نعم،إذا ثبت بالدلیل أنّ الموجد هو اللّه تعالی لزمهم صحّة هذه الشبهة ⁽¹⁾بناء علی أصلهم الفاسد من إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی لإیجاده الکلام فی بعض الأجسام،و کان قول القائل لخصمه:«قولک باطل»حجّة،لکونه کلام اللّه تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.» ⁽²⁾

فهو قول مهجور،قائله عن الحقّ لمهجور،فلانّ کلامه هذا لخبط بعد خبط بعد خبط.

أمّا أوّلا: فلأنّه لم یفرّق بین الأفعال المتعدّیة و بین الصفات اللازمة،فتوهّم أنّه کما یکفی أن یقال لما قام به البیاض:«أبیض»و لا یجوز أن یقال لخالص البیاض:«أبیض»فکذلک یقال لما قام به الضرب و هو الکاسب:«ضارب»،و لا یقال:«ضارب»لمن خلق الضرب بواسطة کسبه،و لم یدر أنّ الفعل إنّما یدور بین الفاعل و المفعول،فإن کان الفعل متعدّیا نسب القیام إلی کلّ واحد من الفاعل و المفعول،و إذا کان لازما فلا ینسب قیامه إلاّ إلی الفاعل،إذ لا مفعول له ینسب إلیه.

و تحقیق ذلک أنّ کلّ حدث تعدّی من الفاعل إلی مفعول فهو نسبة بین الفاعل و المفعول، و کلّ نسبة لا بدّ أن یکون قائما بکلّ من المنتسبین،مثلا الضرب نسبة بین الضارب و المضروب،قائم بهما،و من هنا تقوم الضاربیّة بالفاعل،و المضروبیّة بالمفعول.

و أمّا إذا کان الحدث لازما لا یتعدّی إلی مفعول-کالقیام و القعود-فلیس بنسبة البتّة لیکون له متعلّقان یقوم بکلّ منهما،فیکون له متعلّق واحد هو الفاعل.

فقد علم من هذه الجملة أنّ کلّ حدث فهو إنّما ینسب إلی فاعله أو مفعوله،فإذا نسب إلی

الفاعل اتی باسم الفاعل،و إذا نسب إلی المفعول اتی باسم المفعول،یقال:«ضارب»للفاعل، و«مضروب»للمفعول،و هذا ممّا لا یشکّ فیه المبتدءون فی الصرف،فضلا عن الکاملین فی الکلام.

و أمّا نسبة الفعل بصیغة اسم الفاعل إلی غیر الفاعل فممّا لا یشهد به عقل و لا نقل.و أمّا البیاض و السواد و العلم و غیرها فهی أیضا إنّما تقوم بفاعلها و هو المبیّض و المسوّد و العالم، لا من أوجد البیاض و السواد و العلم،فإنّه إنّما یکون فاعلا للتبییض و التسوید و التعلیم،و هذا ممّا لا یشکّ فیه عاقل.

و بالجملة،فقد ظنّ هذا الفاضل أنّ المراد بالفاعل هو الموجد،و لیس کذلک،بل المقصود ما ذکرنا،و إذا کان کذلک فلا شبهة فی أنّ فاعل الزنا و السرقة و الظلم علی مذهبهم لیس إلاّ اللّه القدّوس،فیلزم أن یکون هو الزانی،و هو السارق،و هو الظالم-تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

فافهم هذه الجملة،فإنّ من وعاها فوقاها وقی من حرّ نار عنادهم،و صرّ ریاح لدادهم. ⁽¹⁾أعاذنا اللّه و سائر عباده المخلصین من شرّهم و سرّهم و حرّهم و قرّهم و ضرّهم و مرّهم و صرّهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّه ⁽²⁾توهّم أنّ قولهم:«إنّ اللّه هو المتکلّم»مبنیّ علی أنّ المتّصف بالشیء موجده لا من قام به،و ذلک بهتان مبین،فإنّ الحقّ فی تقریر مرامهم و تحریر کلامهم-علی ما حقّقناه فی بعض المواضع-أنّه لا شبهة فی أنّه لا یمکن إطلاق المتکلّم حقیقة علی اللّه تعالی، سواء جعل الکلام نفسیّا أو لفظیّا.

أمّا اللفظی فظاهر،و أمّا النفسی فلأنّ لفظ الکلام إنّما یطلق حقیقة علی ما یتکلّم به و یلفظ،لا ما یقصد و یضمر.و ما ادّعوه من کونه حقیقة فیه هذر،و استشهادهم بقول الشاعر ⁽³⁾إمارة محجوبیّتهم.

فإذا کان علی التقدیرین مجازا لا بدّ من ترجیح أحد المجازین علی الآخر،أو التردّد و الرجحان لأن یکون باعتبار الخلق،فإنّه حینئذ یکون إسناد التکلّم مجازیّا،و لا یکون فی اللفظ مجاز بوجه.

و أمّا إذا کان الکلام بمعنی الکلام النفسی فیکون المجاز فی اللفظ،و قد تقرّر عندهم انّ المجاز اللفظی لا بدّ فیه من قرینة صارفة عن المعنی الحقیقی.و أمّا فی الإسناد المجازی فیکفی فیه الاعتماد علی العقل،فلمّا لم تکن هاهنا قرینة علی أن یکون المراد بالکلام هو النفسی-و لذا التجئوا إلی القول بکونه حقیقة فیه-وجب المصیر إلی المجاز الّذی لا یحتاج إلی قرینة،و هو الإسناد المجازی.

و هذا کلام مثبت فی أراضی الأذهان بأوتاد التحقیق،و موثق علی ظهور الأفهام بجبال التدقیق،فلیع بالآذان،ثمّ لیق فی ألواح الأذهان.

و أمّا ثالثا: فلأنّ قوله:«و کان قول القائل لخصمه:قولک باطل حجّة لکونه کلام اللّه» کلام یستشمّ منه رائحة کثیفة الخلط و الذهول،فإنّ الکلام الاختیاری للعبد لیس بإیجاد اللّه تعالی علی مذهبنا معشر العدلیّة،لیلزم أن یکون حجّة علی ما زعم،إنّما یلزم ذلک علی ما ذهبوا إلیه،و هو فی غایة الظهور عند بدایة العقول.

و الخامس من الدلائل: إنّ نهاء ما یبلغ إلیه کلامهم هو أنّ اللّه-عزّ و علا-أجری عادته بأن یخلق الفعل إذا عزم العبد،و لا یخلقه إذا لم یعزم،و هذا یقتضی أن لا یکون لغیر العزم مدخل من جانب العبد،بل یکون کلّما عزم العبد علی فعل وقع،و کلّ ما کرهه لم یقع.

و لیس کذلک بالظاهر،لأنّا نعلم ضرورة أنّ الدواعی أیضا لها مدخل فی الفعل،و أنّ الصوارف لها مدخل فی الترک،حتّی أنّا لو عزمنا و صرفنا صارف لم نفعل ذلک الفعل البتّة، فعلم أنّ ما ادّعوه من إجراء عادته علی ذلک و هم فاسد.

و السادس منها: لو کان اللّه هو الّذی أوجد فی العصاة العصیان،و فی الکفّار الکفر،لزم أن یکون العقاب علی المعاصی و الکفر ظلما،کمن حبس رجلا ثمّ ضربه لقعوده عن إجابة دعوته،و هل هذا إلاّ ظلم،تعالی اللّه عن الظلم و عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

قیل:

إنّ الظلم إنّما یلزم لو کان تصرّفا فی ملک غیره،و أمّا إذا کان العباد کلّهم عباد اللّه تعالی فلا علیه أیّا ما یفعل،فله أن یخلق بدل المعاصی العقاب کما یخلق بدل المرض الموت،و لا شیء یمنع عنه،و لا یسأل عمّا یفعل.

و أیضا یجوز أن یکون العقاب للعزم الّذی صار سببا لخلق اللّه المعاصی و إن لم یکن العزم مطلقا ممّا یصلح لأن یکون مؤدّیا إلی العقاب،کما یقول السیّد لعبده:لا تسألنی کذا،فإنّک إن سألته أعطیتک و ضربتک،فإذا سأل فأعطاه فضربه لم یعدّ ظلما،فإنّه لیس مجبورا،إذ یمکنه أن لا یسأل،فکذا هنا نقول:إنّ اللّه تعالی قال لعباده:لا تعزموا علی کذا و کذا،فإنّکم إن تعزموا علیه فعلته لکم و عذّبتکم علیه،فإذا عزموا علی معصیة ففعلها اللّه تعالی لهم،فعذّبهم،لم یعدّ ذلک ظلما،فإنّهم لیسوا مجبورین علی ذلک،إذ یمکنهم أن لا یعزموا فلا یعذّبوا.

لا یقال:إنّ العزم أیضا مخلوق للّه تعالی عندکم،فیلزم الجبر لا محالة،إذ لا یمکنهم حینئذ أن لا یعزموا.

لأنّا نقول:إنّ العزم منشؤه الشهوة و الغضب،و هما و إن کانا مخلوقین للّه تعالی إلاّ أنّهما لا یلجآن صاحبهما إلی العزم،لیلزم الجبر.

هذا...و أقول:فیه وجوه من الکلام:

أمّا أوّلا: فلأنّ هذا المتبلّد الغبیّ لم یفهم معنی الظلم و لذلک ظلم عن الحق،فإنّ الظلم لا معنی له إلاّ وضع الشیء غیر موضعه-علی ما صرّح به أهل اللغة،و یشهد به العرف- سواء کان فی ملک الظالم أو ملک غیره،فما لحسه من أنّه تعالی إنّما یتصرّف فی عباده،و تصرّف الشخص فی ملکه لیس بظلم أنجس ممّا لحسه شیخه شیخ الأبالسة،أ لم ینظر إلی قوله تعالی: وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ ⁽¹⁾و مَا اللّٰهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبٰادِ ⁽²⁾و من البیّن الضروری عند کلّ ذی بصیرة أنّه لا یجوز مثل هذا الکلام إلاّ إذا سمّی الجور علی العباد ظلما،و لکن العمّة البصائر و الأبصار صمّ عن آیات اللّه العزیز الجبّار.

و أمّا ثانیا: فلأنّ المرض و الموت إنّما هما عدمیّان،لیسا ممّا یمکن أن یقال:خلقه اللّه

تعالی،فإذا مرض شخص فإنّما انعدم عنه ما کان قد شمله من نعمة الصحّة،و کذا إذا مات فإنّما انعدم عنه ما قد کان شاملا له من نعمة الحیاة،و إزالة النعمة عن شیء لا یکون ظلما البتّة،و أمّا العقاب،فهو تسلیط المؤلم علیه،و إیجاد الألم فیه،فهو ظلم؛فویل لمن تنکّب عن الحقّ المعلوم،و قاس الموجود إلی المعدوم.

قال بعض من قارب عصرنا من فضلاء أصحابنا:

إنّ الکلام فی الأفعال التکلیفیّة الاختیاریّة،و المرض و الموت من الأفعال الطبیعیّة الاضطراریّة،فهذا الفرق یدلّنا علی الفرق بین وضعهما و وضع التعذیب فی موضع الکفر.و هاهنا فرق آخر،و هو أنّ ما نحن فیه من الأفعال یقع بعضها کالتعذیب جزاء للآخر کالمعصیة،و لیس الأمر فی الموت و المرض کذلک و إن استعقب المرض الموت فی بعض الأحیان،علی أنّا لا نسلّم وضع الموت فی موضع المرض،بل کلّ منهما ألم خاصّ یوضع فی موضعه،فإنّ الإیلام إنّما یکون ظلما إذا لم تکن فیه مصلحة بها یترجّح فعله بحسب الحکمة،و کثیرا ما یکون الایلام متضمّنا لمصالح عظیمة لا یکون بها ظلما،کما حقّق فی بحث الآلام من علم الکلام،انتهی عبارته بألفاظها.

أقول:فیه وجوه من الوهن:

أمّا أوّلا: فلأنّ الفرق بین المقیس و المقیس علیه بما ذکر من أنّ المقیس اختیاری و المقیس علیه اضطراری لا یجدی،فإنّه حینئذ یکون القیاس أظهر،فإنّه یجوز بالاتّفاق قیاس الأدنی علی الأعلی،و علی هذا فیکون المعنی أنّه کما یعقّب اللّه تعالی المرض بالموت مع أنّ المرض لیس باختیار المریض،فبالطریق الأولی یجوز تعقیب العصیان بالعقاب،فإنّ العصیان قد عزم علیه العاصی،فکان بهذا الاعتبار اختیاریّا،و لا شکّ أنّه لا یدفع هذا الکلام ما ذکره ذلک الفاضل.

و أمّا ثانیا: فلأنّا إن سلّمنا کون المرض من الأفعال الطبیعیّة فلا نسلّم أنّ الموت منها،بل الحقّ عند من تأنّق أنّ الموت إنّما هو من أفعال اللّه تعالی بلا توسّط الطبیعة،و هذا أشبه بما تقرّر عندنا من تعدّد الأجل ⁽¹⁾کما لا یخفی.

و أمّا ثالثا: فلأنّ للخصم مجال أن یمنع کون العقاب جزاء للعصیان.

و أمّا ثالثا: فلأنّ کلمة«لا یسأل عمّا یفعل»کلمة حقّ یراد بها باطل،و قد تداولها هؤلاء الظالّون من زمن شیخهم ملک الغاوین و رئیس العادین،و لم یفهموا معناه،و لم یعلموا مبناه،و ذلک لأنّ مبنی هذه الکلمة الطیّبة ما ذهبنا إلیه معشر العدلیّة من أنّ اللّه تعالی لا یفعل شیئا إلاّ لغرض و مصلحة،و لا یؤثّر إلاّ ما هو الأصلح،فمعنی هذه الکلمة أنّه تعالی لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ ،فإنّ السؤال إنّما یکون عمّا یحتمل القبح أو المرجوحیّة،و أفعال اللّه تعالی کلّها راجحة لا قبح فیها أصلا،فلذلک لا یسأل عنها.

و أمّا رابعا: فلأنّ جعل الشهوة و الغضب سببین للعزم لا یجدی،إلاّ إذا قیل بأنّهما مستقلاّن فی اقتضاء العزم،و هو خلاف ما ذهبوا إلیه،فإنّهم لا یثبتون خالقا غیر اللّه تعالی.

و أمّا خامسا: فلأنّا ننقل الکلام إلی صیرورة الشهوة و الغضب أ هو باختیار العبد؟کلاّ علی مذهبکم،بل هو أیضا من أفعال الباری-عزّ اسمه-فعاد المحذور.

قال بعض من قارب عصرنا:

إنّ قیاس هذه المعاصی من العباد علی فعل العبد لیس بصحیح،فإنّهم قائلون بأنّ اللّه تعالی أراد العصیان من عباده،و أمّا هذا العبد فمولاه لم یرد عصیانه،فلذلک إذا ضربه لم یکن ظلما.نعم،لو قاسها بفعل العبد إذا أذنه المولی کان صحیحا إن صحّ الحکم فی المقیس علیه.

أقول:لا وجه لهذا الکلام علی ما ذهبوا إلیه من أنّ اللّه تعالی یرید المعاصی و لکن لا یرضاها،فإنّهم ساووا بین المعصیة المرادة و غیر المرادة،و لم یجعلوا للإرادة و عدمها مدخلا فی صغر الذنب و کبره.نعم،یأتی الکلام فی أصلهم ذلک،فلنتکلّم هناک.و أمّا هاهنا فلیس مضمار هذه المطاردة.

الدلیل السابع: إنّه لو کان اللّه فاعل هذه الأفعال لکان مریدا لها،لأنّ الفاعل المختار لا یفعل إلاّ بالإرادة،فیلزم أن یکون الکفر من الکافر مرادا للّه تعالی،و الإیمان منه مکروها له تعالی،أو لا مرادا و لا مکروها،و إذا کان الکفر مرادا کان طاعة،فإنّ الطاعة لا معنی لها إلاّ امتثال أمر اللّه تعالی،و الأمر لا معنی له إلاّ إرادة الفعل،و إذا کان الایمان مکروها کان

معصیة،فإنّ المعصیة إنّما هو ترک ما امر به،أو فعل ما نهی عنه،و النهی لا معنی له إلاّ إرادة الترک،و هی مستلزمة لکراهة الفعل،فکلّ مکروه منهیّ عنه،و قد فرض الإیمان مکروها فیکون منهیّا عنه،فهو معصیة.و إن کان الإیمان لا مکروها و لا مرادا کان مباحا،و القول بهذه التوالی جمع أو واحد منها کفر،فالقول بأنّ اللّه فاعل جمیع أفعال العباد کفر.

قیل فی الجواب:

لیس کلّ مراد فهو مأمور به،و لا کلّ غیر مراد فهو منهیّ عنه،فإنّ الأمر إنّما یستلزم الرضاء و هو غیر الإرادة،إذ قد یوجد الإرادة بدون الرضاء کما فی شرب دواء مرّ للمرض،فإنّه مراد و مکروه،و ضدّ الإرادة لیس إلاّ عدم الإرادة دون الکراهة،بل هو ضدّ الرضاء،فقد علم أن لیس کلّ مراد طاعة و لا کلّ غیر مراد معصیة،ألا تری أنّ اللّه قد أراد من الثلج البیاض و لم یرد السواد،و لا یقال:إنّ بیاضه طاعة و سواده معصیة.

هذا...أقول:و علیه جروح لا قصاص لها.

أمّا أوّلا: فلأنّ غایة ما احتاله أنّ الإرادة قد تنفکّ عن الرضاء،و الکفر موافقة الإرادة دون الرضاء،و الطاعة موافقة الرضاء،دون الإرادة،و لا یخفی علی ذی فطنة أنّه یعلم علما قطعیّا ضروریّا أنّ إرادة شخص ما لا یرضاه بل یکرهه،أو عدم إرادته ما رضیه ممّا لا یمکن إلاّ إذا التجا إلی ذلک و افتقر إلیه کما فی مثل شرب المرّ،فإنّه قد التجأ إلیه لمرض یدفع بشر به،و من أنکر هذا الخطاب فلیس أهلا للمؤاخذة و العتاب.

و إذا ثبت هذا علم أنّ اللّه الحکیم القدیر الغنیّ علی الإطلاق لا یرید إلاّ ما یرضاه،و لا یکره إلاّ ما لا یرضاه،و إلاّ لزم الاحتیاج إلی الغیر،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و إذا ثبت هذا فقد تأسّس ما ذکرناه من الدلیل،و تهدّم ما بنوه من التخییل و التسویل.

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ادّعوه هؤلاء العمّة القلوب و الأبصار من أنّ الإرادة قد تتحقّق بدون الرضاء خلاف ما یشهد به الوجدان،فإنّ إرادة ما یکره إنّما یصدر عن السفیه أو المجنون،علی توقّف فیهما.

و أمّا ما مثّلوا به من شرب المرّ لدفع المرض فهو فی غایة المرارة،فإنّ الرضاء بالشرب

أیضا حاصل هاهنا،لأنّه وسیلة إلی دفع الألم،و إنّما المفقود فیه هو الشوق الجبلّی.

و أمّا ثالثا: فلأنّه لم یفرق بین قولهم:أراد کذا،و أراد من فلان کذا،إنّ اللّه لا یقال:أراد من الثلج البیاض،فإنّه لا یطلق ذلک إلاّ إذا کان مدخول«من»مختارا فی ذلک المراد،کما یقال:أراد من زید الإیمان،و أمّا نحو بیاض الثلج فإنّما یقال:أراد بیاض الثلج،و کم بین المعنیین من فرق لا یخفی إلاّ علی من هام فلم یستفق.

الدلیل الثامن: إنّه یلزم أن یکون اللّه تعالی سفیها،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

بیانه:أنّه یأمر بما لا یرید،و ینهی عمّا یرید،و إنّا نعلم ضرورة أنّ من أمر منّا بشیء لا یریده أو یرید ترکه،أو ینهی عمّا لا یکرهه أو یریده یعدّ سفیها.

قیل فی الجواب:

إنّا لا نسلّم أنّ الأمر بما لا یرید و النهی عمّا یرید سفه،إنّما یکون سفها لو لم تکن فیهما مصلحة اخری کإظهاره المطیع من العاصی،و إقامة الحجّة علی الکافر و العاصی،ألا تری أنّه یجوز أن یأمر السیّد عبده بما یرید منه أن لا یفعله،و ذلک إذا هدّده ملک لضربه العبد،فاعتذر إلیه أنّه یعصیه فیما یأمره،و کذا یجوز أن یأمر السلطان اعداءه بأمر لیعصوه فیقوم علیهم الحجّة،فیجازیهم،و غیر ذلک من المصالح الّتی تصلح لأن تکون للأمر و النهی.

انتهی ما تمحّلوه هؤلاء الهائمون الّذین هم للباطل یشرعون،و عن الصدق إلی المین یسرعون.

و فیه وجوه من الخبث:

أمّا أوّلا: فلأنّک قد علمت أنّ الطاعة إنّما تکون بما یراد،و المعصیة بما لا یراد بل یکره، فالأمر و النهی لحکمة إظهار المطیع من العاصی إنّما یتصوّر إذا ارید بالأمر المأمور به،و کره بالنهی المنهیّ عنه،و إلاّ لم یتحقّق الإطاعة و العصیان ضرورة.

و قال بعض من قارب أواننا هذا فی ردّ هذه الفقرة:

إنّ المستدلّ ادّعی الضرورة فی الحکم باستحالة الأمر بما لا یراد و النهی عمّا یراد من العاقل،فلا یسمع ما یدّعیه المجیب،فإنّه فی مقابلة الضرورة،و لا تسمع دعوی تقابل الضرورة.

و أنت خبیر بأنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع،فإنّ المجیب إنّما یقول:إنّ الضرورة إنّما تقتضی کون الآمر بما لا یریده و لا یرید فیه مصلحة،و الناهی عمّا یریده و لا یرید بالنهی مصلحة سفیها،لا مطلق الآمر بما لا یرید،و الناهی عمّا یرید؛و مثل هذه الدعوی تسمع،و لیس هو فی مقابلة الضرورة،و من ادّعی عموم الضرورة لم یسمع ادّعاؤه،فالوجه فی الردّ ما ذکرنا،فقه. ⁽¹⁾

و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم أنّه قد تحقّق فی هذه المقامات أمر حقیقة،بل الحقّ أنّ الموجود إنّما هو صیغة الأمر بلا معناه،و أمّا أوامر اللّه تعالی فلیست کذلک اتّفاقا.

و أمّا ثالثا: فلأنّ المدّعی إنّما یثبت لو کان فی هذه المقامات طلب فعل و لا تکون إرادة، إذ لو لم یکن طلب الفعل و لا تکون إرادة لا یفید هاهنا،فإنّ اللّه تعالی قد طلب الأفعال و مع ذلک لم یردها،و وجود طلب الفعل هاهنا ممنوع،و إذا لم یکن طلب الفعل لم یکن من موضع النزاع.

قیل فی ردّ هذا الجواب:

إنّه لا یجوز أن لا یکون الأمر هنا لطلب الفعل،فإنّه لا یخلو:

إمّا أن یکون باقیا علی حقیقته و مع ذلک لم یرد الطلب،و ذلک ظاهر الفساد،فانّه حینئذ یکون غلطا.

أو لا یکون باقیا علی حقیقته بل یکون مجازا،فلا بدّ له من قرینة،و لو نصبت لأخلّت بالمقصود،فإنّه حینئذ یعلم العبد مصلحة الأمر فیطیع،فیختلّ ما قصده المولی من الاعتذار.

و أنت تعلم أنّه لا یجب أن تنصب قرنیة لفظیة یفهمها العبد،بل تکفی الحالیّة الّتی لا یفهمها سوی المولی و الملک،و هو فی غایة الظهور.

و أمّا رابعا: فلأنّهم أثبتوا القاعدة الکلّیّة،و هی أنّ أوامر اللّه تعالی و نواهیه کلّها بالنسبة إلی العصاة لم تلاحظ فیها الإرادة بهذه الأمثلة الجزئیّة الّتی ذکروها،و هذا غیر جائز.

و فیه:أنّهم ما أثبتوا القاعدة بهذه الأمثلة،بل إنّما أثبتوها بما زعموه برهانا،و إنّما ذکروا هذه الأمثلة مؤیّدات.

الدلیل التاسع: إنّه إذا لم یستحقّ المطیع ثوابا،و لا العاصی عقابا لکون الإطاعة و المعصیة فعل اللّه تعالی و لا یجب علی اللّه شیء،لجاز أن یعذّب سیّد المرسلین بالعذاب الدائم،و یثاب إبلیس و فرعون و هامان بالثواب الدائم،و حینئذ فلا فائدة للطاعة،و لا مضرّة للمعصیة،فیکون الزاهد سفیها،و یختلّ الشرع و النظام،و یکون الإرسال و الإنزال عبثا و سفها.

قیل فی الجواب:

إنّا إنّما ندّعی أنّ الإطاعة و المعصیة بالذات لا یوجبان الثواب و العقاب،و أمّا بعد التکلیف فالطاعة صارت علامة و سببا مرجّحا للثواب و إن لم ینته الترجیح إلی حدّ الوجوب،و کذا المعصیة صارت سببا مرجّحا للعقاب و إن لم ینته إلی حدّ الوجوب،و أمّا جواز وقوع العقاب للمطیع و الثواب للعاصی فقد اضمحلّ فی طراد ⁽¹⁾وجوب الوفاء بالوعد و الوعید.

هذا ما زجّاه من الأکاذیب الفاسدة و روّجه من البضائع الکاسدة.

و أقول:فیه شرود عن الإصابة من وجهین؛ أمّا أوّلا: فلأنّ الترجیح الغیر المنتهی إلی حدّ الإیجاب لا یفید،إذ لا یدرأ جواز خلافه،فعاد ما قلنا من جواز عقاب المطیع و إثابة العاصی،فعاد المحذور بحذافیره. ⁽²⁾

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما ذکره من وجوب الوفاء بالوعد و الوعید ذهول عن أصله و عقیدته،فإنّه لا یجب علی اللّه فی أصلهم شیء فیجوز أن لا یفی بما وعد أو أوعد،فعاد المحذور.

الدلیل العاشر: إنّه لو کان اللّه تعالی خالقا للمعاصی و الکفر و الضلال لجاز أن تکون الأنبیاء کلّهم کاذبین،نصرهم اللّه بالمعجزات إضلالا للناس،لما جرت عادته

من تضلیل أکثر الناس.قال تعالی: وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبٰادِیَ الشَّکُورُ ⁽¹⁾و قَلِیلٌ مٰا هُمْ ⁽²⁾إلی غیر ذلک،فینهدم الدین و الشرع و ما یبتنیان علیه.أعاذنا اللّه و سائر عباده الصالحین من هذه العقیدة المفضیة ⁽³⁾إلی مثل هذه الشنیعة.

قیل فی جوابه:

إنّ سنّة اللّه لم تجر علی إضلال الناس مطلقا،بل إنّما جرت بإضلال من اختار أسبابه،و أیضا جرت العادة بأن لا یخلق المعجزة علی أیدی الکذّابین،و أن لا یکون الرسول إلاّ نفسا خیّرة،غیر کاذبة،داعیة إلی الخیر.

هذا...و أقول:فیه شروس عن الصواب من وجوه:

الأوّل: إنّا قد ذکرنا أنّ اختیار أسباب الضلال أیضا من فعل اللّه علی مذهبهم،و ما تستّر به...من أنّ العزم ناش عن القوّتین الشهویّة و الغضبیّة فقد عرفت أنّه لا یسمنهم إلاّ من فضلات وساوس إبلیس،فهذا هو المبنی،فقس علیه السقف.

الثانی: إنّ جریان عادة اللّه إنّما یعلم بالمشاهدة أو ما فی حکمه،فما أدراه أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق البیّنات علی ید الکاذب،و بأیّ طریق یعلم أنّ الأنبیاء لیسوا کاذبین مفترین علی اللّه تعالی؟

الثالث: إنّ قوله:و أن لا یکون الرسول...غفول عن تسکّع،فإنّ ما ادّعاه من أنّ الرسول لا یکون إلاّ نفسا خیّرة،مسلّم و النزاع فی أنّه یجوز أن یکون الرسل کاذبین غیر مرسلین من اللّه تعالی.

الدلیل الحادی عشر: إنّه إذا کان کلّ من الطاعات و المعاصی أفعال اللّه،و لا یجب علیه تعالی شیء-علی زعمهم-لزم أن تکون الإثابة علی الطاعات و العقاب علی المعاصی ممکنا لا واجبا،فیلزم أن لا یکون لهم جزم بنجاتهم،و هل هذا إلاّ تهاون فی الدین لعدم التعویل علیه و الإذعان له؟

کما نقل أنّه جاء إلی...أبی بکر،جاثلیق من النصاری،فسأله فقال:أخبرنا أیّها الخلیفة! عن فضلکم علینا فی الدین؟فإنّا جئنا نسأل عن ذلک.

فقال أبو بکر:نحن مؤمنون و أنتم کفّار،و المؤمن خیر من الکافر،و الإیمان خیر من الکفر.

فقال:هذه دعوی یحتاج إلی حجّة،فخبّرنی أنت مؤمن عند اللّه أم عند نفسک؟

فقال أبو بکر:أنا مؤمن عند نفسی و لا أعلم بما لی عند اللّه.

فقال:فهل أنا کافر عندک علی مثل ما أنت مؤمن،أم أنا کافر عند اللّه؟

فقال:أنت عندی کافر،و لا أعلم ما لک عند اللّه.

فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ شاکّا فی نفسک و فیّ،و لست علی یقین من دینک،فخبّرنی أ لک عند اللّه منزلة فی الجنّة بما أنت علیه من الدین تعرفها؟

فقال:لی منزلة فی الجنّة أعرفها بالوعد،و لا أعلم هل أصل إلیها أم لا؟

فقال:فترجو لی أن تکون لی منزلة فی الجنّة.

قال:أجل، ⁽¹⁾أرجو ذلک.

فقال الجاثلیق:فما أراک إلاّ راجیا لی و خائفا علی نفسک،فما فضلک علیّ فی العلم.

ثمّ قال سلمان:فکأنّما ألبسنا جلباب المذلّة،فنهضت حتّی أتیت علیّا،فأخبرته الخبر، فأقبل-بأبی و أمّی-حتّی جلس،و النصرانی یقول:دلّونی علی من أسأله عمّا أحتاج إلیه.

فقال له أمیر المؤمنین:یا نصرانی!فو الّذی فلق الجنّة و برأ النسمة ⁽²⁾لا تسألنی عمّا مضی و ما یکون إلاّ أخبرتک به عن نبیّ الهدی محمّد صلّی اللّه علیه و آله.

فقال النصرانی:أسألک عمّا سئلت عنه هذا الشیخ.خبّرنی أ مؤمن أنت عند اللّه أم عند نفسک؟

فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام أنا مؤمن عند اللّه کما أنّنی مؤمن فی عقیدتی.

قال الجاثلیق:اللّه أکبر،هذا کلام واثق بدینه،متحقّق فیه بصحّة یقینه،فخبّرنی الآن

عن منزلتک فی الجنّة ما هی؟

فقال:منزلتی مع النبی الامّی فی الفردوس الأعلی،لا أرتاب لذلک،و لا أشکّ فی الوعد به من ربّی.

هذا ما ذکره الإمام علیّ بن موسی بن جعفر بن محمّد بن محمّد الطاوس العلویّ الفاطمی-رضی اللّه عنه و أرضاه-فی کتاب«التحصین لأسرار ما زاد من أخبار کتاب الیقین»ناقلا عن الحسن بن أبی طاهر أحمد بن محمّد بن الحسین الجاوانی فی کتابه«نور الهدی و المنجی من الردی»ثمّ ساق الحدیث إلی آخره. ⁽¹⁾

فهذا الحدیث صریح فی أنّ ذلک الشیخ توهّم ما لزم هؤلاء،و أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قد بیّن،فلذلک ذکرنا القصّة بأکثرها،ولی فیها مآرب ⁽²⁾اخری.

قیل فی الجواب:

إنّه إن أراد بلزوم الشکّ فی الإثابة لزومه نظرا إلی ذات الطاعة و المعصیة فهو مسلّم،و لا یلزم منه تهاون فی الدین و توان ⁽³⁾فی الإذعان،و إن أراد به لزومه نظرا إلی الوعد الواجب الإنجاز فکلاّ،فإنّا نجزم بالجزاء بالوعد و الوعید،فلا یلزم الشکّ الموجب للتهاون بالدین.

هذا...و أقول:لقد هام هذا المکتظّ ⁽⁴⁾قلبا من الدقاریر ⁽⁵⁾فی فیافی ⁽⁶⁾الوساوس و التزاویر،فإنّه قد نسی ما سوّل له شیخه من أنّه لا یجب علی اللّه تعالی شیء حتّی الإیفاء بما وعد،و إذا کان زعمهم ذلک فیلزم الشکّ فی الجزاء بکلّ وجه یؤخذ،بالنظر إلی ذات العمل أو الوعد و الوعید.

الدلیل الثانی عشر: إنّه لو کان الکفر بقضاء اللّه تعالی-کما قالوا-لوجب الرضاء به، فإنّ الرضاء بالقضاء واجب حتّی أنّه جعل من الإیمان،مع أنّ الرضاء بالکفر کفر.

قیل فی الجواب:

إنّا نسلّم أنّه یجب الرضاء بالقضاء،إلاّ أنّ القضاء لیس إلاّ الکفر مثلا،و ما لیس بواجب أن یرضی به بل یجب التجنّب عن قبوله و الرضاء به لیس إلاّ اتّصاف العبد به، فما یجب الرضاء به غیر ما یجب التنفّر عنه.

و قال صاحب«المقاصد»فی الجواب:إنّ الکفر مقضیّ لا قضاء،و الرضاء إنّما یکون بالقضاء أی قضاء الکفر و فعله و تقدیره. ⁽¹⁾

أقول:أمّا الأوّل: فیردّ بأنّ العبد إنّما اتّصف بجعل اللّه إیّاه متّصفا،إذ لا شیء إلاّ و هو مخلوق للّه تعالی بلا توسّط،فیلزم المحذور.

و أمّا الثانی: فقد ردّ بأنّ نفس القضاء صفة من صفات اللّه،فکیف یتعلّق به رضاء العبد؟

و دفع بأنّه لا محذور فی تعلّق رضاء العبد بفعل اللّه تعالی أو بتعلّق صفته تعالی،و هاهنا کذلک.

و من زعم صحّة الردّ أجاب بأنّا لا نسلّم أنّ الرضاء بالکفر مطلقا غیر جائز،بل الرضاء بالکفر من حیث ذاته و من حیث إنّه یکتسبه العبد غیر جائز،و أمّا من حیث إنّه بقضاء اللّه تعالی فکلاّ،ما الدلیل علی امتناعه.

و أنت خبیر بوهن الجوابین؛

أمّا الأوّل: فلأنّه لا معنی للرضاء إلاّ إرادة أن یقضی اللّه بما یقضی بلا کراهة له،فیلزم أن یجب إرادة أن یخلق اللّه فی العبد الکفر،و إرادة ذلک مستلزم لإرادة أن یکون العبد محلاّ للکفر بلا شکّ و ریبة.

و أمّا الثانی: فنظیر ما ذکر،فإنّ الرضاء بما هو قضاء من حیث هو قضاء یستلزم الرضاء بکسب العبد أیضا،و لأنّ کسب العبد أیضا بقضاء اللّه،فیلزم وجوب الرضاء به.

الدلیل الثالث عشر: لو کانت المعاصی مخلوقة لله تعالی لجاز أن یخلق الکذب فی کلامه

اللفظی،فیجوز أن یکون الوعد و الوعید الّذی فیه کلّه کاذبا فیرتفع الاعتماد علیه،و لا یکون رجاء و لا خوف؛و لا یخفی ما فیه من الفساد العظیم،تعالی عنه علوّا کبیرا.

قیل فی الجواب:

إنّا إنّما نقول بجواز خلق الکذب فی العبد،و أمّا التکلّم به و الاتّصاف به فهما لا شکّ فی أنّه نقص لا یجوز علی الملک القدّوس،و أمّا الکلام اللفظی فهو إن کان مخلوقا إلاّ أنّه أصدق دالّ علی صفته تعالی،بدلیل إعجازه،فإنّ المعجز إنّما یعجز بصدقه و إلاّ فهو السحر و الشعبدة.

انتهی...و أقول:لا فرق بین کلام العباد و الکلام اللفظی الدالّ علی کلام اللّه النفسی علی زعم هؤلاء فی أنّ کلاّ منهما بخلق اللّه تعالی بلا توسّط قدرة اخری،فکما جاز أن یخلق الکذب فی أقوال العباد فلم لا یجوز أن یخلقه فی الکلام اللفظیّ الدالّ علی کلامه النفسی،فإن عاد إلی ما استجفر ⁽¹⁾علیه من أکل ما أکل،من أنّه قد جرت عادة اللّه تعالی علی أن لا یخلق الکذب و کذا غیره من المعاصی إلاّ فیمن قصدها،عدنا إلی ما أسلفنا من أنّ جری العادة لا یعلم إلاّ بالمشاهدة أو ما فی حکمها.

و أمّا ما لحسه من أنّ المعجز صادق فیکون الکلام اللفظی صادق الدلالة علی الکلام النفسی،فهو...و أبرد من نفسه،فإنّه عمی عن الباب،بل تسوّر المحراب،فإنّ صدق المعجزة لا یراد به إلاّ أن یکون صادقا فی دلالته علی حقّیّة المرسل،و ذلک إنّما یکون ببلاغة نظمه،و تناسق درر ألفاظه،و هو لا یستلزم صدق معناه،ألا تری أنّ أبلغ الأشعار أکذبها،علی أنّ ما ذکره إنّما یتمّ فی الکلام المعجز و هو القرآن حسب،و أمّا الکتب الاخر فالکلام فیها باق لم یفضض ختامه.

الدلیل الرابع عشر: إنّه لو کانت الأفعال مخلوقة للّه تعالی دون العباد لم یکن تحت طوقهم،فیکون التکلیف بها تکلیفا بما لا یطاق،و هو محال عقلا و سمعا.

قیل:

إنّ التکلیف بما لا یطاق إنّما یلزم لو لم تکن قدرة،لا کاسبة و لا مؤثّرة،و نحن لا نقول بذلک،علی أنّ تکلیف ما لا یطاق لا یمتنع عقلا،إذ لا حسن و لا قبح عقلا،و السمع إنّما یدلّ علی عدم الوقوع لا عدم الجواز.

انتهی...و أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ التبرقع بالقدرة الکاسبة من ثمار ذلک الشجر الّذی غرسه شیخهم من بذر التزویر،و قد عرفت أنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع التقتیر،و أن لیس ما وضعوه قدرة إلاّ قدرة قد أشربوها فی قلوبهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّ منعه من امتناع تکلیف ما لا یطاق وهم قد ورّطه فیه تساویل شیخه صاحب لواء الأوهام،و بیان هذا المقام مفتقر إلی ضرب من الکلام،فنقول:

قال شارح«المقاصد»فی تحریر محلّ النزاع فی تکلیف ما لا یطاق:

إنّ ما لا یطاق له ثلاث مراتب:الاولی-و هی الأقصی-ما یمتنع فی نفسه،کاجتماع النقیضین و قلب الحقائق،و الثانیة-و هی الأدنی-ما یمکن فی نفسه لکن یمتنع لعلم اللّه تعالی بعدمه،أو إرادته تعالی عدمه،أو إخباره بعدمه.و الثالثة-و هی الوسطی- ما یمکن فی نفسه لکن قد جرت العادة بأن لا تتعلّق به قدرة العبد،کخلق الأجسام و الصعود إلی السماء.

و لا نزاع إلاّ فی المرتبة الثالثة،فإنّ الاولی ممتنع اتّفاقا،و الثانیة جائز اتّفاقا،فالثالثة هی الّتی جوّز الأشعری التکلیف بها بمعنی طلب تحقیق الفعل و الإتیان،و استحقاق العذاب علی ترکه،لا علی قصد التعجیز لإظهار عدم الاقتدار علی الفعل کما فی التحدّی بمعارضة القرآن،فإنّ التکلیف التعجیزی لا یتعلّق إلاّ بما لا یطاق اتّفاقا،فلا یکون محلّ النزاع،و هذا المعنی قد صرّح به شارح«المقاصد». ⁽¹⁾

و أنت إذا تنکّبت عن العناد،و رفضت سنن اللداد،تیقّنت أن هؤلاء الشیاطین لم یروموا بذلک إلاّ التلبیس،و اقتفاء سنن رئیسهم إبلیس،فإنّ العاقل المنصف إذا راجع إلی عقله السلیم تیقّن أن لا فرق بین المحالّ الأصلی و العادی مع فرض بقاء العادة،و ما مثل العادی مع بقاء العادة إلاّ کفرض وجود شیء علی تقدیر وجود مثله،لا فرق بینهما یفید فی

متنازعنا،و کما لا یجوّزون التکلیف بالمحال الذاتی کذلک ینبغی أن لا یجوّزوا التکلیف بالمحال العادی إلاّ بخرق العادة،و لکن لا تشعرون،فویل لکم و لمن تبعکم من الأشرار،ملعونین أینما ثقفوا لدی العزیز الجبّار.

الدلیل الخامس عشر: إنّه لو لم تکن أفعال العباد باختیارهم و تأثیر قدرتهم بل بقدرة اللّه-عزّ و جلّ-لزم إفحام الأنبیاء علیهم السّلام فإنّه یمکن أن یقول لهم الکفّار:ادع إلی ربّک أن یخلق فیّ الإیمان لأومن بک،فإن قال النبی:«لا یخلق إلاّ إذا اخترته،و قد خلق فیک القدرة، و أجری عادته بأن یخلق الفعل عند عزمک علیه»طالبه الخصم بالدلیل علی إجراء العادة، بل یقول:إنّ ذلک لیس إلاّ عقیدة الأشاعرة الصاخرة الجبریّة المشبّهة القدریّة،أو یقول:

لیکن من معجزتک أن تخرق هذه العادة.

الدلیل السادس عشر: إنّ ما ذکره هؤلاء العمّة البصائر من الکسب الّذی یفسّرونه بالعزم و القصد إنّما یتمّ فی الأفعال الظاهریّة،و أمّا العقائد الباطنیّة فلا معنی للعزم علیها،بل العزم هو العقیدة،مثلا لا یمکن أن یقال:قد عزم علی الکفر فخلق اللّه تعالی فیه الکفر،إذ لا معنی للعزم علی الکفر زائدا علی الکفر،و ذلک فی غایة الظهور لمن لم یلق الحقّ وراء الظهور،و من أنکره فهو أنکر من الکلب العقور،فویل له ثمّ ویل و ثبور.

الدلیل السابع عشر: إنّ ما سوّلت لهم أنفسهم من أنّ اللّه تعالی إنّما أراد القبیح و أوجده لإرادة العبد إیّاه و عزمه علیه،فلا یلزم أن یکون ظالما،فإنّه إنّما أوجد القبیح لئلاّ یلزم جبر العبد علی الطاعة،فینتفی عنه استحقاق الثواب،تستّر بظلمة الفضیحة،و تبرقع بفظاعة قبیحة،فإنّ کلّ عاقل یعلم بداهة لا یشکّ فیه أنّ الإکراه و الجبر إنّما یصدق علی إرادة خلاف ما أراده المکره،دون عدم إرادة ما أراده و إلاّ لزم أن یکون أکثر الناس مکرها لأکثرهم،فإنّه لا یخطر ببال أکثرهم فعل أحد فضلا عن أن یرید أو لا یرید،و إذا کان کذلک فإذا أراد العبد معصیة و لم یردها اللّه تعالی و لم یخلقها لا یقال لذلک:إنّه تعالی جبر العبد علی ترک المعصیة،و إذا کان کذلک فکانت إرادة اللّه تعالی القبیح و إیجاده قبیحا؛إذ لم یبق حینئذ فرق بین أن یرید العبد ذلک الفعل فأراده اللّه أو لم یرده أحد سواه تعالی،و صدور القبیح و إرادته من اللّه محال.

و أمّا ما انجفلوا فیه ⁽¹⁾من تجویز فعل القبیح متلبّسین بقوله تعالی: یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ ⁽²⁾و یَحْکُمُ مٰا یُرِیدُ ⁽³⁾فقد حثونا علی رءوس قائلیه التراب،و اللّه أعلم بالصواب.

فصل فی ذکر الأدلّة النقلیّة علی المذهب الحقّ

اشاره

اعلم أنّ القرآن مملوّ من ذلک،لکنّ الاستدلال بها علی أنواع:

الدلیل الأوّل:کلّ ما تضمّن من الآی مدح المؤمن و المطیع،و ذمّ الکافر و العاصی،

کقوله تعالی: وَ إِبْرٰاهِیمَ الَّذِی وَفّٰی ⁽⁴⁾إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً ⁽⁵⁾و قوله تعالی: تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ ⁽⁶⁾

و قد عرفت سابقا أنّ المدح و الذّم إنّما یتعلّقان بالفعل الّذی صدوره بالاختیار،و قد مرّ تحقیقه،فلیرجع إلیه.

الدلیل الثانی:کلّ ما دلّ من الآیات علی المجازات بالثواب أو العقاب،

کقوله تعالی:

اَلْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ ⁽⁷⁾

و استحقاق الجزاء إنّما یکون بفعل مختار کما أمضیناه سابقا،فلیتذکّر.

الدلیل الثالث:کلّ ما دلّ من الآیات علی استناد الأفعال إلی العباد،

کقوله تعالی:

فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ ⁽⁸⁾

و قد عرّفناک سابقا أنّ الفعل إنّما یستند إلی فاعله لا عازمه کما یزعمه هؤلاء الجهل.

الدلیل الرابع:کلّ ما دلّ من الآی علی العفو و الغفران،

کقوله تعالی: عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ ⁽⁹⁾

و قوله تعالی: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ ⁽¹⁾و لا شکّ أنّ العفو عن فعل نفسه لا معنی له،بل إنّما هو عن فعل غیره فعلا مختارا.

الدلیل الخامس:کلّ ما دلّ من الآی علی الإنکار علی العباد،

کقوله تعالی: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ⁽²⁾

و الإنکار إنّما یکون علی الفعل الاختیاریّ،دون العزم و الفعل الجبری.

الدلیل السادس:ما دلّ علی تفویض الفعل إلی مشیّة العباد،

و هو معنی کونه اختیاریّا، و لا معنی لتفویض العزم إلی المشیّة،فإنّ العزم نوع مشیّة،علی أنّه لا یجری فی قوله: فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ ⁽³⁾لما علمت من أنّ العزم علی الإیمان و العزم علی الکفر لا یغایر الإیمان و الکفر.

الدلیل السابع:ما دلّ علی الإنکار علی الّذین نفوا عن أنفسهم الاختیار،و فوّضوا أفعالهم القباح إلی مشیّة اللّه-عزّ و جلّ-

کقوله: وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ ⁽⁴⁾

الدلیل الثامن:ما امر فیه بالمسارعة و الاستباق إلی الطاعات،

کقوله تعالی: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ⁽⁵⁾و قوله: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرٰاتِ ⁽⁶⁾

و المسارعة و الاستباق إنّما یکون فی الأفعال الاختیاریّة،و لا تجوز إرادة المسارعة و الاستباق إلی العزم،فإنّه لا یفید ثوابا و لا عقابا،و لا یستلزم الفعل،لجواز حصول الکراهة بعده،فافهم.

الدلیل التاسع:ما دلّ علی الأمر بالأفعال،

و لا یتصوّر الأمر بما لا یکون باختیار المأمور،و لیس العزم کافیا فی الامتثال لیقال:إنّ المأمور به هو العزم،إذ یجوز انتفاض العزم.

الدلیل العاشر:إنّ اللّه تعالی أمر بالاستعانة باللّه و الاستعاذة من الشیطان،

و لو کان اللّه مضلاّ فکیف[تجب]الاستعانة؟بل تجب الاستعاذة منه،تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و

لو کان إیمان الکفّار معارضة للّه فی إرادته فتجب الاستعانة بالشیطان،فإنّه المعارض للّه و إن ضعف؛نعوذ باللّه من عقیدة تستلزم هذه الشناعة.

الدلیل الحادی عشر:إنّ اللّه تعالی نفی أن تکون للناس علی اللّه حجّة،

و یلزم علی عقیدتهم أن تکون للکفّار و العصاة علی اللّه حجّة مفحمة هی:إنّک أضللتنا و أوردتنا فی مهاوی المعاصی،فإن قال اللّه فی جوابهم:إنّکم عزمتم فخلقت لإجرائی عادتی بذلک،قالوا له:لم أجریت عادتک بذلک،أ فکنت قادرا علی عدم الفعل عند العزم أم لا؟فیقول اللّه تعالی:کنت قادرا و مع ذلک فعلت،و حینئذ فتتمّ حجّتهم علی اللّه تعالی،اللّهم أعذنا من الانعثار فی مثل هذا المهوی،و أجرنا من اتّباع ثوران الهوی.

کلمة جامعة:

و لنعم ما قاله الصاحب بن عبّاد-رضی اللّه عنه و أرضاه-حیث قال: ⁽¹⁾

کیف یأمر بالإیمان و لم یرده،و ینهی عن الکفر و قد أراده،و یعاقب علی الباطل و قدّره،و کیف یصرفه عن الإیمان ثمّ یقول: أَنّٰی یُصْرَفُونَ ⁽²⁾و یخلق فیهم[الإفک ثمّ یقول: أَنّٰی یُؤْفَکُونَ ⁽³⁾و أنشأ فیهم]الکفر ثمّ یقول: کَیْفَ تَکْفُرُونَ ⁽⁴⁾و یخلق فیهم لبس الحق ثمّ یقول: لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ⁽⁵⁾و صدّ عنهم السبیل ثمّ یقول:

لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ ⁽⁶⁾و حال بینهم و بین الإیمان ثمّ قال: وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ ⁽⁷⁾و ذهب بهم عن الرشد ثمّ قال: فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ ⁽⁸⁾و أضلّهم عن الدین حتّی أعرضوا ثمّ قال: فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ ⁽⁹⁾.

و لنعم ما قال أبو العلاء المعرّی:

)زعم الجهول و من یقول بقوله )إنّ المعاصی من قضاء الخالق

)إن کان حقّا ما زعمت فلم قضی )حدّ الزناء و قطع کفّ السارق

فصل فی نقل دلائل الأشاعرة

القائلین بأنّه ما من فعل إلاّ و هو بقضاء اللّه و قدره،خیرا کان أو شرّا.

و لهم أیضا دلائل نقلیّة و عقلیّة.

أمّا النقلیّة:فهی أخبار الآحاد،و عمومات بعض الآی،و ضعفهما ظاهر.

و أمّا العقلیّة،فعشرة:

الدلیل الأوّل: إنّ العبد لو کان فاعلا لم یخل إمّا أن یکون متمکّنا من الترک أو لا،لا جائز أن یکون الثانی،فإنّه یستلزم الجبر الّذی هو اتّفاقیّ البطلان،فتعیّن الأوّل.

فنقول:ترجیح الفعل علی الترک لا یخلو إمّا أن یکون بلا مرجّح،أو بمرجّح،فالأوّل باطل،لأنّ ترجیح أحد المتساویین علی الآخر بلا مرجّح باطل،فتعیّن الثانی.

فنقول:لا یخلو إمّا أن یکون المرجّح بحیث یجب معه الفعل أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر أیضا،و علی الثانی فلا بدّ من مرجّح آخر،و هکذا إلی غیر النهایة،و هو باطل،فیکون الملزوم-و هو کون العبد فاعلا-باطلا،و هو المطلوب.

و هو مردود بوجوه:

الأوّل: النقض بفعل اللّه القدیر تعالی،فإنّ الدلیل جار فیه،فلو تمّ لزم أن لا یکون للّه فعل،و هو باطل إجماعا.

قیل فی جوابه:

إنّ الفرق بین قدرة العبد و قدرة اللّه سبحانه غیر قلیل،فانّ القدرة الحادثة لا یکون من شأنها أن یرجّح طرفا إلاّ بمرجّح آخر،فیلزم المذکور،و أمّا قدرة اللّه تعالی فهی قدیمة ترجّح أحد المتساویین بنفسها لا بمرجّح آخر لیلزم التسلسل.

أقول:إنّ هذا الفرق لا یجدی فی هذا المقام إلاّ تستّرا لدی العوام،و تکثیرا للملام،فإنّه

إذا کان قدرة اللّه تعالی مرجّحة فلا یخلو إمّا أن تکون موجبه أو لا،فعلی الأوّل یلزم الجبر،و علی الثانی فیجوز الترک،و یحتاج الفعل إلی مرجّح،و یتسلسل کما قیل فی قدرة العبد بلا فرق.

الثانی: إنّ ما لهج به هؤلاء...فی دلیلهم هذا من أنّه إنّ کان المرجّح موجبا لزم الجبر، و هم منشأه کنیفة الجهل بمعنی الجبر،فإنّ الجبر إنّما یلزم أن لو کان الإیجاب من غیر العبد،و أمّا إذا کان من العبد فلا،فإنّ الکلّ متّفقون علی أنّ إیجاب الإرادة محقّق للاختیار،لا مناقض له.صرّح بذلک جمع من محقّقیهم،منهم الفاضل التفتازانی.

الثالث: إنّ ما ذکروه من أنّه لو لم یوجب المرجّح لزم الترجیح بلا مرجّح أو تسلسل الترجیحات إلی ما لا نهایة له،و هم؛إذ لا یجوز أن یکون الترجیح منتهیا إلی حدّ الأولویّة،و هو کاف فی دفع ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح.

قیل فی دفعه: إنّه إذا صار أحد الطرفین أولی صار واجبا،فإنّه یجب وقوع الاولی،فعاد ما قلناه من أنّ المرجّح موجب البتّة.

أقول:الآن تنفّس صبح الحقّ من دجی الباطل،فإنّ هذا الوجوب الّذی ذکره لو سلّم فقد لزم الأولویّة فی الخارج اتّفاقا کما لزم الزنجیّة السواد،فکما لا یقال:إنّ الزنجیّة هی الموجبة للسواد کذلک لا یقال:إنّ المرجّح الّذی یجعل أحد الطرفین أولی هو الموجب لوقوع ذلک الطرف،و الکلام إنّما هو فی الوجوب الّذی یلزم من ترجیح المرجّح.

و قال بعض من قارب عصرنا فی الجواب:

إنّ الوجوب الّذی ذکره هو الوجوب اللاحق للممکن الموجود حین هو موجود،و الکلام فی الوجوب السابق،انتهی.

و قد عرفت ما رامه الخصم،و حینئذ لا یتمّ ما ذکره هذا الفاضل،بل لا ینتظم معه فی سلک المناظرة،فثق بما ذکرنا فی الجواب،و علیه عوّل،فإنّه السدید الّذی یظهر لکلّ متأمّل.

أقول:إنّ ما ادّعوه من استحالة الترجیح بلا مرجّح ممنوع،فإنّا نری الجائع یختار أیّ الرغیفین المتساویین شاء بلا مرجّح،و کذا العطشان أحد الإنائین،و الهارب من السبع إحدی الطریقین،علی ما صرّح به محقّقوا الأشاعرة،متقدّموهم و متأخّروهم.

قیل فی الجواب:

إنّا لو سلّمنا أنّ قدرة العبد و اختیاره یصلح لأن یرجّح أحد المتساویین بلا مرجّح فنقول:هذا الاختیار لا یخلو إمّا أن یکون باختیار العبد أو بغیره،فعلی الثانی یلزم الجبر،و علی الأوّل یلزم التسلسل.

أقول:لا یخفی ما فیه من الخلط و الخبط،فإنّ الجبر إنّما یلزم إذا کان الفعل بغیر اختیاره، و أمّا خلق الاختیار بلا اختیار منه فلا یوجب جبرا،و هو ظاهر لمن لم یقفل قلبه بإقفال الضلالة و العمایة،و لم یعلف فؤاده بأعلفة اللجاجة و الغوایة.

الرابع: إنّا نسلّم لزوم التسلسل و نمنع بطلانه،فإنّه إنّما یکون باطلا لو تعیّن کون المرجّح وجودیّا،و هو ممنوع،لم لا یجوز أن یکون عدمیّا و التسلسل فی العدمیّات غیر ممتنع.

قال صاحب«التوضیح»بعد نقل هذا الدلیل:

اعلم أنّ کثیرا من العلماء اعتقدوا هذا الدلیل یقینیّا،و البعض الّذی لا یعتقدونه یقینیّا لم یوردوا علی مقدّماته منعا یمکن أن یقال:إنّه شیء،و قد خفی علی کلا الفریقین مواقع الغلط فیه،و أنا أسمعک ما سنح بخاطری،و هذا مبنیّ علی أربع مقدّمات:

المقدّمة الاولی: إنّ الفعل یراد به المعنی الّذی وضع المصدر بإزائه،و یمکن أن یراد به المعنی الحاصل بالمصدر،فإنّه إذا تحرّک زید فقد قام الحرکة بزید،فإن ارید بالحرکة الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أیّ جزء یفرض من أجزاء المسافة فهی المعنی الثانی،و إن أرید بها إیقاع تلک الحالة فهو المعنی الأوّل،و المعنی الثانی موجود فی الخارج،أمّا الأوّل فأمر یعتبره العقل،و لا وجود له فی الخارج،إذ لو کان لکان له موقع.

ثمّ إیقاع ذلک الایقاع یکون واقعا إلی ما لا یتناهی،فیلزم التسلسل فی طرف المبدأ فی الامور الواقعة فی الخارج،و هو محال،و لأنّه یلزم أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،و هذا بدیهیّ الاستحالة،علی أنّ کون الإیقاع أمرا غیر موجود فی الخارج أظهر علی مذهب الأشعری،فإنّ التکوین عنده أمر غیر موجود فی الخارج.

المقدّمة الثانیّة: کلّ ممکن فلا بدّ أن یتوقّف وجوده علی موجد و إلاّ یکون واجبا بالذات.

ثمّ إن لم یوجد جملة ما یتوقّف علیه وجوده یمتنع وجوده و لا یمکن،إذ کلّ ممکن لا

یلزم من فرض وقوعه محال و هنا یلزم،لأنّه إن وقع بدون تلک الجملة لم تکن هی جملة ما یتوقّف علیه،و المفروض خلافه.

و إن وجد تلک الجملة یجب وجوده عندها و إلاّ أمکن عدمه،ففی حال العدم إن توقّف علی شیء آخر لم یکن المفروض جملة،و إن لم یتوقّف علی شیء آخر فوجوده مع الجملة تارة و عدمه اخری رجحان من غیر مرجّح،فهو محال.

فإن قیل:لا نسلّم أنّه محال،بل الرجحان بلا مرجّح بمعنی وجود الممکن من غیر أن یوجده شیء آخر محال،و لم یلزم هذا المعنی.

قلت:قد لزم هذا المعنی،لأنّه إن أمکن عدمه مع هذه الجملة یجب أن لا یلزم من فرض عدمه محال،لکنّه یلزم،لأنّه لا شکّ أنّه فی زمان عدمه لم یوجده شیء،ففی الزمان الّذی وجد إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یلزم ما سلّمتم استحالته.

فثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ شیء ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن و لولاه یمتنع وجوده،و هذه القضیّة متّفق علیها بین أهل السنّة و الحکماء،لکن أهل السنّة یقولون بها علی وجه لا یلزم منه الموجب بالذات،فإنّ وجود شیء یجب علی تقدیر إیجاد اللّه تعالی إیّاه،و یمتنع علی تقدیر أن لا یوجده.

و اعلم أنّ ما زعموا أنّ کلّ موجود ممکن محفوف بوجوبین سابق و لاحق باطل،لأنّه إن ارید السبق الزمانی فمحال،لأنّه یلزم وجوب وجود الشیء حال عدمه،و إن ارید سبق المحتاج إلیه فکذا،لأنّه مع العلّة الناقصة لا یجب،و مع التامّة لا یکون الوجوب منها،ضرورة أنّ الوجوب معلولها،فالوجوب لیس إلاّ مقارنا بحیث لا یحتاج الوجود إلیه،فکلّ منهما أثر المؤثّر التامّ.

ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین مؤخّرا من حیث إنّه یحتاج إلی الآخر فی التعقّل،و مقدّما من حیث إنّ الآخر یحتاج إلیه،و أیضا مقارنا مع أنّه فی الحقیقة واحد.

المقدّمة الثالثة: لمّا ثبت أنّه لا بدّ لوجود کلّ ممکن من شیء یجب عنده وجود ذلک الممکن،یلزم أنّه لا بدّ أن یدخل فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث امور لا موجودة و لا معدومة کالامور الإضافیة،و هو القول بالحال،لأنّ جمله ما یجب عنده وجود زید الحادث لا یکون تمامها قدیما،لأنّ القدیم إن أوجبه فی وقت معیّن فیتوقف علی حصول ذلک الوقت،فلا یکون تمام ما یجب عنده قدیما،و إن أوجبه لا فی وقت معیّن،فحدوثه فی وقت معیّن رجحان من غیر مرجّح،فتکون بعضها حادثة،فحینئذ لو لم تدخل فی

تلک الجملة امور لا موجودة و لا معدومة فهی:

إمّا موجودات محضة،و هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث أو انتفاء الواجب.

و إمّا معدومات محضة،و هی لا تصلح علّة للموجود،و أیضا وجود زید متوقّف علی أجزائه الموجودة.

و إمّا موجودات مع معدومات،و هذا باطل أیضا،لأنّ هذه القضیّة ثابتة،و هی أنّه کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید،من غیر توقّف علی عدم عمرو،إذ لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث.

ثمّ عدم عمرو الّذی بعد الوجود لا یمکن إلاّ بزوال جزء من العلّة الموجبة لوجود عمرو أو بقائه،و ذلک الجزء:

إمّا أن یکون موجودا محضا فیصیر معدوما،و ذا لا یمکن،لأنّه لا یصیر معدوما إلاّ بعدم جزء من علّة وجوده أو بقائه،و هلمّ جرّا إلی الواجب،فلا یمکن عدم عمرو،و حینئذ لا یمکن وجود زید،لتوقّفه علی عدم عمرو،و کلامنا فی زید الموجود.

و إمّا أن یکون لزوال العدم مدخل فی زوال ذلک الجزء،و زوال العدم هو الوجود،و نفرضه وجود بکر،فعدم عمرو موقوف علی وجود بکر،و قد فرضنا وجود زید متوقّفا علی عدم عمرو،فیلزم توقّف وجود زید علی وجود بکر علی تقدیر وجود جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید،هذا خلف.

و إذا ثبت القضیّة المذکورة یلزم أنّه کلّما عدم زید لا یکون عدمه إلاّ بعدم شیء من تلک الموجودات،ثمّ هکذا إلی الواجب،فثبت علی تقدیر افتقار وجود کلّ ممکن إلی شیء یجب ذلک الممکن عنده دخول ما لیس بموجود و لا معدوم فی جملة ما یجب عنده وجود الحادث.

فإن قیل:لا یثبت هذا الأمر علی ذلک التقدیر،لأنّه یراد بالمعدوم نقیض الموجود، فالأمر الّذی یسمّونه حالا داخل فی أحد النقیضین.

قلت:هذا التأویل صحیح إلاّ فی قوله:و ذلک الجزء إمّا أن یکون موجودا محضا...فإنّ الانحصار فیما ذکر من الأمرین ممنوع،فثبت توقّف الموجودات الحادثة علی امور لا موجودة و لا معدومة،و لا یمکن استناد تلک الامور إلی الواجب بطریق الإیجاب، لأنّه یلزم حینئذ المحالات المذکورة،من قدم الحادث،و انتفاء الواجب،و لا یلزم من

عدم استناد الامور المذکورة استغناؤها عن الواجب،إذ لا شکّ أنّها مفتقرة إلی الواجب بلا واسطة،أو بواسطة الموجودات المستندة إلیه لکن لا علی سبیل الوجوب.و حینئذ إمّا أن یجب بالتزام التسلسل فیها،و هذا باطل،أو تکون إضافة الإضافة عین الاولی،و إمّا أن لا یجب،و الظاهر أنّ الحقّ هذا،فإنّ إیقاع الحرکة غیر واجب،و مع ذلک أوقعها الفاعل ترجیحا لأحد المتساویین،ثمّ الحرکة-أی الحالة المذکورة-تجب علی تقدیر الإیقاع،إذ لو لم تجب فوجودها رجحان بلا مرجّح،و لا یلزم فی الإیقاع الرجحان بلا مرجّح أی الوجود بلا موجد،إذ لا وجود للإیقاع.

و اعلم أنّ إثبات تلک الامور علی تقدیر أنّ کلّ ممکن یحتاج فی وجوده إلی مؤثّر یوجبه،مخلّص عن القول بالموجب بالذات،و موجب للفاعل بالاختیار،و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب،و یلزم من هذا وجود الممکن بلا موجد،و هو محال کما مرّ فی المقدّمة الثانیة.

المقدّمة الرابعة: إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل،و کذا الترجیح من غیر مرجّح،لکن ترجیح أحد المتساویین أو المرجوح واقع،لأنّه إمّا أن لا ترجیح أصلا أو یکون الراجح،أو المساوی.

الأوّل باطل،لأنّه لو لا الترجیح لا یوجد ممکن أصلا،و کذا ترجیح الراجح باطل، لأنّ الممکن لا یکون راجحا بالذات بل بالغیر،فترجیح الراجح یؤدّی إلی إثبات الثابت،أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة،فالترجیح لا یکون إلاّ للمساوی أو المرجوح.

و لأنّ کلّ ممکن معدوم عدمه راجح علی وجوده فی نفس الأمر و بالنسبة إلی علّة العدم،و مساو له بالنسبة إلی ذات الممکن،فإیجاده ترجیح المرجوح أو المساوی.

علی أنّ الإرادة صفة شأنها أن یرجّح الفاعل بها أحد المتساویین أو المرجوح علی الآخر،فعلم أنّ الإرادة لا تعلّل،کما أنّ الإیجاب بالذات لا یعلّل،لأنّ ذات الإرادة تقتضی ما ذکرنا،و إنّما یمتنع رجحان المرجوح أو المساوی ما داما کذلک،فإذا رجّح الفاعل لم یبقیا کذلک.

و اعلم أنّ المتکلّمین أوردوا لتجویز ترجیح المختار أحد المتساویین المثال المشهور،و هو الهارب من السبع إذا رأی طریقین متساویین،فقال الحکماء:القضیّة البدیهیّة الّتی لولاها لانسدّ باب العلم بالصانع-و هی:إنّ الترجیح بلا مرجّح[باطل]-لا یبطل بإیراد مثال لا یدلّ علی عدم المرجّح،بل غایته عدم العلم بالمرجّح.

فأقول:القضیّة الّتی تستعمل فی إثبات العلم بالصانع هی أنّ رجحان أحد طرفی الممکن بلا مرجّح محال بمعنی أنّ وجوده بلا موجد محال،مع أنّه یمکن إثبات هذا المطلوب مع الغنیة عن هذه القضیّة بأن نقول:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره أو یحتاج،و لا بدّ من الأوّل،قطعا للتسلسل،ثمّ علی تقدیر تسلیم تلک القضیّة و بداهتها الفاعل هو المرجّح،فلا یلزم وجود الممکن بلا موجد،و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور.

علی أنّا نقول:إن وجب المرجّح فی المثال المذکور فإمّا أن یجب بحسب نفس الأمر،و هذا باطل،لأنّ الاعتقاد الّذی لا یطابق لما فی نفس الأمر کما فی الأفعال الاختیاریّة،و إمّا أن یجب بحسب اعتقاد الفاعل،و ذا باطل أیضا،إذ یفعل أفعالا مع عدم اعتقاد الرجحان کما فی الهارب،بل مع اعتقاد المرجوحیّة،و من أنکر هذا فقد أنکر الوجدانیّات،فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم بالرجحان،فإنّ عدم علم الفاعل بالرجحان کاف فی هذا الفرض.

فعلم أنّ المراد بقولنا:«إنّ الرجحان بلا مرجّح باطل»هو أنّ وجود الممکن بلا موجد محال،سواء کان الموجد موجبا أو لا،فالرجحان هو الوجود فقط لا أنّه یصیر راجحا قبل الوجود.

إذا عرفت هذه المقدّمات الأربعة فقوله:«یجب وجود الفعل»:

إن ارید بالفعل الحالة الّتی تکون للمتحرّک فی أی جزء من أجزاء المسافة،فعلی تقدیر القول بوجود بعض الأشیاء بلا وجوب نمنع وجوب تلک الحالة،فلا یلزم الجبر،علی أنّا قد أبطلنا هذا التقدیر،لکن إثبات المطلوب علی هذا التقدیر أیضا أقرب من الاحتیاط.

و علی تقدیر امتناع وجود الأشیاء بلا وجوب الجبر منتف أیضا،إمّا بالقول بأنّ اختیار الاختیار عین الأوّل،فلا یلزم التسلسل علی تقدیر کون المرجّح من العبد،و إمّا بأنّه یلزم حینئذ توقّف الموجود علی ما لیس بموجود و لا معدوم،فالحال المذکورة تتوقّف علی أمر لا موجود و لا معدوم کالإیقاع مثلا،ثمّ هو إمّا أن یجب بطریق التسلسل،أو بأنّ إیقاع الإیقاع عین الأوّل،و إمّا أن لا یجب لکنّ الفاعل یرجّح أحد المتساویین.

و إن أراد بالفعل الإیقاع فتعیّن ما قلنا فی الإیقاع.

هذه عبارة«التوضیح»بعینها،نقلتها بطولها مع أنّ بعضها خارج عن المقصود،لئلاّ اظنّ

فی النقل خائنا،أو أوهم فی الاخبار مائنا،و إفادة لفوائد اخر و إن زادت عن أصل المرام.

أقول:أمّا المقدّمة الاولی: فقد قدح فیها صاحب«التلویح»بوجهین:

الأوّل:إنّ التسلسل فی الإیقاعات إنّما یلزم لو لم تنته إلی إیقاع قدیم لا یحتاج إلی إیقاع آخر،و هو ممنوع.

و الثانی:إنّه إنّما یلزم ما ذکره من أنّه إذا أوقع الفاعل شیئا واحدا فقد أوجد امورا غیر متناهیة،أن لو کان موقع الإیقاع هو ذلک الفاعل دون غیره،و هو أیضا ممنوع،لجواز أن یوقع إیقاعه فاعل آخر.

و أنت خبیر باندفاع الوجهین:

أمّا الأوّل:فلأنّ المراد بالإیقاع القدیم الّذی فرضه منتهی سلسلة الإیقاعات لا یخلو إمّا أن یکون الإیقاع القدیم بالذات أی الواجب لذاته،أو الإیقاع القدیم بالزمان کما هو المتبادر إلی الذهن عند إطلاق المتکلّمین.

فإن کان الأوّل ففساده ظاهر،إذ لا واجب بالذات إلاّ اللّه،فکیف یکون الإیقاع واجبا بالذات؟و لا یمکن أن یقال:الإیقاع صفة للّه تعالی حقیقیّة،و الصفات علی مذهب أهل السنّة لیست عین الواجب و لا غیره،و تعدّد الواجب إنّما یستحیل إذا کان المتعدّدان متغایرین،و أمّا إذا کان أحدهما بحیث لا یکون غیرا للآخر فلا-علی ما قرّره فی«شرح العقائد»و«شرح المقاصد» ⁽¹⁾-لظهور أنّ الإیقاع لیس صفة حقیقیّة للشیء،لا سیّما علی مذهب الأشعری الّذی لا یقول بالتکوین.

و إن کان المراد هو الثانی لم یجد نفعا،لأنّ القدیم بالزمان لا یکون مستغنیا عن الموقع إلاّ إذا کان واجبا بالذات.

ثمّ إنّک إذا تأمّلت وجدت وجها آخر لفساد ما ذکره،و هو أنّ هذه الإیقاعات الغیر المتناهیة یجب أن یکون وجودها فی زمان واحد،فإنّ الإیقاع لا یوجد إلاّ مع الموقع،و الموقع هو الإیقاع،فهو أیضا لا یوجد إلاّ مع موقعه و هکذا،و إذا کان کذلک فلو کانت

النهایة إلی إیقاع قدیم لزم أن یکون هذا الإیقاع الحادث المفروض أیضا قدیما،و هذا ظاهر لدی کلّ فطن لم تغیّر فطنته الفتن،و لم یولّ دبره عن سدید السنن.

و أمّا الثانی:فلأنّه لو کان موقع الإیقاع فاعلا آخر لزم أن لا یکون الإیقاع اختیاریّا،و هو خلاف الفرض،فیکون اتّصاف الفاعل بالإیقاع باختیاره،و ذلک لا یکون إلاّ بأن یوقعه بالاختیار،فیلزم ما ذکره المستدلّ.

و الحقّ أنّه لا یرد علی هذه المقدّمة إلاّ أنّ التمثیل بالحرکة لیس علی ما ینبغی،فإنّه لیس فعلا،و هذه مناقشة فی المثال لا اعتداد بها.

و أمّا المقدّمة الثانیة: فاعترض علیها صاحب«التلویح»:

أمّا أوّلا:فبأنّ قوله:«إن وجد بإیجاد شیء آخر إیّاه یکون الإیجاد من جملة ما یتوقّف علیه»إنّما یتمّ أن لو کان الإیجاد ممّا یتوقّف علیه وجود الممکن،و الحقّ أنّه اعتبار عقلیّ یحصل فی الذهن من اعتبار إضافة العلّة إلی المعلول،فهو فی الذهن متأخّر عنهما،و فی الخارج غیر متحقّق أصلا،فکان الوجه أن یقال ما هو المشهور من أنّه إن أمکن عدم الممکن عند تحقّق جمیع ما یتوقّف علیه وجوده کان وجوده تارة و عدمه اخری تخصیصا بلا مخصّص،و ترجیحا بلا مرجّح،لأنّ نسبته إلی جمیع الأوقات علی السویّة، و هو ضروری البطلان.

و أنت خبیر بأنّ هذا الاعتراض لیس إلاّ اعتراضا للملام،و انتصابا لأنواع من الکلام.

أمّا أوّلا: فلأنّ الإیجاد لیس إلاّ نسبة بین ذاتی الموجد و الموجد من حیث ذاتیهما،و التأخّر عن الذات لا ینافی التقدّم علی الوجود علی نظیر تأخّر العوارض المشخّصة عن ذات المشخّص،و تقدّمها علی وجودها،علی ما قرّرناه فی رسالة الشرطیّة.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا یلزم أن یکون ما یتوقّف علیه موجودا فی الخارج،بل یکفی کونه فی الخارج،أی یکون الخارج ظرفا لنفسه،و الإیجاد کذلک،فإنّه و إن لم یکن موجودا متحقّقا فی الخارج إلاّ أنّه مظروف للخارج البتّة،کما أنّ قیام زید و إن لم یکن موجودا فی الخارج لم یدخل شیء من السلوب و الإضافات فی جملة ما یتوقّف علیه الشیء،فلا یدخل فیها عدم المانع،و هو ضروری البطلان.

و أمّا ثالثا:فلأنّه لا یوجد شیء شیئا إلاّ و یتحقّق قبل ذلک بینهما خصوصیّة تخصّص الموجد بالموجدیّة،و إلاّ فنسبة الموجد إلی الجمیع علی السواء،و کذا نسبة الموجد،فلعلّ مراده بالإیجاد هو هذه الحالة و الخصوصیّة،فلا یکون لما أورده وجه.

و أمّا الدلیل المشهور الّذی ذکره:فهو إنّما یتمّ علی المذهب الحقّ،لا علی مذهب الأشعری و من یحذو حذوه من القائلین بجواز الترجیح من غیر مرجّح،و ذلک ظاهر.

و أمّا ثانیا:فبأنّه کیفی أن یحصل عند حصول جمیع ما یتوقّف علیه أولویّة وجود الحادث،و لا یلزم أن یصیر واجبا،لأنّه یکفی فی الترجیح.

و أجاب عنه نفسه بأنّه لا یخلو إمّا أن یمکن العدم مع تلک الأولویّة أو لا،فإن أمکن فوقوعه إن کان لا بسبب لزم رجحان المرجوح،و إن کان بسبب کان من جملة ما یتوقّف علیه الوجود عدم ذلک السبب،فلا یکون المفروض جملة ما یتوقّف علیه الوجود.

و أمّا ثالثا:فإنّ توجیه اعتراضه علی الفلاسفة فی قولهم:«إنّ الممکن محفوف بوجوبین، سابق و لاحق»لیس إلاّ أنّه لا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب السابق،السابق بالزمان أو بالذات.

فإن کان الأوّل یلزم تحقّق الوجوب قبل وجود الممکن،و هو محال،فإنّه نسبة بین الممکن و الوجود.

و إن کان الثانی فلا یخلو إمّا أن یکون المراد هو التقدّم بالذات فی العقل،أو فی الخارج و نفس الأمر.

فإن کان المراد هو الأوّل،لزم أن یکون تعقّل الممکن موقوفا علی تعقّل وجوبه،و لیس کذلک،بل الأمر بالعکس.

و إن کان المراد هو الثانی،فلا یخلو إمّا أن یکون المراد بالوجوب الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أو عند تمام العلّة التامّة.

فعلی الأوّل لا وجوب أصلا،فضلا عن أن یکون ممّا یتوقّف علیه الممکن.

و علی الثانی یلزم أن یتوقّف علی نفسه،فإنّه یکون حینئذ من جملة ما یتوقّف علیه، فیکون داخلا فی العلّة التامّة،مع أنّه قد قرّر أنّه معلول للعلّة التامّة،فإذا وجدت العلّة التامّة بجمیع أجزائها کان المعلول واجب الوجود،و هو غیر تام،فإنّه یجوز أن یکون مرادهم بالسبق الاحتیاج فی نفس الأمر بمعنی أنّ العقل یحکم عند ملاحظة هذه الأمور بأنّ الممکن ما لم یجب لم یوجد-لما مرّ-فالوجوب أیضا ممّا یحتاج إلیه وجود

الممکن،لکنّهم حین قالوا:«یجب وجود الممکن عند تحقّق العلّة التامّة»أرادوا بها جمیع ما یتوقّف علیه الممکن سوی الوجوب،بناء علی أنّه اعتبار عقلیّ هو تأکّد الوجود حتّی کأنّه هو،فلم یجعلوه من أجزاء العلّة التامّة،و لو سلّم فنقول:إنّ المراد بالوجوب، الوجوب عند تحقّق العلّة الناقصة،أی جمیع ما یحتاج إلیه الممکن غیر الوجوب.

قوله:لا وجوب لدی وجود العلّة الناقصة.

قلنا:لا یصحّ سلبا کلیّا،فإنّ من العلل الناقصة ما یحصل عنده الوجوب،و هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة.

أقول:و أیضا یجوز أن یکون المراد بالسبق،السبق بالطبع،فإنّ الوجوب علّة معدّة، فیکون مقدّما بالطبع علی الممکن.

و أمّا رابعا:فلأنّ حاصل قوله:ثمّ العقل قد یعتبر أحد المضافین...أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و هما معلولان لعلّة واحدة،فلها ثلاثة اعتبارات:تقدّم الوجوب علی الوجود،و بالعکس،و المقارنة.

أمّا تقدّم أحدهما علی الآخر،فبالنظر إلی أنّ من المحال أن یوجد أحد المتضایفین بدون الآخر،مثلا اخوّة زید لعمرو یستحیل أن تتحقّق إلاّ إذا تحقّق اخوّة عمرو له.و کذا بالعکس.و هذا الّذی یقال له الدور المعیّ،و هو جائز.

و أمّا المقارنة،فبالنظر إلی أنّهما معلولان لعلّة واحدة،و إذا کان کذلک فلا یمکن الاقتصار علی أحد الاعتبارات و الإعراض عن الباقیین.

و فیه نظر من وجوه:

الأوّل: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود معلولا علّة واحدة،فإنّ من جملة ما یتوقّف علیه الوجود ما لا یتوقّف علیه الوجوب،و هو نفس الوجوب.

الثانی: إنّه لو کان للوجود أیضا تقدّم علی الوجوب من وجه لکان جائزا أن یقال:

وجد فوجب،کما یجوز أن یقال:وجب فوجد،و الثانی باطل ضرورة.

الثالث: إنّ توقّف کلّ منهما علی الآخر علی سبیل المعیّة لا یقتضی سبق کلّ منهما علی الآخر کما ذکره،ألا تری إلی وجود النهار و إضاءة العالم؟فإنّهما متوقّف کلّ منهما علی الآخر توقّفا معیّا،و لا سبق لشیء منهما علی الآخر.

الرابع: إنّا لا نسلّم أنّ الوجوب و الوجود متضایفان،و إن کانا معلولی علّة واحدة،علی ما توهّمه.

أقول:و أیضا احتیاج کلّ من المتضایفین إلی الآخر ممنوع،لا سیّما إذا ادّعی أنّه فی العقل، کما صرّح به،فإنّه حینئذ یلزم أن یؤخذ کلّ فی تعریف کلّ،فیلزم الدور المحال.

و منشأ التوهّم هو التکافؤ فی الخارج،و کون تعقّل کلّ بالقیاس إلی الآخر،و لا شکّ لذی أدنی مسکة أنّه لا یوجب شیء منهما شیئا من التوقّفین،لا توقّف أحدهما علی الآخر فی الخارج،و لا فی العقل،غایة الأمر أنّه لا ینفکّ شیء منهما عن الآخر،و لا تعقّل کلّ عن تعقّل الآخر،و عدم الانفکاک لا یستلزم التوقّف و العلّیّة،و قد صرّح الشیخ الرئیس فی «الشفاء»بأنّه لو کان تعقّل کلّ موقوفا علی تعقّل الآخر لوجب أن یؤخذ کلّ فی تعریف الآخر،فیلزم الدور المحال.

نعم،قد یکون أحدهما موقوفا علی الآخر فی الإضافة المشهوریّة،و أمّا الإضافة الحقیقیّة ففیه تردّد،الأشبه لا.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فمصابة بأقداح من القدح.

أمّا أوّلا: فلأنّ ما ذکره کلّه مبنیّ علی الغفلة عن العلّة المعدّة،و أنّه یجوز أن تکون هناک حرکة قدیمة کلّ جزء منها معدّ للاحقه،و تکون هی المعدّة للحوادث،کما تقول بذلک الفلاسفة،و لا یحتاج انعدام جزء الحرکة إلی انعدام علّته،فإنّ ذات الحرکة تقتضی التجدّد و الانقضاء،فما هو علّة الحرکة علّة لجمیع أجزاءها من حیث هی متجدّدة منقضیة،لامتناع ثباتها و استقرارها.

و أمّا ما قاله صاحب«التلویح»فی دفع هذا-من أنّا ننقل الکلام إلی الأین أو الوضع الّذی ینعدم بالحرکة فإنّه لا یکون إلاّ بعدم علّته-فهو فی غایة السقوط،لأنّ من یقول:إنّ الحرکة السابقة معدّ للاحق،یقول بأنّ الأین السابق أو الوضع السابق معدّة للاحقه،و لا علّیّة فی ذلک،و کما أنّ علّة الحرکة علّة لها بجمیع أجزاءها متجدّدة،کذلک علّة الأین أو الوضع علّة له بجمیع أفراده متجدّدة منقضیة،فلا یکون عدم فرد منها مستندا إلی عدم علّته لیلزم ما ألزمه.

إذا تمهّد هذه المقدّمة الّتی حاد عنها ⁽¹⁾صاحب«التوضیح»فنقول:أیّ شیء أردت بجملة «ما یجب عنده وجود الممکن»؟إن أدخلت فی الجملة المعدّات أیضا اخترنا حدوثها،بمعنی حدوث جزء من أجزائها و هو المعدّ،و وجود جمیع أجزاءها.

قولک:هی مستندة إلی الواجب،فیلزم إمّا قدم الحادث،أو انتفاء الواجب.

قلنا:أیّ شیء ترید بالاستناد إلی الواجب؟إن أردت به الاستناد إلی إیجاده فممنوع، و لکن یبقی الاستناد الاستعدادی-کما مرّ-فلا یلزم قدم الحادث،و لا انتفاء الواجب،و إن أردت به الاستناد من کلّ وجه فهو ممنوع.

و إذا بطلت هذه المقدّمة بطل قوله:لو توقّف علی عدم عمرو مثلا توقّف علی عدمه الّذی بعد الوجود،لأنّ العدم الّذی قبل الوجود قدیم،فیلزم قدم زید الحادث،فإنّه إنّما یلزم قدم زید علی هذا التقدیر أن لو کانت جمیع الموجودات الموقوف علیها قدیمة،و قد عرفت خلاف ذلک.

قال بعض المعاصرین بعد نقل ما ذکرنا من کون الزمان معدّا و شرطا لحدوث الحوادث،و نفس الزمان لا یفتقر فی تقضّیه و تجدّده إلی عدم جزء من علّته التامّة:

لا یقال:هذا الزمان أو تقضّیه الشریک للعلّة إن کان موجودا فی نفس الأمر من حیث إنّه شریک للعلّة إمّا فی الخارج أو فی الذهن فیلزم انحصار ما لا یتناهی فی نفس الأمر بین حاصرین،لأنّ بین کلّ حدّین من الزمان حدودا غیر متناهیة،و یوجد فی کلّ حدّ تقضّی ما قبله،و القول بتحدّد بعض الحدود دون بعض تحکّم،و إن کان معدوما فی نفس الأمر کان شرکته للعلّة ممتنعا.

لأنّا نجیب عنه:أمّا أوّلا:فبأن یقال علی تقدیر حدوث الزمان:لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه-و هو الآن الحاضر-حوادث متناهی،و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،و لعلّ للزمان الّذی بینهما و للحرکة الحافظة له مفاصل بالفعل بعدد المتفرّقات من هذه الحوادث فی حدوث أو انتفاء،و لم یثبت دلیل للفلاسفة علی أنّ بین کلّ حرکتین زمان سکون،و لا سیّما فیما لم تکن إحداهما منعطفة عن

الاخری،فلا نسلّم أنّ القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّم،نظیر ما ذهب إلیه ذیمقراطیس فی الأجسام فی أنفسهما،و ما ذهب إلیه ابن سینا فیها باعتبار المماسة و المحاذات الحاصلین بین الأجسام بالفعل،لا الواقعتین بین صرافة القوّة و محوضة الفعلیّة،کما قرّر فی موضعه،و کذا الکلام علی تقدیر قدم الزمان و الحرکة الحافظة له نوعا،إذ بین کلّ حدّین من الزمان الغیر المتناهی حوادث متناهیة.نعم،لا یتمّ ذلک علی ما ذهب إلیه الفلاسفة من عدم المفاصل فی الزمان أصلا،و قدمه مع الحافظ له شخصا.

أقول:فیه وجوه من الجرح.

أمّا أوّلا: فلأنّ قوله فی الجواب:«لا شکّ أن بین مبدأ الزمان و الحدّ الّذی نحن فیه و هو الآن الحاضر حوادث متناهیة»دعوی غیر مسموع.

قوله:«و إلاّ لزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین»دلیل علی سهوه و زلّته،فإنّ انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین إنّما یلزم أن لو کان طرف الزمان و الآن الحاضر حدّین لتلک الحوادث و إلاّ فلم لا یجوز أن یحدث فی حدّ واحد من الزمان حوادث غیر متناهی،و ذلک لا یستلزم انحصارها بین حدّین،و هو ظاهر لکلّ من به أدنی مسکة.

و أمّا ثانیا: فلأنّ المطلوب إنّما یتمّ إذا کان کلّ حدّ من حدود الزمان و الحرکة معدّا لما بعده،و لا شکّ أنّه ینبغی أن یکون المعدّ و المعدّ متّصلین أحدهما بالآخر بلا فاصلة،و لا بدّ من قدم الزمان أیضا لیتمّ المقصود علی ما قرّرنا،فلا یفید ما ذکره،بل یلزم حدود غیر متناهیة متعاقبة،و یکون القول بوجود بعض الحدود دون بعض تحکّما محضا بلا ریبة.

و أمّا ثالثا: فلأنّ ما نسب إلی الفلاسفة من القول بعدم المفاصل فی الزمان أصلا فریة بلا مریة،فإنّهم یقرّون بحصول المفاصل بالغیر،کطلوع الشمس و غروبها،و إنّما یمنعون عن عدمها فی الزمان لذاته،صرّح بذلک الشیخ فی«الشفاء»حتّی مثّله و شبّهه بحصول المفاصل فی الجسم بالمحاذاة و المماسة أیضا.

و تحقیق هذا المقام لا یسعه هذا المقام،و لنرجو من اللّه تعالی أن یوفّقنا لتحقیق أمر الزمان کما ینبغی.

و أمّا الجواب عن الشبهة فبأنّا نختار أوّلا:أنّ هذا الزمان الّذی فرضناه معدّا معدوم.

قوله:کان شرکته للعلّة ممتنعا.

قلنا:لا نسلّم ذلک مطلقا،فإنّ الشرط و المعدّ کثیرا ما یکون معدوما.

و ثانیا:أنّه موجود،و لا یلزم ما ألزم،و ذلک لأنّ للزمان وجودین:

وجود مجمل یشمل مجموع الکمّ المتّصل من أوّله إلی آخره،إن کان له أوّل و آخر،و حینئذ یکون متّصلا محضا لا جزء له بالفعل.

و الثانی:وجود تفصیلیّ متجزّ حسب فرض العقل أو الطرفیّة،و هذا الوجود لا یمکن أن یکون لجمیع أجزائه الغیر المتناهیة لبعض منها متناهیة.

و نظیره الجسم البسیط المتّصل،فإنّ له أیضا وجودین:

الأوّل:هو الوجود الاتّصالی الّذی لا یمکن أن یتطرّق إلیه تقدّم و تأخّر و قرب و بعد لبعضه،إذ لیس له أجزاء بالفعل،و کلّ ما ذکر فرع التجزّی الخارجیّ.

و الثانی:هو الوجود التفصیلی الّذی تحصل به أجزاء خارجیّة بالفعل بحسب الفرض،أو المماسّة،أو المحاذاة،و بهذا الاعتبار لا تحصل له أجزاء غیر متناهیة ضرورة،بل إنّما تحصل الأجزاء المتناهیة،و علی هذا لا یلزم انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین،بل إنّما یلزم انحصار ما یتناهی.

و أعجب من ذلک ما تلجلج به متّصلا بما نقلناه من قوله:

فإن قلت:یرد علیکم دون الفلاسفة أیضا شیء أنّ الواجب مع معلولاته المتقدّمة علی الحرکة الحافظة للزمان إن کان علّة تامّة للحرکة الاولی من هذه الحرکات،فلا یجوز انتفاؤه مع بقائه،و إلاّ احتاج إلی شرط آخر و هکذا،فیلزم التسلسل.

قلت:نختار الشقّ الثانی،و لا یلزم تسلسل،لأنّ شرطها عدم وصولها إلی حدّ هو مبدأ الحرکة الثانیة،و لمّا کان وصولها إلی هذا الحدّ ممتنعا بشرط وجودها،و قبل وجودها لم یحتج تحقّق ذلک الشرط إلی علّة حین حدوثها،انتهی.

و إنّی انشدک باللّه أیّها الأخ المنصف!هل فهمت من کلام هذا الحائد عن النهج القویم ما یهدیک إلی الجواب السلیم؟أ لم یعرف أنّ عدم الوصول أمر عدمی أزلی،فإن کان هو الشرط لزم الاعتراض بلا فتور،و اللّه أعلم بسرائر الأمور.

ثمّ قال:

و أمّا ثانیا:فبأن یقال:لا نسلّم أنّ المعدوم فی نفس الأمر ممتنع أن یکون شریکا للعلّة، إنما المحال أن یکون الشریک معدوما لا یکون معلوما أصلا،و هذه الحدود الغیر المتناهیة معلوم کلّ واحد منها للواجب تعالی،و لا یلزم تعدّد فی ذاته تعالی،کما فی علمه بکلّ واحد من الحوادث الغیر المتناهیة فی جانب المنتهی و الأبد قبل وجودها، انتهی.

و ساشربه قدحین من القدح:

الأوّل: إنّه اختار الشقّ الثانی من شقّی تردید السائل،و هو کونه معدوما فی الخارج و الذهن کلیهما،فإنّ الشقّ الأوّل کان وجوده فی الذهن أو الخارج-علی ما ذکره نفسه-و إن کان خطأ،إذ لا مدخل للوجود الذهنی فی لزم ما ألزمه،و إذا کان المعدوم،المعدوم فی الخارج و الذهن کلیهما فکیف یصحّ قوله:إنّما المحال...أم هل هو إلاّ تناقض؟

الثانی: إنّ العلم و عدمه لا مدخل له فی الصلوح للشرکة فی العلّیّة و عدمه-کما لا یخفی علی کلّ ذی لبّ-بل إنّما الوجه ما ذکرنا آنفا،فلیتذکّر.

و أمّا ثانیا: فلأنّ قوله:و«زوال العدم هو الوجود»ممنوع،بل هما متلازمان،و لا شکّ أنّه لا یلزم من توقّف الشیء علی أحد المتلازمین توقّفه علی الآخر،فلا یلزم من توقّف وجود زید علی عدم عمرو توقّفه علی وجود بکر لیلزم الخلف.

و أمّا ثالثا: فلأنّ قضیّة«کلّما وجد جمیع الموجودات الّتی یفتقر إلیها زید یوجد زید»لا ینافی توقّف وجود زید علی عدم عمرو مثلا،إذ یجوز أن تکون تلک الموجودات الّتی یتوقّف علیها وجود زید مستلزمة لعدم عمرو مثلا،فتصدق القضیّتان حینئذ بلا تدافع.

و أمّا رابعا: فلأنّ قوله:«و لو لا تلک الامور لا یمکن نفی الموجب بالذات إلاّ بالتزام وجود بعض الموجودات من غیر وجوب»ممنوع،إنّما یلزم الإیجاب أن لو لم تدخل فی جملة الموقوف علیه الامور الاعتباریّة الّتی لا وجود لها أصلا،فإنّه حینئذ لا یجب أن تنتهی سلسلة العلل إلی ذات الواجب لیلزم الإیجاب،لجواز التسلسل فی تلک الامور الاعتباریّة.

و أمّا المقدّمة الرابعة: فلها أیضا أسهم من أسهم النظر:

أمّا أوّلا: فلأنّ قوله:«فترجیح الواجب یؤدّی إلی إثبات الثابت أو احتیاج کلّ ترجیح إلی ترجیح قبله إلی غیر النهایة»مجرّد دعوی لا دلیل علیها،فإنّ اللازم إنّما هو احتیاج کلّ ترجیح إلی رجحان قبله،لا ترجیح قبله،و لعلّ الرجحان لا یفتقر عندنا معشر الحکماء إلی رجحان قبله،بل یجوز رجحان المساوی أو المرجوح لعروض عارض،فلا یتمّ مقصوده.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لم یفهم قول الحکماء،فإنّهم إنّما ذهبوا إلی أنّه لا یجوز ترجیح شیء إلاّ بمرجّح،و أقلّه الإرادة،لا أنّه لا یجوز إلاّ ترجیح الراجح،و قد اعترف هؤلاء بأنّ الفاعل المختار ترجّح إرادته أحد المتساویین علی الآخر،أو المرجوح علی الراجح،فلا نزاع؛و هذا النظر قد أشار إلیه صاحب«التلویح».

و أمّا ثالثا: فلأنّه فهم من باب العلم بالصانع باب العلم بوجود الصانع،و لیس؛بل المراد باب العلم بصفات الصانع الّتی من جملتها الإرادة،و لا شکّ أنّ إثبات الإرادة له تعالی لا یمکن إلاّ بذلک.

و أمّا رابعا: فلما ذکره صاحب«التلویح»من أنّ:

قوله:الموجود إمّا لا یحتاج فی وجوده إلی غیره...یؤول حاصله إلی أنّه لا بدّ من موجود لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر و هو الواجب قطعا،للتسلسل،إذ لو احتاج کلّ موجود إلی غیره لزم التسلسل إن ذهب لا إلی نهایة،أو الدور إن عاد إلی الأوّل.

و یرد علیه أنّ هذا الدلیل أیضا متوقّف علی امتناع الرجحان بلا مرجّح،فإنّه لو جاز لم یجب أن یکون ذلک الموجود الّذی لا یحتاج فی وجوده إلی الغیر واجبا،بل یجوز أن یکون ممکنا یترجّح بلا مرجّح،و ذلک فی غایة الظهور.

و أمّا خامسا: فلأن قوله:«و أیضا إنّما أوردوا المثال سندا للمنع،فعلیکم البرهان علی الرجحان فی المثال المذکور»سهو ظاهرا،فإنّ الحکماء یدّعون بداهة دعواهم،و منع البدیهیّ لا یضرّه،و إن أسند یکفی إبطال سنده،و هم قد فعلوا کذلک.

و أمّا سادسا: فلأنّ مراد القوم بأنّ المرجّح فی مثل الهارب موجود،غایته أنّه لیس بمعلوم أنّ الهارب أراد الطریق الّتی سلکها البتّة و علمها،و إن لم یعلم بإرادته و علمه المرجّحین،و لا شکّ أنّه لا یکفی فی عدم المرجّح عدم العمل بالمرجّح بهذا المعنی،فسقط قوله:«فبطل قولهم:إنّ غایته عدم العلم».

الدلیل الثانی: إنّ اللّه تعالی عالم فی الأزل بما یفعله العبد،و کلّ ما علم اللّه تعالی وقوعه لا یجوز عدمه فی الوقت الّذی علم وجوده،و إلاّ لزم جهله-تعالی عن ذلک علوّا کبیرا-فیجب وقوعه،فلا یکون باختیار من العبد،و هو المطلوب.

و هو مردود بوجهین:

الأوّل: النقض بأفعال اللّه-تعالی شأنه-فإنّه تعالی قد علم ما سیفعله نفسه أیضا فیلزم أن لا یکون تعالی مختارا فی أفعال نفسه أیضا،تعالی عن ذلک.

لا یقال:إنّ إیجاب الفاعل فعل نفسه باختیاره و علمه لا یسمّی جبرا،بل هو محقّق للاختیار،و إنّما الجبر أن یوجب أحد فعل غیره،کما یوجب اللّه تعالی بعلمه فعل العبد.

لأنّا نقول:إنّ اللّه تعالی قد علم أنّ العبد یختار هذا الفعل،فالمعلوم هو اختیار الفعل و وقوع الفعل بالاختیار،لا نفس الفعل حسب،فما یکون واجبا بواسطة علمه تعالی هو اختیار العبد ذلک الفعل،و لا یجب من وجوب الاختیار بعلمه تعالی وجوب الفعل به کما مرّ.

الثانی: إنّ العلم حکایة للمعلوم و تابع له،أی إنّ العبد لمّا کان بحیث یختار هذا الفعل فیما لا یزال علم اللّه تعالی وقوع ذلک الفعل،و صدوره عن العبد فیما لم یزل،و إذا کان العلم تابعا للمعلوم فلا وجه لأن یکون العلم موجبا للفعل،بل یکون بالعکس،و لا ینافی التبعیّة تقدّم التابع علی المتبوع،و کون التابع-أی العلم-أزلیّا،و المعلوم حادثا،فإنّ التبعیّة لیس فی الوجود،إنّما هو فی الماهیّة،کمطابقة الکلّی لأفراده.

الدلیل الثالث: إنّه لو کانت قدرة العبد مؤثّرة لزم أن یکون شریکا للّه.

و أنت خبیر بأنّ الشرک إنّما یلزم أن لو کانت قدرة العبد کاملة فی التأثیر کقدرة اللّه- عزّ و جلّ-بحیث لا یقدر غیره أن یجبره،و هو ظاهر الفساد،إذ لا شکّ فی أنّ اللّه تعالی قادر علی جبر العبد علی خلاف مراده،و ما مثل العبید إلی اللّه تعالی إلاّ کمثل عبد قد أجازه مولاه،و جبره فی أفعاله و عقوده و إیقاعاته،فإنّه لا یمکن أن یقال:لا یبقی بین السیّد و العبد حینئذ فرق فی القدرة؛فإنّ قدرة العبد متزلزلة،یجوز لمولاه الجبر،و نفی القدرة و الاختیار عنه.

الدلیل الرابع: إنّه لو کان الکفر و المعاصی بإرادة العبد و کان مراد اللّه تعالی هو الإیمان و الطاعات لزم أن یکون العبد غالبا علی اللّه-تعالی عن ذلک-فإنّه یقع مراد العبد،و لا یقع مراده تعالی؛و هذا هو الغلبة.

و أنت خبیر بأنّ دفعه أهون من نقض نسج العنکبوت،فإنّ الغلبة إنّما یلزم لو کان إرادة اللّه تعالی الإیمان-و الطاعات إرادة حتمیّة،و لیس کذلک،بل إنّما یرید اللّه تعالی أن یؤمن و یطیع باختیاره،و لو أراد جبره علیهما لجبره،و ما مثل ذلک إلاّ کمثل سیّد أمر عبده بالذهاب فلم یذهب،فإنّه لا یعدّ ذلک غلبة للعبد علی المولی،اللّهم إلاّ عند هؤلاء الکوادن، معاشر أهل العناد،علیهم لعائن اللّه أبد الآباد.

و أمّا ما لحسه بعض دیدان فضلائهم من أنّ التفویض إنّما یکون إذا فوّض الاختیار أیضا إلی اختیار العبد،و لیس کذلک و إلاّ لزم التسلسل المذکور.

فهو أبرد من عقولهم،فإنّه لا معنی للتفویض إلاّ إعطاء الاختیار،لا أن یجعل الاختیار أیضا بالاختیار،و أیضا التسلسل المذکور ممنوع البطلان،کما قد قرّر آنفا.

الدلیل الخامس: إنّه قد ثبت أنّه ما من ممکن إلاّ و هو مقدور للّه تعالی،و أفعال العباد من الممکنات،فتکون بقدرة اللّه تعالی لا بقدرة العبد،و هو المطلوب.

أقول:ما هذا إلاّ تسربل بوساوس إبلیس،و تقلنس بقلانس التضلیل و التلبیس،فإنّ کون الممکنات مقدورة للّه تعالی لا معنی له إلاّ کونها جائزة الوقوع نظرا إلی قدرته تعالی، أی ما شاء اللّه منها أن یقع فهو یقع،لا أنّه تتعلّق القدرة بها جمع بالفعل،فإنّه ضروریّ البطلان،و إلاّ لزم وجود ما لا یتناهی فی الأزل.

و حینئذ فنقول:أفعال العباد مقدورة للّه تعالی بمعنی أنّه لو شاء تعالی أن یوقعها لوقعت بقدرته تعالی،و هذا لا ینافی أن یفوّضها إلی غیره،و بالجملة،فهذا الدلیل فی غایة البرودة.

الدلیل السادس: إنّ العبد لو کان فاعلا بقدرته لزم أن یکون عالما بتفاصیل أفعاله،فإنّه لا یفعل فاعل مختار إلاّ ما یعلمه،فإنّ الاختیار لا یکون إلاّ للمعلوم،و ذلک بدیهی،و علم العبد بالتفاصیل باطل،فإنّا نکتب و لا نعلم تفاصیل الحروف و السطور،و المسافات بینها، و تفاصیل الأنامل و القلم و المداد.

أقول:إنّ العلم بالفعل إنّما یجب من الجهة الّتی اختیر الفعل منها،مثلا إذا اختیر کتابة القرآن فإنّما یجب العلم بأنّ ما یکتبه هو القرآن،و أمّا التفاصیل فلا یجب العلم بها إلاّ إذا تعلّق الاختیار بالفعل مقرونا بتلک التفاصیل،و هو فی غایة الظهور.

الدلیل السابع: إنّه لو قدر العبد علی إبداء شیء لکان قادرا علی إعادته،فإنّ الإمکان ذاتی للشیء لا ینفکّ عنه،لوحظ مبتدأ أو معادا،و التالی باطل ضرورة.

جوابه أوّلا: إنّ الإعادة محال فی نفسه من العبد أو من اللّه تعالی،و ما ذکره من أنّ الإمکان ذاتی لا ینافیه،فإنّ الإمکان لا معنی له إلاّ جواز الوجود،و لا شکّ أنّ الممکن جائز الوجود أبدا نظرا إلی ذاته،و أمّا بعد أن وجد فعدم فهو ممتنع الوجود بالغیر،و الامتناع بالغیر لا ینافی الإمکان الذاتی،و ذلک فی غایة الظهور.

و لو سلّم جواز الإعادة فلا نسلّم أنّ العبد قادر علیه،و هو لا یلزم من قدرته علی الإبداء،لجواز أن یکون متعلّق قدرته هو الوجود الخاصّ أعنی ابتداء دون مطلق الوجود.

الدلیل الثامن: إنّه لو قدر العبد علی الأفعال قدر علی الجواهر أیضا،فإنّ مصحّح المقدوریّة هو الإمکان المشترک بینهما.

و أنت خبیر بأنّه یجوز أن یکون مصحّح مقدوریّة الأفعال هو تفویض اللّه تعالی،و هذا هو الظاهر لدی الأفهام.

الدلیل التاسع: إنّه لو کان الایمان و الطاعات بقدرة العبد لزم أن یکون العبد من بعض الوجوه أشرف مقدورا من اللّه تعالی،فإنّه یفعل الحسنات،و اللّه تعالی یخلق المؤذیات،و الحسنات أشرف من المؤذیات،و اللازم باطل ضرورة.

أقول:... أمّا أوّلا: فلأنّ فی خلق المؤذیات حکما و مصالح لا ینتظم العالم إلاّ بها،فکیف یفضّل علیه خلق العباد طاعاتهم الّتی لا ینتفع بها إلاّ أنفسهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لا تلزم الأشرفیّة إلاّ إذا لم یکن للّه مخلوق هو أشرف من أفعالهم،و هو ضروریّ البطلان.

الدلیل العاشر: إنّه قد وقع الإجماع و الآثار علی أنّه یجوز التضرّع إلی اللّه فی طلب الإیمان و التقوی،و التجنّب عن المعاصی،و یجب شکره تعالی علی نعمة الإیمان و الطاعة،و

لو لا کانت هذه الأفعال من اللّه تعالی لما کان للتضرّع و الشکر مدخل فیها.

و أنت خبیر بأنّ التضرّع إنّما هو فی تهیئة الأسباب و دفع الموانع،و کذا الشکر علی التوفیق بتهیئة الأسباب و دفع الموانع،و هو من فعل اللّه تعالی بلا شکّ.

خاتمة

اشتهر بین الخاصّة و العامّة أنّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«القدریّة مجوس هذه الأمّة»، ⁽¹⁾و أیضا ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»، ⁽²⁾فاختلف الفریقان فی معنی القدریّة،فحمله کلّ علی صاحبه.

و یؤیّدنا ما روی أنّه سئل:و من القدریّة یا رسول اللّه؟فقال:«قوم یزعمون أنّ اللّه سبحانه قدّر علیهم المعاصی،و عذّبهم علیها.»

و ما روی أنّ رجلا قدم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال له رسول اللّه:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت».

قال:رأیت قوما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم لم تفعلون؟قالوا:

قضاء اللّه علینا و قدره.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:«ستکون فی أمّتی أقوام یقولون مثل مقالهم،أولئک مجوس أمّتی». ⁽³⁾

و ما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«یکون فی آخر الزمان قوم یعملون المعاصی و یقولون:إنّ اللّه تعالی قدّرها علیهم؛الرادّ علیهم کالشاهر سیفه فی سبیل اللّه». ⁽⁴⁾

و نحن لتفصیل هذا المقام ننقل عبارة«شرح المقاصد»هاهنا،ثمّ لننکر علیها،فلننقضها نقض نسج العنکبوت،بعون اللّه تعالی و تقدّس.

قال...فی...«شرح المقاصد»ما هذه عبارته:

قد ورد فی صحاح الأحادیث:«لعنت القدریّة علی لسان سبعین نبیّا»،و المراد بهم القائلون بنفی کون الخیر و الشرّ[کلّه]بتقدیر اللّه تعالی و مشیّته،سمّوا بذلک لمبالغتهم فی نفیه،و کثرة مدافعتهم إیّاه.

و قیل:لإثباتهم للعبد قدرة الإیجاد،و لیس بشیء،لأنّ المناسب[حینئذ]القدری بضمّ القاف:

و قالت المعتزلة:القدریّة هم القائلون بأنّ الخیر و الشرّ کلّه من اللّه تعالی و بتقدیره و مشیّته،لأنّ الشائع نسبة الشخص إلی ما یثبته و یقول به کالجبریّة و الحنفیّة و الشافعیّة،لا إلی ما ینفیه.

و ردّ بأنّه صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قوله:«القدریّة مجوس هذه الامّة»،و قوله:«إذا قامت القیامة نادی مناد فی أهل الجمع:أین خصماء اللّه؟فتقوم القدریّة».و لا خفاء فی أنّ المجوس هم الّذین ینسبون الخیر إلی اللّه،و الشرّ إلی الشیطان،و یسمّونهما ⁽¹⁾:یزدان،و أهرمن،و أنّ من لا یفوّض الامور کلّها إلی اللّه تعالی و یعترض لبعضها فینسبه إلی نفسه یکون هو المخاصم للّه تعالی،و أیضا من یضیف القدر إلی نفسه و یدّعی کونه الفاعل و المقدّر أولی باسم القدری ممّن یضیفه إلی ربّه. ⁽²⁾

أقول:انظر أیّها الأخ إلی هذه العبارة و اضطرابها،أ تری أنّ معبرها قد أخذ من الحقّ رشفا،أو رشف من الصدق غرفا؟کلاّ ثمّ کلاّ أ تراه کیف تفصّی عن الحقّ أوّلا بقوله:

«القدریّة مجوس هذه الأمّة»تمسّکا بالمحمول،أم ظنّ أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله حدّ القدریّة أو رسمها لکی یکون المحمول متمسّکا به هنا؟أم قد تورّط فی کنیفة و هم أنّ المحمول أیّاما کان ینبغی أن یکون ذاتیّا للموضوع،فیظنّ أنّه لا یجوز أن یقال:«الإنسان ضاحک»إلاّ إذا کان الضاحک ذاتیّا للإنسان.

و بالجملة،فإنّه قد تمسّک فی إبانة باطله و إنفاق کاسده بلفظ المجوس،لما نسبوا بعض الأفعال إلی غیره تعالی ظنّ هذا البائر التائه أن العدلیّة أیضا یشبههم فی ذلک فی الجملة،فهم الأحقّاء بهذا الاسم،و لم یعلم أنّ التشبیه بهم لیس إلاّ لغایة دناءتهم فی الدنیا و الآخرة،و

کونهم مغضوبا علیهم،و هذه العبارة فی مثل هذا المعنی شایع،من أنکرها فلقد أنکر علی نفسه،لا سیّما إذا کان المؤیّد من هذا الجانب کثیرا من الأحادیث الّتی ذکرناها،و من شیوع النسبة إلی ثبوت الشیء دون نفیه.

و قد صحّ أنّ أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه و سلامه-قال للحسن البصری:إنّه سامریّ هذه الامّة،أ تراه لقد أضلّ الناس بالعجل،فکما أنّ مطلق الإضلال یکفی هاهنا، مطلق الضلال یکفی هناک،و إذا عوضد ذلک بالمؤیّدات تیقّن ذلک،أراک إذا کشفت عن نفسک غطاء العناد و الغباوة،و رفعت عن فؤادک حجب الضلال و الغوایة تصدق بذلک تصدیقا بدیهیّا لا تشکّ فی ذلک بوجه،و لکن من یضلل اللّه فما له من هاد.

تنزّلنا عن جمیع ذلک،لکن لا یتمّ مقصوده مع التمسّک بالمحمول أیضا،فإنّ للمجوس اعتبارین:

أحدهما: نسبة بعض الأفعال-و هی الشرور-إلی غیره تعالی،و هو أهرمن،و هذا یناسب قول العدلیّة من وجه بعید. ⁽¹⁾

و الثانی: إنّ اللّه یخلق شیئا ثمّ یتبرّأ عنه،کما خلق أهرمن و تبرّأ عنه،و هذا یناسب کثیرا قول الأشاعرة،فإنّهم أیضا قالوا بهذا بعینه،فإنّهم زعموا أنّه تعالی یخلق الشرور و القبائح ثمّ یتبرّأ عنها.

و قد تنبّه لذلک هذا الحائر البائر فی«التلویح»حیث قال:

قد ورد فی الحدیث:«إنّ القدریّة مجوس هذه الأمّة»،و المجوس قائلون بإلهین:أحدهما:

مبدأ الخیر،و الآخر:مبدأ الشرّ،و هذا یلائم القول بکون خالق الشرّ و القبیح غیر اللّه تعالی،و أیضا قائلون بأنّ اللّه تعالی یخلق ثمّ یتبرّأ عنه،کخلق إبلیس؛و هذا یلائم القول بکون اللّه خالقا للشرور و القبائح مع أنّه لا یرضاها،فبهذین الاعتبارین ینسب القدر کلّ من الطائفتین إلی الاخری.

هذا لفظه،ثمّ قال فی«شرح المقاصد»:

فإن قیل:روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال لرجل قدم علیه من فارس:«أخبرنی بأعجب شیء رأیت»،فقال:رأیت أقواما ینکحون أمّهاتهم و بناتهم و أخواتهم،فإذا قیل لهم:لم تفعلون ذلک؟قالوا:قضاء اللّه علینا و قدره.

فقال علیه السّلام:«سیکون فی آخر أمّتی أقوام یقولون مثل مقالتهم،أولئک مجوس أمّتی».

و روی الأصبغ بن نباتة أنّ شیخا قام إلی علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بعد انصرافه من صفّین،فقال:أخبرنا عن مسیرنا إلی الشام،أ کان بقضاء اللّه و قدره؟

فقال:«و الّذی فلق الحبّة و برأ النسمة ما وطئنا موطئا،و لا هبطنا وادیا،و لا علونا تلّة إلاّ بقضاء من اللّه و قدر».

فقال الشیخ:عند اللّه احتسب عنائی،ما أری لی من الأجر شیئا.

فقال له:«مه أیّها الشیخ!عظّم اللّه أجرکم فی مسیرکم و أنتم سائرون،و فی منصرفکم و أنتم منصرفون،و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین،و لا إلیها مضطرّین».

فقال الشیخ:کیف و القضاء و القدر ساقانا؟

فقال:«ویحک لعلّک ظننت قضاء لازما،و قدرا حتما،لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب،و الوعد و الوعید،و الأمر و النهی،و لم تأت لائمة من اللّه لمذنب،و لا محمدة لمحسن،و لم یکن المحسن بالمدح من المسیء،و لا المسیء أولی بالذمّ من المحسن،تلک مقالة عبدة الأوثان،و جنود الشیطان،و شهود الزور،و أهل العمی عن الصواب،و هم قدریّة هذه الأمّة و مجوسها،إنّ اللّه أمر تخییرا و نهی تحذیرا و کلّف یسیرا،لم یعص مغلوبا،و لم یطع مستکرها،و لم یرسل الرسل إلی خلقه عبثا،و لم یخلق السموات و الأرض و ما بینهما باطلا،ذلک ظنّ الّذین کفروا،فویل للذین کفروا من النار».

فقال الشیخ:و ما[القضاء و القدر]اللذان ما سرنا إلاّ بهما؟

قال:«هو الأمر من اللّه و الحکم،ثمّ تلا قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ⁽¹⁾

و عن الحسن:بعث اللّه تعالی محمّدا صلّی اللّه علیه و آله إلی العرب،و هم[قدریّة]یحملون ذنوبهم علی اللّه تعالی،و تصدیقه قوله تعالی: وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا

وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا ⁽¹⁾

قلنا:ما ذکر لا یدلّ إلاّ علی أنّ القول بأنّ فعل العبد إذا کان بقضاء اللّه و قدره و خلقه و إرادته لا یجوز للعبد الإقدام علیه،و یبطل اختیاره فیه،و استحقاقه للثواب و العقاب،و المدح و الذمّ علیه،قول المجوس،فلینظر أ هذا قول المعتزلة أم المجبّرة؟و لکن مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ ⁽²⁾و من وقاحتهم أنّهم یروّجون باطلهم بنسبته إلی مثل أمیر المؤمنین و أولاده-رضی اللّه-و قد صحّ عنه أنّه خطب الناس علی منبر الکوفة،فقال:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه».و أنّه حین أراد حرب الشام قال:شمّرت ثوبی و دعوت قنبرا قدّم لوائی لا تؤخّر حذرا

لن یدفع الحذار ما قد قدّرا

و أنّه قال لمن قال:إنّی أملک الخیر و الشرّ و الطاعة و المعصیة:«تملکها مع اللّه،أو تملکها بدون اللّه؟فإن قلت:أملکها مع اللّه،فقد ادّعیت أنّک شریک اللّه،و إن قلت:

أملکها بدون اللّه فقد ادّعیت أنّک أنت اللّه».فتاب الرجل علی یده.

و أنّ جعفر الصادق قال لقدری:اقرأ الفاتحة،فقرأ،فلمّا بلغ: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ قال له جعفر علیه السّلام:علی ما ذا تستعین باللّه و عندک أنّ الفعل منک،و جمیع ما یتعلّق بالأقدار و التمکین و الألطاف قد حصلت و تمّت؟فانقطع القدری.و الحمد للّه ربّ العالمین. ⁽³⁾

هذا آخر ما نضده من فرائد الأضالیل فی سموط الأکاذیب و الأباطیل.

و أقول:لعلّه من ملتقطات کنائف الضلالة و الطغیان،أو من منتسجات أضالیل الشیطان،انشدک باللّه أیّها المستمع إلی ناقوسه!هل سمعت منه ما یشبه الحقّ،کلاّ بل ما سمعت إلاّ طنینا کطنین البقّ،ف وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ اَلَّذِینَ إِذَا اکْتٰالُوا عَلَی النّٰاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذٰا کٰالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ ⁽⁴⁾أ تراه کیف فرّ من الحقّ بحمل الأحادیث الصریحة فی مذهب العدلیّة علی ذلک المعنی الرکیک الّذی لا ینفهم من لفظ الحدیث.

أمّا الأوّل:فلأنّه صریح فی أنّ الإشارة فی قوله:«یقولون مثل مقالتهم»إلی قولهم:«قضاء

اللّه تعالی و قدره علینا»،و لا شکّ أنّ هذا بعینه قول الأشاعرة،فإنّهم یقولون:إنّ کلّ ما نفعله من خیر و شرّ قضاء اللّه علینا و قدره،بلا فرق بینهما بوجه،و أمّا کون الإشارة إلی زعم أنّه إذا کان بقضاء اللّه و قدره لم یکن للعبد تخلّف عنه و لم یکن باختیاره،فهو بعید عن عبارة الحدیث جدّا.

و أما الحدیث الثانی،فهو صریح فی أنّه لا معنی للقضاء و القدر إلاّ الأمر و الحکم،کما فی قوله تعالی: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ⁽¹⁾فتکون الطاعات بقضائه تعالی دون المعاصی،و ما ذکره من المعنی لا یمکن أن یستخرج من عبارة الحدیث بوجه.

و أمّا کلام الحسن،فهو أیضا صریح فی مذهب...و أنّ الکفّار کانوا یقولون مثل مقالهم،إذ لا معنی لحمل الذنوب علی اللّه تعالی إلاّ ما یتقوّله هؤلاء من أنّها بقدرة اللّه تعالی دون قدرة العبد.و أمّا ما حکاه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من قوله:«لیس منّا من لم یؤمن بالقدر خیره و شرّه»فعلی تقدیر صحّته یکون المراد بالقدر تقدیر اللّه وقوع الفعل خیره و شرّه عن العبد باختیاره.

و بالجملة،تقدیره تعالی:اختیار العبد ذلک الفعل الّذی هو طاعة أو معصیة،لا تقدیر نفس الفعل،لیلزم ما ذهب إلیه هؤلاء الکفرة الفجرة.

و أمّا ما رواه عنه علیه السّلام من قوله:«لن یدفع الحذار ما قد قدّرا»إن صحّ فلا یفید التقدیر فی أفعال العباد،إنّما هو فی النصر و الهزیمة و الأجل و نحوها،فویل للّذین عموا و صمّوا،ثمّ عموا و صمّوا.

و أمّا قول الرجل:«إنّی أملک الخیر و الشرّ»فهو صریح فی أنّ زعمه أنّه مالکهما و هو بمعنی التفویض بالکلّیّة،و لا شک أنّه خطأ باطل لم تقل به العدلیّة.

و أمّا ما رواه عن جعفر الصادق علیه السّلام فهو ینادی بأعلی صوته بکذب من روی،و لو کان صادقا لنادی بغایة وهن احتجاج الصادق علیه السّلام تعالی عن ذلک علوّا کبیرا،و ذلک لأنّ للقدری أن یقول:إنّا نستعین اللّه فی تیسیر الأسباب و تسهیلها حتّی تکون العبادة علی أیسر وجه و أهونه،أو یقول:إنّا لا نستعینه فی العبادة،و لکن فی سائر الامور الّتی لیست

باختیارنا،و إذا قال القدری ذلک أفحم الصادق علیه السّلام حاشاه عن ذلک،فویل للّذین یفترون علی اللّه و علی أولیائه الکذب لإصلاح فاسدهم،و إنفاق کاسدهم،و سیعلم الّذین کفروا أی منقلب ینقلبون.و اللّه أعلم بالصواب،و منه المبدأ و إلیه المرجع و الإیاب،إنّه هو الرحیم التّواب،و هو المؤجر علی الإصابة بالثواب،و هو المخذل للنواصب بأنواع العذاب.

هذا نهایة ما أردنا إیراده لتمییز الحقّ عن البطلان،و إنقاذ المنصف من ورطات الخذلان، و إصعاده إلی أعلی ربی الرضوان،و هزم جنود إبلیس و خفض رایة الشیطان فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کٰانَ حَقًّا عَلَیْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ ⁽¹⁾و الحمد للّه أوّلا و آخرا،و باطنا و ظاهرا.

و قد اتّفق الفراغ من تألیف هذه النسخة الموسومة ب«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»یوم الجمعة التاسع و العشرین من جمادی الاخری من أشهر السنة الثامنة و السبعین بعد الألف من الهجرة المصطفویّة،کتبه بیمناه الداثرة البائرة مؤلّفه المؤلّف بینه و بین أعدائه، المبعّد عن إخوانه و أصدقائه،المستقطف من القطوف الدوانی،محمّد بن الحسن بهاء الدین الأصفهانی،حسد لدی القاصی و الدانی.

هذه رسالة«إجالة الفکر فی فضاء القضاء و القدر»من جملة تصانیف الشیخ الإمام، العالم العلاّمة،مجتهد الزمان،و وحید الدوران،الدرّ الیتیم الفاخر من بحار الفضائل و الفواضل و المفاخر،البدر الزاهر،و البحر الزاخر،و السحاب الماطر،حجّة اللّه(الصغری) علی الأکابر و الأصاغر،نادرة النوادر،المستغنی الأوصاف و الألقاب،استادنا و مولانا و معلّمنا أبی الفضل بهاء الملّة و الحقّ و الدین و الدنیا محمّد،أدام اللّه ظلاله الشریفة علی رءوس طالبی الحقّ المبین،و لاحظه بعین العنایة و الرعایة،و أنجح آماله بحرمة محمّد و أهل بیته الطاهرین،آمین ربّ العالمین.

و قد نقلتها کسائر ما وفّقت لتحریره من تصانیفه الشریفة المنیفة من خطّ ناظمها فی سمط التهذیب و الإجادة،بتوفیق اللّه الملک المنّان،سلّمه اللّه تعالی و أبقاه،و حرسه من المکاره کلّها و وقاه،إنّه علی ما یشاء قدیر،و بالإجابة جدیر،فی شهور سنة 1111.نمّقه العبد محمّد علی العاملی النجفی.

تجسّم الأعمال علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:رحیم قاسمی

[مقدّمه محقّق]

عالم ربّانی،فقیه،محدّث و متکلّم برجسته شیعه محمّد بن حسین بن محمّد رضا مازندرانی معروف به ملاّ اسماعیل خواجویی چهره پرفروغ علم و ایمان در دوره پرآشوب فتنه افغان است که به نوشته میرزا أبو الحسن غفّاری:«محقّق دقایق علوم،و مدقّق حقایق رسوم،و مشهور فی الآفاق،و در زهد و ورع و تقوا و اعتزال از ارباب دولت و بی طمعی از ملوک و امرا ضرب المثل بوده،مزار فائض الانوار آن جناب در قبرستان تخت فولاد اصفهان است.» ⁽¹⁾

سیّد احمد دیوان بیگی شیرازی در ذیل شرح حال نواده او ملاّ محمّد حسین ضیاء اصفهانی می نویسد:«آن مرحوم معاصر افاغنه و نادر شاه بوده،و صاحب سیصد رساله و تصنیف،و در نزد علما معروف و مشهور به صاحب کشف و کرامات بوده است.» ⁽²⁾

مهم ترین آثار شناخته شده محقّق خواجویی عبارتند از:

1-حاشیه بر تفسیر صافی،که نسخه اصل آن در مجلّدی بزرگ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی موجود است.

2-حاشیه بر اربعین حدیث شیخ بهایی،که در دست تحقیق است.

3-حاشیه بر مدارک الأحکام،در 2 جلد که تا کنون به چاپ نرسیده.

4-حاشیه بر مشرق الشمسین شیخ بهایی.

5-حاشیه بر مفتاح الفلاح شیخ بهایی.

6-الأربعین حدیثا.

7-جامع الشتات.

8-مفتاح الفلاح فی شرح دعاء الصباح.

9-الفوائد الرجالیّة،که همگی به کوشش جناب آقای سید مهدی رجایی-سلّمه اللّه تعالی-به چاپ رسیده است.

10-بشارات الشیعة،که به کوشش آقای رجایی در مجموعه الرسائل الاعتقادیّة محقّق خواجویی چاپ شده.این کتاب توسّط عالم جلیل مرحوم ملاّ محمد ابراهیم بن محمد باقر نجم آبادی به فارسی ترجمه شده است.

11-هدایة الفؤاد الی نبذ من احوال المعاد،که توسط استاد ارجمند شیخ احمد روحانی(شیخ الاسلام)ترجمه شده است.

12-حاشیه بر اصول کافی.

13-حاشیه بر زبدة البیان مقدّس اردبیلی.

14-حاشیه بر حبل المتین شیخ بهایی.

خوشبختانه حدود 80 اثر از محقّق خواجویی به همّت بلند جناب آقای رجایی تصحیح و چاپ شده است.

در این مجموعه ابتدا رساله محقّق خواجویی در تجسّم اعمال بر اساس نسخه موجود در کتابخانه مرحوم آیة اللّه العظمی گلپایگانی که شامل حاشیه اربعین حدیث، رساله هدایة الفؤاد،تجسّم الاعمال،و رساله در جواز قرائت به قراءات سبع است و در سال 1248 توسط محمّد حسین بن محمّد علی از روی نسخه اصل کتابت شده تحقیق و به چاپ می رسد که در همین جا از لطف و بزرگواری مسئول محترم آن کتابخانه جناب آقای أبو الفضل عرب زاده کمال تشکّر را نموده و سلامتی و توفیق ایشان را از خداوند متعال خواستارم.

در ادامه نیز سه رساله فارسی از آثار محقّق خواجویی که پیش از این توسّط جناب آقای رجایی استنساخ و تصحیح شده به چاپ می رسد،با این تذکّر که تصحیح این سه رساله در سالها قبل انجام شده و در اینجا با ویرایش مجدّد و انجام پاره ای اصلاحات به چاپ سپرده می شود و در حال حاضر فرصت تحقیق اقوال و احادیثی که منبع آنان یافت نشده بوده به دست نیامد.

و الحمد للّه ربّ العالمین

> CS <

> CS <

[المدخل]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد حمد من یجسّم الأعمال بقدرته القادرة، ⁽¹⁾و یجسّد الأفعال بقوّته القاهرة،و یصوّر الأقوال بسلطنته الباهرة،و یمثّل الاعتقاد و الآراء بحکمته الظاهرة،و الصلاة علی أشرف الکونین سیّدنا محمّد و آله و عترته الطاهرة.

یقول الفقیر المفتاق إلی عفو ربّه الجلیل،محمّد بن الحسین بن محمّد رضا المدعوّ بإسماعیل، عامله اللّه بلطفه العمیم،و إحسانه الجسیم،إنّه أکرم من کلّ کریم:

هذه رسالة و جیزة فی ترجیح القول بتجوهر الأعراض،و تجسّد الأعمال،مبنیّة علی مقدّمة و فصول أربعة،نذکر فیها ما کان حاضرا للبال،و ما سیحضره فی تضاعیف البحث، بفیض من یفیض العلوم و الإفضال،و هو المرجوّ المسدّد المؤیّد المصوّب فی الأقوال و الأفعال،و منه المبدأ و إلیه المآل،و له الحمد علی کلّ حال،و الصلاة علی رسوله و آله خیر آل.

المقدمة

الأصل یقال لکون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه،و قد یعبّر عنه بما لا یصار عنه إلاّ بالدلیل،-کما فی الحاشیة القدیمة للفاضل المحقّق الدوانی قدس سرّه-و قد یقال علی القاعدة و الضابطة،و علی الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،کما یقال:

الأصل فی الکلام الحقیقة،و إذا کان الأصل فیه هذه کان الأصل عدم القرینة؛لأنّهما متلازمان.و منه یظهر أنّ قولهم:«الأصل عدم القرینة»لیس کلاما ظاهریّا تخمینیّا-کما ظنّه بعض المعاصرین-بل هو کلام واقعیّ تحقیقیّ،فإنّ من البیّن الواضح الجلیّ أنّ الحقیقة أغلب و أکثر،فهی أرجح من نقیضها و أظفر،و هو معنی قولهم:«الأصل عدم القرینة،لأنّه الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،فلا یصار عنه إلاّ بدلیل»،و لذا نظنّ،بل نتیقّن إرادة الحقیقة من الأخبار الواردة فی الأصول و الفروع و غیر هما مع عدم القرینة،فإذا سمعنا فی الأصول أو الفروع حدیثا فمع تبادر الحقیقة للعلم بالمعنی الشرعیّ أو العرفیّ أو اللغویّ یحصل لنا الظنّ،بل الیقین بإرادتها مع إمکانها إلاّ أن یصرف عنها صارف من العقل أو النقل و من الغریب أن یحمل السامع العالم بالوضع کلاما ألقی إلیه علی معناه المجازی من دون قرینة صارفة عن معناه الحقیقی ثمّ یعلّله بقوله:و إنّما حملته علیه مع عدمها لأنّ عدم نصب المتکلّم لها لعلّه کان لحکمة خفیّة لا اطّلاع لی علیها،أو لعلّه نصبها و کنت أنا علی غفلة منها،و هل هذا إلاّ خرق الإجماع،لإطلاقهم علی أنّ کلّ مجاز لا بدّ له من قرینة صارفة عن الموضوع له، إمّا عقلیّة أو نقلیّة،حالیّة أو مقالیّة و نحوها،و خاصّة إذا کان المتکلّم من أفصح العرب،بید أنّه من قریش و قد أوتی جوامع الکلم و فصل الخطاب،صلوات اللّه علیه و علی عترته الأطیاب.

نعم،یمکن أن یقال:القرینة المنصوبة فی المجازات قد تکون خفیّة بحیث لا یحصل المراد منها إلاّ بعد تأمّل و دقّة نظر کما فی الحلقة المفرغة،و لذا قسّموا الاستعارة إلی العامّیّة

المتبذلة،و الخاصّیّة الغریبة الّتی لا یطّلع علیها إلاّ إفاضة الّذین أوتوا ذهنا به ارتفعوا عن طبقة العامّة،بل و قد لا یذکر القرینة لفهم المعنی المراد اکتفاء باللزوم الخفی،و إنّما یذکر لصرف اللفظ عن المعنی الحقیقی،و الّذی ألقاه إلی تلک الهلکة انّه لمّا سمع من بعض رسائلنا أنّ مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف إلی الخلف علی الظاهر المتبادر إلی الاذهان،و قد بیّن ذلک فی أصول الأعیان،و رأی أنّه کلام حقّ متین مکین،و أراد القدح فیه -کما هو دأبه-أتی بما یضحک منه الصبیان،و یستهزیء به النسوان،کما لا یخفی علی الناظر فی رسالته إلی.

و بالجملة،من الأصول المقرّرة عندهم أنّ الشارع إذا خاطب بلفظ فإن کانت له حقیقة شرعیّة حمل علیها،و إلاّ وجب حمله علی الحقیقة العرفیّة إن کانت له فی العرف حقیقة،فإن لم تکن له فی العرف حقیقة روجع فیه إلی الحقیقة اللغویّة،إلاّ أنّه لا یفید إلاّ الظن،فإنّهم و إن اتّفقوا فی جواز الرجوع فی فهم معانی ألفاظ القرآن و الحدیث إلی أهل اللغة إلاّ أنّهم اختلفوا فی إفادته الیقین،فالمعتزلة و جمع من الأشاعرة علی أنّه لا یفیده،لأنّه یتوقّف علی العلم بوضع الألفاظ الواردة فی کلام المخبر الصادق للمعانی المفهومة،و بإرادة المخبر تلک المعانی لیلزم ثبوت المدلول،و العلم بالوضع یتوقّف علی العلم بعصمة رواة العربیّة لغة و صرفا و نحوا عن الغلط و الکذب،و العلم بالإرادة یتوقّف علی عدم النقل إلی معنی آخر،و علی عدم اشتراکه بین هذا المعنی و معنی آخر و علی عدم کونه مستعملا بطریق التجوّز فی معنی غیر المعنی الموضوع له،و علی عدم اضمار شیء یتغیّر به المعنی،و علی عدم تخصیص ما ظاهره عموم الأفراد و الأوقات بالبعض بأن یراد من أوّل الأمر ذلک البعض،و علی عدم تقدیم و تأخیر یغیّر المعنی عن ظاهره،و کلّ ذلک لجوازه فی الکلام لا یجزم بانتفائه بل غایته الظنّ،و لنا فی کلّ ذلک تأمّل،و المتأمّل المتعمّق إذا تأمّل فیما أسلفناه فی هذا المقام فلعلّه یقدر بذلک علی فهم بعض ما فی هذا الکلام،فلیتأمّل.

فظهر بما قرّرناه أنّ الاصل و الظاهر فی الأخبار الّتی سنوردها مع القائل بتجسّم الأعراض،فلا یصار عنها إلاّ بدلیل و لیس،فلیس.

الفصل الأوّل فی إمکان تجوهر العرض

أی صیرورته جوهرا و موجودا لا فی موضوع،و اتّصافه بذلک بعد أن لم یکن موصوفا به.

أقول:لا بدّ قبل الخوض فی المقصود من تحریر محلّ النزاع،فنقول:

هل یجوز أن یکون الشیء بحسب وجوده الخارجی مرّة جوهرا و أخری عرضا،فیکون فی الأعیان غنیّا عن الموضوع تارة و مفتقرا إلیه أخری بحسب وجودیه الجوهریّ و العرضیّ؟

منعه أکثر الحکماء و طائفة من المتکلّمین،و جوّزه الباقون.

و علیه یتفرّع اختلافهم فی نحو قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ ⁽¹⁾

فقیل:معناه أنّ الوزن عبارة عن العدل فی الآخرة،و أنّه لا ظلم فیها.

و قیل:إنّ اللّه ینصب میزانا له[لسان و]کفّتان یوم القیامة،فتوزن به أعمال العباد الحسنات و السیّئات.

ثمّ اختلفوا فی کیفیّة الوزن،لأنّ الأعمال أعراض لا یجوز وزنها؛

فقیل:توزن صحائف الأعمال.

و قیل:تظهر علامات الحسنات ⁽²⁾و السیّئات فی الکفّتین،فیراها الإنسان.

و قیل:تظهر الحسنات فی صورة حسنة و السیّئات فی صورة سیّئة.

و قیل:توزن نفس ⁽³⁾المؤمن و نفس الکافر.

و قیل:المراد بالوزن ظهور مقدار المؤمن فی العظم،و مقدار الکافر فی الذلّة. ⁽¹⁾

أقول:نقل عن ابن سینا أنّه قال:«کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یردک عنه قائم البرهان».و تجسیم الأعراض و إن کان من الغرائب إلاّ أنّه لم یرد عنه قائم البرهان،فهو فی بقعة الإمکان.

و قد تقرّر أنّ قدرة اللّه القادر صالحة لإیجاد کلّ ممکن،و أنّ نسبة الکائنات بأسرها إلی قدرته-سبحانه-نسبة واحدة،ففی الحقیقة لا غرابة فیه فضلا عن الامتناع،فلمّا کان ممکنا و أخبر به الصادق-علی ما فی کثیر من الآیات و الروایات الواردة فی طرق العامّة و الخاصّة -وجب الإیمان به،و التصدیق بصدقه،و ترک تأویل ما دلّ ظاهرا علی جوازه بل وقوعه، ⁽²⁾فان تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا دلّ علی خلافه القاطع،و هنا لیس کذلک.

نعم،قد أورد علیه شکوک و شبهات مجابة،فالجواب هو الإعراض عن التأویل،فإنّه جار فی جلّ المسائل و المذاهب الباطلة و الآراء العاطلة بل کلّها،و التعرّض له من دون باعث قویّ من العقل أو النقل-مع أنّه یرفع الأمان و الاعتماد عن الأخبار رأسا-إنّما ینشأ من التعصّب المبرّئ عنه أهل الحقّ.

فإن قلت:المسألة لیست عملیّة حتّی یکتفی فیها بالظنّ،و الأحادیث الواردة فیها لیست نصوصا ⁽³⁾و لا متواترا.

قلت:المسائل العلمیّة الّتی لا ترجع إلی الذات و لا إلی الصفات-کهذه المسألة-یصحّ التمسّک فیها بالآحاد،کما صرّح به فضلاء العامّة و الخاصّة،و الاستدلال ⁽⁴⁾بمجموع ظواهر

الآیات و الروایات یرجع إلی التواتر المعنوی،فیفید الیقین بالمطلوب،و لا أقلّ من الظنّ المتاخم للعلم،و هذا القدر کاف فیما نحن بصدد إثباته و ترجیحه،کما لا یخفی علی ذو البصائر الناقدة.

و بالجملة؛تجسّم الأعراض لمّا کان أمرا ممکنا فمع إمکانه و إخبار الصادق عنه لا وجه لإنکاره،و تأویله من دون باعث فی قوّة الإنکار.

نعم،إذا تعارض العقل و النقل وجب تقدیمه علیه و تأویله إلیه؛لأنّه الحاکم فی النقلیّات عند التعارض،و ذلک کما فی قوله تعالی: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ ⁽¹⁾و: یَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ⁽²⁾و نحوهما،فإنّها بظاهرها تنافی آیة التنزیه،فوجب تأویلها إلیه و تنزیلها علیها، و کذا الحکم فی سایر الآیات و الروایات.

و من البیّن أنّ ما نحن بصدد إثباته لیس کذلک،إذ لا امتناع له فی نفسه فی ذاته و لا لغیره، مع ورود أخبار کثیرة صحاح و حسان و موثّقات صریحة المناطیق بصحّته و وقوعه، مؤیّدة بظواهر کثیر من الآیات،و لیس هنا معارض-لا عقلیّ و لا نقلیّ-یورث شکّا أو شبهة،فوجب قبوله و الإذعان به.

و لعلّه لذلک ذهب إلیه المحقّقون من الفریقین،بل صرّح به فریق من الحکماء کفیثاغورس الحکیم ⁽³⁾-علی ما نقل عنه-حیث قال:اعلم أنّک ستعارض بأفکارک و أقوالک و أفعالک،و سیظهر من کلّ حرکة فکریّة أو قولیّة أو فعلیّة صور روحانیّة و جسمانیّة،فإن کانت الحرکة غضبیّة شهویّة صارت مادّة شیطان یؤذیک فی حیاتک،و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک.و إن کانت الحرکة عقلیّة صارت ملکا تلتذّ بمنادمته فی دنیاک،و تهتدی بنوره فی أخراک إلی جوار اللّه و کرامته.و أمثال هذا ممّا یدلّ علی تجسّد الأعمال فی کلامه کثیرة.

و قال صاحب إکمال الإکمال لشرح مسلم:

القرآن یصوّر بصورة و یجیء بها یوم القیامة،و یراها الناس،کما تجعل الأعمال صورا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی حیّز الإمکان و الإیمان به واجب. ⁽¹⁾

و هذا منه إشارة إلی نحو ما ورد فی أخبارنا:إنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق.

قال بعض أصحابنا المتأخّرین ⁽²⁾:

و إنّما کانت صورته أحسن الصور لأنّه کلام ربّ العزّة،و هو أحبّ الخلق إلیه،فألبسه صورة هی أحسن الصور و أحبّها لدیه.و أیضا حسن الصورة فی القائمة تابع للکمال،و کلّ کمال صوریّ و معنویّ موجود فیه.

و الظاهر أنّ صورة خاتم الأنبیاء أحسن منه؛لأنّ وجوده تابع لوجوده،و لو لا وجوده صلّی اللّه علیه و آله لم یوجد أحد من الممکنات،فوجوده أحبّ إلیه-عزّ و جلّ-من جمیع الممکنات. ⁽³⁾

هذا،و لا منافاة بین القول بامتناع الاتّحاد و القول بأنّ الشیء فی موطن عرض و فی آخر جوهر-کما ظنّه بعض المعاصرین ⁽⁴⁾-و لذا قال بالثانی من لم یقل بالأوّل،فإنّ الصور العقلیّة للجواهر-علی القول بأنّ الحاصل فی الذهن هو ماهیّات الأشیاء،و الاختلاف إنّما هو فی الوجود و ما یتبعه من الأحوال-یصدق علیها حالة کونها فی الذهن رسم العرض،و هو الموجود فی موضوع ما،و إذا وجد فی الخارج یصدق علیها رسم الجوهر،و هو الماهیّة الّتی إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع.

فصدق رسمی الجوهر و العرض بحسب اختلاف الظرفین علی حقیقة واحدة لا یوجب انعدام حقیقة و وجود أخری-کما ظنّه دام فضله-و لذا ذهب إلیه کثیر من الحکماء و المتکلّمین.

فهذا شیخ الحکماء[و]رئیس العقلاء قال فی إلهیّات الشفاء:

و أمّا العلم فإنّ فیه شبهة،و ذلک أنّ لقائل إن یقول:إنّ العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجرّدة عن موادّها،و هی صور جواهر أو أعراض،فإن کانت صور الأعراض أعراضا فصور الجواهر کیف تکون أعراضا؟فإنّ الجوهر لذاته جوهر، فماهیّته جوهر لا یکون فی موضوع البتّة،و ماهیّته محفوظة سواء نسبت إلی إدراک العقل لها أو نسبت إلی الوجود الخارجی.

فنقول:إنّ ماهیّة الجوهر جوهر بمعنی أنّه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع،و هذه الصفة موجودة لماهیّة الجواهر المعقولة،فإنّها ماهیّة شأنها أن تکون موجودة فی الأعیان لا فی موضوع،أی أنّ هذه الماهیّة هی معقولة عن أمر وجوده فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع،و أمّا وجوده فی العقل بهذه الصفة فلیس ذلک فی حدّه من حیث هو جوهر،أی لیس حدّ الجوهر أنّه فی العقل لا فی موضوع،بل حدّه أنّه سواء کان فی العقل أو لم یکن،فإنّ وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع.

فإن قیل:العقل أیضا من الأعیان؛قیل:یراد بالعین الّتی إذا حصل فیها الجوهر صدرت عنه أفاعیله و أحکامه-إلی أن قال-و لیس إذا کانت(أی ماهیّات الأشیاء) فی العقل فی موضوع بطل أن تکون فی العقل لیست ماهیّة ما فی الأعیان لیست فی موضوع.

فإن قیل:فقد قلتم:إنّ الجوهر هو ماهیّته لا تکون فی موضوع أصلا،و قد صیّرتم ماهیّة المعلومات فی موضوع.

فنقول:قد قلنا:إنّه لا یکون فی موضوع فی الأعیان أصلا.

فإن قیل:فقد جعلتم ماهیّة الجوهر أنّها تارة تکون عرضا و تارة جوهرا،و قد منعتم هذا.

فنقول:إنّا منعنا أیضا أن تکون ماهیّة شیء توجد فی الأعیان مرّة جوهرا و مرّة عرضا حتّی تکون فی الأعیان تحتاج إلی موضوع ما،و فیها لا یحتاج إلی موضوع البتّة،و لم نمنع أن یکون معقول تلک الماهیّة یصیر عرضا،أی تکون موجودة فی النفس لا کجزء. ⁽¹⁾إلی آخر ما قاله هناک.

و الشبهة فی کلامه منع للمقدّمة الکلّیّة القائلة بأنّ العلم صورة حاصلة فی العقل،و کلّ صورة حاصلة فیه عرض،و سنده أنّ الصور العقلیّة للجواهر جواهر مطابقة لأشخاصها الخارجیّة فی الماهیّة فکیف تکون أعراضا؟و هی مبنیّة علی مذهب من قال بأنّ الحاصل فی الأذهان هو ماهیّات الأشیاء المطابقة للأمور الخارجیّة فی تمام الماهیّة،و إنّما الاختلاف فی الوجود و ما یتبعه من اللوازم المستندة إلی خصوصیّة أحد الوجودین،مثلا الموجود فی الذهن إنّما هو ماهیّة الحرارة و البرودة،لکنّها موجودة فیه بوجود ظلّیّ مخالف للوجود العینیّ و ما یتبعه من الأحوال و إن کان مشارکا له فی لوازم الماهیّة من حیث هی.

و علی هذا المذهب فالصور العقلیّة للجواهر تکون جوهرا و عرضا معا،و قد التزمه صاحب حکمة العین.

و فیه أنّ الجواب بالتزام عرضیّة هذه الصور و ادّعاء أنّ عرضیّتها لا تنافی جوهریّتها بمعنی أنّها إذا وجدت فی الأعیان کانت لا فی موضوع محلّ نظر؛إذ الصور العقلیّة للجواهر حالة قیامها بالنفس موجودة فی العین؛لأنّها قائمة بالنفس الموجودة فیها،فتکون موجودة فیها،فیلزم کونها قائمة بالموضوع فی الوجود العینی،فلا یکون جوهرا إلاّ أن یفترق بین العین و الموجود فیها بأنّ المراد بالعین ما إذا حصلت فیه الجواهر و الأعراض صدرت عنها أفاعیلها و أحکامهما العینیّة-کما أشار إلیه الشیخ-و حینئذ فلا تکون النفس من الأعیان و إن کانت من الموجودات فیها،فیتمّ الجواب من غیر التزام ما التزمه.

و لا یذهب علیک أنّ هذا المذهب شبیه بمذهب من یقول بتجسّم العرض بید أنّ هذا القائل یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی لکن بحسب اختلاف النشأتین،و الفلاسفة لمّا لم یقولوا بوجود الجنّة و النار فی الخارج أنکروا ذلک و قالوا بنظیره فی الجنّة و النار الخیالیتین،فإنّهم جعلوا الأجرام السماویّة آلة لتخیّل النفس جمیع ما کانت اعتقدته فی دار الدنیا من أحوال القبر و البعث و الخیرات و الشرور و غیرها من الأحوال الأخرویّة کما نصّ به ابن سینا فی فصل المعاد من الشفاء،قال:

و تکون الأنفس الردیّة أیضا تشاهد العقاب بحسب ذلک المصوّر لهم فی الدنیا [و تقایسه]فإنّ الصور الخیالیّة لیست تضعف عن الحسّیّة بل تزاد علیها تأثیرا و

صفاء کما یشاهد فی المنام،فربّما کان المحلوم به أعظم شأنا فی بابه من المحسوس،علی أنّ الاخروی أشدّ استقرارا من الموجود فی المنام بحسب قلّة العوائق و تجرّد النفس و صفاء القابل،و لیست الصورة الّتی تری فی المنام،بل و[لا]الّتی تحسّ فی الیقظة إلاّ المرتسمة فی النفس،إلاّ أنّ أحدهما یبتدئ من باطن و ینحدر إلیه،و الثانی یبتدئ من خارج و یرتفع إلیه.فإذا ارتسم فی النفس تمّ هناک الإدراک المشاهد،و إنّما یلذ و یؤذی بالحقیقة هذا لمرتسم فی النفس،لا الموجود فی خارج،و کلّ ما ارتسم فی النفس فعل فعله و إن لم یکن له سبب من خارج ⁽¹⁾.

فیقولون:إنّ هذه الصور-أعنی الاعتقادات الحقّة أو الباطلة و الأخلاق الذکیة أو الذمیمة العاطلة-ستظهر فی النشأة الآخرة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها،بل منهم من یجوّز أن یکون الشیء جوهرا و عرضا معا بالقیاس إلی الوجود الخارجی بحسب نشأة واحدة فی الوقتین إذ لیست حقیقته عنده معلومة،و إنّما یسمّیه بصورة برزت فی ظرف من الظروف،کما إذا تمثّل مثلا جبرئیل بصورة بشر کالدحیة الکلبی یسمّیه به،و إذا ظهر بصورة أخری کصورة طیر من الطیور یسمّیه به، و هکذا،و إن کانت حقیقته حقیقة واحدة إلاّ أنّه مجهولة بالنظر إلیه،فیسمّیه باسم ما برز بصورته.

و لیس هذا من الانقلاب فی شیء کما ظنّه بعض المعاصرین-فإنّ معناه أن تزول إحدی الموادّ الثلاث عن الذات و تتّصف بأخری مکانها،فیصیر الواجب مثلا ممکنا أو بالعکس.و أمّا اتّحاد الاثنین بأن یصیر شیء بعینه من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه شیء شیئا آخر-کأن یکون هناک زید و عمرو مثلا فیتّحدا بأن یصیر زید بعینه عمرو أو بالعکس فممتنع لأدلّة دلّت علیه؛و لیس تبادل الصور الجوهریّة و العرضیّة علی حقیقة واحدة بحسب اختلاف الظروف مع بقائها من هذا القبیل کما ظنّه.

و أمّا قولهم:«العرض لا یصحّ علیه الانتقال من موضوعه لأنّه من جملة مشخصاته» فعلی تقدیر تسلیمه یکون معناه أنّ العرض ما دام عرضا لا یصحّ علیه ذلک،فإذا صار

جوهرا جسمانیّا بقدرة اللّه المتعال فلا مانع له من الانتقال؛فالقول بتجسّم العرض لا ینافی القواعد الکلامیّة،بل و لا الحکمیّة کما زعمه.

فإن قلت:قوله هذا-مع أنّه لیس بحجّة یرکن إلیها الدیّانون فی أمثال تلک المطالب- خارج عن قانون المناظرة أیضا إذا قوبل به القائل بتجسّم العرض-کفیثاغورس الحکیم و من یحذو حذوه-بل هو أوّل المسألة،فإنّهم یجوّزون أن یکون شیء فی الأعیان یحتاج إلی موضوع ما فی وقت فیکون عرضا،و لا یحتاج فیها إلیه فی وقت آخر فیکون جوهرا و یقولون:لا دلیل علی امتناعه؛فهم یطالبون علیه دلیلا فکیف یصحّ مقابلته بالمنع؟بل الواجب علیه حینئذ إقامة الدلیل علی امتناع ذلک،و لیس،فلیس.

نعم،کون الشیء جوهرا و عرضا فی وقت واحد حتّی یکون غنیا و فقیرا فی ذلک الوقت إلی موضوع ما من جهة واحدة محال.و أمّا کونه جوهرا و عرضا فی وقتین،فلا استحالة فیه، و لا دلیل علی امتناعه،فإنّ الجوهریّة و العرضیّة فمن ثوانی المعقولات،و لیسا بجنسین لما تحتهما من الجواهر و الأعراض حتّی یلزم منه الاحتجاج و الغنی الذاتیان فی شیء واحد فیکون محالا،و لذا قال به فیثاغورس الحکیم و هو أقدم منهم.و اعلم:

)إذا قالت حذام فصدّقوها )فإنّ القول ما قالت حذام

و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن حمّاد بن عیسی،عن حریز بن عبد اللّه، عن فضیل بن یسار-فالسند صحیح علی ما تقرّر عندنا-قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:إنّ الرحم معلّقة یوم القیامة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی. ⁽¹⁾

و فیه عن محمّد بن الفضیل الصیرفی عن الرضا علیه السّلام قال:إنّ رحم آل محمّد الأئمّة علیهم السّلام لمعلّقة بالعرش،تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،ثمّ هی جاریة بعدها فی أرحام المؤمنین،ثم تلا هذه الآیة: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ . ⁽²⁾

و فیه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:إنّ الرحم معلّقة بالعرش تقول:اللّهم صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی؛و هی رحم آل محمّد،و هو قول اللّه عزّ و

جلّ: اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ ⁽¹⁾و رحم کلّ ذی رحم ⁽²⁾

و إذا جاز تجسّم الرحم و تعلّقها بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین-کما هو ظاهر هذه الأخبار و أمثالها المنقولة عن الصادقین-و تکلّمها بکلام ظاهری و هی أمر معنوی فأی مانع من تجسّم العمل و تکلّمه.

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-أعلی اللّه درجته-فی شرح حدیث أبی بصیر:

القول محمول علی الظاهر؛إذ لا یبعد من قدرة اللّه أن یجعلها ناطقة کما ورد أمثال ذلک فی بعض الأعمال أنّه یقول:أنا عملک.

ثمّ قال قدّس سرّه:

و قیل:المشهور من تفاسیر الرحم أنّها قرابة الرجل من جهة طرفیه،و هی أمر معنوی،و المعانی لا تتکلّم و لا تقوم،فکلام الرحم و قیامها و قطعها و وصلها استعارة لتعظیم حقّها،وصلة واصلها،و إثم قاطعها،و لذلک سمّی قطعها عقوقا و أصل العقّ:

الشقّ،فکأنّه قطع ذلک السبب الّذی یصلهم.

و قیل:یحتمل أنّ الّذی تعلّق بالعرش ملک من ملائکة اللّه،و تکلّم بذلک عنها من أمر اللّه سبحانه،فأقام اللّه ذلک الملک یناضل عنها،و یکتب ثواب واصلها و إثم قاطعها،و کلّ الحفظة یکتب الأعمال.

قال الفاضل قدّس سرّه.

و فیه أنّ جمیع ذلک خلاف الظاهر،و الحمل علی الظاهر غیر بعید بالنظر إلی القدرة القاهرة. ⁽³⁾

أقول:و فی کلامه قدّس سرّه إشارة إلی ما تقرّر فی أصول القوم،و هو أنّهم یمنعون أن یخاطب الحکیم بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان،و إلاّ لزم الإغراء بالجهل؛لأنّ المخاطب العالم بوضع اللفظ یعتقد أنّه یرید ظاهره،فإذا لم یرده مع اعتقاده إرادته له کان ذلک إغراء

له علی ذلک الاعتقاد الجهل؛و لأنّه بالنسبة إلی خلاف ظاهره مهمل کما تقرّر فی مقرّه،و لذا کان مدار الاستدلال بالآیات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یجوز إذا کان علی خلافه قاطع،و هنا لیس علیه دلیل أصلا فضلا عن القاطع؛و تأویل أمثال هذه الأخبار و صرفها عن الظاهر لمجرّد استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار.

هذا،و قال-نوّر اللّه مرقده-فی شرح حدیث الوصّافی عن علیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من سرّه أن یمدّ اللّه فی عمره،و أن یبسط له فی رزقه، فلیصل رحمه،فإنّ الرحم لها لسان یوم القیامة ذلق،تقول:یا ربّ صل من وصلنی،و اقطع من قطعنی،فالرجل لیری بسبیل خیر إذا أتته الرحم الّتی قطعها فتهوی به إلی أسفل قعر فی النار. ⁽¹⁾

فیه دلالة واضحة علی أنّ قول الرحم محمول علی الحقیقة،و قد مرّ الخلاف فیه ⁽²⁾،انتهی کلامه رفع مقامه.

و فی الکافی-فی باب البرّ بالوالدین-عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة-فالسند صحیح-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:یأتی یوم القیامة شیء مثل الکبّة ⁽³⁾،فیندفع فی ظهر المؤمن،فیدخله الجنّة،فیقال:هذا البرّ ⁽⁴⁾.

قال فی النهایة:الکبة بالضمّ جماعة من الناس و غیرهم.

و المراد بالبرّ الإحسان و الطاعة للوالدین و الرفق بهما و طلب ما یوجب سرورهما.و فیه کما تری تصریح بتجسیم البرّ.

و بالجملة؛ظاهر کثیر من الأخبار کما سیأتی یدلّ علی تجسّم العرض،و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار المخبر الصادق عنه؛لأنّ القدرة القاهرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان.

الفصل الثانی فی وقوعه فی هذه النشأة

فی الکافی فی موثّقة یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لمّا أمر اللّه-عزّ و جلّ- هذه الآیات أن یهبطن إلی الأرض تعلّقن بالعرش و قلن:أی ربّ إلی أین تهبطنا؟إلی أهل الخطایا و الذنوب؟فأوحی اللّه-عزّ و جلّ-إلیهنّ أن اهبطن،فو عزّتی و جلالی لا یتلوکنّ أحد من آل محمّد و شیعتهم فی دبر ما افترضت علیه من المکتوبة فی کلّ یوم إلاّ نظرت إلیه- بعینی المکنونة-فی کلّ یوم سبعین نظرة،أقضی له فی کلّ نظرة سبعین حاجة،و قبلته علی ما فیه من المعاصی،و هی:أمّ الکتاب،و شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ و آیة الکرسی،و آیة الملک. ⁽¹⁾

و هی کما تری صریحة فی أنّ هذه الآیات المبارکات کنّ وقت الخطاب ذوات أجساد و أرواح معلّقات بالعرش المجید،مدرکات لما ألقی إلیهنّ من کلام اللّه الحمید،قادرات علی التکلّم و التجحّم،عالمات بأهل العیوب و الذنوب،ثمّ صرن أعراضا بقدرة اللّه القادر حین هبوطهن إلی الأرض،فقد تجسّم فی مقام بعد ما کان عرضا فی مقام أخر وقت ظهوره فی اللوح المحفوظ،لقوله تعالی: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ ⁽²⁾

فهذه الآیات المجیدات کنّ أعراضا حین کونهنّ فی اللوح المحفوظ،ثمّ صرن جواهرا معلّقات بالعرش الجسمانی،ثمّ عدلن إلی ما کنّ علیه حین هبوطهن إلی عالمنا هذا،و ستصیر جواهر علی أمثلة جسدانیّة و هیاکل إنسانیّة فی النشأة الآخرة،علی ما دلّت علیه أخبار کثیرة ستأتی فی الفصل الرابع إن شاء اللّه العزیز.

و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذا لقدرة-کما مرّ-صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان؛فیجسّم الشیء فی موطن و یجعله عرضا فی آخر

و قال مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:

أی تعلّقن بالعرش الجسمانی الّذی هو مطاف الملائکة المقرّبین،و قد ورد فی کثیر من الأخبار أنّ القرآن یتصوّر بمثال جسدانی،و هیکل إنسانی؛فنسبة التعلّق إلیه صحیحة،انتهی. ⁽¹⁾

و القول بأنّه کنایة عن تقدّسهنّ و بعدهنّ عن دنس الخطایا،و المراد:تعلّق الملائکة الموکّلین بهنّ أو أرواح-الحروف کما أثبتها جماعة-تکلّفات بعیدة لا حاجة إلیها؛لأنّ حمل الکلام علی الحقیقة مهما أمکن أولی من حمله علی المجاز-کما سبق-و هنا لا مانع منه.

و بالجملة،لا حجة فی المجاز إذا احتاج توجیه الکلام إلی ارتکابه،و أمّا إذا کان للکلام وجه صحیح ظاهر بلا تمحّل ارتکابه فارتکابه فی قوّة الخطأ عندهم.

فإن قلت:هذا الکلام و إن کان ممّا یتعارف بین الأعلام،لکنّه لیس ممّا لا ینبغی المناقشة فیه،کیف و قد ذکر صاحب تلخیص المفتاح فی أواخر البیان أنّه قد أطبق البلغاء علی أنّ المجاز و الکنایة أبلغ من الحقیقة و التصریح،و هذا مناف للکلام المذکور قطعا سواء أخذ أبلغ مأخوذا من المبالغة أو من البلاغة.

و قال صاحب المفتاح أیضا فی أوائل المعانی أنّ الدالّ بالوضعیّة لا یخرج عن حکم النعیق،و هو الّذی سمّی فی علم النحو أصل المعنی،و نزل هاهنا بمنزلة أصوات الحیوانات و تتبّع کلماتهم و محاوراتهم أیضا،کأنّه یورث الظنّ بخلافه؛إذ المجاز کثیر شایع فیها سیّما فی الخطب و نحوها من المقامات الظنّیّة،بل قال ابن سطویه:إنّ أکثر اللغة مجاز.

قلت:لا کلام فی أنّ الکلام المشتمل علی المجاز و الکنایة إذا وقعا موقعهما بأن لا یستلزمان المخالفة لقواعد الأدب أبلغ من الحقیقة و التصریح،إنّما الکلام فی أنّ الکلام إذا حمل علی الحقیقة و کان له وجه صحیح مطابق لما علیه الأدباء موافق لاستعمالات الفصحاء من غیر لزوم محذور فحمله علی المجاز المستلزم لخروجه عن قوانین الأدب و استعمالات البلغاء من غیر داع یدعو إلیه تکلّف ظاهر،بل تعسّف ارتکابه فی قوّة الخطأ،و هذا الأمر بیّن لا ینبغی المناقشة فیه،و لا منافاة بینه و بین کون المجاز کثیرا شایعا،و لا کون أکثر اللغة مجازا،

و لا کون الدالّ بالوضعیّة غیر خارج عن حکم النعیق لو سلّم له ذلک.

و العجب من بعض الأفاضل کیف غفل عن هذا مع وضوحه؟و نعم ما قیل:«الجواد قد یکبو،و الصارم قد ینبو»مع أنّ هذا القائل ⁽¹⁾قائل بتجسّد القرآن و تجسّم العرض،کما سیأتی عند نقل کلامه،إن شاء اللّه العزیز.

و قد روی عن سیّدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنّه کان عنده ناصبی یؤذیه بمشهد من منصور،فأمر علیه السّلام صورة کانت هناک علی و سادة أن خذ عدوّ اللّه،فصارت أسدا فافترسه،ثمّ عادت إلی مکانها. ⁽²⁾

و مثله ما فی عیون أخبار الرضا علیه السّلام فی قصّة الحاجب الطویلة،حیث قال:فإن کنت صادقا فیما توهّم فأحی هذین و سلّطهما علیّ فإنّ ذلک یکون حینئذ آیة معجزة،و کان الحاجب قد أشار إلی أسدین مصورین علی مسند المأمون الّذی کان مستندا إلیه،و کانا متقابلین علی المسند.

فغضب الرضا علیه السّلام و صاح بالصورتین:«دونکما الفاجر،فافترساه و لا تبقیا له عینا و لا أثرا»فوثبت الصورتان و قد صارتا أسدین،فتناولا الحاجب،و[عضّاه و]رضّاه و هشماه و أکلاه و لحسا دمه،و القوم ینظرون متحیّرون ممّا یبصرون،فلمّا فرغا منه أقبلا علی الرضا علیه السّلام و قالا:یا ولیّ اللّه فی أرضه!ما ذا تأمرنا نفعل بهذا[أنفعل به]فعلنا بهذا؟- یشیران إلی المأمون-فغشی علی المأمون ممّا سمع منهما.

فقال علیه السّلام:«قفا»فوقفا،ثمّ قال علیه السّلام:«صبّوا علیه ماء ورد و طیّبوه»ففعل ذلک و عاد الأسدان یقولان:أ تأذن لنا أن نلحقه بصاحبه الّذی أفنیناه؟

فقال:«لا،فإنّ للّه-عزّ و جلّ-فیه تدبیرا هو ممضیه».

فقالا:ما ذا تأمرنا؟

فقال:«عودا إلی مقرّ کما کما کنتما».

فعادا إلی المسند،و صارا صورتین کما کانتا ⁽¹⁾.

و فی کشف الغمّة فی قصّة الهندی المشعبذ و إیذائه علیّ بن محمّد-صلوات اللّه علیهما- بمشهد من المتوکّل،فضرب علیه السّلام بیده صورة أسد کانت هناک علی وسادة،و قال:«خذی هذا الشقیّ»فوثبت الصورة و قد عادت أسدا،فبلعته،ثمّ عادت إلی مکانها. ⁽²⁾

و صورة الشیء قد یقال لشبحه و مثاله،کصورة الفرس المنقوش علی الجدار،و صورة السریر،و هی هیئته القائمة به،و کالصور العقلیّة للأشیاء الحاصلة فی الأذهان.

و فی القاموس:الصورة بالضمّ:الشکل. ⁽³⁾و هو علی المشهور هیئة إحاطة حدّ أو حدود بمقدار ما؛و عند الأقدمین من الحکماء-علی ما ذکره شارح المقاصد-الصورة اسم للأعراض المحصّلة للأجسام المتنوّعة.و قد یقال لجزء الشیء الّذی یکون به الشیء هو ما هو بالفعل کالنفس الفرسیّة؛و من البیّن أنّ المراد بها هنا المعنی الأوّل،و هو المتبادر فی عرف الشیء،و إنکار أمثال ذلک أو تأویلها لمحض استبعادات الأوهام العامیّة لیس من طریقة الأخیار،فإنّه یفضی إلی إنکار أکثر معجزات الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام.

و بالجملة؛الجوهریّة و العرضیّة غیر موجودتین فی الخارج،بل هما أمران اعتباریّان تتّصف الأجسام ⁽⁴⁾بهما فی الخارج؛إذ لیس فی الجسم مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو الجوهریّة،و لا فی السواد مثلا أمر متحقّق زائد علی ذاته هو العرضیّة،فهما من الأمور الاعتباریّة العارضة للأجسام فی الخارج،فیکونان من اللوازم الخارجیّة،أو من لوازم الماهیّة،و تفکیک اللوازم عن ملزوماتها غیر ممتنع فی مقدورات اللّه تعالی،کیف و جلّ خوارق العادات بل کلّها کذلک؟

و یدلّ علی ذلک قوله تعالی: یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ ⁽⁵⁾

روی أنّه لمّا وضع فی المنجنیق قالت الأرض:یا ربّ لیس علی ظهری أحد یعبدک غیره یحرق بالنار؟

قال الربّ:«إن دعانی کفیته».

قال:قال-یعنی إبراهیم-:توکّلت علی اللّه.

فقال الربّ-تبارک و تعالی-:«کفیت»فقال للنار: کُونِی بَرْداً فاضطربت أسنان إبراهیم من البرد،حتّی قال اللّه: وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ ⁽¹⁾

هذا،و فی روایة معاذ بن جبل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الطویلة الواردة فی کتابة الحفظة عمل العبد من حین یصبح إلی حین یمسی،المذکورة فی عدّة الداعی لابن فهد:«ثمّ یرفع الحفظة بعمل له نور کنور الشمس»و فی عمل آخر:«له دویّ بالتسبیح»و فی آخر:«له رنین کرنین الإبل»و فی آخر:«له صوت کالرعد و ضوء کضوء البرق»و أمثال ذلک. ⁽²⁾

و فیه من التصریح بتجسّم العمل فی هذه النشأة،أیضا ما لا یخفی،و لم أجد من الأصحاب من صرّح بذلک.

الفصل الثالث فی الأخبار الواردة فی تجسّم الأعمال و الاعتقادات فی النشأة الآخرة

و هی أکثر من أن تحصی،و لنذکر نبذة منها،فنقول:قول مولانا علیّ أمیر المؤمنین علیه السّلام:

«أعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجلهم» ⁽³⁾صریح فی تجسّم الأعمال فی تلک النشأة.

و کذلک ما ورد فی قوله تعالی: وَ یُنَجِّی اللّٰهُ الَّذِینَ اتَّقَوْا بِمَفٰازَتِهِمْ ⁽⁴⁾أنّ العمل الصالح یقول عند أهوال القیامة:ارکبنی فلطال ما رکبتک فی الدنیا،فرکبه و یخطی به شدائدها.

و ما فی فروع الکافی فی حدیث طویل بطرق عدیدة عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه-أنّه قال:«فإن کان-أی المیّت-للّه ولیّا أتاه أطیب الناس ریحا،و أحبّهم منظرا، و أحسنهم ریاشا،فیقول:أبشر بروح و ریحان و جنّة نعیم،و مقدمک خیر.فیقول:من أنت؟ فیقول:أنا عملک الصالح،ارتحل من الدنیا إلی الجنّة. ⁽¹⁾

و فی روایة أخری فی الکافی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:فیقول:أنا رأیک الحسن الّذی کنت علیه،و عملک الصالح الّذی کنت تعمله. ⁽²⁾

ثمّ قال علیّ علیه السّلام فی الحدیث المذکور:و إن کان لربّه عدوّا فإنّه یأتیه أقبح من خلق اللّه زیّا،و أنتنه ریحا،فیقول له:أبشر بنزل من حمیم،و تصلیة جحیم.

و فی الکافی فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام فیقول:یا عبد اللّه من أنت؟فما رأیت شیئا أقبح منک.فیقول:أنا عملک السیّئ الّذی کنت تعمله،و رأیک الخبیث. ⁽³⁾

و هذا صریح فی تجسّم الاعتقادات أیضا فی تلک النشأة.

و فیه أیضا عن أبان بن تغلب،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن حقّ المؤمن[علی المؤمن]فقال:حقّ المؤمن[علی المؤمن]أعظم من ذلک،لو حدّثتکم لکفرتم؛إنّ المؤمن إذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره،یقول له:أبشر بالکرامة من اللّه و السرور.فیقول له:بشّرک اللّه بخیر.

قال:ثمّ یمضی معه یبشّره بمثل ما قال،و إذا مرّ بهول قال:لیس هذا لک،و إذا مرّ بخیر قال:هذا لک،فلا یزال معه یؤمنه ممّا یخاف،و یبشّره بما یحبّ،حتّی یقف معه بین یدی اللّه- عزّ و جلّ-فإذا أمر به إلی الجنّة قال له المثال:أبشر فإنّ اللّه-عزّ و جلّ-قد أمر بک إلی الجنّة.

قال:فیقول:من أنت-رحمک اللّه-تبشّرنی من حین خرجت من قبری،و آنستنی فی طریقی،و خبّرتنی عن ربّی؟

قال:فیقول:أنا السرور الّذی کنت تدخله علی إخوانک فی الدنیا،خلقت منه لأبشّرک و أونس وحشتک. ⁽¹⁾

و فیه عنه علیه السّلام قال:من أدخل علی مؤمن سرورا خلق اللّه-عزّ و جلّ-من ذلک السرور خلقا فیلقاه عند موته،فیقول:أبشر یا ولیّ اللّه بکرامة من اللّه و رضوان.ثمّ لا یزال معه حتّی یدخل قبره،فیقول له مثل ذلک،فإذا بعث یلقاه فیقول له مثل ذلک،ثمّ لا یزال معه عند کلّ هول یبشّره و یقول له مثل ذلک،فیقول له:من أنت رحمک اللّه؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی فلان. ⁽²⁾

و فیه فی حسنة سدیر الصیرفی عنه علیه السّلام:إذا بعث اللّه المؤمن من قبره خرج معه مثال یقدم أمامه،کلّما رأی المؤمن هولا من أهوال[یوم]القیامة قال له المثال:لا تفزع و لا تحزن و أبشر بالسرور و الکرامة من اللّه-عزّ و جلّ-حتّی یقف بین یدی اللّه،فیحاسبه حسابا یسیرا و یأمر به إلی الجنّة و المثال أمامه،فیقول له المؤمن:[یرحمک اللّه]نعم الخارج، خرجت معی من قبری و ما زلت تبشّرنی بالسرور و الکرامة من اللّه حتّی رأیت ذلک،فمن أنت؟فیقول:أنا السرور الّذی أدخلته علی أخیک المؤمن فی الدنیا،خلقنی اللّه-عزّ و جلّ- منه[لأبشّرک]. ⁽³⁾

و حمل هذه الأخبار علی أنّ اللّه یخلق مثالا لأجل ذلک السرور،و بسببه فیکون الحمل فی قوله«أنا السرور»للمبالغة فی السببیّة،ثمّ تأییده بقول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما من أحد أودع قلبا سرورا إلاّ و خلق من ذلک لطفا،فإذا نزل نائبة جری إلیه کالماء فی انحداره حتّی یطرده عنه»علی أن یکون معناه:خلق اللّه بدل ذلک السرور و عوضه ملکا ذا لطف و یبعث ذلک الملک اللطیف عند کلّ بلیّة علی عجلة لیخلصه عنه،فمع أنّه خلاف الظاهر منها لا یخلو من تکلّف لا حاجه إلیه،و لیت شعری إذا جاز أن یخلق اللّه لأجل ذلک السرور و بدله مثالا ابتدائیّا أو ملکا لطیفا فأیّ مانع من أن یجعل ذلک السرور نفسه مثالا أو ملکا کما

هو ظاهر هذه الأخبار؛و قد سبق أنّ ذلک أمر ممکن،و أنّ نسبة الممکنات بحذافیرها و الکائنات باسرها إلی قدرته-بهرت قدرته،و جلّت عظمته-نسبة واحدة؛و لذا قال بعض أهل العرفان:

فیها دلالة علی تجسّم الأعمال فی النشأة الأخرویّة.و قد ورد فی بعض الأخبار تجسّم الاعتقادات أیضا

فالأعمال الصالحة و الاعتقادات الصحیحة تظهر صورا نورانیّة مستحسنة موجبة لصاحبها کمال السرور و الابتهاج،و الأعمال السیّئة و الاعتقادات الباطلة تظهر صورا ظلمانیّة مستقبحة توجب غایة الحزن و التألّم؛کما قاله جماعة من المفسّرین عند قوله تعالی: یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً . ⁽¹⁾

و یرشد إلیه قوله تعالی: یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِیُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ⁽²⁾و من جعل التقدیر:«لیرو جزاء أعمالهم»و لم یرجع ضمیر«یره»إلی العمل فقد أبعد. ⁽³⁾

أقول:هذا التقدیر منقول عن ابن عبّاس ⁽⁴⁾و قیل:المراد بالرؤیة هنا رؤیة القلب،و هی المعرفة بالأعمال عند تلک الحال أی حال رجوع الناس عن الموقف بعد العرض أشتاتا متفرّقین،أهل الإیمان علی حدة،و أهل کلّ دین علی حدة؛و المعنی أنّهم یرجعون عن الموقف فرقا لینزلوا منازلهم من الجنّة و النار.

ثمّ أقول:و لکن یؤیّد هذا التقدیر ظاهر کلام لعلیّ بن الحسین-صلوات اللّه علیهما-فی روضة الکافی فی الوعظ و الزهد فی الدنیا،یقول علیه السّلام فیه:و اعلم یا ابن آدم!أنّ من وراء هذا أعظم و أفظع و أوجع للقلوب یوم القیامة...یوم لا تقال فیه عثرة،و لا یؤخذ من أحد فدیة،و لا تقبل من أحد معذرة،و لا لأحد فیه مستقبل توبة لیس إلاّ الجزاء بالإحسان و الجزاء بالسیّئات،فمن کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من خیر وجده،و من

کان من المؤمنین عمل فی هذه الدنیا مثقال ذرّة من شرّ وجده. ⁽¹⁾

و یؤیّد عدمه ما فی تفسیر علیّ بن إبراهیم فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ یقول:إن کان من أهل النار و قد کان عمل فی الدنیا مثقال ذرّة خیرا یره یوم القیامة حسرة إن کان عمله لغیر اللّه،و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره.یقول:إن کان من أهل الجنّة رأی ذلک الشرّ یوم القیامة ثمّ غفر له ⁽²⁾

و یؤیّده أصالة عدم التقدیر و حذف شیء و لا سیّما عند انتفاء القرینة.

ثمّ صریح هذا الحدیث یفید أنّ ضمیر[یره]فی الموضعین یرجع إلی الخیر و الشرّ،و هما المرئیّان،کما هو الظاهر المتبادر،لا إلی العمل و إن کان المآل واحدا و المقصود حاصلا علی التقدیرین فتأمّل.

هذا،و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:التسبیح نصف المیزان،و الحمد للّه یملأ المیزان،و اللّه أکبر یملأ ما بین السماء و الأرض. ⁽³⁾

و من طرق العامّة:الحمد للّه یملأ المیزان. ⁽⁴⁾

أقول:و لعلّ الوجه فی أنّ التسبیح نصف المیزان و الحمد یملأه أنّ التسبیح یدلّ علی کونه تعالی مبرّأ فی ذاته و صفاته عن النقائص و الآفات،فإنّ التنزیه المستفاد من«سبحان اللّه» ثلاثة أنواع:

تنزیه الذات عن نقص الإمکان الّذی هو منبع السوء و تنزیه الصفات عن الحدوث،بل عن کونها مغایرة للذات و زایدة علیه و تنزیه الأفعال عن القبح و العبث،و عن کونها جالبة إلیه نفعا أو رافعة عنه ضرّا کأفعال العباد.

و الحمد یدلّ مع حصول تلک الصفة علی کونه محسنا إلی الخلق،منعما علیهم،و رحیما بهم.

فالتسبیح إشارة إلی کونه تامّا،و التحمید إلی کونه فوق التمام،و التکبیر إلی کونه أجلّ من أن یوصف،فهو فوق ذلک کلّه.

هذا،و قیل:«الحمد للّه»لیس بجسم فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،فهو کنایة عن تکثیر العدد،أی حمدا لو کان ممّا یقدّر بمکیال و یوزن بمیزان لملأ.

و قیل:هو لتکثیر أجوره.

و قیل:هو علی التعظیم أو التفخیم لشأنه.

أقول:کلّ ذلک تکلّف لا حاجة إلیه،مع ما فیه من شبه المصادرة،فإنّهم إن أرادوا أنّ الحمد لیس بجسم فی هذه النشأة بل هو عرض فمسلّم و لکنّه لیس بموضع النزاع.

و إن أرادوا أنّه لیس بجسم فی النشأة الآخرة فممنوع،بل هو عین محلّ النزاع،فإنّا نقول:

إنّ العرض فی هذه النشأة یتجسّم فی تلک النشأة؛لإمکانه و إخبار الصادق عنه،فیقدّر بمکیال و یوزن بمعیار،کما هو ظاهر هذه الأخبار،و صرّح به کثیر من العلماء الأخیار،فلا وجه للتأویل و القول بالمجاز،و لذلک حمل أکثر المحقّقین الوزن فی قوله تعالی: وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ . ⁽¹⁾

اعلی ظاهره عملا بالحقیقة،لإمکانها،فمن ادّعی امتناعها فعلیه البیان و إقامة البرهان، و سیأتی لذلک زیادة توضیح و بیان،بتوفیق الموفّق و إعانة المستعان،و علیه الثقة و التکلان.

و قد جاء من طرق العامّة:إنّ المیزان له کفّتان،کلّ کفّة طباق السموات و الأرض.و جاء أیضا:إنّ الحمد یملأه.

و قیل:لکلّ مکلّف میزان و إنّما المیزان الکبیر واحد،إظهارا لجلالة الأمر فیه و عظم المقام.

و فی کتاب التوحید للصدوق رحمه اللّه عنه صلّی اللّه علیه و آله قال:قال اللّه-جلّ جلاله-لموسی:یا موسی!لو أنّ السماوات و عامریهنّ و الأرضین السبع فی کفّة و«لا إله إلاّ اللّه»فی کفّة مالت بهنّ«لا إله إلاّ اللّه». ⁽²⁾

و هو ظاهر فی تجسّم الأعمال؛و الحمل علی الاستعارة التمثیلیّة الحاصلة من تشبیه هیئة معادلة ثواب التوحید بما سواه من الحسنات و رجحانه علیه بالهیئة الحاصلة من موازنة جسم ثقیل بما عداه و رجحانه علیه بعید.

و فیه تنبیه علی کون الأفلاک و ساکنیهنّ من الملائکة أجساما ثقیلة ذوات مقادیر،إذ المقام یقتضی ذکر ماله مقدار و ثقل،فدلّ علی بطلان القول بأنّ الفلک لا ثقل له کما علیه الفلاسفة.

هذا،و فی الکافی-فی باب الصبر-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا دخل المؤمن فی قبره کانت الصلاة عن یمینه،و الزکاة عن یساره،و البرّ مطلّ علیه،و یتنحّی الصبر ناحیة،فإذا دخل علیه الملکان اللّذان یلیان مساءلته قال الصبر للصلاة و الزکاة و البرّ:دونکم صاحبکم،فإن عجزتم عنه فأنا دونه. ⁽¹⁾

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی-قدّس رمسه-فی شرح هذا الحدیث:

دلّ ظاهره علی تجسّم الأعمال و الأخلاق،و الروایات الدالّة علیه و علی تجسّم الاعتقادات أیضا کثیرة،فلا ینبغی إنکاره و حمله علی التمثیل و لسان الحال. ⁽²⁾

أقول:لا بعد بالنظر إلی قدرة اللّه القادر أن یجعل للصلاة و الزکاة و البرّ و الصبر صورا و أجسادا مثالیة تتکلّم بها،و تترتّب علیها أحکامها،و تتنشّأ منها آثارها؛و علیه فلا حاجة إلی القول بأنّ کلّ من تکمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له، فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للصلاة و الزکاة و غیرهما،و لکمالها فیه تطلق علیه هذه الأسامی؛فإنّه یشتمل من التکلّف و البعد علی ما لا یخفی.

و فی شرح الجدید للتجرید بعد نقل قوله تعالی: وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ ⁽³⁾و قوله: فَأَمّٰا مَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ وَ أَمّٰا مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ ⁽⁴⁾

ذهب أکثر المفسّرین إلی أنّه میزان له کفّتان،و لسان و شفتان،عملا علی الحقیقة، لإمکانها.و قد ورد فی الحدیث تفسیره بذلک،و أنکره بعض المعتزلة ذهابا إلی أنّ الأعمال أعراض لا یمکن وزنها،فکیف إذا زالت و تلاشت؟بل المراد به العدل الثابت فی کلّ شیء.

أقول:و یدلّ علی ما ذهبت إلیه المعتزلة صریحا ما فی کتاب الاحتجاج فی احتجاج أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام حیث قال السائل:أو لیس توزن الأعمال؟

قال:«لا،لأنّ الأعمال لیست أجساما و إنّما هی صفة ما عملوا،و إنّما یحتاج إلی وزن الشیء من جهل عدد الأشیاء،و لا یعرف ثقلها و خفّتها،و إنّ اللّه لا یخفی علیه شیء».

قال:فما معنی المیزان؟

قال:العدل. ⁽¹⁾

قال:فما معناه فی کتابه: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ ⁽²⁾

قال:«فمن رجّح عمله» ⁽³⁾

و أنت خبیر بأنّه یلزم منها أن لا یکون فی القیامة حساب و لا کتاب،بل یلزم منها أن لا یکون لوجود الملکین الکاتبین لأعمال العباد حسناتها و سیّئاتها ثمرة،و ذلک انّ اللّه عالم السرّ و أخفی،و إنّما یحتاج إلی الحساب و الکتاب و ضبط أعمال العباد بإرسال الکاتبین من جهل الأشیاء و لم یعرف مقادیرها و لا أعدادها،و اللّه لا یخفی علیه شیء.

و بالجملة،العلّة مشترکة،فما یجاب به عن هذا یجاب به عن ذلک.

و مع ذلک یمکن أن یجاب عنها بأنّها غیر معلومة الصحّة،و علی تقدیر صحّتها غیر صالحة لمعارضة ما دلّت من الآیات و الروایات علی وزن الأعمال؛لکثرتها و صحّتها.

و مع قطع النظر عن ذلک لا ینافی ما نحن بصدده؛لأنّها لا تدلّ علی نفی جواز تجسیم الأعمال و الاعتقادات بشیء من الدلالات،بل غایة ما دلّت علیه أنّ الأعمال لا توزن،

لأنّها لیست أجساما،و أنّ اللّه تعالی لا حاجة له إلی وزن شیء،لعدم خفائه علیه؛و لا منافاة بینه و بین ما دلّ علی أنّ الأعمال و الاعتقادات ستظهر فی النشأة الآخرة إمّا بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،أو بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها و نحو ذلک، فتدبّر.

و أجاب شارح الجدید للتجرید عمّا أنکره المعتزلة بأنّه یوزن صحایف الأعمال،أو بأنّه تعالی یجعل الحسنات أجساما نورانیّة و السیّئات أجساما ظلمانیّة.

و إلی هذا أشار شیخنا قدّس سرّه بقوله:

قد اختلف أهل الاسلام فی أنّ وزن الأعمال الوارد فی الکتاب و السنّة هل هو کنایة عن العدل و الإنصاف و التسویة،أو المراد به الوزن الحقیقی؟فبعضهم علی الأوّل؛لأنّ الأعراض لا یعقل وزنها،و جمهورهم علی الثانی؛للوصف بالخفّة و الثقل فی القرآن و الحدیث و الموزون صحائف الأعمال،أو الأعمال نفسها بعد تجسیمها فی تلک النشأة. ⁽¹⁾

و الحقّ أنّ الموزون نفس الأعمال لا صحائفها. ⁽²⁾

أقول:قول صاحب التجرید قدّس سرّه:و«سایر السمعیّات من المیزان و الصراط و الحساب و تطایر الکتب ممکنة،دلّ السمع علی ثبوتها» ⁽³⁾صریح بالإضافة إلی اعتقاده ثبوت المیزان بالمعنی المعروف،لکنّه مجمل بالإضافة إلی الموزون،فإنّه یمکن حمله علی القول بوزن صحایف الأعمال،و القول بوزن الأعمال نفسها بعد تجسیمها.

و الّذی یدلّ علی أنّ الموزون هو صحائفها ما ورد فی طرق العامّة:«إنّ الرجل یؤتی به إلی المیزان،فینشر علیه تسعة و تسعون سجلاّ ⁽⁴⁾کلّ سجلّ مدّ البصر،فیخرج له بطاقة فیها کلمتا الشهادة،فتوضع السجلاّت فی کفّة و البطاقة فی کفّة،فطاشت السجلاّت،و ثقلت البطاقة».کذا فی تفسیر البیضاوی ⁽⁵⁾،و لعلّ الشیخ قدّس سرّه لم یعتبره،لوروده فی طریقهم.

ثمّ قال:

و ما یقال من أنّ تجسّم العرض طور خلاف طور العقل،فکلام ظاهریّ عامیّ،و الّذی علیه الخواصّ من أهل التحقیق أنّ سنخ الشیء و حقیقته أمر مغایر للصورة الّتی یتجلّی بها علی المشاعر الظاهرة،و یلبسها لدی المدارک الباطنة،و أنّه یختلف ظهوره فی تلک الصورة بحسب اختلاف المواطن و النشآت،فیلبس فی کلّ موطن لباسا،و یتجلبب فی کلّ نشأة بجلباب،کما قالوا:«لون الماء لون إنائه»

و أمّا الأصل الّذی تتوارد تلک الصورة علیه و یعبّرون عنه تارة بالسنخ،و مرّة بالوجه،و أخری بالروح،فلا یعلمه إلاّ علاّم الغیوب.فلا بعد فی کون الشیء فی موطن عرضا و فی آخر جوهرا،ألا تری إلی الشیء المبصر،فإنّه إنّما یظهر لحسّ البصر إذا کان محفوفا بالجلابیب الجسمانیّة ملازما لوضع خاصّ،و توسّط بین القرب و البعد المفرطین، و أمثال ذلک.و هو یظهر فی الحسّ المشترک عریّا عن تلک الأمور الّتی کانت شرط ظهوره لذلک الحسّ.ألا تری إلی ما یظهر فی الیقظة من صورة العلم،فإنّه فی تلک النشأة أمر عرضیّ،ثمّ إنّه یظهر فی النوم بصورة اللبن؛فالظاهر فی الصورتین سنخ واحد تجلّی فی کلّ موطن بصورة،و تحلّی فی کلّ نشأة بحلیة،و یسمّی فی کلّ مقام باسم؛ فقد تجسّم فی مقام ما کان عرضا فی مقام آخر. ⁽¹⁾

و قال الفاضل المجلسی فی شرحه علی الفقیه:

اعلم أنّ النفس بسبب اکتساب الکمالات تحصل لها الملکات الحسنة،و باکتساب السیّئات تحصل لها الأخلاق الرذیلة،و کلّها لازمة للنفس لا ینفکّ عنها،و یظهر عند النوم؛لأنّ الأخلاق الحسنة یتصوّر بصور حسنة ملیحة،و خلافها بصورة قبیحة،و کلّ خلق کان للنفس أکمل و أتمّ فالغالب أنّه یری[صورة تناسبه]مثلا إذا کان خلق السباع لها أتمّ فکلّما ینام یری السباع،و إذا کان الغالب علیها الحرص یری الفأرة و النملة إلی غیر ذلک.و إذا رسخت فیها الکمالات ففی النوم تری المیاه و العیون و الأشجار النورانیّة و الثمرات الروحانیّة.

و کذا لکلّ عمل مثال،کما أنّ لکلّ خلق مثالا،و لهذا قال سیّد العارفین و إمام الواصلین:«النوم أخ الموت»بل بالنسبة إلی أکثرهم یظهر أحوالهم فی کلّ لیلة و لکن لا

یعقلون،فإذا مات و انقطع التعلّق بالکلّیّة یظهر أخلاقه الطیّبة و ملکاته السیّئة فی الصور المناسبة لها،فإن کان مؤمنا عارفا عالما محبّا للّه عاملا للّه یری نفسه نورانیّا،بل نورا محضا،و أخلاقه أنوارا،و أعماله أنوارا،و فی عالم البرزخ هو داخل فی الجنّة الّتی أعدّ اللّه لعباده الصالحین،و له من النعم ما لا عین رأت،و لا أذن سمعت،و لا خطر علی قلب بشر،و کان له ما قال اللّه تعالی: وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ ⁽¹⁾

بل فی هذه الدنیا کما قال تعالی: أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ ⁽²⁾.

و الآیات و الأخبار غیر مختصّین بالنشأة الآخرة و إن کان فی تلک النشأة أتمّ و أکمل.

ثمّ قال قدّس سرّه:

فإذا قصر فی الصلاة و الصوم و الزکاة و الخمس و الحجّ و غیرها،و لم تحصل للنفس الکمالات الممکنة من أفعالها،یحصل لها غمّ عظیم،و ألم جسیم،یفوق علی کلّ الآلام الجسمانیّة،و یحصل لها بسبب الملکات الردیّة ما یتصوّر بصور العقارب و الحیّات و السباع و سائر المؤذیات المهلکات،و تلدغها و تفرسها إلی المحشر. ⁽³⁾

أقول:و لعلّ ذلک فی عالم الخیال و المثال الّذی سمّاه المتشرّعون برزخا،و أهل المعقول عالم الأشباح المجرّدة،فإنّ فیه جمیع الأشکال و الصور و المقادیر و الأجسام و ما یتعلّق بها من الحرکات و السکنات و الأوضاع و الهیئات و غیر ذلک قائمة بذاتها،معلّقة لا فی مکان و محلّ؛و کذا جمیع ما یراه النائم فی المنام من الخیال و الصور و الأرضین و السموات،و الأصوات العظیمة،و الأشخاص الإنسانیّة و الحیوانیّة و النباتیّة و المعدنیّة و العنصریّة و الفلکیّة و الکوکبیّة و غیرها مثل قائمة بذاتها لا فی محلّ و مکان؛و کذا الروائح و غیرها من الأعراض کالألوان و الطعوم و أمثال ذلک مثل قائمة لا فی محلّ و مادّة فی ذلک العالم،و إن کانت عندنا لا تقوم إلاّ بمادّة؛لعدم المادّة هناک.

فالصور و الأعراض المشاهدة فی عالم المثال فی النوم و الیقظة أشباح محضة،و التذاذنا فی النوم بمآکل و مشارب ذوات طعم و لون و رائحة لیس لانطباع هذه الأعراض من تلک الأشباح،بل لتمثّلها فینا علی سبیل التخیّل؛فکلّ ما فی هذا العالم المثالی جواهر بسیطة، لقیامها بذاتها و تجرّدها عن الموادّ.

و الفرق بینها و بین المثل الأفلاطونیّة أنّها نوریّة عقلیّة ثابتة فی عالم النور العقلیّ،و هذه مثل معلّقة فی عالم الأشباح المجرّدة منها ظلمانیّة یتعذّب بها الأشقیاء؛و هی صور زرق سود بشعة مکروهة تتألّم کلّ نفس بمشاهدتها؛و منها مستنیرة یتنعّم بها السعداء؛و هی صور حسنة بهیة بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون؛کذا قیل.

و به یندفع ما قیل:قد وعدنا الشارع و توعّدنا بأحوال البرزخ و تجسّد الأعمال،فهذه الصور إن کان یتصوّرها الجوهر الروحانی مجرّدا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصوّر المحدود مع کونه مجرّدا؟و إن کان موضوع تخلّیه جسمه فمعلوم أنّ موضوع التخیّل هو الدماغ و یختلّ بأدنی مرض،فکیف بحالة الموت الّتی هی فساد بالکلّیّة؟

و ذلک أنّه إن أراد التجرّد عن الأجسام الحسّیّة و المثالیّة فممنوع؛لأنّه لم یتجرّد عن المثالیّة؛و إن أراد التجرّد عن الحسّیّة فقط فمسلّم و لا استبعاد فیه.

ثمّ قد عرفت أنّ تجسیم العرض أمر ممکن لا یلزم من فرض وقوعه محال؛و أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛فلا حاجة فی ذلک إلی القول بأنّ سنخ الشیء أمر مغایر لصورته- کما ذهب إلیه المتصوّفة-بل علی تقدیر عدم المغایرة بینهما أیضا لا مانع منه عقلا،و لذا ذهب إلیه أکثر من محقّقی المتکلّمین و أهل الحکمة و التفسیر.

هذا،و فی الکافی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن أبی أیّوب،عن محمّد بن مسلم-فالسند صحیح علی ما حقّقناه فی بعض رسائلنا،و حسن علی المشهور- عن أحدهما علیهما السّلام قال:ما فی المیزان شیء أثقل من الصلاة علی محمّد و آل محمّد،و إنّ الرجل لتوضع أعماله فی المیزان فتمیل به ⁽¹⁾،فیخرج صلّی اللّه علیه و آله الصلاة علیه،فیضعها فی میزانه،

فیرجح به.فیها دلالة واضحة علی أنّ الأعمال تجعل صورا و أجسادا و توضع فی المیزان،و یقع فیها الوزن،و قد سبق أنّ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ممکن؛و الإیمان به واجب کسائر السمعیّات من عذاب القبر و الصراط و الحساب و تطایر الکتب؛فإنّها أمور ممکنة دلّ السمع علی ثبوتها،فیجب التصدیق بها.

و فی نهج البلاغة و فنون البراعة-و مثله فی الکافی-عن سیّدنا أمیر المؤمنین-صلوات اللّه علیه:-«نشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله» شهادتان تصعدان القول،و ترفعان العمل،لا یخفّ میزان توضعان فیه،و لا یثقل میزان ترفعان منه. ⁽¹⁾

و فی موثّقة حسن بن فضّال عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام عن آبائه،عن أمیر المؤمنین،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة له طویلة،و فیها:«من أکثر فیه-أی فی شهر رمضان-من الصلاة علیّ ثقّل اللّه میزانه یوم تخفّف الموازین». ⁽²⁾

و فی الکافی عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«من أکل مال أخیه ظلما و لم یردّه إلیه أکل جذوة من النار یوم القیامة». ⁽³⁾

و عنه صلّی اللّه علیه و آله:«الّذی یشرب فی آنیة الذهب و الفضّة إنّما یجرجر فی جوفه نار جهنّم».و فی روایة:«فی بطنه».

یقال:جرجر فلان الماء فی حلقه،إذا تجرّعه جرعا متتابعا له صوت،و الجرجرة حکایة ذلک الصوت.

و هذا مثل قوله تعالی: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً . ⁽⁴⁾

ف«نار»منصوبة علی المفعولیّة بقوله:«یجرجر»و فاعله:الشارب.

و قیل:یجرجر لازم،و نار رفع علی الفاعلیّة.

و عن الزمخشری:یروی برفع النار،و الأکثر النصب. ⁽¹⁾

و فیها ⁽²⁾دلالة واضحة علی تجسّد الأعمال.

و قال شیخنا قدّس سرّه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الجنّة قاع صفصف غرّاسها سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه»معناه:إنّ هذه الکلمات کما أنّها فی هذه الدنیا حروف ففی الآخرة فی الجنة غرّاس الجنّة.

ثمّ نقل عن بعض أصحاب القلوب:إنّ الأعمال الصالحة و الأخلاق الذکیّة و الاعتقادات الحقیقیّ[هی]الّتی تظهر فی القیامة بصورة نعیم الجنّة و حورها و قصورها،کما أنّ الأعمال السیّئة و الأخلاق الذمیمة و العقائد الباطلة تظهر بصورة عذاب النار و عقاربها و حیّاتها.

قالوا:و لیس اسم الفاعل فی قوله تعالی: یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکٰافِرِینَ ⁽³⁾. بمعنی الاستقبال،بأن یکون المراد أنّها سیحیط بهم فی النشأة الآخرة،بل هو علی حقیقته من معنی الحال،فإنّ قبائحهم الخلقیّة و العملیّة و الاعتقادیّة محیطة بهم فی هذه النشأة،و هی بعینها جهنّم ستظهر علیهم فی النشأة الآخرة بصورة النار و عقاربها و حیّاتها. ⁽⁴⁾

و قوله تعالی: فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ⁽⁵⁾و قوله:

یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ⁽⁶⁾کالصریح فی ذلک.و مثله فی الکتاب العزیز کثیر.

و فی الأخبار النبویّة ما لا یحصی،کقوله:«إنّ فی الجنّة سوقا یباع فیه الصور»«الجنّة قیعان و إنّ غرّاسها سبحان اللّه و بحمده». ⁽⁷⁾

و فی الکافی فی صحیحة هشام بن سالم-و مثلها مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه

-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اتّقوا الظلم فإنّه ظلمات یوم القیامة». ⁽¹⁾

و ذلک أنّ الهیئات النفسانیّة الّتی هی ثمرات الأعمال الموجبة للسعادة و الشقاوة أنوار و ظلمات مصاحبة للنفس،و هی تنکشف لها فی القیامة الّتی هی محلّ بروز الأسرار و ظهور الخفیّات،فتحیط بالظالم علی قدر مراتب ظلمه ظلمات متراکمة،حین یکون المؤمنین فی نور یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم.

و حمله علی أنّ المراد بها العذاب و الأهوال-کما قیل-خلاف الظاهر.

و قال صاحب البحار فی رسالته المسمّاة ب«مشکاة الأنوار»-علی مؤلّفها رحمة اللّه الملک الغفّار-فی مقام ردّ الباطنیّة و الظاهریّة و الحشویّة،و ترجیح القول بالجمع بینهما معلّلا بأنّ لکلّ شیء-جوهرا کان أو عرضا،فعلا کان أم اعتقادا،خلقا کان أم عبادة أو غیرها- صورة و معنی و جسدا،ما حاصلة إنّ الجنّة الصوریّة و هی الأبواب و الجدران و ما فیها من الأنهار و الأشجار و الحور و القصور و غیرها صورة الأخلاق الحمیدة،و الأفعال الحسنة، و العلوم و الآراء المطابقة للواقع،کما أنّ النار الصوریّة و ما فیها من العقارب و الحیّات و غیرهما من أنواع المؤذیات صورة أضدادها من الأخلاق الذمیمة،و الملکات الردیّة، و الأفعال القبیحة،و العلم بالأشیاء علی خلاف ما هی علیه،انتهی کلامه-أعلی اللّه مقامه- ملخّصا. ⁽²⁾

ر.ک:مشکاة الانوار علاّمه مجلسی،مصحّح:عبد الحسین طالعی ص 79-78.

أقول:ملخّص الکلام فی هذا المقام أنّ من حصّل أسباب السعادة و مات علیها بعث بها، و کذلک من حصّل أسباب الشقاوة و مات علیها بعث بها؛فلکلّ نفس بذاتها و باعتبار البدن نعیم و جحیم،نعیمها فضائلها،و جحیمها رذائلها؛فکلّ أحد حال حیاته الدنیاویّة إمّا فی النعیم أو الجحیم،لکنّه فی هذه الدار لا تدرکه الأبصار؛لأنّه مستور علیه و مشغول عنه،فإذا فارقت نفسه البدن بفساد الروح الحیوانی الّذی به یتحقّق الموت ظهرت هذه الفضائل و الرذائل إمّا بصورة النعیم،أو الجحیم،فتعود إلی أحدهما بعد الموت و الحشر.

و إلی ذلک الإشارة بقوله:«کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون ⁽¹⁾»و الأحادیث الواردة فی أنّ الناس یبعثون علی صور مختلفه بحسب أخلاقهم کثیرة؛کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«یحشر الناس یوم القیامة علی وجوه مختلفة.»

و قوله:«یحشر بعض الناس علی صور یحسن عندها القردة و الخنازیر.»

و قوله:«یحشر الناس یوم القیامة ثلاثة أصناف:رکبانا و مشاة و علی وجوههم ⁽²⁾».

قیل:و السرّ فی ذلک أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة المتمکّنة نوعا من أنواع الحیوانات،و بدنا مختصّا بذلک،کصور أبدان الاسود و نحوها لخلق التکبّر و التهوّر،و أبدان الثعالب و أمثالها للخبث و الروغان،و أبدان القردة و نحوها للمحاکات و السخریّة،و الخنازیر للحرص و الشهوة،إلی غیر لذلک و ذلک قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما معناه:إنّه یحشر من خالف الإمام فی أفعال الصلاة و رأسه رأس حمار. ⁽³⁾فإنّه إذا عاش فی المخالفة الّتی هی عین البلاهیّة و الحماریّة تمکّنت فیه،و لتمکّن البلاهة فیه یحشر علی صورة الحمار.

و فی کتاب روضة الواعظین عن قیس بن عاصم،قال:وفدت مع جماعة من بنی تمیم علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فدخلت علیه و عنده الصلصال بن الدلهمس،فقلت:یا نبیّ اللّه!عظنا موعظة ننتفع بها فإنّا قوم نعیش ⁽⁴⁾فی البریّة.

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا قیس!إنّ مع العزّ ذلاّ،و إنّ مع الحیاة موتا،و إنّ مع الدنیا آخرة،و إنّ لکلّ شیء رقیبا،و علی کلّ شیء حسیبا،و إنّ لکلّ أجل کتابا،و إنّه لا بدّ لک یا قیس من قرین یدفن معک و هو حیّ،و تدفن معه و أنت میّت،فإن کان کریما أکرمک،و إن کان لئیما أسلمک؛ثمّ لا یحشر إلاّ معک،و لا تحشر إلاّ معه،و لا تسأل إلاّ عنه،فلا تجعله إلاّ صالحا،فإنّه إن أصلح أنست به،و إن فسد لا تستوحش إلاّ منه،و هو فعلک.

فقال:یا نبیّ اللّه!أحبّ أن یکون هذا الکلام فی أبیات من الشعر نفخر به علی من یلینا من العرب و ندّخره.

فأمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من یأتیه بحسّان،فاستبان لی القول قبل مجیء حسّان،فقلت:یا رسول اللّه!قد حضرنی أبیات أحسبها توافق ما ترید.

فقلت:

)تخیّر خلیطا من فعالک إنّما )قرین الفتی فی القبر ما کان یفعل

)و لا بدّ بعد الموت من أن تعدّه )لیوم ینادی المرء فیه فیقبل

)فإن تک مشغولا بشیء فلا تکن )بغیر الّذی یرضی به اللّه تشغل

)فلن یصحب الإنسان بعد موته )و من قبله إلاّ الّذی کان یعمل ⁽¹⁾

و فی عدّة الداعی لابن الفهد عن داود بن فرقد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽²⁾قال:«إنّ العمل الصالح لیمهد لصاحبه فی الجنّة کما یرسل الرجل غلامه بفراشه فیفرش له»ثمّ قرأ: وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ ⁽³⁾.

قال فی القاموس:مهده کمنعه:بسطه کمهده،و المهاد:الفراش.

و فی الکافی عن محمّد بن یحیی،عن محمّد بن الحسین،عن علیّ بن أسباط،عن العلاء،عن محمّد بن مسلم-فالسند موثّق بل صحیح؛لأنّ علیّ بن أسباط و إن کان فی أوّل الأمر فطحیّا

إلاّ أنّه رجع عن ذلک القول و ترکه،و کان من أوثق الناس و أصدقهم لهجة-قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إنّ اللّه ثقّل الخیر علی أهل الدنیا کثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ اللّه-عزّ و جلّ-خفّف الشرّ علی أهل الدنیا کخفّته فی موازینهم یوم القیامة». ⁽¹⁾

و مثله ما فی کتاب الخصال عن محمّد بن موسی،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«إنّ الخیر ثقل علی أهل الدنیا ⁽²⁾علی قدر ثقله فی موازینهم یوم القیامة،و إنّ الشرّ خفّ علی أهل الدنیا علی قدر خفّته فی موازینهم یوم القیامة.» ⁽³⁾

و فی کتاب التوحید حدیث طویل عن علیّ علیه السّلام یقول فیه-و قد سأله رجل عمّا اشتبه علیه من الآیات-و أمّا قوله: فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوٰازِینُهُ و خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ فإنّما یعنی الحساب،توزن الحسنات و السیّئات،و الحسنات ثقل المیزان،و السیّئات خفّة المیزان. ⁽⁴⁾

و فی کتاب علل الشرائع عن الحسن بن علیّ بن أبی طالب،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حدیث طویل فی تفسیر«سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر»و فیه:قال صلّی اللّه علیه و آله:«و قوله:«لا إله إلاّ اللّه»یعنی وحدانیّته،لا یقبل اللّه الأعمال إلاّ بها،و هی کلمة التقوی،یثقّل اللّه بها الموازین یوم القیامة». ⁽⁵⁾

و روی المفضّل عن الصادق علیه السّلام قال:«وقع بین سلمان الفارسی-رحمة اللّه علیه-و بین رجل خصومة،فقال الرجل لسلمان:من أنت؟و ما أنت؟فقال سلمان:أمّا أوّلی و أوّلک فنطفة قذرة،و أمّا أخری و آخرک فجیفة منتنة،فإذا کان یوم القیامة و نصبت الموازین فمن ثقلت موازینه فهو الکریم،و من خفّت موازینه فهو اللئیم ⁽⁶⁾».

هذا الحدیث کغیره صریح فی أنّ المراد بالمیزان ما هو المعروف منه،و هو ما له کفّتان و لسان و شفتان،لا العدل،و لا الإدراک؛إذ لا معنی لنصبهما،و إنّما یکون کریما من ثقلت موازینه لأنّه فِی عِیشَةٍ رٰاضِیَةٍ و یکون لئیما مَنْ خَفَّتْ مَوٰازِینُهُ لأنّ فَأُمُّهُ هٰاوِیَةٌ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا هِیَهْ نٰارٌ حٰامِیَةٌ نعوذ باللّه منها.

و ممّا یؤیّد القول بتجسّد الأعمال قول اللّه ذی الجلال فَتَأْتُونَ أی من القبور إلی الموقف أَفْوٰاجاً أمما کلّ أمّة مع إمامهم.و قیل:جماعات مختلفة.

و فی مجمع البیان:و فی الحدیث عن البراء بن عازب،قال:کان معاذ بن جبل جالسا قریبا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی منزل أبی أیّوب الأنصاری،فقال معاذ:یا رسول اللّه!أ رأیت قول اللّه تعالی: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوٰاجاً فقال:«یا معاذ!سألت عن عظیم الأمر»ثمّ أرسل عینیه،ثمّ قال:«یحشر عشرة أصناف من أمّتی أشتاتا قد میّزهم اللّه من المسلمین و بدّل صورهم،فبعضهم علی صورة القردة،و بعضهم علی صورة الخنازیر،و بعضهم منکسون أرجلهم من فوق و وجوههم من تحت،تمّ یسحبون علیها،و بعضهم عمی یتردّدون،و بعضهم صمّ بکم لا یعقلون،و بعضهم یمضغون ألسنتهم فیسیل القیح من أفواههم لعابا یتقذّرهم أهل الجمع،و بعضهم مقطعة أیدیهم و أرجلهم،و بعضهم مصلبون علی جذوع من نار،و بعضهم أشدّ نتنا من الجیف،و بعضهم یلبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم.

فأمّا الّذین علی صورة القردة فالقتات ⁽¹⁾من الناس،و أمّا الّذین علی صورة الخنازیر فأهل السحت،و أمّا المنکسون علی رءوسهم فآکلة الربا،و العمی الجائرون فی الحکم،و الصمّ و البکم المعجبون بأعمالهم،و الّذین یمضغون ألسنتهم فالعلماء و القضاة الّذین خالف أعمالهم أقوالهم،و المقطّعة أیدیهم و ارجلهم الّذین یؤذون الجیران،و المصلبون علی جذوع من نار فالسعاة بالناس إلی السلطان،و الّذین هم أشدّ نتنا من الجیف فالّذین یتمتّعون

بالشهوات و اللذات و یمنعون حقّ اللّه فی أموالهم،و الّذین یلبسون الجباب فأهل الفخر و الخیلاء ⁽¹⁾.

و لعلّ الوجه فیه ما سبق من أنّ لکلّ خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیّة بدنا مثالیّا مناسبا له،کالمحاکاة و السخری لأبدان القردة،و إلیه أشار بقوله:«فالقتات من الناس» و کالحرص للخنازیر،و إلیه أشار بقوله:«فأهل السحت»و هکذا.

هذا،و فی الکافی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«ما یوضع فی میزان امرئ یوم القیامة أفضل من حسن الخلق ⁽²⁾».

قال الفاضل مولانا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرح هذا الحدیث:

دلّ علی أنّ الأخلاق توزن یوم القیامة،و لعلّ المراد أنّها توزن بعد تجسیمها فی تلک النشأة،و هو المشهور بین أهل الإسلام،و علیه الروایات المتکثّرة ⁽³⁾

و فیه فی صحیحة سلیمان بن خالد،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه-عزّ و جلّ-: وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً ⁽⁴⁾

قال:«أما و اللّه إن کانت أعمالهم أشدّ بیاضا من القباطی،و لکن کانوا إذا اعرض لهم حرام لم یدعوه». ⁽⁵⁾

و مثله ما فی روایة أخری عنه علیه السّلام،و زاد فیها:«فیقول اللّه-عزّ و جلّ-لها:«کونی هباء». ⁽⁶⁾

و مثلها صحیحة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام،و زاد فیها:«و الهباء المنثور هو الّذی تراه یدخل البیت فی الکوة من شعاع الشمس». ⁽⁷⁾

و الأخبار الواردة فی هذا الفصل لا تحیطها دائرة الحصر،و لا تضبطها منطقة القصر.و فیما أوردناه من الصحاح و الحسان و الموثّقات کفایة،إن شاء اللّه العزیز.

الفصل الرابع فیما دلّ علی تصویر القرآن فی النشأة الآخرة بصور حسنة

و هذا ممّا یشیّد أرکان الفصول السابقة،و هو من أعدل الفصول الأربعة و أشرفها و أدلّها علی المطلوب.

اعلم أنّ القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله کما أنّ التوراة و الإنجیل و الزبور أسماء للکتب المنزلة علی موسی و عیسی و داود علیهم السّلام

قال الجاحظ:سمّی اللّه کتابه اسما مخالفا لما سمّی العرب کلامهم علی الجمل و التفصیل، سمّی جملته قرآنا کما سمّوا دیوانا،و بعضه سورة کقصیدة،و بعضها آیة کالبیت،و آخرها فاصلة کقافیة.

ثمّ اعلم أنّ لکلّ شیء صورة و معنی،و جسدا و روحا؛جوهرا کان أم عرضا.فجسد القرآن ما به یتمثّل فی النشأة الأخری تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛و روحه ما یبقی ذلک الجسد،و به یتحرّک و یتکلّم عند ربّه-جلّ و عزّ-فیشفع لقاریه و حافظیه.

و قد أثبت جماعة من العلماء للحروف أرواحا کما سبق،و تفصیل هذه الجملة أنّ القرآن -و هو هذه النقوش الدالّة علی الحروف و الألفاظ الدالّة علی المعانی الحقّة و المعارف الحقیقیّة-من الممکنات المخلوقة،و له ذات و صفات و أفعال هی آثاره المطلوبة منه المترتّبة علی وجوده؛و لذاته وجود فی علم اللّه تعالی،و فی اللوح المحفوظ،و فی لسان الملک،و صدر النبیّ و أوصیائه علیهم السّلام و فی صدور المؤمنین،و فی القرطاس و نحوه،و هو أدنی مراتب وجوده و ظهوره؛و لوجوده علل و أسباب مادّیّة و مجرّدة،و له فضل و شرف و حرمة،و أیّة حرمة!حتّی ورد:«إنّ حرمة اللّه علی القرآن کحرمة الوالد علی ولده»و له فرض طاعة، و هو حجة اللّه علی خلقه؛لأنّه إحدی الخلیفتین المختلفتین فیهم،فطاعته طاعة اللّه،و معصیته معصیة اللّه،و الاعتصام به الاعتصام به، وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِیعاً وَ لاٰ

تَفَرَّقُوا ⁽¹⁾و هو و إن کان فی هذه النشأة الدنیاویّة فی کسوة الأعراض و زیّها إلاّ أنّه سیصیر فی النشأة الأخری جوهرا جسمانیّا عالما قادرا مریدا سمیعا بصیرا،تارة علی صورة النبیّین و المرسلین،و أخری علی صورة الشابّ و الملائکة المقرّبین؛فیشفع لقاریه و حافظیه عند ربّه-جلّ و عزّ-فیقول:«یا ربّ!هذا فلان قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه» فیجاب بذلک و یقال له:«أدخلهم الجنّة علی منازلهم»

و إنکار بعض المعتزلة أمثال ذلک ممّا لا یعبأ به و لا بقائله،کإنکار هم عذاب القبر بمثل ذلک.

و إذا جاز أن یجعل اللّه الحسنات بل الفضیلة من الآراء و الاعتقادات أجساما نورانیّة، و السیّئات بل الرذائل من الأخلاق و الملکات أجساما ظلمانیّة،بل و إذا جاز أن یجعل الصورة فی هذه النشأة أسدا مفترسا فلم لا یجوز أن یجعل هذه الصور فی النشأة الآخرة علی صورة إنسان أو ملک؟فیکون لقاریه فی قبره قرینا،و فی القیامة شافعا،و علی الصراط دلیلا.و هل یکون ذلک من قدرة اللّه القادر ممتنعا أو بعیدا مع إمکانه کما سبق،و ذهب إلیه الحکماء و المتکلّمون من الفریقین،ألا یری أنّه یرد علی رسول اللّه حوضه،و یقدم علیه بعد قدومه علی اللّه قبل قدوم اهل بیته و أمّته،و ستأتی علی ذلک کلّه أخبار مفصّلة إن شاء اللّه العزیز.

فی الاحتجاج عن صفوان بن یحیی،قال:قال أبو الحسن الرضا علیه السّلام لأبی قرة صاحب شبرمة:التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان و کلّ کتاب أنزل کان کلام اللّه،أنزله للعالمین نورا و هدی،و هی کلّها محدثة،و هی غیر اللّه،حیث یقول: أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً ⁽²⁾و قال:

مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ ⁽³⁾و إنّ اللّه أحدث الکتب کلّها الّتی أنزلها».

فقال أبو قرة:فهل تفنی؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام:أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللّه فان،و ما سوی اللّه فعل اللّه، و التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان فعل اللّه،أ لم تسمع الناس یقولون:«ربّ القرآن»و أنّ القرآن یقول یوم القیامة:«یا ربّ هذا فلان-و هو أعرف به منه-قد أظمأت نهاره و أسهرت لیله،فشفّعنی فیه»،الحدیث. ⁽¹⁾

و فی الکافی بأسناده عن سعد الخفّاف،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یا سعد!تعلّموا القرآن، ⁽²⁾فإنّ القرآن یأتی یوم القیامة فی أحسن صورة نظر إلیها الخلق،و الناس صفوف عشرون و مائة ألف صفّ؛ثمانون ألف صفّ أمّة محمّد،و أربعون ألف صفّ من سایر الأمم، فیأتی علی صفّ المسلمین فی صورة رجل،فیسلّم،فینظرون.

إلیه،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحکیم الکریم،إنّ هذا الرجل من المسلمین نعرفه بنعته ⁽³⁾و صفته غیر أنّه کان أشدّ اجتهادا منّا فی القرآن،فمن هناک أعطی من البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یجاوز حتّی یأتی علی صفّ الشهداء،فینظر إلیه الشهداء،ثمّ یقولون:لا إله إلاّ اللّه الربّ الرحیم،إنّ هذا الرجل من الشهداء نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه من شهداء البحر، فمن هناک أعطی من البهاء و الفضل ما لم نعطه.

قال:فیتجاوز حتّی یأتی علی صفّ شهداء البحر فی صورة شهید،فینظر إلیه شهداء البحر،فیکثر تعجّبهم و یقولون:إنّ هذا من شهداء البحر نعرفه بسمته و صفته غیر أنّ الجزیرة الّتی أصیب فیها کانت أعظم هولا من الجزیرة الّتی أصبنا فیها،فمن هناک أعطی من

البهاء و الجمال و النور ما لم نعطه.

ثمّ یتجاوز حتّی یأتی صفّ النبیّین و المرسلین فی صورة نبیّ مرسل،فینظر النبیّون و المرسلون إلیه،فیشتدّ لذلک تعجّبهم و یقولون:لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم،إنّ هذا النبی مرسل نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه أعطی فضلا کثیرا.

قال:فیجتمعون فیأتون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیسألونه و یقولون:یا محمّد من هذا؟فیقول لهم:و ما تعرفونه؟فیقولون:ما نعرفه،هذا ممّن لم یغضب اللّه تعالی علیه.

فیقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«هذا حجّة اللّه علی خلقه».

فیسلّم ثمّ یتجاوز حتّی یأتی علی صفّ الملائکة علی صورة ملک مقرّب،فتنظر إلیه الملائکة،فیشتدّ تعجّبهم و یکبر ذلک علیهم لما رأوا من فضله،و یقولون:تعالی ربّنا و تقدّس،إنّ هذا العبد من الملائکة،نعرفه بسمته و صفته غیر أنّه کان أقرب الملائکة إلی اللّه تعالی مقاما،فمن هناک ألبس من النور و الجمال ما لم نلبس.

ثمّ یجاوز حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیخرّ تحت العرش،فینادیه- تبارک و تعالی-یا حجّتی فی الأرض و کلامی الصادق الناطق ارفع رأسک و سل تعط، و اشفع تشفع،فیرفع رأسه،فیقول اللّه-تبارک و تعالی-کیف رأیت عبادی؟

فیقول:یا ربّ منهم من صاننی و حافظ علیّ و لم یضیّع شیئا،و منهم من ضیّعنی و استخفّ بحقّی و کذب بی و أنا حجّتک علی جمیع خلقک.

فیقول اللّه-تبارک و تعالی-:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأثیبنّ علیک الیوم أحسن الثواب،و لأعاقبنّ علیک الیوم ألیم العقاب.

قال:فیرجع القرآن رأسه فی صورة أخری.

قال:فقلت له:یا أبا جعفر فی أیّ صورة یرجع؟

قال:فی صورة رجل شاحب ⁽¹⁾متغیّر ینکره أهل الجمع،فیأتی الرجل من شیعتنا الّذی کان یعرفه و یجادل به أهل الخلاف،فیقوم بین یدیه فیقول:ما تعرفنی؟

فینظر إلیه الرجل فیقول:ما أعرفک یا عبد اللّه.

قال:فیرجع فی صورته الّتی کانت فی الخلق الأوّل،و یقول:ما تعرفنی؟ فیقول:نعم.

فیقول القرآن:أنا الّذی أسهرت لیلک،و أنصبت عیشک،سمعت الأذی، ⁽¹⁾و رجمت بالقول فیّ،ألا و إنّ کلّ تاجر قد استوفی تجارته،و أنا وراءک الیوم.

قال:فینطلق به إلی ربّ العزّة-تبارک و تعالی-فیقول:یا ربّ یا ربّ عبدک و أنت أعلم به،قد کان نصبا فیّ،مواظبا علیّ،یعادی بسببی،و یحبّ فی و یبغض.

فیقول اللّه-عزّ و جلّ-:ادخلوا عبدی جنّتی،و اکسوه حلّة من حلل الجنّة،و توّجوه بتاج.

فإذا فعل به ذلک عرض علی القرآن فیقال له:هل رضیت بما صنع بولیّک؟

فیقول:یا ربّ إنّی استقلّ هذا له،فزده مزید الخیر کلّه.

فیقول-عزّ و جلّ-و عزّتی و جلالی و علوّی و ارتفاع مکانی لأنحلنّ له الیوم خمسة أشیاء مع المزید له و لمن کان بمنزلته،ألا إنّهم شباب لا یهرمون،و أصحّاء لا یسقمون،و أغنیاء لا یفتقرون،و فرحون لا یحزنون،و أحیاء لا یموتون.

ثمّ تلا هذه الآیة: لاٰ یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولیٰ

قال:قلت:جعلت فدک یا أبا جعفر و هل یتکلّم القرآن؟

فتبسّم،ثمّ قال:رحم اللّه الضعفاء من شیعتنا إنّهم أهل تسلیم.

ثمّ قال:نعم یا سعد،و الصلاة تتکلّم و لها صورة و خلق تأمر و تنهی.

قال سعد:فتغیّر لذلک لونی،و قلت:هذا شیء لا أستطیع أتکلّم به فی الناس.

فقال أبو جعفر:و هل الناس إلاّ شیعتنا،فمن لم یعرف الصلاة فقد أنکر حقّنا.

ثمّ قال:یا سعد أسمعک کلام القرآن؟

قال سعد:فقلت:بلی،صلّی اللّه علیک.

فقال: إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ أَکْبَرُ فالنهی کلام،و الفحشاء و المنکر رجال،و نحن ذکر اللّه،و نحن أکبر. ⁽¹⁾

أقول:هذا الحدیث یدلّ علی أنّ القرآن أفضل و أعلم من جمیع الشهداء و الأنبیاء و المرسلین،و من جمیع الملائکة المقرّبین،بمراتب شتّی و درجات کثیرة،و لذلک یشتدّ تعجبهم من فضله و کماله،و بهائه و جماله،و نوره و ضیائه،و حسنه و صفائه،و لا بعد فیه؛لأنّه کلام اللّه-جلّ و عزّ-و هو أحبّ الخلق إلیه،و لذا ألبسه أحسن الصور لدیه.

نعم،لا بدّ من استثناء خاتم الأنبیاء و سیّد الأصفیاء،فإنّه أفضل من عامّة البرایا و الذرایا،کما هو ظاهر بعض الآیات و الروایات و أمّا إجماع الأمّة فلا،لخلاف بعض أهل الخلاف و نصّه علیه،و ستأتی الإشارة إلیه.

هذا،و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-نوّر اللّه-مرقده-فی شرح هذا الحدیث:

تصویر القرآن بالصورة المذکورة أمر ممکن کتصویر الأعمال و الأعراض بالأجسام، کما نطقت به روایاتنا و روایات العامّة،و ذهب إلیه المحقّقون من الطرفین،فوجب أن لا یستبعد و لا ینکر تعلّق القدرة القاهرة به. ⁽²⁾

ثمّ قال بعد کلام:

و الظاهر أنّ المراد بالتکلّم:التکلّم باللسان،و أنّ سعدا لم یشکّ فیه بعد سماعه من المعصوم علیه السّلام و إنّما سأل لتقریره و تثبیته فی الذهن،لکونه أمرا مستبعدا بین الناس، فلذلک قال:لا أستطیع أن أتکلّم به فی الناس،أو قال ذلک تعجّبا و فزعا.ثمّ استبعادهم لا وجه له؛لأنّه من استحضر أنّ نسبة الکائنات إلی قدرة اللّه سبحانه سواء لا یستغرب شیئا من ذلک. ⁽³⁾

أقول:قد ثبت أنّ تجسیم الأعراض أمر ممکن،و هو المصحّح للمقدوریّة،و القدرة عین

الذات،و نسبة الذات إلی جمیع الممکنات علی السواء،فإذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها؛فأیّة غرابة بعده فی جعل القرآن علی مثال جسدانیّ و هیکل إنسانیّ قادر علی التکلّم باللسان اللحمی،و الشفاعة لقاریه و من جادل المخالفین فیه،و نحو ذلک من ذهابه و ایابه،و تغییر صورته و ما شاکل ذلک،کما هو صریح هذه الأخبار.

ثمّ قال:

و قال بعض المعاصرین:تکلّم القرآن عبارة عن إلقائه إلی السمع ما یفهم منه المعنی،و هذا هو معنی حقیقة الکلام،و لا یشترط فیه أن یصدر من لسان لحمیّ،و کذا تکلّم الصلاة،فإنّ من أتی الصلاة بحقّها و حقیقتها نهته الصلاة عن متابعة أعداء الدین و غاصبی حقوق الأئمّة الراشدین الّذین من عرفهم عرف اللّه،و من ذکرهم ذکر اللّه.

و فیه أنّ التکلّم بهذا المعنی لا یستبعده أحد ⁽¹⁾،انتهی کلامه رفع مقامه.

و أراد ببعض المعاصرین صاحب الوافی قدّس سرّه فإنّ هذا الکلام مذکور فیه ⁽²⁾و أمثال هذه التأویلات من دأبه و دأب نظرائه و إن کانت فی الحقیقة ردّا للأخبار،و طعنا فی الآثار،و إنّی شدید العجب منهم أنّهم کیف یجترءون علی تلک التکلّفات الرکیکة فی أمثال هذه الأخبار الشریفة؛و فی کتبهم و رسائلهم من الأقوال ما لا یرضی به مسلم علی حال من الأحوال،و هی مبنیّة علی أساسهم،و ناشیة من لوازم کلماتهم،و نتائج مقدّماتهم؛فإنّهم لمّا دخلوا فی العلوم الفلسفیّة قبل رسوخ أقدامهم فی العلوم الشرعیّة،و قد طال مکثهم فیها،و نشأهم بها،و أشربوا فی قلوبهم أقوالهم جلّها،بل تلقّوا بالقبول کلّها،ثمّ أرادوا أن یطبقوا العلوم الشرعیّة علی الفلسفیّة،و لا یکاد یمکن هذا حتّی یلج الجمل فی سمّ الخیاط،جاءوا بما لا یکون إلاّ ظلما و زورا،لا یزید صاحبه إلاّ ضلالا و غرورا؛فطوبی لمن کان کما قال سیّدنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«یحمل هذا العلم من کلّ خلف عدوله ینفون عنه تحریف الغالین،و انتحال المبطلین،و تأویل الجاهلین» ⁽³⁾و اللّه الموفّق و المعین.

هذا،و قال صاحب الوافی قدّس سرّه فیه فی شرح أوّل هذا الحدیث:

لمّا کان المؤمن فی نیّته أن یعبد اللّه حقّ عبادته،و یتلو کتابه حقّ تلاوته إلاّ أنّه لا یتیسّر له ذلک کما یرید و بالجملة،لا یوافق عمله ما فی نیّته کما ورد فی الحدیث:«نیّة المؤمن خیر من عمله»فالقرآن یتجلّی لکلّ طائفة بصورة من جنسهم،إلاّ أنّه أحسن فی الجمال و البهاء،و هی الصورة الّتی لو کانوا یأتون بما فی نیّتهم من العمل بالقرآن لکان لهم تلک الصورة،و إنّما لا یعرفونه کما ینبغی لأنّهم لم یأتوا بذلک کما ینبغی و إنّما یعرفونه بنعته و وصفه،لأنّهم کانوا یتلونه و إنّما وصفوا اللّه بالحلم و الکرم و الرحمة حین رؤیتهم[له]لما رأوا فی أنفسهم فی جنبه من النقص و القصور الناشئین من تقصیرهم یرجون من اللّه العفو و الکرم و الرحمة،و إنّما کان حجّة اللّه علی خلقه،لأنّه أتی بما یجب علیهم الائتمار و الانتهاء عنه.

و أمّا قوله:«فمنهم من صاننی»فمعناه أنّه أتی بما کان فی وسعه...و مع ذلک کان فی نیّته أن یأتی بأحسن منه و إن لم یتیسّر له،و إنّما یشفع لمکان النیّة.و لعلّ رجوعه فی صورة الرجل الشاحب لسماعه الوعید الشدید،و هو و إن کان لمستحقّیه إلاّ أنّه لا یخلوا من تأثیر لمن یطّلع علیه،انتهی. ⁽¹⁾

و قیل ⁽²⁾:لعلّ تغیّر صورته للغضب علی المخالفین،أو للاهتمام بشفاعة المؤمنین،کما فی قوله علیه السّلام:«یقوم السقط مخبطا علی باب الجنّة». ⁽³⁾

و قال مولانا الفاضل محمّد صالح المازندرانی-قدّس اللّه روحه-:

و کأنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت بملامسة العصاة،و هی موجودة أیضا فی هذه الدار،إلاّ أنّها لا تراها الأبصار،و الصورة السابقة صورته الحقیقیّة الّتی ناشیة بذاته و کمالاته، ⁽⁴⁾انتهی.

و یمکن أن یقال:إنّ هذه الصورة هی الّتی حدثت وقت مجادلة الرجل الشیعی به أهل الخلاف،فإنّ من یجادل خصمه لا یخلو من تغیّر،إمّا للغضب علیه أو لإیذائه له،و رجمه إیّاه بالقول،أو لخوف أن یغلب،أو لغیر ذلک؛و لکنّه ما کان علی وجه تدرکه الأبصار،لضعفها

فی تلک الدار؛فیومئذ رجع إلیه و تمثّل بها بین یدیه.

ثمّ إنّ البصیر خبیر بأنّ ما ذکره صاحب الوافی قدّس سرّه فی شرح أوّل الحدیث لا یتأتّی فی النبیّین و المرسلین،بل و لا فی الملائکة المقرّبین.

أمّا أوّلا:فلأنّهم ما کانوا مکلّفین بالإتیان و العمل بالقرآن،و لم یکن ذلک فی نیّتهم إذ کانوا عاملین،و لم یکن معهم القرآن،بل القرآن نسخ جلّ ما کانوا عاملین به.

و أمّا ثانیا:فلأنّهم علی تقدیر کونهم مکلّفین بذلک فعصمتهم کانت تمنعهم أن لا یتلوه حقّ تلاوته،و لا یأتوا بما علیهم أن یأتوا به منه کما ینبغی،فکان ینبغی أن یعرفوه کما ینبغی.

و أمّا ثالثا:فلأنّهم لم یتلوه قطّ،إذ کانوا و لم یکن،فیکف یعرفونه و هی معلّلة بالتلاوة؟

هذا،و أمّا تأویل حدیث سعد و ما سبق من حدیث صفوان بن یحیی و ما شاکلهما من الأحادیث الآتیة بأمیر المؤمنین-سلام اللّه علیه-کما ظنّه بعض أصحابنا حیث قال:

قد وردت الأخبار فی أنّ المراد بالصلاة:أمیر المؤمنین،و الفحشاء و المنکر:أبو بکر و عمر،و ذکر اللّه:رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقوله علیه السّلام:«رجال»یمکن أن یکون علی سبیل التنظیر،أی لا استبعاد فی أن یکون للقرآن صورة،کما أنّ فی بطن هذه الآیة المراد بالصلاة رجل،أو یکون المراد أنّ للصلاة صورة و مثالا یترتّب علیه و ینشأ منه آثار الصلاة،فکذا القرآن.

و یحتمل أن یکون صورة القرآن فی القیامة:أمیر المؤمنین علیه السّلام،فإنّه حامل علمه، و المتخلّق بأخلاقه،کما قال علیه السّلام:«أنا کلام اللّه الناطق»فإنّ کلّ من کمل فیه صفة أو حالة فکأنّه جسد لتلک الصفة و شخص له،فأمیر المؤمنین علیه السّلام جسد للقرآن و للصلاة و الزکاة و لذکر اللّه،و لکمالها فیه یطلق علیه هذه الاسامی فی بطن القرآن؛و یطلق علی مخالفیه الفحشاء و المنکر و البغی،و[الکفر]الفسوق و العصیان،لکمالها فیهم،فإنّهم أجساد لتلک الخصال الذمیمة،و تلک أرواحهم؛کذا أفاض اللّه علیّ فی حلّ هذا الخبر، و به ینحلّ کثیر من غوامض الأخبار. ⁽¹⁾

فممّا ⁽²⁾لا معنی له،و لا باعث له،و لا ضرورة داعیة إلیه،و لا یحتمله أیضا ألفاظ تلک الأخبار بوجه،و قد سبق أنّ تأویل الظاهر إنّما یسوغ إذا دلّ علی خلافه قاطع،و هنا لا

دلیل علی خلافه أصلا.

و مثل هذه التکلّفات الرکیکة الباردة بعد ما عرفت من إمکان تصویر القرآن و الأعمال و الاعتقادات و ما شاکل ذلک من الأعراض،و صلوحیّة القدرة القاهرة لذلک،ممّا لا داعی إلیه،و لا موجب یوجب الحمل علیه،مع أنّه قدّس سرّه یذهب إلی تجسیم الأعراض کما سبق عند نقل کلامه،فتذکّر.

هذا،و فی الکافی عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:یجیء القرآن یوم القیامة فی أحسن منظور إلیه صورة،فیمرّ بالمسلمین،فیقولون:هذا رجل منّا.

فیجاوزهم إلی النبیّین،فیقولون:هو منّا.

فیجاوزهم إلی الملائکة المقرّبین،فیقولون:هو منّا.

حتّی ینتهی إلی ربّ العزّة-عزّ و جلّ-فیقول:یا ربّ فلان بن فلان أظمأت هواجره،و أسهرت لیله فی دار الدنیا،و فلان بن فلان لم أظمئ هواجره و لم أسهر لیله.

فیقول-تبارک و تعالی-أدخلهم الجنّة علی منازلهم.

فیقوم فیتّبعونه،فیقول للمؤمن:اقرأ و ارقه.

قال:فیقرأ و یرقی حتّی یبلغ کلّ رجل منهم منزلته الّتی هی له،فینزلها. ⁽¹⁾

و فی حسنة یونس بن عمّار قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الدواوین یوم القیامة ثلاثة:

دیوان فیه النعم،و دیوان فیه الحسنات،و دیوان فیه السیّئات.فیقابل دیوان النعم و دیوان الحسنات،فتستغرق النعم عامّة الحسنات،و یبقی دیوان السیّئات،فیدعی بابن آدم المؤمن للحساب،فیتقدّم القرآن أمامه فی أحسن صورة،فیقول:یا ربّ أنا القرآن و هذا عبدک المؤمن،قد کان یتعب نفسه بتلاوتی،و یطیل لیله بترتیلی،و تفیض عیناه إذا تهجّد،فأرضه کما أرضانی.

فیقول العزیز الجبّار:عبدی أبسط یمینک،فیملأها من رضوان اللّه العزیز الجبّار،و یملأ شماله من رحمة اللّه،ثمّ یقال:هذه الجنّة مباحة لک،فاقرأ و اصعد.فإذا قرأ آیة صعد درجة. ⁽²⁾

و فی موثّقة إبراهیم بن عبد الحمید عن إسحاق بن غالب،قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إذا جمع اللّه الأوّلین و الآخرین إذا هم بشخص قد أقبل لم یر قطّ أحسن صورة منه،فإذا نظر إلیه المؤمنون و هو القرآن قالوا:هذا منّا،هذا أحسن شیء رأینا.

فإذا انتهی إلیهم جازهم ثمّ ینظر إلیه الشهداء حتّی إذا انتهی إلی آخرهم جازهم.

فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم کلّهم حتّی إذا انتهی إلی المرسلین،فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم حتّی ینتهی إلی الملائکة،فیقولون:هذا القرآن.

فیجوزهم ثمّ ینتهی حتّی یقف عن یمین العرش،فیقول الجبّار:و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی لأکرمنّ الیوم من أکرمک،و لأهیننّ من أهانک. ⁽¹⁾

هذا الحدیث و ما شاکله من حدیث سعد و جابر و یونس بن عمّار یدلّ علی أنّ القرآن أحسن صورة من جمیع الخلائق حتّی من خاتم الأنبیاء،و قد قدمنا أنّه لا بدّ من الاستثناء؛ لأنّ حسن الصورة و الجمال فی القیامة تابع للکمال،و لا شک أنّه صلّی اللّه علیه و آله أکمل من القرآن،و أتمّ منه؛لأنّه أشرف المخلوقات،و أفضل الموجودات،و وجود الممکنات تابع لوجوده و فائض من رشحات جوده،و لو لا وجوده لم یوجد موجود.

فإن قلت:ما ورد«إنّ القرآن أفضل کلّ شیء دون اللّه»یؤکّد هذه الأخبار،و ینافی هذا الاستثناء،فإنّه یدلّ علی أنّ القرآن أشرف المخلوقات و أفضل الموجودات سوی اللّه؛و لذا نقل عن بعض أهل الخلاف أنّ کلام اللّه تعالی القرآن بل حرفا منه أفضل من النبیّ و آله علیهم السّلام.

قلت:هذا الحدیث معارض بقوله تعالی:«لولاک لما خلقت الأفلاک» ⁽²⁾و قوله:«خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی» ⁽³⁾و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«ما خلق اللّه خلقا أفضل منّی و لا أکرم علیه منّی ⁽⁴⁾»و قوله:«أنا سیّد من خلق اللّه-عزّ و جلّ- ⁽⁵⁾»و أمثال ذلک،فلا بدّ من

الاستثناء جمعا بین الأخبار؛و العلم عند اللّه و عند أهله محمّد و آله الأخیار.

و فی صحیحة فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:تعلّموا القرآن فإنّه یأتی یوم القیامة صاحبه فی صورة شابّ جمیل شاحب اللون،فیقول:أنا القرآن الّذی کنت أسهرت لیلک،و أظمأت هواجرک،و أجففت ریقک،و أسلت دمعتک،أؤول معک حیث ما ألت،و کلّ تاجر من وراء تجارته و أنا لک الیوم من وراء تجارة کلّ تاجر،و ستأتیک کرامة من اللّه تعالی،فأبشر.

قال:فیؤتی بتاج فیوضع علی رأسه،و یعطی الأمان بیمینه،و الخلد فی الجنان بیساره،و یکسی حلّتین؛ثمّ یقال له:اقرأ و ارقه فکلّما قرأ آیة صعد درجة،و یکسی أبواه حلّتین إن کانا مؤمنین،ثمّ یقال لهما:هذا لما علّمتاه القرآن. ⁽¹⁾

أقول:الشاحب:من تغیّر لونه من هزال أو جوع أو سفر،و لعلّ القرآن یتصوّر یوم القیامة أحیانا بصورة صاحبه و هو فی دار الدنیا،فإنّه لکثرة سهرته و شدّة ظمأته و جفوف ریقه و سیلان دمعته کان شاحبا متغیّرا لونه کما هو المشاهد من الزهّاد و العبّاد و قارئ القرآن و تالیه و العامل به فی لیالیه و التاعب نفسه فیه.

و لعلّ هذا الوجه أحسن من الوجوه السالفة،فانظر فیه.

و عن منهال القصّاب عن أبی عبد اللّه(ع)قال:من قرأ القرآن و هو شابّ مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه،و جعله اللّه-عزّ و جلّ-مع السفرة الکرام البررة،و کان القرآن حجیزا عنه یوم القیامة،یقول:یا ربّ إنّ کلّ عامل قد أصاب أجر عمله غیر عاملی،فبلّغ به أکرم عطائک.

قال:فیکسوه اللّه تعالی العزیز الجبّار حلّتین من حلل الجنّة،و یوضع علی رأسه تاج الکرامة.ثمّ یقال له:هل أرضیناک فیه؟فیقول القرآن:یا ربّ قد کنت أرغب له فیما هو أفضل من هذا،فیعطی الأمن بیمینه،و الخلد بیساره،ثمّ یدخل الجنّة،فیقال له:اقرأ و اصعد

درجة.ثمّ یقال له:هل بلغنا به و أرضیناک؟فیقول:نعم. ⁽¹⁾

و فی بصائر الدرجات عن الصادق علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أنا أوّل قادم علی اللّه،ثمّ یقدم علیّ کتاب اللّه،ثمّ یقدم علیّ أهل بیتی،ثمّ یقدم علیّ أمّتی،فیقفون،فیسألهم:ما فعلتم فی کتابی و أهل بیت نبیّکم؟ ⁽²⁾

و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّی کنت قد قرأت القرآن فتفلّت منّی،فادع اللّه-عزّ و جلّ-أن یعلّمنیه.

قال:فکأنّه فزع لذلک،فقال:علّمک اللّه هو و إیّانا جمیعا قال:و نحن نحو من عشرة،ثمّ قال:السورة تکون مع الرجل قد قرأها ثمّ ترکها فیأتیه یوم القیامة أحسن صورة و تسلّم علیه،فیقول:من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،فلو أنّک تمسّکت بی و أخذت بی لأنزلتک هذه الدرجة؛فعلیکم بالقرآن. ⁽³⁾

أقول:کما أنّ مجموع القرآن یتمثّل بمثال جسدانی و هیکل إنسانی-علی ما دلّت علیه الأخبار الماضیة-کذلک کلّ واحدة من السور بل کلّ واحدة من الآیات تتصوّر بصورة و تتمثّل بمثال-علی ما تدلّ علیه الأخبار الآتیة-و لا بعد فیه بعد إمکانه و إخبار الصادق عنه؛إذ القدرة صالحة لإیجاد کلّ ما فی بقعة الإمکان کما مرّ غیر مرّة.

و فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه قال:«لا تملّوا من قراءة إِذٰا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزٰالَهٰا فإنّه من کانت قراءته بها فی نوافله لم یصبه اللّه-عزّ و جلّ-بزلزلة أبدا،و لم یمت بها و لا بصاعقة و لا بآفة من آفات الدنیا حتّی یموت،فإذا مات نزل علیه ملک کریم من عند ربّه،فیقعد عند رأسه،فیقول:یا مالک الموت ارفق بولیّ اللّه،فإنّه کان کثیرا ما یذکرنی و یذکر تلاوة هذه السورة،و تقول السورة مثل ذلک، ⁽⁴⁾الحدیث.

و فی صحیحة أبی بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:من نسی سورة من القرآن مثلّث له فی صورة حسنة و درجة رفیعة فی الجنّة،فإذا رآها قال:ما أنت ما أحسنک؟لیتک لی.فتقول:

أ ما تعرفنی؟أنا سورة کذا و کذا و لو لم تنسنی لرفعتک إلی هذا. ⁽¹⁾

و فی موثّقة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّ علیّ دینا کثیرا و قد دخلنی ما کاد القرآن یتفلّت منّی.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:القرآن،القرآن، ⁽²⁾إنّ الآیة من القرآن و السورة لتجیء یوم القیامة حتّی تصعد ألف درجة-یعنی فی الجنّة-فتقول:لو حفظتنی لبلغت بک هاهنا. ⁽³⁾

و فی روایة ابن أبی یعفور،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:إنّ الرجل إذا کان یعلم السورة ثمّ نسیها أو ترکها دخل الجنّة أشرفت علیه من فوق فی أحسن صورة فتقول:

تعرفنی؟فیقول:لا،فتقول:أنا سورة کذا و کذا،لم تعمل بی و ترکتنی،أما و اللّه لو عملت بی لبلغت بک هذه الدرجة،و أشارت بیدها إلی فوقها. ⁽⁴⁾

و فی صحیحة یعقوب الأحمر،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:جعلت فداک إنّه،أصابتنی هموم و أشیاء لم یبق شیء من الخیر إلاّ و قد تفلّت منّی منه طائفة حتّی القرآن لقد تفلّت منّی طائفة منه.

قال:ففزع عند ذلک حین ذکرت القرآن،ثمّ قال:إنّ الرجل لینسی السورة من القرآن، فتأتیه یوم القیامة حتّی تشرف علیه من درجة من بعض الدرجات،فتقول:السلام علیک، فیقول:و علیک السلام،من أنت؟فتقول:أنا سورة کذا و کذا،ضیّعتنی و ترکتنی،أما لو تمسّکت بی لبلغت بک هذه الدرجة.ثمّ أشار بإصبعه.

ثمّ قال:علیکم بالقرآن فتعلّموه،فإنّ من الناس من یتعلّم القرآن لیقال:فلان قارئ،و منهم من یتعلّمه فیطلب به الصوت فیقال:فلان حسن الصوت،و لیس فی ذلک خیر.و منهم من یتعلّمه فیقوم به فی لیله و نهاره لا یبالی من علم ذلک و من لم یعلمه. ⁽⁵⁾

و فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تدعوا قراءة سورة الرحمن و القیام بها،فإنّها لا تقرّ فی قلوب المنافقین،و یأتی بها ربّها یوم القیامة فی صورة آدمیّ فی أحسن صورة و أطیب ریح حتّی یقف من اللّه موقفا لا یکون أحد أقرب إلی اللّه منها ⁽¹⁾، فیقول لها:من الّذی کان یقوم بک فی الحیاة الدنیا من قراءتک؟فتقول:یا رب!فلان و فلان.

فتبیضّ وجوههم.فیقول لهم:اشفعوا فی من أحببتم.فیشفعون حتّی لا یبقی لهم غایة،و لا أحد یشفعون له.فتقول لهم:أدخلوا الجنّة و أسکنوا فیها حیث شئتم. ⁽²⁾

و غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی تجسیم الأعمال،و هی لکثرتها بالغة أو کادت تبلغ حدّ التواتر المعنوی.و تأویل کلّها من غیر موجب یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأسا.

و من هنا نقیّض عنان القلم شاکرا للّه علی النعم،و مصلّیا علی رسوله(و آله)اولی الفضل و الکرم.

فرغت من تسویدها و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا الشهیر ب«اسماعیل»المازندرانی فی لیلة الخمیس من تسع لیال بقین من شهر الصفر المظفّر من سنة ستّ و خمسین و مائة فوق الألف من الهجرة النبویّة المصطفویّة علی هاجرها و آله ألف سلام و ألف تحیّة،و الحمد للّه أوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

وحدت وجود علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:سیّد مهدی رجائی

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بعد از تشیید قوائم ستایش و ثنا،و تمهید مراسم تحیّت و دعا،مشهود آرای بیضاء ضیاء اخوان صفا می گرداند،حقیر فقیر الی اللّه الغنی محمّد بن الحسین مشهور به اسماعیل مازندرانی،که چون در این ولاء،عزیزی از خانه داره مجد و وفا،و نوباوه ای از بوستان مکرمت و سخا استدعا نمود،و التماس کرد که ملخّص آنچه از محقّقان و عارفان فرقه صوفیّه در باب وحدت وجود و تعدّد موجود نقل شده بر سبیل اجمال مرقوم شود،تا باعث دانش و مورث بینش گردد،لهذا بدین چند کلمه اختصار می رود،و باللّه التوفیق.

بدان ای عزیز-هداک اللّه الی صراط المستقیم-که آیه وافی هدایت وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ⁽¹⁾پیوسته یاد از آن

می دهد که شریعت قویمه،و طریقت مستقیمه سیّد بشر-علیه و آله سلام اللّه ما دامت الشمس و القمر-بهترین شرایع باشد به حسب نجات،چنان که آن سرور،بهترین انبیاست به حسب مرتبه و صفات.

و ظاهر شریعت آن حضرت موافق عقل و نقل،مطابق است با آنچه محقّقان فرقه ناجیه بر آنند[از]اشتراک وجود مطلق،و تباین وجودات خاصّه،و از بودن واجب الوجود،موجود به محض ذات،و صرف حقیقت و هویّت خود،بی اعتبار امر دیگر با او،به این معنی که ذات واجب الوجود که عبارت از حقیقت و هویّت اوست،نه نفس وجود است،و نه فرد وجود،و نه معروض فرد وجود،بل حقیقتی است علی حده و حدا از ماسوا،نایب مناب فرد وجود است در ترتّب آثار.

پس صدق حمل موجود بر ذات واجب الوجود،به خصوصیّت ذات اوست بی ملاحظه امر دیگر با او،یعنی بی قیام مبدأ موجود به ذات او،مانند حمل ذاتیّات که بی واسطه قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع،به خلاف ذوات ممکنات که صدق حمل موجود بر این ذوات به وساطت قیام و عروض حصّه ی از وجودات،چون حمل عرضیّات که به واسطه قیام مبدأ محمول است به ذات موضوع.

و خلاصه کلام در این مقام این که خود ماهیّت ممکن،تابع جاعل و متعلّق جعل و تأثیر اوست،و وجود ممکن و موجودیّت او منتزع از ماهیّت اوست به واسطه تعلّق جعل مذکور،و چون محلّ تحقیق این کلام واجب الاهتمام بر وجه شافی و قدر کافی جای دیگر است،در اینجا به همین قدر اختصار رفت.

و بر این قیاس است نسبت سایر صفات حقیقیّه و محمولات انتزاعیّه،یعنی ذات واجب الوجود بذاته بی قیام مبدأ محمول به ذات او،مصحّح آن حمل و ما صدق علیه آن محمول است،پس فرق میان واجب و ممکن در حمل وجود و موجود و سایر

صفات حقیقیّه و انتزاعیّه بیّن است، ⁽¹⁾چه در همه آنها منشأ انتزاع و مصداق حمل، خصوص ذات واجب و محض حقیقت اوست بی اعتبار امر دیگر،به خلاف ممکن.

و لکن فرقه صوفیّه بر خلاف این رفته،بر آنند که واجب الوجود به حقیقت،نفس وجود مطلق است،و این غیر معقول است،چه وجود مطلق با آن که امر اعتباری و مقول به تشکیک و از معقولات ثانیه است،مشترک است میان جمله موجودات،پس بر تقدیر تحقّق این وجود در خارج،و بودن واجب الوجود-تعالی شأنه-نفس این وجود،لازم آید که هر موجودی به حقیقت،واجب الوجود باشد،و التزام این نزد عقل مشکل است، بلکه تالی کفر،بل عین کفر و الحاد است.

و قوی ترین دلیلی که ایشان راست بر وحدت وجود آن است که گویند:نمی تواند بود که وجود واجب الوجود زاید باشد بر ذات وی،نه در وهم و نه در خارج،و الاّ پس اگر حقیقت وی مجموع عارض و معروض-یعنی وجود ذات-باشد لازم آید ترکیب ذهنی بر تقدیر اوّل،و عینی بر تقدیر ثانی.

و اگر یکی از این مجموع باشد-یعنی عارض یا معروض-و چون هر یک به انفراده بدون آن دیگری مستقل در وجود و بقا نباشد،لازم آید که واجب الوجود بالذات،در تحقّق ذات،محتاج به غیر باشد،و احتیاج،منافی وجوب وجود است،پس لا جرم وجود،عین ذات واجب الوجود باشد در ذهن و خارج.

و بعد از اثبات عینیّت وجود گویند:اگر این وجود،عین مطلق است،ثبت المطلوب،و اگر نه مطلق است بل متعیّن است،نتواند بود که تعیّن داخل در ذات وی باشد،چه ترکّب واجب محال است.

پس ثابت شد که واجب الوجود وجودی است مطلق،و تعیّن،وصفی است عارض، پس زوال تعیّن،و عروض تعیّن،دیگر اثر در ذات وجود نکند،و حقیقت وجود،متغیّر و متکثّر نگردد،چنان که نور به الوان آبگینه متلوّن نشود،و چون بر روی زمین افتد به حسب ذات خود متکثّر نگردد،بل تکثّر،به حقیقت،زمین را بود،چه اگر بی ملاحظه روی زمین،ذات نور را اعتبار کنند اصلا تکثّری و تعدّدی متصوّر نشود.

)گاه خورشیدی و گه دریا شوی )گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

)تو نه این باشی نه آن در ذات خویش )ای برون از وهمها و از پس و پیش

)از تو ای بی نقش با چندین صور )هم موحّد هم مشبّه خیر و شر

این است عمده ترین حجّت ایشان بر وحدت وجود و تکثّر موجود،و این ناتمام است،چه می تواند بود که تعیّن واجب الوجود،بر قیاس وجود عین حقیقت وی باشد در ذهن و خارج،از غیر امتیاز ذهنی و خارجی،بل لازم است که چنین باشد،چه اگر تعیّن واجب زاید باشد بر ذات وی،لا محاله معلول غیر بود،و واجب الوجود محتاج است به تعیّن،پس لازم آید که واجب الوجود متعیّن،در تعیّن محتاج به غیر باشد.

و چون ثابت شد که واجب الوجود متعیّن است به تعیّن ذاتی،پس معروض سایر تعیّنات بر وجهی که متّحد شود با آنها نتواند بود،چه وقتی که تعیّن ذاتی که عین ذات واجب است با تعیّن عرضی متّحد شود،گوییم:قبل از اتّحاد دو تا بودند،پس اگر بعد از اتّحاد هر دو موجود یا هر دو معدوم باشند اتّحاد نباشد.

و اگر یکی موجود و دیگری معدوم باشد،گوییم:اگر معدوم،دوّمی باشد،به دستور

مسطور اتّحاد نباشد،و اگر معدوم،اوّلی باشد عین ثانی نتواند بود،چه ثانی موجود است و اوّل معدوم،و نشاید که معدوم عین موجود باشد،با آن که لازم زوال واجب و عدم اتّحاد،چه فهمیده شد که تعیّن عین واجب است،پس زوال تعیّن،زوال واجب باشد.

و حاصل:اتّحاد واجب با واجب دیگر چون تعدّد واجب،ممتنع؛و با ممتنع،چون وجود ممتنع،مستحیل؛و با ممکن،مستلزم وجوب ممکن یا امکان واجب باشد؛پس ثابت شد که تعیّن ذاتی،مجامع تعیّن عرضی بر وجهی که با هم متّحد شوند نمی تواند شد.

و ظاهر گردید که قیاس حقیقت متعیّنه واجب الوجود به حقیقت مطلقه منبسطه بر هیاکل موجودات ذهنیّه و عینیّه-چنان که صوفیّه کرده اند-قیاس مع الفارق است،چه مقیّد،مطلق و مطلق،مقیّد نبود.

و علاّمه حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته:إنّ اللّه لا یتّحد بغیره،و الضرورة قاضیة ببطلانه،فإنّه لا یعقل صیرورة الشیئین شیئا واحدا،و خالفت فی ذلک جماعة من الصوفیّة،فحکموا بأنّه تعالی یتّحد مع أبدان العارفین،حتّی تمادی بعضهم و قال:

إنّه تعالی نفس الوجود،و کلّ موجود فهو اللّه تعالی،و هذا عین الإلحاد و الکفر. ⁽¹⁾هذا کلامه رفع مقامه.

و چون کلام بدین مقام رسد،و فرقه صوفیّه از اثبات وحدت وجود به طریق عقل عاجز شوند،عقل شریف را که میزان اللّه است فی أرضه،و حجّة اللّه است علی عباده فی بلاده،چنان که حدیث عقل که«أما إنّی إیّاک آمر،و إیّاک أنهی،و إیّاک اعاقب،و إیّاک اثیب» ⁽²⁾اشارتی است به آن بالکلّیّه،از منصب حاکمی،معزول،و حجّت های پسندیده دلپذیر مهر منیر کیمیا اکسیر او را،که هر یک در حقیقت و نفس الامر گوهر شب چراغی است در وادی معرفت،و نجات از تیه جهالت و ضلالت،بی واسطه قدح و جرح

از درجه اعتبار و مرتبه اقتدار،هابط و ساقط دانسته،و تمثیلات سخیفه،و شعریّات ضعیفه،و دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا قرآن را شعار،بل دثار خود کرده،دست تمسّک بر دامن بی آمن کشف و مشاهده زنند و گویند:عارف از دیده گوید،و عاقل از شنیده.

)تو را دیدیم و یوسف را شنیدیم )شنیدن کی بود مانند دیدن

عارف آن است که حق تعالی او را بینا گردانیده باشد به ذات و صفات و افعال خود، و معرفت او از دیده باشد،و محقّق آن است که مشاهده حق کند به کنه در هر متغیّر بی تعیّن،زیرا که حق اگر چه مشهود است در تعیّن به اسمی یا صفتی،امّا منحصر و مقیّد نیست،مطلق مقیّد،و مقیّد مطلق نبود،و شهود را عبارت از رؤیت حق دانند بی حجاب، و امثال این خرافات و مزخرفات،بل ترّهات و تزریقات بسیار است.

)اندکی با تو بگفتم غم دل ترسیدم )که دل آزرده شوی ورنه سخن بسیار است

فهذه عبارت شیخهم ابو سعید ابو الخیر:

)نتوان به خدا رسید از علم و کتاب )حجّت نبرد راه به اقلیم صواب

)در وادی معرفت براهین حکیم )چون جادّه هاست در چراگاه دواب

و این ابیات از شیخ شبستری صاحب گلشن راز است در گلشن:

)کسی که عقل دوراندیش دارد )به سر سرگشتگی در پیش دارد

)ز دوراندیشیِ عقلِ فضولی )یکی شد فلسفی دیگر حلولی

)خرد را نیست تاب نور آن روی )برو از بهر او چشم دگر جوی

)دو چشم فلسفی چون بود احول )ز وحدت دیدنِ حق شد معطّل

)ز نابینائی آمد راه تشبیه )ز یک چشمی است ادراکات تنزیه

)تناسخ ز آن سبب شد کفر و باطل )که آن از تنگ چشمی گشت حاصل

)بدان که بی نصیب از هر کمال است )کسی کو را طریق اعتبار است

)کلامی کو ندارد ذوق توحید )به تاریکی در است از غیم تقلید

)در او هر چه بگفتند از کم و پیش )نشانی داده اند از منزل خویش

)منزّه ذاتش از چند و چه و چون )تعالی شأنه عمّا یقولون

و هذه عبارات سائر مشایخهم:مستندنا فیما ذهبنا إلیه هو الکشف و العیان،لا النظر و البرهان.

و دعوی ظهور نور کاشف الاشیاء بعد الریاضات و الفناء کنند،و چنان دانند که نسبت عقل به آن نور بی ظهور مانند نسبت وهم باشد به عقل.یعنی:وراء طور عقل،طوری است که در آن طور به طریق مکاشفه و مشاهده چیز چندی منکشف گردد،که عقل دور بین امین رب العالمین از ادراک آن عاجز باشد،چنان که حواس بی سپاس و مشاعر بی اساس،از ادراک مدرکات و معقولات عقل،و در آن طور،محقّق گردد که حقیقت وجود که عین ذات واجب الوجود است نه کلّی است و نه جزئی،و نه عامّ است و نه خاص،بل مطلق است از جمیع قیودات،حتّی از قید اطلاق،بر آن قیاس که ارباب علوم عقلیّه در کلّی طبیعی گویند،و آن حقیقت وجود،بر جمیع اشیاء متجلّی و منبسط شده، چنان که موجودی از آن حقیقت وجود،خالی نیست،که اگر خالی بود متّصف به وجود نبود.

پس حقیقت احدیّت را-جلّت عظمته-به مثابه صورت منقّشه در مرایای متکثّره مختلفه به صغر و کبر،و طول و قصر،و استوا و تحدیب و تقعیر دانند،و ماهیّات ممکنات را چون مرآت.

)صد هزار آئینه دارد شاهد مه روی من )رو به هر آئینه که آرد جان در او پیدا شود

)و ما الوجه الاّ واحد غیر أنّه )إذا أنت عدّدت المرایا تعدّدا

)حق جان جهان است و جهان جمله بدن )املاک لطائف حواس آن تن

)افلاک و عناصر و موالید اعضا )توحید همین است و دگرها همه فن

خواجه افضل کاشی گوید:

همچنان که آگاه شدی که در جهان مردم،آلات اجساد،ظاهرش به ارواح،و باطنش به نفس درّاک روشن است،چنان که نفس حیوان مصباحی بود میان زجاجه ارواح،و ارواح چون زجاجه اندر مشکات،و اجساد چون مشکات،آگاه توان شد که ارواح و انفس چون اجساد باشند هویّت را-جلّت عظمته-و هویّت چون جان بود ایشان را،و همه به وی زنده و درخشان باشند.

)یاری دارم که جسم و جان صورت اوست )چه جسم و چه جان جمله جهان صورت اوست

)هر معنی خوب و صورت پاکیزه )کاندر نظر تو آید آن صورت اوست

و بالجمله،وحدتی گوید:که ذات وحدانی-که حقیقت وجود مطلق عبارت از آن است-به قیود تعیّنات اعتباریّه،در لباس کثرت ظهور گردد،یعنی از تجلّیات و تنزّلات آن ذات،اضافات و تعیّنات اعتباریّه به وی منظم گشته،توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شده،و امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی دیگری نباشد،و هر غیری که در توهّم آید خیالی بود.

)هر دیده که بر فطرتِ اولی باشد )یا آن که به نور حق مکحّل باشد

)بیرون ز تو هر چه بیند اندر عالم )نقش دوم دیده احول باشد

و بهترین طریقتی که ایشان راست در وصول به این مقام،آن است که گویند:چون نفس از خواب غفلت و نادانی بیدار شده،آگاه شود که غیر این عالم و این لذّت،عالمی دیگر اعلی،و لذّتی دیگر ابهی از این عالم و از این لذّت هست،شروع در ترک لذّات حسّیّه دنیویّه کند،و متوجّه جناب احدیّت-جلّ کبریاؤه-شود،و در این وقت کناره گیرد از هر چه او را مانع از وصول مطلوب است،پس متّصف به افعال حسنه گردد،و در جمیع حرکات و سکنات محاسبه خود کند،چه نفس به محبّت لذّات جسمانیّه و علایق جسدانیّه مجبور است.

و بعد از تخلّص از امور حسّیّه لذّتی و بهجتی که در وصف نگنجد یابد،و باطن وی منوّر گردد،و انفتاح عالم غیبی و ملکوتی روی دهد،و راغب از جمیع تمتّعات عالم حسّی شود،و رغبت در خلوت و عزلت کند،و همیشه در ذکر و فکر،و دائم در طهارت و عبادت و محاسبه و مراقبه باشد،و در باطن بالکلّیّه متوجّه عالم قدس و منزل اصلی خود گردد.

و چون متوجّه این عالم شود وجد و شوق و لذّت و ذوق و عشق و بی هوشی رخ نماید،و داخل عالم جبروت گردد،و انوار سلطان احدیّت بر او ظاهر شود،و وجود وهمی و اعتباری وی مضمحل در وجود الهی گردد،و این مقام محو و فناست که نهایت سفر سالک است.و اگر در این فنا و محو باقی بماند،از خلق به حق محجوب است،و مستغرق است در عین جمیع،چنان که در بدو سلوک،از حق به خلق محجوب بود،و یحتمل که در مقام فنای تام باقی نماند،چه فنای تام فانی شدن است در حق بالکلّیّه بر وجهی که صاحب این مقام را وجودی نمانده باشد نه در ظاهر و نه در باطن،و رجوع به قدم اصل از آنجاست که«إذا تمّ الفقر فهو اللّه»یعنی:چون به مقام فنای فی اللّه و بقای باللّه رسد از هستی موهوم نجات یابد،فلم یبق هناک إلاّ اللّه.

و غزالی در تأویل آیه نور،بعد از ایراد اشاراتی گفته که:

العارفون بعد العروج إلی سماء الحقیقة اتّفقوا علی أنّهم لا یرون فی الوجود إلاّ الواحد الحق،لکن منهم من کان له هذه الحالة عرفیا علمیّا،و منهم من صار له ذلک حالیّا ذوقیّا،و انتفت عنهم الکثرة بالکلّیّة،و استغرقوا فی الفردانیّة المحضة،و استولت عقولهم فصاروا کالمبهوتین فیه،فلم یبق ثمّ متّسع لا لذکر اللّه و لا لذکر أنفسهم أیضا، فثمّ عندهم اللّه،فسکروا سکرا رفع سلطان عقولهم،فقال أحدهم:أنا الحق،و قال الآخر:سبحانی ما أعظم شأنی.و قال الآخر:ما فی جبّتی سوی اللّه،و کلام العشّاق فی حال السکر یطوی و لا یحکی،فلمّا خفّ عنهم سکرهم و ردّوا إلی سلطان العقل الّذی

هو میزان اللّه فی الأرض عرفوا أنّ ذلک لم یکن حقیقة الاتّحاد،مثل قول العاشق فی حالة فرط عشقه:

أنا من أهوی و من أهوی أنا

و لا یبعد أن یفاجأ الانسان مرآة فینظر فیها،فلم یر المرآة قطّ،فیظنّ أنّ الصورة الّتی یراها من صورة المرآة متّحدة بها.و یری الخمر فی الزجاج،فیظنّ أنّ الخمر لون الزجاج،فإذا صار ذلک عنده مألوفا و رسخ فیه قدمه استغفر و قال:

)رقّ الزجاج و رقّت الخمر )و تشابها و تشاکل الأمر

)فکأنّما خمر و لا قدح )و کأنّما قدح و لا خمر

و فرق بین أن یقول:الخمر قدح،و بین أن یقول:کأنّها قدح.و هذه الحالة إذا غلبت سمّیت بالإضافة إلی صاحب الحالة فناء الفناء،لأنّه فناء عن نفسه،فإنّه لیس یشعر بنفسه،و لا بعدم شعوره بنفسه،و لو شعر بعدم شعوره بنفسه یسمّی هذه الحالة بالإضافة إلی المستغرق به بلسان المجاز اتّحادا،و بلسان الحقیقة توحیدا.

و شیخ شبستری گوید:

)أنا الحق کشف اسرار است مطلق )به جز حق کیست تا گوید أنا الحق

)همه ذرّات عالم همچو منصور )تو خواهی مست گیر و خواه مخمور

)در این تسبیح و تهلیل اند دائم )بدین معنی همی باشند قائم

)اگر خواهی که گردد بر تو آسان )و إن مِن شیء را یک ره تو بر خوان

)چو کردی خویشتن را پنبه کاری )توهّم حلاج داران دم بر آری

)بر آور پنبه پندارت از گوش )ندای واحد القهّار مینوش

حاصل:محقّقان ایشان گویند:مراد به اتّحاد نه اتّحاد چیزی است به چیزی،بل مراد انعدام و اضمحلال هویّات ممکنات است و بقای هویّت واجبه،چه عارف بعد از انتهای مراتب عرفان،مستغرق بحر وحدت است،و هستی اعتباری و توهّمی وی که حجاب

است میان او و حق بالمرّه منتفی گشته،در حقیقت غیر حق را موجود نمی بیند،که صار الموجود هو اللّه.

و گویند:هر که را یک سر مویی تعلّق به زخارف دنیا،بلکه به هستی خویش که آن اعظم ذنوب است[باشد]چنان که فرموده اند:

وجودک ذنب لا یقاس به ذنب به منزل سائرین و وطن سالکین نرسد،بلکه شرط است در طیّ مراحل،و وصول به ساحل،که اوّل خلع ثیاب خودبینی نماید،و در چشمه زمزم معرفت غسل کرده،مردانه وارد در وادی تجرّد و یکتایی محرم شود،و بعد از آن به تقلید و اشعار و عجز و نیاز و سعی تمام از اخلاص به راه صفا و صدق روی به جانب کعبه مقصود آرد.

چنان که حکایت کنند که راکبی به کنار دجله رسید،خواست که از آب عبور کند مرکبش امتناع و نفور نمود،چندان که مبالغه کرد و تازیانه زد سودی نداشت،آخر امر مردی که در آن حوالی بود آب را گل آلود نمود،چون راکب عزم گذشتن کرد مرکب با کمال اطاعت و انقیاد از آب گذشت و به مقصد رسید.

عارفی گفت:چون آن مرکب خویش را در آن آب می دید از عبور نفور می کرد،و چون آب گل آلود شد و نقش خویش در میان ندید به سهولت گذشت و به مقصود پیوست.چنین است حال سالک مادام که خود را در میان بیند به مطلوب نرسد،و چون از خود گذرد به مقصود رسیده باشد.

)رشته تا دارد گره از چشم سوزن نگذرد )نگذری تا از سر خود عقده کار خودی

)عارفان سر در کنار گل رخان انداختند )تو ز بی مغزی همان در بند دستار خودی

این است خاصّه و خلاصه آنچه از محقّقان ایشان در باب وحدت وجود و تعدّد موجود و کیفیّت سیر و سلوک نقل کرده اند،و هذه کلّها دعاوی بلا برهان،و قیاسات بلا

قرآن،فمن ادّعی منهم أنّ له علیها برهانا أو قیاسا جامعا مانعا،فلیأتنا به و بمستمعه.

و ما این رساله را به ایراد چهار فصلی که موجب ازدیاد دانش و بینش شود ختم کنیم بی قدح و مدح،چه غرض تحریر دعواست نه ردّ مدّعا،و مطلب تقریر کلام است نه قلب و نقد مقام.

فصل اوّل ذکر اوّل مشایخ صوفیان،و اوّل خانقاه ایشان

اوّل کسی را که صوفی لقب داده اند ابو هاشم صوفی است که در اصل کوفی،و در شام شیخ و معاصر سفیان ثوری بود،و داخل شدن سفیان با جماعت از صوفیان بر حضرت صادق-علیه صلوات اللّه الملک المنّان-و انکار کردن ایشان بر آن حضرت ثیاب تجمّل و لباس خوب را،و ترغیب کردن ایشان مردم را به ترک ثروت و سامان،و باغ و بستان،و اسب و شتران،بلکه به خان خان ومان و آب و نان،و تحریض نمودن ایشان به کسوت درویشان،و مناظره حضرت با ایشان،و الزام دادن بر وجه شافی و طریق وافی،در فروع کافی در کتاب معیشت در باب معنون به«دخول الصوفیّة علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و احتجاجهم علیه فیما ینهون الناس عنه من طلب الرزق»مسطور است. ⁽¹⁾

و از این باب مستفاد می گردد که مجرّدی و بی خان و مانی،و ترک لذّت و عزّت و مال و مکنت و زن و دولت که صوفیّه طریقت نام نهاده اند خلاف شرع است،و از همین باب با صواب،کمال خطا و سفاهت،و غایت نادانی و حماقت خوبان این طایفه،و مذمّت طریقت ایشان که مشهور به طریقت درویشان است فهمیده می شود،هر که

خواهد که این مراتب را کما ینبغی فهم کند،باید که رجوع به آن کتاب و ملاحظه آن باب مستطاب نماید.

و اوّل خانقاهی که برای صوفیان ترتیب داده اند آن است که به رمله شام بنا نهاده اند، و سبب آن بود که روزی امیر ترسا به شکار رفت،در راه دو تن را دید از این طایفه که به هم رسیدند و دست در آغوش یکدیگر کرده،به زبان حال مترنّم به این مقال شدند:

)بیا تا به ساقی کنیم اتّفاق )درونها مصفّا کنیم از نفاق

)چو مستان به هم مهربانی کنیم )دمی بی ریا زندگانی کنیم

پس در همانجا بنشستند و آنچه از خوردنی داشتند بنهادند و بخوردند،آنگاه برفتند.

امیر را آن معامله و الفت ایشان با یکدیگر خوش آمد،یکی را بخواند و پرسید که او که بود؟

گفت:ندانم.

گفت:تو را چه بود؟

گفت:هیچ.

گفت:از کجا بود؟

گفت:ندانم.

امیر گفت:پس این چه الفت بود که شما را با یکدیگر بود؟

درویش گفت:ما را این طریقت است.

امیر گفت:شما را جایی هست که آنجا فراهم آیید؟

گفت:نه،گفت:من برای شما جایی بسازم تا آنجا فراهم آیید.

پس آن خانقاه بساخت،و ایشان در آنجا فراهم آمدند.

بدخواهی نزد خلیفه زمان سعایت ایشان کرد،گفت:در اینجا گروهی اند از زنادقه که ترک شریعت کرده اند و راه طریقت گرفته اند،تا ناسپاسی را شعار،و حق ناشناسی را دثار کرده،در بادیه ضلالت و تیه غوایت حیران اند.

خلیفه فرمان داد تا ایشان را به دار الخلافه حاضر سازند،ابو الحسین ثوری و ابو حمزه و رقام را احضار کردند،و جنید که بر مذهب ثوری بود متواری شد،خلیفه اشارت به قتل ایشان کرد،ثوری مبادرت کرده،به جانب سیّاف شتافت،سیّاف گفت:مالک بادرت بین أصحابک؟

گفت:خواستم تا یاران من بعد از من ساعتی در حلیه حیات باشند،تمامی حاضران تعجّب کردند.

پس خلیفه ایشان را نزد قاضی اسماعیل بن اسحاق فرستاد،تا آنچه رأی او اقتضا کند بدان عمل کنند،قاضی از اصول فرائض پرسید،ثوری جواب گفت،بعد از آن گفت:إنّ للّه-عزّ و جلّ-عبادا یأکلون باللّه،و یلبسون باللّه،و یسمعون باللّه،و یصدرون باللّه،و یردّون باللّه.

چون قاضی این کلام وحدت انجام شنید بگریست،آنگاه بر خلیفه داخل شده، گفت:لو کان هؤلاء زنادقه،فلیس علی وجه الأرض موحّدا.

فصل دوّم در تحدید تصوّف

عمرو بن عثمان مکّی گوید:التصوّف أن یکون العبد فی کلّ وقت بما هو أولی فی الوقت.

و برخی بر آنند که:التصوف استرسال النفس مع اللّه علی ما یرید.

و از ابو علی رودباری نقل کرده اند که:التصوّف الإناخة علی باب الحبیب و إن طرد.

)بی همه کس به سر رود بی تو به سر نمی رود )مهر تو دارد این دلم جای دیگر نمی رود

و از جنید نقل است که:التصوّف ترک الاختیار.

و این کلام هم از اوست که:الصوفی کالأرض یطرح علیها کلّ قبیح،و لا یخرج منها إلاّ کلّ ملیح.

و معروف کرخی بر آن است که:التصوّف الأخذ بالحقائق،و الکلام فی الدقائق، و الیأس ممّا فی أیدی الخلائق.

و قومی بر آنند که:التصوّف بذل المجهود،و الانس بالمعبود.

و ابو سهیل گوید که:التصوّف الإعراض عن الاعتراض.

و گروهی گویند که:التصوّف اتّباع الرسول فی الشریعة،و الوفاء للّه علی الحقیقة.

و این به صواب اقرب است،چنان که قطب الدین بن محی الدین کوشناری که از اکابر صوفیّه است اشارت به آن کرده،گوید:أیّما رجل من أهل الکشف وجدنا اسلوبه فی عبارته عن مکاشفاته یخالف اسلوب صاحب الوحی،علمنا أنّه مدخول،و کشفه معلول، و أنّ الحرص و العجلة دعتاه إلی ترکیب ما قذف فی قلبه من النور البسیط،و التصرّف فیه و التخلیط.

فصل سوّم در تحدید و تحقیق معنی توحید

از جنید پرسیدند که ما التوحید؟

گفت:شنیدم از مطربی که می گفت:

)و غنّی لی من قلبی )و غنّیت کما غنّی

)و کنّا حیثما کانوا )و کانوا حیثما کنّا

و قال الآخر:التوحید مشاهدة الجمع فی عین التفصیل،و مشاهدة التفصیل فی عین الجمع.

جمع عبارت از شهود حقّ است در تعیّنات که أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽¹⁾

و تفصیل عبارت از رؤیت کثرت است در ذات احدیّت بی ملاحظه شهود،که:و هو الکلّ فی وحدته،و صار الموجود هو اللّه،و مشاهدة التفصیل تحصل عند الوصول،و الجمع عند الانصراف،و حینئذ جمیع الأشیاء فی نظره مساویة؛لأنّهم أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل.

بباید دانست که صوفیّه را چهار سفر است،و سفر عبارت است از توجّه دل به حضرت الوهیّت.

سفر اوّل:سیر إلی اللّه از منازل نفس،و وصول به افق مبین،و افق مبین عبارت از نهایت مقام دل است،و دل عبارت از مبدأ تجلّیات اسماء و صفات است.

دوّم:سیر فی اللّه،که عبارت از متّصف به صفات حق بودن است.

سوّم:ترقّی است،یعنی در جمیع صفات احدیّت،و این سفری است به غایت دور و دراز،چنان که گفته اند:

طلب کار خدا را منزل از ره دورتر باشد به دریا چون رسد سیل از ره آغاز سفر باشد

و این مقام قاب قوسین است،و چون دوئی مرتفع شود،و مغایرت منتفی گردد، نهایت ولایت بود.

چهارم:سیر باللّه عن اللّه برای تکمیل ناقصان،و این مقام عبارت از بقایی بعد از فناست،و در این مقام عارف از محو رجوع به صحو نماید،و نظر به تفصیل کند،و در جمع او رهش خلق خدا باشد،و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحق و بکلّ شیء،فإنّه یری فیه الحق.

)دلی کز معرفت نور و صفا دید )به هر چیزی که دید اوّل خدا دید

ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه قبله و معه.

)تا چشم بر گشادم نور رخ تو دیدم )تا گوش باز کردم آواز تو شنیدم

و قال الآخر:التوحید رؤیة الوحدة فی عین الکثرة،و رؤیة الکثرة فی عین الوحدة.

صاحب کشف،کثرت در احکام بیند نه در ذات داند که تغیّر احکام در ذات اثر نکند،چه ذات را کمالی است که قابل تغیر و تأثّر نیست،نور به الوان آبگینه منصبغ نشود امّا چنان نماید.

)فالعین واحدة و الحکم مختلف )و ذاک سرّ لأهل العلم منکشف

)آفتابی در هزاران آبگینه تافته )پس به رنگ هر یکی تاب و عیان انداخته

)جمله یک نور است لیکن رنگهای مختلف )اختلافی در میان این و آن انداخته

و قال آخر:التوحید إثبات الوجود و نفی الموجود،و رؤیة العابد عین المعبود.

حکایت کنند که دانشمندی را با صوفی ای که دم از وحدت وجود می زد صحبت افتاد،به او گفت که:چون آفتاب طالع می شود نور وی بر دیده های سر غلبه کند چنان که کوکبی را نتوان دید،با آن که کواکب بسیار،فوق افق،موجودند،پس چرا نشاید که انوار الهیّه بر دیده های دل چنان غلبه کند که مخلوقی را نتوان دید با آن که موجود باشند به

طریق حقیقت نه به طریق توهّم و خیال؟

صوفی در جواب گفت:این احتمال در مرتبه عقل،موجّه است،لکن ما را به مکاشفه و مجاهده محقّق شده که غیر ذات حق موجودی نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز،پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد،و تحقیق نزد ما آن است که شاعر به آن اشارت کرد:

)در عالم معرفت چه کردم گذری )افتاد مرا به راه وحدت نظری

)بس طرفه حکایتی و نادر خبری )یک دست و صد آستین،دو صد جیب و سری

اصل فعل،یکی است الاّ آن است که در هر محلّی به رنگی نماید،و در هر جایی نامی یابد.

هم از او دان که جان سجود کند

ابر هم ز آفتاب جود کند

آن را که به خود وجود نبود فعل چگونه بود؟و اقتدار کی تواند بود؟

فکلّ الّذی شاهدته فعل واحد

بمفرده لکن یحجب الاکنة.

إذا ما زال الستر لم تر غیره

و لم یبق بالاشکال اشکال ریبة

و قال آخر:التوحید إسقاط الإضافات،و إطلاق المقیّدات.

)اشیا اگر صد است و اگر صد هزار بیش )جمله یکی است چون به حقیقت نظر کنی

بلی ذات وحدانی،به قیود اضافات و تعیّنات اعتباریّه در لباس کثرت ظهور کرده، توهّم تعدّد و کثرت حقیقی پیدا شد،امّا در حقیقت به جز آن ذات وحدانی،دیگری نباشد.

)کلّ ما فی الکون وهم أو خیال )أو عکوس فی المرایا أو ظلال

فإذا أسقطت الإضافات و أطلقت المقیّدات ثبت التوحید.

و قال آخر:التوحید إثبات العین،و إفناء الغیر،و رؤیة الشرّ محض الخیر.

)به عین عشق آن کو دیده ور شد )همه عیب جهان پیشش هنر شد

)به مجنون گفت روزی عیب جویی )که پیدا کن به از لیلی نکویی

)ز حرف عیب جو مجنون برآشفت )در آن آشفتگی خندان شد و گفت

)که گر بر دیده مجنون نشینی )به غیر از خوبی لیلی نبینی

شیخ شبستری بعد از ایراد سؤالی که:

)بت و زنّار و ترسایی در این کوی )همه کفر است اگر نه،چیست؟بر گوی

گوید:

)بت آنجا مظهر عشق است و وحدت )بود زنّار بستن عقد خدمت

)چو کفر و دین بود قائم به هستی )شود توحید عین بت پرستی

)چو هستی هست اشیا را مظاهر )از آن جمله یکی بت باشد آخر

)نکو اندیشه کن ای مرد عاقل )که بت از روی هستی نیست باطل

)بدان که ایزد تعالی خالق اوست )ز نیکو هر چه صادر گشت نیکوست

)وجود آنجا که باشد محض خیر است )اگر شرّی بُوَد در وی ز غیر است

)مسلمان گر بدانستی که بت چیست )بدانستی که دین در بت پرستی است

)و گر مشرک ز بت آگاه گشتی )کجا در دین خود گمراه گشتی

)ندید او از بت الاّ خلقِ ظاهر )بدان علّت شد اندر شرع کافر

)تو هم ز آن گونه بینی حق به پنهان )به شرع اندر نخوانند مسلمان

)ز اسلام مجازی گشت بیزار )که را کفر حقیقی شد پدیدار

)درون هر بتی جانی است پنهان )به زیر کفر ایمانی است پنهان

)همیشه کفر در تسبیح حق است )و ان من شیء گفت آنجا چه دقّ است

)چه می گویم که دور افتادم از راه )فذرهم بعد ما جاءت قل اللّه

)بدان خوبی رخ بت را که آراست )که گشتی بت پرست ار حق نمی خواست

)همو کرد و همو گفت و همو بود )نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

)یکی بین و یکی کوی و یکی دان )بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

)نه من می گویم این بشنو،ز قرآن )تفاوت نیست اندر خلق رحمان

و قال آخر:التوحید إثبات القدم،و إسقاط الحدوث.قدم و حدوث را یک دایره فرض باید کرد که آن را خطّی به دونیم کند،بر شکل دو کمان ظاهر شود.اگر این خط که می نماید که هست،و نیست،وقت منازله از میان طرح افتد،دایره چنان که هست یکی نماید.

)می نماید که هست و نیست جهان )جز خطی در میان نور ظلم

)گر بخوانی تو این خط موهوم )بشناسی حدوث را ز قدم

)هر که این خط بخواند یقین بداند )همه هیچند اوست که اوست

امّا اینجا حرفی است بباید دانست که اگر چه خط از میان طرح،و صورت دایره چنان شود که بود،حکم خط زایل نگردد،و اگر چه خط زایل شود حکمش باقی ماند.

)خیال کج مبر آنجا و بشناس )که آن کو در خدا گم شد خدا نیست

)چندان برو این ره که دویی برخیزد )وین رسم دویی ز رهروی برخیزد

)تو او نشوی ولی اگر جهد کنی )جائی برسی کز تو توئی برخیزد

و قال آخر:التوحید نسیان ما سوی التوحید.

)ما بی تو دیده از مژه خس پوش کرده ایم )وز هر چه غیر تو است فراموش کرده ایم

پوشیده نیست که این مرتبه از توحید چنان که در کلام غزالی اشارتی به آن رفت

وقتی میسّر گردد که سالک به شرف لقای مطلوب حقیقی مشرّف،و به بقای ابدی و سعادت سرمدی مخصوص.

و مصداق حدیث:«من طلبنی وجدنی،و من وجدنی عشقنی،و من عشقنی فعشقته،و من عشقته فقتلته،و من قتلته فعلیّ دیته،فأنا دیته»گردد،و به مرتبه وصول که اعظم مراتب است،و مصداق«إنّ للّه شرابا لأولیائه،إذا شربوا سکروا،و إذا سکروا طربوا،و إذا طربوا طلبوا،و إذا طلبوا وجدوا،و إذا وجدوا ذابوا،و إذا ذابوا خلصوا،و إذا خلصوا وصلوا،و إذا وصلوا اتّصلوا،و إذا اتّصلوا فلا فرق بینهم و بین حبیبهم»رسد.

فإذا انتهی إلی هذا المقام فلا یبقی هناک واصف و لا موصوف،و لا سالک و لا مسلوک، و لا عارف و لا معروف،و هو مقام الوقوف،و فی هذا المقام یعاین الصفات متکثّرة بالقیاس إلی الکثرة،متّحدة بالقیاس إلی مبدئها الواحد،و إذ لا وجود ذاتیّا لغیره،فلا صفات مغایرة للذات،و لا ذات موضوعة للصفات،بل الکلّ شیء واحد،إنّما اللّه إله واحد،و إلیه أشار من أشار بقوله:التوحید إثبات الواحد من غیر مشارکة فی وصف و لا نعت.

بباید دانست که صوفیّه در مقام تنزیه،اسم را نیز راه نداده اند،و هذه عباراتهم:لا اسم و لا رسم،و لا نعت و لا وصف.

و قال آخر:التوحید محو آثار البشریّة،و إثبات التجرّد و الإلهیّة،چون عاشق مفلس از عالم صور قدم فراتر نهد،همّتش معشوق متعالی صفت بود،سر به معشوقی فرو نیارد که مقیّد بود به قید شکل و مثال،یا به بند حسن و جمال،تا جمله صور از شهود او محو شود،معشوق را بی واسطه صور بیند،إنّما یتبیّن الحقّ عند اضمحلال الرسوم.

و قال آخر:التوحید تمییز الحق عن الخلق،و إفناء الخلق فی الحق.

)هر کو ز تو پیدا شد هم در تو شود پنهان )پیدا و نهان گشتن هم کار تو می بینم

و قال آخر:التوحید بقاء الحق و فناء ما دونه،چه ما دون حق باطل و فانی است.

)همه آن است و این مانند عنقاست )جز از جمله اسم بی مسمّاست

)عدم موجود گردد این محال است )وجود از روی هستی لا یزال است

)نه آن این گردد و نه این شود آن )همه اشکال گردد بر تو آسان

)جهان خود جمله امر اعتباری است )چو آن یک نقطه که اندر دور ساری است

)برو یک نقطه ای آتش بگردان )که بینی دایره از سرعت آن

)یکی گر در شمار آید به ناچار )بگردد واحد از اعداد بسیار

)حدیث ما سوی اللّه را رها کن )به عقل خویش این را زان جدا کن

)چه شک داری در این کین چو خیال است )که با وحدت دوئی عین محال است

)عدم مانند هستی بود یکتا )همه کثرت ز نسبت گشت پیدا

)ظهور اختلاف و کثرت شان )شده پیدا ز بوقلمون امکان

)وجودِ هر یکی چون بود واحد )ز وحدانیّت حق بود شاهد

و بالجمله،هر عاشقی از او نشانی دیگر دهد،و هر عارفی عبارتی دیگر گوید،و هر محقّقی اشارتی دیگر فرماید،سخن همه این است.

)نظّاره گیان روی خوبت )چون در نگرند از کران ها

)در روی تو روی خویش بینند )ز اینجاست تفاوت نشان ها

فصل چهارم در اصناف اهل تصوّف

اشاره

ایشان دوازده گروه اند،گروهی از اهل هدایت اند که به حق رسیده اند و ملازم شرع

شده،به قدر سر مویی از احکام و حدود تجاوز ننموده اند،و سایر گروه و طوایف از اهل ضلالت اند،که خود را منسوب به ایشان داده،ایشان را چون خویشان بدنام کردند.

)گروهی نیک نامی بردن از عشق )گروهی عشق را بدنام کردند

اوّل:جلیسیّه،

مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجه معرفت اشیاء رسید،دوستی خدای-عزّ و جلّ-در او پیوست،و از دوستی دیگران خود را برید، قلم تکلیف از وی برخاست،خطاب امر و نهی از او برداشته شد.

این گروه عورت نپوشند،و این زندقه است.و این طایفه محض گفتارند و ایشان را فعلی نیستند.پس باید که طالبان و سالکان از ایشان بپرهیزند تا به ورطه کفر و ضلالت نیفتند.

علاّمه حلّی رحمه اللّه در نهج الحق و کشف الصدق آورده که:

من وقتی در کربلای معلّی بودم،جمعی از صوفیّه را دیدم که نماز مغرب گزاردند مگر شخصی از ایشان که نماز نکرد،چون ساعتی گذشت نماز عشا کردند و آن مرد همچنان نشسته بود و نماز نمی کرد،من پرسیدم که این مرد چه عذر دارد که نماز نمی کند؟ گفتند:او را چه حاجت به نماز است و قد وصل،أ یجوز أن یجعل بینه و بین اللّه حجابا؟ فقلت:لا.

قالوا:الصلاة حاجبة بین العبد و الربّ. ⁽¹⁾

و شیخ بهاء الدین در کتاب اربعین در مقام تعداد صفات عارفین و سمات اولیای کاملین گفته:

و ثالثها:إتعاب النفس فی العبادات بصیام النهار و قیام اللیل،و هذه الصفة ربّما توهّم بعض الناس استغناء العارف عنها،و عدم الحاجة إلیها بعد الوصول.و هذا وهم باطل؛ إذ لو استغنی عنها أحد لاستغنی عنها سیّد المرسلین و أشرف الواصلین،و قد کان یقوم

فی الصلاة إلی أن ورمت قدماه.و کان أمیر المؤمنین علی علیه السّلام الّذی إلیه تنتهی سلسلة أهل العرفان یصلّی کلّ لیلة ألف رکعة،و هکذا شأن جمیع الأولیاء و العارفین،کما هو فی التواریخ مسطور،و علی الألسنة مشهور، ⁽¹⁾انتهی کلامه. ⁽²⁾

دوّم:اولیائیه،

مذهب این طایفه آن است که گویند:چون بنده به درجه ولایت رسید با خدا شریک شد،و ولایت را مجرّدی دانسته اند و بی خان و مانی،و این مرتبه را از مرتبه نبوّت زیادتر دانسته اند.

و این گمراهی عظیم است،با آن که در معنی ولایت غلط کرده اند،چه ولایت نزد محقّقان عبارت از قیام عبد است به حق در حالت فنای از خود،و ولی آن است که فانی شده باشد از خود تا باقی شود به حق.

سوّم:شمراخیه،

و مذهب این طایفه آن است که گویند:چون صحبت قائم شود،و حالت در کلّه ها در آید،امر و نهی باطل شود،و آواز سازها و طبل و طنبور و آلات محرّمات،و اکل حرام و شرب خمر و مسکرات،و آنچه در شرع نهی بود بر خود حلال و مباح دانسته اند،و گویند:زنان ما مثل ریاحین اند،بوییدن آن بر خاصّ و عام مباح است.

و این فرقه به صورت صلاح در عالم می گردند،و خون ایشان هدر،و مال ایشان

مباح است،بلکه کشتن ایشان ثواب عظیم دارد.

)ریش شان پر ز یاد و فرمان نه )ابرشان پر ز رعد و باران نه

)فتنه شاهدند و شمع ⁽¹⁾و سرود )عامی کور زیر چرخ کبود

)پارسا صورتان مفسد کار )باز شکلان و لیک موش شکار

)رشته باشد ز بهر مالیدن )دل تهی و چه نای نالیدن

)مرده شهوت اند کشته آز ) آستین کوتهان دست دراز

)به جدل کوثر و به دل ابتر )به سخن فربه و به دین لاغر

)همه از رأی بندگی به درند )چون خران سال و مه به خواب و خورند

)همه در علم،سامریوارند )از برون موسی،اندرون مارند

)دانشت هست کار بستن کو )خنجرت هست صف شکستن کو

)علم دانی عمل نه،دان که خری )بار گوهر بری و خاک خوری

چهارم:اباحیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:خیر و شر هر دو به تقدیر خداست،و معصیت و ثواب هر دو از او صادر است،و گویند:ما را اختیار نیست؛امر به معروف و نهی از منکر در این مذهب باطل است،و خوردن مال های مردم و فرج ها بر خود حلال دانند،و گویند:ظنّ و گمان هر دو حجاب است.

و این طایفه بدترین خلایق اند،و مستوجب لعنت.

و غزالی بعد از ایراد کلامی گفته که:

کامل آن است که جامع باشد میان ظاهر و سرّ،و هو المعنیّ بقولهم:الکامل من لا یطفئ

نور معرفته نور ورعه.و از این جهت نفس کامل با کمال بصیرت راضی به ترک حدّی از حدود شرع نمی شود.

ثمّ قال:

و قبح بعض السالکین إلی الإباحة،و طیّ بساط الأحکام ظاهرا،حتّی أنّه ربّما ترک الصلاة و زعم أنّه دائما فی الصلاة بسرّه.و لیس هذا سوی المغلّط الحمقی من الإباحیّة الدهرة أخذهم ترّهات عقولهم،کقول بعض:إنّه غنیّ عن عملنا.و قول بعضهم:إنّ الباطن مشحون بالخبائث و لیس یمکن تزکیته،و لا مطمح فی استئصال الغضب و الشهوة،لظنّه أنّه مأمور باستئصالهما،و هذه حماقات. ⁽¹⁾

پنجم:حالیّه،

و در مذهب این طایفه رقص کردن و دست زدن و سماع کردن،و در حالت سماع بی هوش شدن حلال و مباح است.

و این خلاف مذهب،و گمراهی است،بلکه حال،عطیّه ای است که فرود آید بر دل به محض موهبت حق از غیر عمل بنده،چون قبض یا بسط یا شوق یا ذوق.

و علاّمه حلّی در نهج الحق و کشف الصدق بعد از ذکر کلامی فرموده ⁽²⁾:

فانظر إلی هؤلاء المشایخ الّذین یتبرّکون بمشاهدتهم کیف اعتقادهم فی ربّهم،و عبادتهم الرقص و التصفیق و الغناء،و قد عاب اللّه تعالی علی الجهلة الکفّار فی ذلک،فقال:

وَ مٰا کٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّٰ مُکٰاءً وَ تَصْدِیَةً ⁽¹⁾و أیّ تغفّل أبلغ من تغفّل من یتبرّک بمن یتبرّک بمن یتعبّد اللّه بما عاب به الکفّار فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ . ⁽²⁾

ششم:حلولیّه،

گویند:روی شاهدان و پسران صاحب جمال دیدن و بوسیدن حلال است،و نزدیکی با ایشان مباح؛از فرط نشاط،رقص کنند،و گویند:صفتی از صفات خدایی تعالی حالتی است که در حال سماع و رقص بر ما ظاهر می شود،و از حوران بهشت به ما فیض ها و هم زبانی ها می رسد.

و این اعتقاد گمراهان و سفیهان است.

و علاّمه حلّی در نهج الحق و کشف الصدق گفته که:

خدای تعالی در غیر خود حلول نمی کند،چه ضروری اوّلی است که حال محتاج است به محل،و هر محتاج به غیر،ممکن است،پس بر تقدیری که واجب تعالی حلول در غیر کند لازم آید که ممکن باشد،و امکان،منافی وجوب وجود است،و لکن جمهور صوفیّه بر خلاف این رفته،گویند که:حق تعالی در ابدان عارفین حلول کرده،با ایشان متّحد می شود،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا. ⁽³⁾

بباید دانست که محقّقان صوفیّه به اتّحاد و حلول قائل نیستند،و این عبارت ایشان

است که میان صورت و آئینه به هیچ وجه اتّحاد ممکن نیست،و نه حلول.

)گوید آن کس در این مقام فضول )که تجلّی نداند او ز جهول

)هر چه روی دلت مصفّاتر )ز او تجلّی تو را مهیّاتر

حلول و اتّحاد در دو ذات صورت بندد،و در چشم شهود،در همه وجود،[جز] یک ذات مشهود نمی تواند بود.

)به هر که می نگرم صورت تو می بینم )از این بتان همه در چشم من تو می آیی

هفتم:حورائیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:در وقت سماع و صحبت و بی هوشی،حوران بهشت بیایند بر ما،و ما را با ایشان وقوع و طی حاصل شود،و چون به هوش آیند غسل کنند.

و این خلاف عقل و نقل،و کذب بلا وقوع است.

هشتم:وقوعیّه،

و مذهب ایشان آن است که گویند:شریعت به دلیل وقوع است،و خدا را به دلیل نتوان دید،و نتوان شناخت،و بنده از حقیقت و چگونگی وی عاجز است؛و این نوع مزخرفات گویند.

نهم:متجاهله،

لباس الوان از ابریشم پوشند،و زرینه و زربفت را مباح دانند،و مجالس از محرّمات آراسته دارند از ساز و شاهد و پسران،و گویند:ما که خود دانا شدیم برای دفع ریا چنین می کنیم،و سرود و غزل و روایات و حکایات که نه به دین و نه به دنیا نفع داشته باشد،گفتن و شنیدن آن را حلال دانند،و این فرمان برداری نفس است، چه نفس امّاره مایل به اکل و شرب لذیذ و لباس های فاخر است،و خلاف منطوق کریمه وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ ⁽¹⁾است

)تف بر آن صورت و سیرت که تو راست )تف بر آن عقل و بصیرت که تو راست

)این نه صوفیگری و درویشی است )نامسلمانی و کافر کیشی است

دهم:متکاسلیّه،

مذهب ایشان ترک کسب،و ترک فضل و کمال است،و روی در دلها نهاده،در دکان ها و خانه ها به گدایی می روند،و به اذواق جسمانیّه مشغول اند،و به دریوزه از زندگی به بندگی تن و شکم بس کرده اند،و طریق کسب و پیشه حرام شمرده اند،و گویند:این حجاب راه است.

و این خلاف شرع مصطفوی است،و محض بدعت و بی راهی است.

یازدهم:الهامیّه،

و این طایفه از خواندن قرآن و آموختن علم روی گردان و گریزان اند،و گویند:این حجاب راه طالب است،و استدلال خود از شعر و ابیات فلسفی نموده اند،و آن را طریقت نام نهاده اند،و این عالم که ما سوی اللّه است[را حجاب] دانسته اند،و اعتقاد از معاد و خیر و شر و حشر و نشر برداشته اند،و عمر به آموختن شعر و ابیات،صرف نموده اند.

و این به مذهب دخلی ندارد،و این طایفه بی مذهبند،حرام و حلال نزد ایشان فرقی ندارد.

و فخر رازی در اربعین خویش آورده که:

گروهی از صوفیّه بر آنند که اشتغال به غیر حق حجاب است از معرفت حق،و پیغمبران مردم را به طاعت و عبادت دعوت کنند،فهم یشغلون الخلق بغیر اللّه،و یمنعونهم عن الاشتغال باللّه،فوجب أن لا یکون ذلک حقا و صدقا.

دوازدهم:شیعیّه اند،

مذهب تصوّف اگر بر حق باشد صوفی بر حق ایشان اند،و مذهب این طایفه آن است که تمام عمر و زندگی خود را به بندگی اهل فضل و کمال صرف می نمایند،و به متابعت خدا و رسول و ائمّه معصومین علیهم السّلام شب و روز

مشغول اند،و به نماز و اوراد و اذکار و تلاوت قرآن مداومت می کنند،و روزه فریضه و زکات واجبه را ادا می نمایند،و حجّ بیت اللّه الحرام به شرط استطاعت،و زیارت ائمّه انام علیهم السّلام می کنند.

و از عشرت و حظّ اکل لذیذ و شرب،و لباس های فاخر و ملیّن،با آن که در شرع مصطفوی ممنوع و محرّم نیست مجتنب و محترز می باشند،و استماع سازها و بزله گویی و ترانه و افسانه و قصّه خوان ها روا ندارند،و شرب مسکرات را حرام محض دانند،و با شاربان و نامقیّدان مجالست و مؤانست ننمایند،و از لقمه حرام و زنا و لواط و دیدن پسران صاحب جمال از روی شهوت،احتراز تمام نمایند.

و در دین و دنیا آنچه مقدور دارند در امداد و مواسات با طالبان و مستحقّان،تقصیر و کوتاهی نمی نمایند،و ظلم و جور و ستم بر خود و دیگران روا ندارند،و حبّ زر و سیم،و مال و منال،و زن و فرزند،و اوطان و جاه و جلال و جمال در دل جای ندهند مگر به ضرورت یا به حکمت شرع،و به خرقه و لقمه آنچه رسد اکتفا کنند،و دائم شاکر و راضی باشند.

فهذه هی المذاهب،و قد عرفت ما هو الحقّ منها فی صدر الرسالة،فإلیک الاختیار بعقلک دون هواک،فجرّد لذلک باطنک تری برکاته عن قریب،و تفوز مع الفائزین،و صلّی اللّه علی أشرف الأنبیاء و المرسلین محمّد و عترته الأطیبین الأکملین.

اجل محتوم علاّمه محمّد اسماعیل خواجوئی(1173ه.ق) تحقیق:سید مهدی رجائی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم سپاس بیرون از قیاس،علیمی را سزا است که قصاص محکم اساس را که ضدّ حیات است،محلّ حیات گردانید،و ستایش بی آلایش،حکیمی را روا است که به حکمت عملی،احکام دین قویم و شرع مستقیم را به اتمام و تقدیم رسانید،صلّی اللّه علیه و علی من انتسب بالحکمة إلیه.

و بعد،رفیقی از ارباب سیف و قلم،و شفیقی از اصحاب لطف و کرم،در اثنای صحبت علمی،بعد از اختلاط رسمی،از این فقیر الی اللّه الغنی،العبد الجانی،محمّد بن الحسین المشتهر بإسماعیل المازندرانی استفسار فرمود،و سؤال نمود که آیا مقتول،به اجل محتوم،و امد موسوم،از سرای فانی به دار جاودانی ارتحال می نماید؟تا گویند:

مدّت عمرش تا زمان قتل،و قتل چون محرقه و ذات الجنب و ذات الصدر و سایر اسباب موت است،یا آنکه بعد ذلک الزمان در حلیه حیات می بود اگرنه قاتل قتل او می نمود.

فقیر را در این اثنا کریمه وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ ⁽¹⁾به خاطر فاتر، و ذهن قاصر خطور نمود،بعد از عرضه داشت،و ایماء به طریق استدلال،و نقل کلام متکلّمین،و کیفیّت قیل و قال،و اشاره اجمالیّه به ترجیح قولی بر قال،خاطر عاطر،و ذهن زاخر فلان سامی مخدوم محبّان را متعلّق و مایل به تقریر و تحریر این مراتب یافت، به سرعت امتثال پرداخت،و باللّه التوفیق و الهدایة،فی الخاتمة و البدایة.

ترجمه آیه شریفه چنین است:برای شما ای امّت محمّد صلّی اللّه علیه و آله در شرع قصاص،یا به علّت ⁽²⁾قصاص(که قتل قاتل در عوض مقتول،عبارت از آن است)زندگی است عظیم.

چه اگرنه در شرع قصاص بودی،اکثر مردم بی محابا حشاشه یکدگر را ربودی،و حال چون یکی اراده قتل دیگری نماید و داند که او را به ازای قتل مقتول،قتل می کنند، خود را از این اراده منع می کند،و کفّ نفس می نماید.و این حیاتی است برای آنکه اراده قتل او کرد،و برای آنکه اراده قتل او داشت،یعنی قاتل و مقتول،بل برای سایر مردم،چه مردم چون بدانند که در عوض آنکه قتل می کنند،مقتول می شوند،از خوف قصاص،جرأت بر قتل دیگری ننمایند،و او را در حیله حیات گذارند.

و هذا معنی قول المفسّرین:

إنّ المراد بالآیة أنّ الإنسان إذا علم أنّه متی قتل قتل،کان ذلک داعیا إلی أن لا یقدم علی القتل،فارتفع بالقتل الّذی هو القصاص کثیر من قتل الناس بعضهم لبعض،فکان ارتفاع القتل حیاة لهم.

و از آنچه به حیطه تقریر،و بوته تحریر آمده ظاهر شد که ظاهر آیه کریمه،مفید آن

است که اگرنه قاتل مقتول را در زمان قتل،قتل می کرد،هرآینه مقتول بعد ذلک الزمان در حیات می بود تا اجل موعود.

و از اینجا دانسته می شود که مدّت حیات مقتول-لو لا قتله-تا زمان قتل او نبود،بلکه بعد از آن زمان نیز مجازی است،چه اگر مدّت حیات آن تا زمان قتل او بود،کفّ قاتل، نفس خود را از قتل او سبب حیات او نبود،بله در همان زمان البتّه می مرد،و این خلاف ظاهر آیه است.

و دیگر،اگر مدّت حیات او تا زمان قتل او می بود،تقیّه و جهاد چنان که در شرع مقرّر است بی ثمره و عبث بود،چه آدمی چون تقیّه نکند و کشته شود فرض مسأله آن است که مدّت عمرش تا زمان کشته شدن بود،یعنی در این زمان عمرش به آخر رسیده، پس اگر فرضا تقیّه می کرد،تقیّه باعث بقاء او نمی بود،چون عمرش به آخر رسیده بود، بلکه در همان وقت به سبب دیگر از اسباب موت،فوت می شد،پس تقیّه در این هنگام عدیم الفائدة و عبث باشد.

)چه عمر آخر رسد مرگ از در و دیوار می آید

و کذلک غرض از جهاد کفّار قتل و استیصال ایشان است،و چون بالفرض مدّت اعمال ایشان تا زمان قتل باشد بدون قتل نیز مستأصل می شدند،و بنابراین جهاد مستغنی عنه و بی ثمره باشد،چنان که پوشیده نیست.

و از ابو الحسن علاّف در مقام استدلال چنین نقل کرده اند که گفت:گاه باشد که حاکم جائر حکم کند به قتل جمع کثیری را که ایشان را در آن مکان فلان قتل کنند،و ما می دانیم و عادت اللّه بر این جاری نشد که این جمع را در یک زمان و مکان بمیراند،به مجرای عادت حکم می کنیم که اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد هرآینه مقتول در لباس زندگی پایندگی می داشت،انتهی کلامه.

و علی المشهور بین العلماء پنج اصل از اصول است که در هر شریعتی و ملّتی بوده،و اهل ملل و نحل مراعات آنها می کرده اند،و اتّفاق بر آنها می داشته اند:

حفظ نفس به قصاص،

و حفظ دین به قتل مرتد،

و حفظ مال به قطع سارق،

و حفظ عفل به حدّ شارب مسکر،

و حفظ نسب به حدّ زانی.

و چنان که فایده قتل و قطع و حدّ،ابقاء دین و مال و عقل و نسب است،باید که فایده قصاص،ابقاء نفس باشد،پس اگر مقتول،بدون قتل در آن وقت می مرد،قصاص را که غرض از آن ابقاء نفس او است فایده نباشد.

و دیگر،در عرف مشهور بسیار اتّفاق می افتد که شخصی به دیگری که اراده امری داشته باشد که در او احتمال قتل او رود،می گوید:به مرگ خود بمیرد.و منظورش آن است که مرتکب این امر نشوی که کشته شوی و به مرگ خود نمیری.

و این نیز دلالت دارد بر آنکه اگرنه قاتل،مقتول را در آن وقت قتل می کرد،مقتول را بعد از آن وقت،زمانی بود که در آن زمان به مرگ خود می مرد؛پس معلوم می شود که زمان قتل،زمان مرگ او نبود.

و از آنچه دانسته شد فهمیده می شود که قول بعض معتزله:«المقتول یعیش البتّة لو لا قتله إلی أمد هو أجله»قوی تر است از قول ابی هذیل علاّف از متکلّمین اهل سنّت و جماعت:«هو یموت البتّة فی ذلک الوقت».یعنی:اگر قاتل مقتول را قتل نمی کرد،البتّه مقتول در آن وقت می مرد.

و ظاهر آن است که ابو هذیل چون دیگران متفطّن به مضمون آیه کریمه نبوده،یا آن

که آیه را بر این معنی حمل نموده که چون از قاتل،در دار دنیا قصاص کنند،دیگر او را در آخرت مؤاخذه و عذاب نکنند،پس قصاص دنیوی موجب حیات اخروی می شود.

و إلیه أشار البیضاوی حیث قال:

و قیل:المراد بها الحیاة الاخرویّة،فإنّ القاتل إذا اقتصّ منه فی الدنیا لم یؤاخذ به فی الآخرة. ⁽¹⁾

و این معنی ناتمام است،چه به قصاص،حقّ وارث-و هو التشفّی به-ساقط می شود،و به توبه،حقّ اللّه-و هو المخالفة بارتکاب هذا الذنب-و امّا حقّ مقتول-و هو المقاصّة بالآلام الّتی أدخلها بقتله علیه-پس باقی می ماند تا آنکه در آخرت بازخواست نماید، و به توبه و کفّاره ساقط نمی شود،فإنّ الکفّارة من باب الأسباب،فتجب بحصول القتل علی کلّ حال.

و از اینجا مفهوم می شود که مجرّد قصاص دنیوی،موجب حیات اخروی نمی شود.

و بر خصوص ابی هذیل وارد است که اگر شخصی مثلا گوسفند دیگری را غصب کند و ذبح نماید،بنا بر قول او لازم آید که به او نیکی کرده باشد نه بدی،چه اگر آن شخص غاصب این گوسفند مغصوب را ذبح نمی کرد،هرآینه این گوسفند در آن وقت می مرد و از حیّز انتفاع می رفت،و التزام چنین امری مخالف عقل و نقل است.

راقم حروف گوید: چندان بعدی ندارد که گوییم:در بعض صور قتل اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد البتّه در آن وقت به اجل خود می مرد،چنان که اتّفاق می افتد که برخی فجأه می شوند و سکته می کنند.و مانعی ندارد که زمان قتل او مقارن یا متّحد با زمان موت او باشد،و حکمت قصاص در این صورت ضبط قانون شرع است با عدم اطّلاع بر خصوص ماده این شخص،چه هرکسی را غیر انبیاء و اوصیاء علمی نیست که

این مقتول بر تقدیر عدم قتل در آن وقت،به مرگ خود می مرد.

و وجه دیگر در حکمت قصاص در صورت مذکوره،در ذیل کلام حکمت نظام هرمس خواهد رسید.

راقم حروف گوید: مؤیّد آنچه گفته آمد آن است که خواجه متکلّمین،نصیر ملّت و دین،در تجرید العقائد احتمال حیات و ممات او هر دو داده،فرموده اند:اگرنه قاتلی مقتول را در آن وقت قتل می کرد،حیات او چون ممات او جائز بود.

و هذه عبارته:

و أجل الحیوان الوقت الّذی علم اللّه بطلان حیاته فیه،و المقتول یجوز فیه الأمران لولاه،أی:لو لا القتل یجوز موته فی ذلک الوقت و حیاته.

یعنی:اجل هر حیوانی عبارت است از وقتی که خدای تعالی می داند که حیات او در آن وقت باطل و زایل می شود،اگر فرضا قاتل،مقتول را در آن وقت،قتل نمی کرد، موت و حیات او هر دو ممکن بود،که اجلش رسیده باشد و در همان زمان بمیرد،و ممکن بود که اجلش نرسیده باشد و زنده بماند،هیچ طرف را رجحانی در نظر عقل بر طرف دیگر نیست.

و از ابو علی جبائی و ابو هاشم نقل کرده اند که ایشان در این مسأله توقف نموده گفته اند:معلوم ما نیست اگرنه قاتل مقتول را قتل می کرد آیا او زنده و باقی می بود،یا آنکه در همان زمان فانی در طرف می شد؟

و از ظاهر خواجه علیه الرحمة:«و المقتول یجوز فیه الأمران».فهمیده می شود که او اختیار این مذهب فرموده است.

و ظاهر آن است که خواجه-علیه الرحمة-چون دید که از طرفین دلیلی نیست،و احتمال حیات،در مرتبه احتمال ممات است،تجویز امرین نموده،ترجیح احدهما بر

دیگری نداده،توقّف فرموده،چه تعیین ابو هذیل به موت در آن وقت،چون یقین کثیر از معتزله به حیات بعد از آن وقت،چون مستند به دلیلی نیست اعتماد بر آن نشاید کرد.

و حاصل آنکه در این مسأله،از متکلّمین و غیرهم دلیلی که شاید و باید به نظر نرسیده،و از اخبار و آثار منقوله از ائمّه اطهار،چیزی که متعلّق به این مسأله باشد به خاطر فاتر نمانده است،و لیکن ظاهر آیه وافی هدایه،و آنچه در طیّ مباحثات سابقه سمت ذکر یافت،افاده بقاء مقتولین می کند بر تقدیر عدم قتل.

و دور نیست که گویند:برای مقتول،دو اجل،مقرّر شده:محتوم که قابل تغییر نیست، و موقوف بر شرط،مثلا مقرّر شد که عمر عمرو شصت سال باشد،به شرط آنکه زید او را قتل نکند،و چون زید او را قبل از شصت سال،قتل کند عمرش پنجاه سال باشد مثلا، و اگرنه آنکه زید او را قتل می کرد،عمرش شصت سال می رسید.

و حاصل،آدمی را دو اجل می باشد:محتوم و موقوف،در اجل محتوم،تقدیم و تأخیر واقع نمی شود،چنان که در اجل موقوف-و آن را اجل مسمّی نیز گویند-در او تقدیم و تأخیر به واسطه صدقه و دعا و صله ارحام و سایر وجوه برّ،و ترک اینها واقع می شود،و کوتاهی و درازی،و زیاد و نقصان عمر از اینها حاصل آید.

مثلا به صدقه و صله،عمر آنکه سی سال نوشته شد محو کنند و شصت سال ثبت نمایند،پس در اجل مسمّی بدا راه یابد،و به خیرات و مبرّات،و ترک آنها زائد و ناقص شود،چنان که در آیات و روایات وارد شده.

قال اللّه تعالی: ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ⁽¹⁾

و قال الصادق علیه السّلام:الأجل المقضی هو المحتوم الّذی قضاه اللّه و حتمه،و المسمّی هو

الّذی فیه البداء،یقدم ما یشاء،و یؤخّر ما یشاء،و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر. ⁽¹⁾

یعنی:بدا،در اجل قضا-که عبارت از اجل محتوم است-در او تقدیم و تأخیر نیست،و زائد و ناقص نمی شود،به خلاف اجل مسمّی که در او بدا و تقدیم و تأخیر هست،و به خیرات و مبرّات و ترک آنها زیاد و کم می شود.

و از اینجا سرّ بدا ظاهر شود،و به انضمام آیه مذکوره در صدر رساله،توان دانست که اجل مقتول از قبیل اجل مسمّی است که اگرنه قاتل در زمان قتل،قتل آدمی نمود، بعد ذلک الزمان در حلیه حیات می بود،و اللّه یعلم.

و ممکن است که خیال ابو هذیل در این مسأله این باشد که قتل،سببی است از اسباب موت،و معلوم است که انتفاء سبب معیّن،مستلزم انتفاء سایر اسباب نیست،پس بعد از حلول اجل و انقضاء مدّت عمر،اگرنه قاتل،مقتول را قتل می کرد البتّه قتلی در آن وقت به سبب دیگر از اسباب موت،مانند احتباس مادّه نفس و امثال آن،فوت می شد.

و بنابراین خیال،تا عمر کسی به آخر نرسد مقتول نمی شود،و از این جهت است که احیانا اتّفاق می افتد که چون عمر قاتلی به آخر نرسیده باشد از او قصاص نمی کنند،بلکه نحوی می شود که اولیاء مقتول عفو می کنند،یا دیه می گیرند،یا قاتل فرار می کند و امثال اینها.

اگر پرسند که چون عمر مقتول به آخر رسیده و قتل او چون باقی اسباب موت باشد، دیگر قصاص و دیه و توبه و کفّاره و امثال آن را سبب چه باشد؟

اگر گویند:سبب آن است که قصاص از باب مقاصّه به آلامی است که قاتل به مقتول رسانیده.