اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله فاعل کل محسوس و معقول و غایة کل مطلوب و مسئول و الصلاة علی صفوة عباده و هداة الخلق إلی مبدئه و معاده سیما سید المصطفین محمد المبعوث إلی کافة الثقلین اللهم فصل علیه و علی الأرواح الطاهرة من أهل بیته و أولاده و الأشباح⁽¹⁾الزاهرة من أولیائه و أحفاده.

و بعد فیقول الفقیر إلی رحمة ربه الغنی محمد المشتهر بصدر الدین الشیرازی- إن السعادة ربما یظن بها أنها الفوز بالدرجات الحسیة و الوصول إلی الرئاسات الخیالیة- و ما أبین لمن تحقق الأمور و تفطن بالمعارف أن السعادات العاجلیة و اللذات الحسیة الفوریة لیس شی‌ء منها سعادة حقیقیة و لا ینالها بهجة عقلیة لما یری کلا من متعاطیها منهمکا فیما انقطعت السکینات الإلهیة عن حوالیه و امتنعت المعارف الربوبیة عن الحلول فیه و تعذر علیه إخلاص النیة الإلهیة الصادرة عن حاق الجوهر النطقی من غیر معاوقة همة دنیاویة أو مصادمة طلبة عاجلیة التی یرجی بها نیل السعادة الحقیقیة و تعاطیها و الاتصال بالفیض العلوی الذی یزال به الکمه⁽²⁾عن حدقة نفسه الموجود فیها بسبب انحصارها فی عالم الغربة و وجودها فی دار الجسد- و احتباسها عن ملاحظة جمال الأبد و معاینة الجلال السرمد و لا شک أن أقصی غایة یتأتی لأحد الموجودات الوصول إلیها هو الکمال المختص به و الملائم المنسوب إلیه و کلما انحط عنه فهو نقصان بالحقیقة فیه و إن کان کمالا بالإضافة إلی ما

فی رتبة الوجود تالیه و ما من دابة فما دونها إلا و من شأنها البلوغ إلی أقصی ما لها فی ذاتها ما لم یعقها عائق و لنوع الإنسان کمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقیقته- لا یفوقها فیه فائق و لا یسبق به علیها سابق و هو الاتصال بالمعقولات و مجاورة الباری- و التجرد عن المادیات و إن کانت له مشارکة بحسب کل قوة توجد فیه لما یساویه من تلک الجهة أو یلیه فلسائر الأجسام فی حصوله فی الحیز و الفضاء و للنبات فی الاغتذاء و النماء و للعجم من الحیوان فی حیاته بأنفاسه و حرکته بإرادته و إحساسه- و تلک الخاصیة إنما تحصل بالعلوم و المعارف مع انقطاع عن التعلق بالزخارف.

ثم لما کانت العلوم متشعبة و فنون الإدراکات متکثرة و الإحاطة بجملتها متعذرة أو متعسرة و لذلک تشعبت فیه الهمم کما تفننت فی الصنائع قدم أهل العالم- فافترقت العلماء زمرا و تقطعوا أمرهم بینهم زبرا بین معقول و منقول و فروع و أصول فهمة نحو نحو و صرف و أحکام⁽¹⁾و همة نحو فقه و رجال و کلام.

فالواجب علی العاقل أن یتوجه بشراشره إلی الاشتغال بالأهم و الحزم له أن یکب طول عمره علی ما الاختصاص لتکمیل ذاته فیه أتم بعد ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجة إلیها فی المعاش و المعاد و الخلاص عما یعوقه عن الوصول إلی منزل الرشاد و یوم المیعاد و ذلک هو ما یختص من العلوم بتکمیل إحدی قوتیه اللتین هما جهة ذاته و وجهه إلی الحق و جهة إضافته و وجهه إلی الخلق و تلک هی النظریة التی بحسب حاق جوهر ذاته من دون شرکة الإضافة إلی الجسم و انفعالاته و ما من علم غیر الحکمة الإلهیة و المعارف الربانیة إلا و الاحتیاج إلیه بمدخلیة الجسم و قواه- و مزاولة البدن و هواه و لیس من العلوم ما یتکفل بتکمیل جوهر الذات الإنسیة- و إزالة مثالبها و مساویها حین انقطاعها عن الدنیا و ما فیها و الرجوع إلی حاق حقیقتها- و الإقبال بالکلیة إلی باریها و منشئها و موجدها و معطیها إلا العلوم العقلیة المحضة

و هی العلم بالله و صفاته و ملائکته و کتبه و رسله و کیفیة صدور الأشیاء منه علی الوجه الأکمل و النظام الأفضل و کیفیة عنایته و علمه بها و تدبیره إیاها بلا خلل و قصور و آفة و فتور و علم النفس و طریقها إلی الآخرة و اتصالها بالملإ الأعلی و افتراقها عن وثاقها⁽¹⁾و بعدها عن الهیولی إذ بها یتم لها الانطلاق عن مضایق الإمکان و النجاة عن طوارق الحدثان⁽²⁾و الانغماس فی بحار الملکوت و الانتظام فی سلک سکان الجبروت- فیتخلص عن أسر الشهوات و التقلب فی خبط العشوات و الانفعال عن آثار الحرکات- و قبول تحکم دورات السماوات.

و أما ما وراءها فإن کان وسیلة إلیها فهو نافع لأجلها و إن لم یکن وسیلة إلیها- کالنحو و اللغة و الشعر و أنواع العلوم فهی حرف و صناعات کباقی الحرف و الملکات.

و أما الحاجة إلی العمل و العبادة القلبیة و البدنیة فلطهارة النفس و زکائها- بالأوضاع الشرعیة و الریاضات البدنیة لئلا تتمکن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن- و نزوعها⁽³⁾إلی شهواته و شوقها إلی مقتضیاته هیئة انقهاریة للبدن و هواه فترسخ لها ملکة انقیادیة لمشتهاه و تمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصة بها من مجاورة المقربین- و مشاهدة الأمور الجمیلة و أنوار القدسیین و لا یکون معها البدن فیلهیها کما کان قبل البدن ینسیها فصدر من الرحمة الإلهیة و الشریعة الرحمانیة الأمر بتطویع القوی الإمارة للنفس المطمئنة بالشرائع الدینیة و السیاسات الإلهیة ریاضة للجسد و هواه- و مجاهدة للنفس الآدمیة مع أعداه من قواه لینخرط معها فی سلک التوجه إلی جناب الحق من عالم الزور و معدن الغرور و لا یعاوقها بل یشایعها فی مطالبها و یرافقها فی مآربها.

ثم إنی قد صرفت قوتی فی سالف الزمان منذ أول الحداثة و الریعان⁽¹⁾فی الفلسفة الإلهیة بمقدار ما أوتیت من المقدور و بلغ إلیه قسطی من السعی الموفور- و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبسا من نتائج خواطرهم و أنظارهم مستفیدا من أبکار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الرؤساء المعلمین تحصیلا یختار اللباب من کل باب و یجتاز عن التطویل و الإطناب مجتنبا فی ذلک طول الأمل مع قصر العمل معرضا من إسهاب الجدل مع⁽²⁾اقتراب الساعة و الأجل طلبا للجاه الوهمی و تشوقا إلی الترؤس الخیالی من غیر أن یظفر من الحکمة بطائل أو یرجع البحث إلی حاصل کما یری من أکثر أبناء الزمان من مزاولی کتب العلم و العرفان من حیث کونهم منکبین⁽³⁾أولا بتمام الجد علی مصنفات العلماء منصبین بکمال الجهد إلی مؤلفات الفضلاء ثم عن قلیل یشبعون عن کل فن بسرعة و یقنعون عن کل دن⁽⁴⁾بجرعة لعدم وجدانهم فیها ما حداهم⁽⁵⁾إلیها شهواتهم شهوات العنین- و دواعهیم دواعی الجنین⁽⁶⁾و لهذا لم ینالوا من العلم نصیبا کثیرا و لا الشقی الغوی منهم یصیر سعیدا بصیرا بل تری من المشتغلین ما یرجی⁽⁷⁾طول عمره فی البحث و التکرار آناء اللیل و أطراف النهار ثم یرجع بخفی حنین⁽⁸⁾و یصیر مطرحا للعار و الشین و هم المذکورون فی قوله تعالی قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ

یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أعاذنا الله من هذه الورطة المدهشة و الظلمة الموحشة و إنی لقد صادفت أصدافا علمیة فی بحر الحکمة الزاخرة مدعمة بدعائم البراهین الباهرة مشحونة بدرر من نکات فاخرة مکنونة فیها لآلی‌ء دقائق زاهرة- و کنت برهة من الزمان أجیل رأیی أردد قداحی⁽¹⁾و أؤامر نفسی و أنازع سری حدبا⁽²⁾علی أهل الطلب و من له فی تحقیق الحق أرب⁽³⁾فی أن أشق تلک الأصداف السمینة و أستخرج منها دررها الثمینة و أروق بمصفاة⁽⁴⁾الفکر صفاها من کدرها و أنخل⁽⁵⁾بمنخل الطبیعة لبابها عن قشورها و أصنف کتابا جامعا لشتات ما وجدته فی کتب الأقدمین مشتملا علی خلاصة أقوال المشائین و نقاوة أذواق أهل الإشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب أهل الفن من حکماء الإعصار و فرائد لم یجد بها طبع أحد من علماء الأدوار و لم یسمح بمثله دورات السماوات و لم یشاهد شبهه فی عالم الحرکات و لکن العوائق کانت تمنع من المراد و عوادی⁽⁶⁾الأیام تضرب دون بلوغ الغرض بالأسداد فأقعدنی الأیام عن القیام و حجبنی الدهر عن الاتصال إلی المرام لما رأیت من معادات الدهر بتربیة الجهلة و الأرذال و شعشعة نیران الجهالة و الضلال و رثاثة الحال⁽⁷⁾و رکاکة الرجال- و قد ابتلینا بجماعة غاربی الفهم⁽⁸⁾تعمش عیونهم عن أنوار الحکمة و أسرارها تکل بصائرهم کأبصار الخفافیش عن أضواء المعرفة و آثارها یرون التعمق فی الأمور

الربانیة و التدبر فی الآیات السبحانیة بدعة و مخالفة أوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلالة و خدعة کأنهم الحنابلة من کتب الحدیث المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القدیم و الحدیث لم یتعد نظرهم عن طور الأجسام و مسامیرها- و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمة و دیاجیرها فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیة طریق الحکمة و الإیقان عن العلوم المقدسة الإلهیة و الأسرار الشریفة الربانیة التی رمزت الأنبیاء و الأولیاء علیها و أشارت الحکماء و العرفاء إلیها- فأصبح الجهل باهر الرایات ظاهر الآیات فأعدموا العلم و فضله و استرذلوا العرفان و أهله و انصرفوا عن الحکمة زاهدین و منعوها معاندین ینفرون الطباع عن الحکماء و یطرحون العلماء العرفاء و الأصفیاء و کل من کان فی بحر الجهل و الحمق أولج و عن ضیاء المعقول و المنقول أسرج کان إلی أوج القبول و الإقبال أوصل و عند أرباب الزمان أعلم و أفضل-

کم عالم لم یلج بالقرع باب منی‌و جاهل قبل قرع الباب قد ولجا

و کیف و رؤساؤهم قوم أعزل من صلاح الفضل و السداد عاریة مناکبهم عن لباس العقل و الرشاد صدورهم عن حلی الآداب أعطال و وجوههم عن سمات الخیر أغفال فلما رأیت الحال علی هذا المنوال من خلو الدیار عمن یعرف قدر الأسرار- و علوم الأحرار و أنه قد اندرس العلم و أسراره و انطمس الحق و أنواره و ضاعت السیر العادلة و شاعت الآراء الباطلة و لقد أصبح عین ماء الحیوان غائرة و ظلت تجارة أهلها بائرة و آبت وجوههم بعد نضارتها باسرة⁽¹⁾و آلت حال صفقتهم خائبة خاسرة- ضربت عن أبناء الزمان صفحا⁽²⁾و طویت عنهم کشحا⁽³⁾فألجأنی خمود الفطنة و جمود الطبیعة لمعاداة الزمان و عدم مساعدة الدوران إلی أن انزویت فی بعض نواحی الدیار و استترت بالخمول و الانکسار منقطع الآمال منکسر البال متوفرا علی فرض أؤدیه و تفریط فی جنب الله أسعی فی تلافیه

لا علی درس ألقیه أو تألیف أتصرف فیه إذ التصرف فی العلوم و الصناعات و إفادة المباحث و دفع المعضلات و تبیین المقاصد و رفع المشکلات مما یحتاج إلی تصفیة الفکر و تهذیب الخیال عما یوجب الملال و الاختلال و استقامة الأوضاع و الأحوال مع فراغ البال و من أین یحصل للإنسان مع هذه المکاره التی یسمع و یری من أهل الزمان و یشاهد مما یکتب علیه الناس فی هذا الأوان من قلة الإنصاف و کثرة الاعتساف- و خفض الأعالی و الأفاضل و رفع الأدانی و الأراذل و ظهور الجاهل الشریر و العامی النکیر علی صورة العالم النحریر و هیئة الحبر الخبیر إلی غیر ذلک من القبائح و المفاسد الفاشیة اللازمة و المتعدیة مجال المخاطبة فی المقال و تقریر الجواب عن السؤال- فضلا عن حل المعضلات و تبیین المشکلات کما نظمه بعض إخوانی فی الفرس.

از سخن پر در مکن همچون صدف هر گوش راقفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست‌چشم بینا عذر میخواهد لب خاموش را

فکنت أولا کما قال سیدی و مولای و معتمدی أول الأئمة و الأوصیاء و أبو الأئمة الشهداء الأولیاء قسیم الجنة و النار آخذا بالتقیة و مداراة مع الأشرار مخلا عن مورد الخلافة قلیل الأنصار مطلق الدنیا مؤثر الآخرة علی الأولی مولی کل من کان له رسول الله مولی و أخوه و ابن عمه و مساهمه فی طمه⁽¹⁾و رمه طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذاء أو أصبر علی طخیة عمیاء یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصغیر و یکدح فیها مؤمن حتی یلقی ربه فصرت ثانیا⁽²⁾عنان الاقتداء بسیرته عاطفا وجه الاهتداء بسنته- فرأیت أن الصبر علی هاتی أحجی فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم و آیست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علی معاداة الدوران و معاندة أبناء الزمان و خلصت عن إنکارهم و إقرارهم و تساوی عندی

إعزازهم و إضرارهم فتوجهت توجها غریزیا نحو مسبب الأسباب و تضرعت تضرعا جبلیا إلی مسهل الأمور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار و الإنزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مدیدا و أمدا بعیدا اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا- و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها أنوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدیة و تدارکتها الألطاف الإلهیة فاطلعت علی أسرار لم أکن أطلع علیها إلی ألآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللاهوتیة و الخبایا الصمدانیة فاستروح العقل⁽¹⁾من أنوار الحق بکرة و عشیا و قرب بها منه و خلص إلیه نجیا فرکا بظاهر جوارحه فإذا هو ماء ثجاج و زوی⁽²⁾بباطن تعقلاته للطالبین فإذا هو بحر مواج أودیة الفهوم سالت من فیضه بقدرها و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها فأبرزت الأوادی علی سواحل الأسماع جواهر ثاقبة و دررا و أنبتت الجداول علی الشواطی زواهر ناضرة و ثمرا و حیث کان من دأب الرحمة الإلهیة و شریعة العنایة الربانیة أن لا یهمل أمرا ضروریا یحتاج إلیه الأشخاص بحسب الاستعداد و لا یبخل بشی‌ء نافع فی مصالح العباد فاقتضت رحمته أن لا یختفی فی البطون و الأستار هذه المعانی المنکشفة لی من مفیض عالم الأسرار و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضة علی من نور الأنوار فألهمنی الله الإفاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبین و الإلاحة⁽³⁾مما وجدنا لعمه لقلوب السالکین لیحیا من شرب منه جرعة و یتنور قلب من وجد منه لعمه فبلغ الکتاب أجله و أراد الله تقدیمه و قد کان أجله فأظهره فی الوقت الذی قدره و أبرزه علی من له یسره فرأیت إخراجه من القوة إلی الفعل و التکمیل و إبرازه من الخفاء إلی الوجود و التحصیل فأعملت فیه فکری و جمعت علی ضم شوارده أمری و سألت الله تعالی أن یشد أزری و یحط بکرمه وزری و یشرح لإتمامه صدری فنهضت عزیمتی

بعد ما کانت قاعدة و هبت⁽¹⁾همتی غب ما کانت راکدة و اهتز الخامد من نشاطی و تموج الجامد من انبساطی و قلت لنفسی هذا أوان الاهتمام و الشروع و ذکر أصول یستنبط منها الفروع و تحلیة الأسماع بجواهر المعانی الفائقة و إبراز الحق فی صورته المعجبة الرائقة فصنفت کتابا إلهیا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال و أبرزت حکمة ربانیة للطالبین لأسرار حضرة ذی الجمال و الجلال کاد أن یتجلی الحق فیه بالنور الموجب للظهور و قرب أن ینکشف بها کل مرموز و مستور و قد أطلعنی الله فیه علی المعانی المتساطعة أنوارها فی معارف ذاته و صفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه- و ترجاعهم حاسرین⁽²⁾و ألهمنی بنصره المؤید به من یشاء من عباده الحقائق المتعالیة أسرارها فی استکشاف مبدئه و معاده مع تطواف فهوم الفضلاء حریم حماه و تردادهم خاسرین فجاء بحمد الله کلاما لا عوج فیه و لا ارتیاب و لا لجلجة⁽³⁾و لا اضطراب یعتریه حافظا للأوضاع رامزا مشبعا فی مقام الرمز و الإشباع قریبا من الأفهام فی نهایة علوه رفیعا عالیا فی المقام مع غایة دنوه إذ قد اندمجت فیه العلوم التألهیة- فی الحکمة البحثیة و تدرعت فیه الحقائق الکشفیة بالبیانات التعلیمیة و تسربلت الأسرار الربانیة بالعبارات المأنوسة للطباع و استعملت المعانی الغامضة فی الألفاظ القریبة من الأسماع فالبراهین تتبختر⁽⁴⁾اتضاحا و شبه الجاهلین للحق تتضاءل⁽⁵⁾افتضاحا- انظر بعین عقلک إلی معانیه هل تنظر فیه من قصور ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ إلی ألفاظه- هَلْ تَری فیه مِنْ فُطُورٍ و قد أشرت فی رموزه إلی کنوز من الحقائق لا یهتدی إلی معناها إلا من عنی⁽⁶⁾نفسه بالمجاهدات العقلیة حتی یعرف المطالب و نبهت فی فصوله إلی أصول لا یطلع علی مغزاها⁽⁷⁾إلا من أتعب بدنه فی الریاضات الدینیة لکیلا

یذوق المشرب و قد صنفته لإخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لأنه لا ینتفع بها کثیر الانتفاع إلا من أحاط بأکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکرا لما وراء مفهومه فإن الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذی فهم و لا یتقدر بقدر کل عقل و وهم فإن وجدته أیها الناظر مخالفا لما اعتقدته أو فهمته بالذوق السلیم فلا تنکره وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ فافقهن أن من احتجب بمعلومه و أنکر ما وراء مفهومه فهو موقوف علی حد علمه و عرفانه محجوب عن خبایا أسرار ربه و دیانه.

و إنی أیضا لا أزعم أنی قد بلغت الغایة فیما أوردته کلا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصی و معارف الحق لا تتقید بما رسمت و لا تحوی⁽¹⁾لأن الحق أوسع من أن یحیط به عقل و حد و أعظم من أن یحصره عقد دون عقد فإن أحللت بالعنایة الربانیة مشکلها و فتحت بالهدایة الإلهیة معضلها فاشکر ربک علی قدر ما هداک من الحکم و أحمده علی ما أسبغ علیک من النعم و اقتد بقول سید الکونین و مرآة العالمین علیه و علی آله من الصلوات أنماها و من التسلیمات أزکاها- لا تؤتوا الحکمة غیر أهلها فتضلوها و لا تمنعوا أهلها فتظلموها فعلیک بتقدیسها عن الجلود المیتة و إیاک و استیداعها إلا للأنفس الحیة کما قرره و أوصی به الحکماء الکبار أولی الأیدی و الأبصار.

و اعلم أنی ربما تجاوزت عن الاقتصار علی ما هو الحق عندی و اعتمد علیه اعتقادی إلی ذکر طرائق القوم و ما یتوجه إلیها و ما یرد علیها ثم نبهت علیه فی أثناء النقد⁽²⁾و التزییف⁽³⁾و الهدم و الترصیف⁽⁴⁾و الذب عنها بقدر الوسع و الإمکان و ذلک لتشحیذ الخواطر بها⁽⁵⁾و تقویة الأذهان من حیث اشتمالها علی

تصورات غریبة لطیفة و تصرفات ملیحة شریفة تعد نفوس الطالبین للحق ملکة لاستخراج المسائل المعضلة و تفید أذهان المشتغلین بالبحث اطلاعا علی المباحث المشکلة و الحق أن أکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنما الفائدة فیه مجرد الانتباه- و الإحاطة بأفکار أولی الداریة و الأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول فإن مجرد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب- و سکون النفس و راحة البال و طیب المذاق بل هی مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفة و الوصول إلی الأسرار إن کان مقتدیا بطریقة الأبرار متصفا بصفات الأخیار- و لیعلم أن معرفة الله تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی أو الفقیه وراثة و تلقفا⁽¹⁾فإن المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصورة لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتح للکرام الإلهیین و لا یتمثل له ما ینکشف للعارفین المستصغرین لعالم الصورة و اللذات المحسوسة من معرفة خلاق الخلائق و حقیقة الحقائق و لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة فی تحسین المرام کما هو عادة المتکلم و لیس أیضا هو مجرد البحث البحت کما هو دأب أهل النظر و غایة أصحاب المباحثة و الفکر فإن جمیعها ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة و خلوصه بالمجاهدة عن الجهل و الأخلاق الذمیمة و حب الرئاسة و الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی زخارف الأجساد و إنی لأستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری- فی تتبع آراء المتفلسفة و المجادلین من أهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تفننهم فی البحث حتی تبین لی آخر الأمر بنور الإیمان و تأیید الله المنان أن قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام أمرنا إلیه و إلی رسوله النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل أن نخیل له وجها

عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فأفلح ببرکة متابعته و أنجح.

فابدأ یا حبیبی قبل قراءة هذا الکتاب بتزکیة نفسک عن هواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و استحکم أولا أساس المعرفة و الحکمة- ثم ارق ذراها و إلا کنت ممن أتی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ إذ أتاها و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیة من الجهلة و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة فإنها فتنة مضلة و للأقدام عن جادة الصواب مزلة و هم الذین إذا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ وقانا الله و إیاک شر هاتین الطائفتین و لا جمع بیننا و بینهم طرفة عین

الأسفار الأربعة و اعلم⁽¹⁾

و قد یعتبر فی مقام الروح العقل نظرا إلی تفصیل شهود المعقولات فتصیر المقامات سبعة مقام النفس مقام القلب مقام العقل مقام الروح مقام السر مقام الخفی مقام الأخفی- و تلک المقامات تسمی بذلک الاسم باعتبار کون تلک الحالة للسالک ملکة فإن لم تکن ملکة لا تسمی مقاما و هی مراتب الولاء و بلاد العشق و المحبة الذی أشار إلیها العارف القیومی المولی الرومی-

\sُ هفت شهر عشق را عطار گشت\z ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم\z

فإذا أفنی السالک ذاته فیه تعالی ینتهی سفره الأول و یصیر وجوده وجودا حقانیا- و یعرض له المحو و یصدر عنه الشطح فیحکم بکفره و یقام علیه حده فإن تدارکته العنایة الإلهیة یزول محوه و یشمله الصحو یقر بذنبه و عبودیته بعد ما ظهر بالربوبیة قال أبو یزید البسطامی إلهی إن قلت یوما سبحان ما أعظم شأنی فأنا الیوم کافر مجسوی فانقطع زناری و أقول أشهد أن لا إله إلا الله و أشهد أن محمدا رسول الله و لعل الکلام قد خرج عما کان و لو لا الإطناب یمل و الاستماع یکل لأشبعت الکلام فی هذا السفر لکن هناک یکفی ما قررناه لک.

ثم عند انتهاء السفر الأول بأخذ السالک فی السفر الثانی و هو السفر من الحق إلی الحق بالحق و إنما یکون بالحق لأنه صار ولیا وجوده وجودا حقانیا فیأخذ فی السلوک من موقف الذات إلی الکمالات واحدا بعد واحد حتی یشاهد جمیع کمالاته فیعلم الأسماء کلها إلا ما استأثره عنده فیصیر ولایته تاما و یعنی أیضا ذاته و أفعاله و صفاته هی ذات الحق و صفاته و أفعاله فبه یسمع و به یبصر و به یمشی و به یبطش و السر فناء ذاته و الخفاء فناء صفاته و أفعاله و الاختفاء فناء فنائیته و إن شئت قلت السر هو الفناء فی الذات و هو منتهی السفر الأول و مبدأ السفر الثانی و الخفاء هو الفناء فی الألوهیة و الإخفاء هو الفناء عن الفناءین فیتم دائرة الولایة و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ فی السفر الثالث و هو السفر من الحق إلی الخلق بالحق و یسلک من هذا الموقف فی مراتب الأفعال و یزول محوه و یحصل له الصحو التام و یبقی ببقاء الله و یسافر فی عوالم الجبروت و الملکوت و الناسوت و یشاهد هذه العوالم کلها بأعیانها و لوازمها و یحصل له حظ من النبوة فینبی‌ء عن المعارف من ذاته تعالی و صفاته و أفعاله و لیس له نبوة التشریع فإنه لا یخبر إلا عن الله تعالی و صفاته و أفعاله و لا یسمی نبیا و یأخذ الأحکام و الشرائع من النبی المطلق و یتبعه و حینئذ ینتهی السفر الثالث و یأخذ فی السفر الرابع- و هو من الخلق إلی الحق بالحق فیشاهد الخلائق و آثارها و لوازمها فیعلم مضارها و منافعها فی العاجل و الآجل یعنی فی الدنیا و الآخرة و یعلم رجوعها إلی الله و کیفیة رجوعها و ما یسوقها و یقودها و یخزیها و ما یمنعها و یعوقها و یدعوها فیکون نبیا بنبوة التشریع و یسمی بالنبی فإنه ینبی‌ء عن بقائها و مضارها و منافعها و عما به سعادتها و عما به شقاوتها و یکون فی کل ذلک بالحق لأن وجوده حقانی و لا یشغله الالتفات إلیها من التوجه إلی الحق.

هذه هی الأسفار الأربعة فقد ظهر أن السفر الأول و الثالث متقابلان لتعاکسهما فی المبدإ و المنتهی و کون الثالث بالحق دون الأول و الثانی و الرابع متقابلان بوجه- لاختلافهما فی المبدإ و المنتهی و اشتراکهما فی کونهما بالحق.

و الفلاسفة الشامخون و الحکماء الراسخون ینظرون فی الآفاق و الأنفس فیرون آیاته تعالی فیها ظاهرة و رایاته عنها باهرة فیستدلون بآثار قدرته علی وجوب وجوده و ذاته و یستشهدون بأنوار حکمته علی تقدس أسمائه و صفاته فإن وجود السماوات و الأرض- و إمکانهما و حرکاتهما دلائل إنیته و إتقانهما و انتظامهما شواهد معرفته و ربوبیته و إلی هذه الطریقة أشیر فی الکتاب المبین بقوله تعالی عز اسمه سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و عند ذلک تبین لهم أنه الحق بحیث یرون کل وجود و کمال وجودا مستهلکا فی وجوده و کمالات وجوده بل یرون کل وجود و کمال لمعة من لمعات نوره و جلوة من جلوات ظهوره و هذا هو السفر الأول من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل السلوک من أهل الله و هو من الخلق إلی الحق.

ثم ینظرون إلی الوجود و یتأملون فی نفس حقیقته فیتبین لهم أنه الواجب بذاته و لذاته و یستدلون بوجوبه الذاتی علی بساطته و وحدانیته و علمه و قدرته و حیاته و إرادته و سمعه و بصره و کلامه و سائر أوصاف کماله و نعوت جماله و جلاله و علی أن کلها عین ذاته فیظهر أحدیته و بأحدیته صمدیته و بصمدیته کل الأشیاء بنحو أتم و أعلی و هذا هو السفر الثانی من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل السلوک و هو من الحق إلی الحق بالحق.

ثم ینظرون فی وجوده و عنایته و أحدیته فیکشف لهم وحدانیة فعله و کیفیة صدور الکثرة عنه تعالی و ترتیبها حتی ینتظم سلاسل العقول و النفوس و یتأملون فی عوالم الجبروت و الملکوت أعلاها و أسفلها إلی أن ینتهی إلی عالم الملک و الناسوت أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ و هذا هو السفر الثالث من الأسفار الأربعة العقلیة بإزاء ما للسالکین و هو من الحق إلی الخلق بالحق. ثم ینظرون فی خلق السماوات و الأرض و یعلمون رجوعها إلی الله و یعرفون مضارها و منافعها و ما به سعادتها و شقاوتها فی الدنیا و الآخرة فیعلمون معاشها و معادها- فینهون عن المفاسد و یأمرون بالمصالح و ینظرون فی أمر الآخرة و یعلمون ما فیها من الجنة و النار و الثواب و العقاب و الصراط و الحساب و المیزان و تطایر الکتب و تجسم الأعمال- و بالجملة کل ما جاء به الأنبیاء و أخبر به الرسل صلوات الله و سلامه علیهم أجمعین.

و هذا هو السفر الرابع من الأربعة العقلیة بإزاء ما لأهل الله و هو من الخلق إلی الخلق بالحق.

و الکتاب بما فیه من الأمور العامة و الجواهر و الأعراض کفیل السفر الأول و بما فیه من إثبات ذاته تعالی بذاته و إثبات صفاته کفیل السفر الثانی و بما فیه من إثبات الجواهر القدسیة و النفوس المجردة کفیل السفر الثالث و بما فیه من أحوال النفس و ما لها فی یوم القیامة کفیل السفر الرابع فقوله قدس سره و اعلم أن للسلاک إلخ إشارة إلی الأسفار المذکورة أولا و قوله فرتبت کتابی هذا إلی قوله فی الأسفار العقلیة إشارة إلی الأسفار المذکورة أخیرا التی یتکفلها الکتاب طبق أسفار السالکین و الأولیاء فإن القوة النظریة و العلمیة متکافئتان فی الأنوار و الآثار و بالأولی یحصل علم الیقین و بالثانیة یحصل عین الیقین و حق الیقین هذا مما استفدت من ملاحظة کلمات القوم و تتبع مباحث الکتاب و الله أعلم بالصواب- هذا التحقیق للأسفار الأربعة و تطبیقها علی مطالب الکتاب للحکیم الإلهی محمد رضا الأصفهانی القمشة قدس سره العزیز، اعلم أن الإنسان ما دام لم یشرع فی سلوکه العلمی و النظری یشاهد الکثرة دائما و یغفل عن مشاهدة الوحدة و کل شی‌ء یشاهده یشاهد بصفة الکثرة و الکثرة فی نظره و شهوده مانعة عن شهود الوحدة و الوحدة محتجبة عنده بالکثرة فإذا شرع فی سلوکه العلمی من الآثار إلی المؤثر و من الموجودات إلی الصانع تضمحل الکثرات عنده شیئا فشیئا إلی الوحدة الصرفة الحقة الحقیقیة بحیث لا یشاهد الکثرة أصلا و یغفل عن مشاهدة الکثرات و النظر إلی أعیان الموجودات بالمرة و حینئذ تصیر الکثرة محتجبة بالوحدة و لا یشاهد إلا الوحدة و یستغرق فی مشاهدتها عن مشاهدتها و منزلة هذا المنزل فی السلوک الحالی منزلة السفر الأول للسالک العارف الذی أشار إلیه فی الکتاب و هو السفر من الخلق إلی الحق أی من الکثرة إلی الوحدة و إذا وصل إلی عالم الوحدة و احتجب عن مشاهدة الکثرة فحینئذ یستدل السالک بالسلوک العلمی من ذات الحق و وحدته علی أوصافه و أسمائه و أفعاله مرتبة بعد مرتبة و یعرف خواص وجوبه و وجوده مرتبة و منتظمة و هذه المرتبة بمنزلة السفر الثانی للسالک فی السلوک الحالی الذی هو فی الحق بالحق أما فی الحق فظاهر لکون هذا السفر فی صفات الحق و أسمائه و خواصه و أما کونه بالحق لأن السالک حینئذ متحقق بحقیقة الحق و غافل عن مشاهده إنیته- و إنیة جمیع الکثرات و الأعیان فإن فی ذاته و صفاته و أسمائه و باق ببقائه لا بإبقائه فافهم إن کنت من أهل الأسرار و فی هذه المرتبة ربما انشرح صدر السالک عن الضیق و التزاحم- و حلت عقود العجز عن لسانه بحیث یشاهد الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة و لا یحجبه مشاهدة الوحدة عن مشاهدة الکثرة و لا یشغله بالعکس و یصیر جامعا لکلتا النشأتین و برزخا بین المقامین و ذلک لسعة دائرة وجوده و انشراح صدره فحینئذ یصیر قابلا لکونه معلما للناقصین و مرشدا لضعفاء العقول و النفوس و منزلة هذه المرتبة من السلوک الحالی و العلمی منزلة السفر من الحق إلی الخلق بالحق و هو مرتبة النبوة و الرسالة و فوق هذه المرتبة مرتبة أخری أعلی و أکمل و أدق و أتقن و هی الاستدلال علی وجود الحق و وجود غیره بالحق بحیث لا یکون الوسط فی البرهان علی وجوده و وجود غیره و یسمی هذا الاستدلال و البرهان باللم و طریقة الصدیقین و لکن هذه المرتبة لیست موقوفة علیها للتعلیم و الإرشاد و النبوة و الرسالة بل هذه المرتبة کمال الإنسان بالقیاس إلی نفسه فقط و لا مدخلیة لها للتعلیم و إن کانت هذه المرتبة لا تنفک عن المرتبة الثانیة أیضا و هو السفر فی الحق بالحق لأن التحقیق بحقیقة الحق مستلزمة لهذا و لکن لیست هذه المرتبة موقوفة علیها للرسالة و التعلیم بل الموقوف علیها فیهما هو المرتبة الأولی و الثانیة و هذه المرتبة منزلتها منزلة السفر الرابع و هو بالحق فی الخلق.

و کیفیة انطباق الأسفار الأربعة المذکورة فی الکتاب مع هذه المراتب الأربع هکذا إن الأمور العامة و الجواهر و الأعراض المبعوث فیها عن أحوال الموجودات- و الأعیان و الماهیات ظاهرة بأنها هو السفر الأول أی من الخلق إلی الحق و الإلهی المبعوث فیه من إثبات الحق و صفاته و أسمائه و أفعاله هو السفر الثانی الذی فی الحق بالحق و لکن هذا السفر الثانی متضمن بالسفر الرابع أیضا الذی هو بالحق فی الخلق- کما لا یخفی علی من تتبع البحث الإلهی لما ذکر فیه طریقة الصدیقین فی إثبات واجب الوجود و الاستدلال بوجوده علی وجود غیره من معلولاته و السفر الثالث و هو سفر النفس و هو العلم بأحوال النفس من مبدإ تکونها إلی غایة رجوعها إلی الحق من حد النقص إلی غایة الکمال و من حد الضعف إلی القوة و هو السفر الثالث و هو من الحق إلی الخلق بالحق فافهم جمیع ما ذکرناه.

انتهی ما أفاده العلامة میرزا محمد حسن النوری بن الحکیم الإلهی المولی علی النوری قدس الله أسرارهما فی تحقیق الأسفار الأربعة السلوکیة و کیفیة انطباقها علی التی رتب المصنف کتابه علیها. قال الشیخ المحقق کمال الدین عبد الرزاق الکاشی قده السفر هو توجه القلب إلی الحق تعالی و الأسفار أربعة الأول هو السیر إلی الله من منازل النفس إلی الوصول إلی الأفق المبین و هو نهایة مقام القلب و مبدأ التجلیات الأسمائیه الثانی هو السیر فی الله بالاتصاف بصفاته و التحقق بأسمائه إلی الأفق الأعلی و نهایة الحضرة الواحدیة- الثالث هو الترقی إلی عین الجمع و الحضرة الأحدیة و هو مقام قاب قوسین ما بقیت الاثنینیة فإذا ارتفع فهو مقام أو أدنی و هو نهایة الولایة الرابع السیر بالله عن الله للتکمیل و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع انتهی،.

و المرتبة الأحدیة عندهم اعتبار الذات مع انتفاء الأسماء و الصفات و النسب و التعینات و المرتبة الواحدیة اعتبار الذات مع الأسماء و الصفات الملزومة للأعیان الثابتة و القلب علی ما قال هذا القائل الکامل جوهر نورانی مجرد یتوسط بین الروح و النفس و هو الذی یتحقق به الإنسانیة و یسمیه الحکیم النفس الناطقة و الروح باطنه و النفس الحیوانیة مرکبه و ظاهره المتوسط بینه و بین الجسد کما مثله فی القرآن المجید بالزجاجة و الکوکب الدری و الروح بالمصباح فی قوله تعالی مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ و الشجرة هی النفس و المشکوة هو البدن فالنفس عند العرفاء هو البخار اللطیف المتولد فی القلب القابل لقوة الحیاة و الحس و الحرکة- و هذا یسمی عند الأطباء بالروح و الروح عندهم اللطیفة الإنسانیة المجردة المتوسط بینهما المدرک للکلیات و الجزئیات و لا یفرق الحکماء بین القلب و الروح الثانی- و یسمونها النفس الناطقة فهذا أربع من اللطائف السبع الدائرة علی ألسنة العرفاء- من الطبع و النفس و القلب و الروح و السر و الخفی و الأخفی و قد أشار هذا المحقق العارف إلی الثلاث الأخیرة بالمقامات الثلاثة و هی مقام قاب قوسین و مقام أو أدنی- و مقام البقاء بعد الفناء و إن سمینا السفر الثالث الذی أشار بقوله هو الترقی إلی عین الجمع- بالسفر من الحق إلی الحق کان حسنا و فی القرآن المجید أیضا جاءت مراتب الإنسان سبعا و هی المشکاة و الشجرة المبارکة و الزجاجة و المصباح و الکوکب الدری و النار و نور علی نوره و عند الحکماء أیضا سبع العقل الهیولانی و العقل بالملکة و العقل بالعقل و العقل المستفاد و المحو و المحق و لا یخفی مخالفة ما ذکره المصنف قدس سره لما ذکره هذا العارف لأنه لم یذکر بعد السفر من الحق إلی الخلق سفرا آخر و لعل ما ذکره المصنف اصطلاح آخر و لا مشاحة فیه ثم إن المصنف لما قال للعرفاء و الأولیاء فاعلم أنه کانت المنازل لهما متفاوتة بالعموم و الخصوص فإن المنازل للعرفاء السالکین هی مثل النفس و القلب و الروح إلی آخر اللطائف السبع و للأولیاء هی منازل السفر فی الله- و هو الاتصاف بصفاته صفة بعد صفة بنحو التخلق لا التعلق فقط کالعلم بمعنی الملکة بالحقائق و القدرة بمعنی التصرف فی الکون و التکلم بالحق عن الحق و السمع و البصر ما لا یسمع و لا یبصر غیره و بالجملة یدرک ما لا یدرک غیره من الأصوات و المبصرات و الروائح و نحوها الهورقلیائیه فإن المنازل اللائقة بالأولیاء هذه و کذا یترقون من الواحدیة إلی الفناء فی الأحدیة و یسافرون من الحق إلی الخلق، س ره

و ثانیها السفر بالحق فی الحق.

و السفر الثالث یقابل الأول لأنه من الحق إلی الخلق بالحق.

و الرابع یقابل الثانی من وجه لأنه بالحق فی الخلق.

فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الأنوار و الآثار علی أربعه أسفار و سمیته بالحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة فها أنا أفیض فی المقصود مستعینا بالحق المعبود الصمد الموجود

الجزء الأول من الأمور العامة أو العلم الإلهی بالمعنی الأعم

السفر الأول و هو الذی من الخلق إلی الحق فی النظر إلی طبیعة الوجود و عوارضه الذاتیة

اشارة

و فیه مسالک

المسلک الأول فی المعارف التی یحتاج إلیها الإنسان فی جمیع العلوم

اشارة

و فیه مقدمة و ستة مراحل

المقدمة فی تعریف الفلسفة و تقسیمها الأولی و غایتها و شرفها

اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة- لیحصل التشبه بالباری تعالی و لما جاء الإنسان کالمعجون من خلطین صورة معنویة أمریة⁽¹⁾و مادة حسیة خلقیة و کانت لنفسه أیضا جهتا تعلق و تجرد لا جرم افتنت الحکمة بحسب عمارة النشأتین بإصلاح القوتین إلی فنین نظریة تجردیة و عملیة تعقلیة- أما النظریة فغایتها انتقاش النفس بصورة الوجود علی نظامه بکماله و تمامه- و صیرورتها عالما عقلیا مشابها للعالم العینی لا فی المادة بل فی صورته⁽²⁾و رقشه

و هیئته و نقشه و هذا الفن من الحکمة هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه ص إلی ربه حیث قال

: رب أرنا الأشیاء کما هی

و للخلیل ع أیضا حین سأل رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً و الحکم هو التصدیق بوجود الأشیاء المستلزم لتصورها أیضا و أما العملیة فثمرتها مباشرة عمل الخیر⁽¹⁾

ُ حیث قال ص: من وقی شر لقلقه و قبقبه و ذبذبه فقد وقی الشر کله

و اللقلق هو اللسان و القبقب البطن و الذبذب القضیب و أما التحلیة فهو أن یتخلع بخلع الأسماء و الصفات و یتخلق بأخلاق الله کما فی الحدیث النبوی تخلقوا بأخلاق الله و أما الفناء فله مراتب المحو و الطمس و المحق فالمحو فناء أفعال العبد فی فعل الحق تعالی و الطمس فناء صفاته فی صفته- و المحق فناء وجوده فی وجوده، س ره

: تخلقوا بأخلاق الله

و استدعی الخلیل ع فی قوله وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ و إلی فنی الحکمة کلیهما أشهر فی الصحیفة الإلهیة لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و هی صورته التی هی طراز⁽²⁾عالم الأمر ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و هی مادته التی هی من الأجسام المظلمة الکثیفة إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا إشارة إلی غایة الحکمة النظریة وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشارة إلی تمام الحکمة العملیة و للإشعار بأن المعتبر من کمال القوة العملیة ما به نظام المعاش و نجاة المعاد و من النظریة العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار قال أمیر المؤمنین ع

: رحم الله امرأ أعد لنفسه و

استعد لرمسه و علم⁽¹⁾من أین و فی أین و إلی أین

و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفة الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ع الفلسفة هی التشبه بالإله

کما وقع فی الحدیث النبوی ص: تخلقوا بأخلاق الله

یعنی فی الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.

ثم لا یخفی شرف الحکمة من جهات عدیدة منها أنها صارت سببا لوجود الأشیاء علی الوجه الأکمل بل سببا لنفس الوجود إذ ما لم یعرف الوجود علی ما هو علیه- لا یمکن إیجاده و إیلاده و الوجود خیر محض و لا شرف إلا فی الخیر الوجودی و هذا المعنی مرموز فی قوله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و بهذا الاعتبار سمی الله تعالی نفسه حکیما فی مواضع شتی من کتابه المجید الذی هو تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ و وصف أنبیاءه و أولیاءه بالحکمة و سماهم ربانیین حکماء بحقائق الهویات فقال وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ و قال خصوصا فی شأن لقمان وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ کل ذلک فی سیاق الإحسان و معرض الامتنان و لا معنی للحکیم إلا الموصوف بالحکمة المذکورة حدها التی لا یستطاع ردها و من الظاهر المکشوف أن لیس فی الوجود أشرف من ذات المعبود- و رسله الهداة إلی أوضح سبله و کلا من هؤلاء وصفه تعالی بالحکمة فقد انجلی وجه شرفها و مجدها فیجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها فلنأت علی إهداء تحف منها و إیتاء طرف فیها و لنقبل علی تمهید أصولها و قوانینها و تلخیص حججها و براهینها بقدر ما یتأتی لنا و جمع متفرقات شتی واردة علینا من المبدإ الأعلی فإن مفاتیح الفضل بید الله یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ*

المرحلة الأولی فی الوجود و أقسامه الأولیة

اشارة

و فیها مناهج

الأول فی أحوال نفس الوجود

اشارة

و فیه فصول

فصل (1) فی موضوعیته للعلم الإلهی و أولیة ارتسامه فی النفس

اشارة

اعلم أن الإنسان قد ینعت بأنه واحد أو کثیر و بأنه کلی أو جزئی و بأنه بالفعل أو بالقوة و قد ینعت بأنه مساو لشی‌ء أو أصغر منه أو أکبر و قد ینعت بأنه متحرک أو ساکن و بأنه حار أو بارد أو غیر ذلک ثم إنه لا یمکن أن یوصف الشی‌ء بما یجری مجری أوسط هذه الأوصاف إلا من جهة أنه ذو کم و لا یمکن أن یوصف بما یجری مجری آخرها إلا من جهة أنه ذو مادة قابلة للتغیرات لکنه⁽¹⁾لا یحتاج فی أن یکون واحدا أو کثیرا إلی أن یصیر ریاضیا

أو طبیعیا بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحدة أو کثرة و ما ذکر معهما فإذن کما أن للأشیاء التعلیمیة أوصافا و خواص یبحث عنها فی الریاضیات من الهیئة و الهندسة و الحساب و الموسیقی و للأشیاء الطبیعیة أعراضا ذاتیة یبحث عنها فی الطبیعیات⁽¹⁾بأقسامها کذلک للموجود⁽²⁾بما هو موجود عوارض ذاتیة یبحث عنها فی العلوم الإلهیة- فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق و مسائله إما⁽³⁾بحث عن الأسباب القصوی لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن

موضوعات سائر العلوم الجزئیة فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقة دار الأسرار الإلهیة أن الماهیات من الأعراض الأولیة الذاتیة لحقیقة الوجود کما أن الوحدة و الکثرة و غیرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتیة لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا فی الفلسفة الأولی و بالجملة هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیة فیجب أن یکون الموجود المطلق بینا بنفسه مستقیما عن التعریف و الإثبات و إلا لم یکن موضوعا للعلم العام و أیضا التعریف إما أن یکون بالحد أو بالرسم و کلا القسمین باطل فی الموجود.

أما الأول فلأنه إنما یکون بالجنس و الفصل و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثانی⁽¹⁾فلأنه تعریف بالأعرف و لا أعرف من الوجود

فمن رام بیان الوجود بأشیاء علی أنها هی أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا و لما لم یکن للوجود حد فلا برهان علیه⁽¹⁾

ثم لعلک تعود و تقول إن ما لا حد له لا برهان لم علیه فلم لا یجوز أن تکون برهان إن علیه و أیضا و قد یبرهن بشی‌ء علی شی‌ء و لیس أحدهما علة للآخر و لا معلول له- کقولنا کل إنسان ضاحک و کل ضاحک کاتب فإن الضحک و الکتابة لیس شی‌ء منهما علة للآخر بل هما معلول علة ثالثة.

قلت البرهان عند الإلهیین فی اصطلاح منحصر فی اللم 26 قال الشیخ فی إلهیات الشفاء لا حد له و برهان علیه بل هو البرهان علی کل شی‌ء بل إنما علیه الدلائل الواضحة انتهی و من ثم قالوا ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها و إن أطلق الإلهی بما هو منطقی البرهان علی الإنی أیضا 26 و قال فی النجاة البرهان المطلق هو برهان اللم انتهی و فیما هما معلولا علة ثالثة جواب آخر و هو أنه فی الحقیقة یستدل بأحد المعلولین علی العلة و بها یستدل علی المعلول الآخر الذی هو المطلوب فکأنه قیل فی المثال المذکور الإنسان ضاحک و کل ضاحک ذو نفس ناطقة و کل ذی نفس ناطقة من خواصه الکتابة بالقوة فیئول إلی اللم، س ره

بل یکون واجبا بنفسه أولیا بینا عند العقل بذاته کالقول بأن الشی‌ء شی‌ء⁽¹⁾و أن الشی‌ء لیس بنقیضه و أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان فی الواقع و عن الواقع- فکذلک القول فی باب التصور فلیس إذا احتاج تصور إلی تصور یتقدمه یلزم ذلک فی کل تصور بل لا بد من الانتهاء إلی تصور یقف و لا یتصل بتصور سابق علیه کالوجوب و الإمکان و الوجود فإن هذه و نظائرها معان صحیحة مرکوزة فی الذهن مرتسمة فی العقل ارتساما أولیا فطریا فمتی قصد إظهار هذه المعانی بالکلام فیکون ذلک تنبیها للذهن و إخطارا بالبال و تعیینا لها بالإشارة من سائر المرتکزات فی العقل- لإفادتها بأشیاء هی أشهر منها.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أی الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غیر صحیح بالحقیقة لأن إثبات الشی‌ء لنفسه غیر ممکن لو أرید به حقیقة الإثبات و خصوصا إذا کان ذلک الشی‌ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غیرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود کما أن المضاف⁽²⁾بالحقیقة هو نفس الإضافة لا غیرها إلا بحسب المجاز سواء کان الوجود وجود شی‌ء آخر أو وجود حقیقته و ذاته و هو بما هو هو أی المطلق لا یأبی شیئا من القسمین و لیس یستوجب ببرهان و لا تبیین بضرورة أن الکون فی الواقع دائما هو کون شی‌ء فقط أو کون نفسه البتة بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعا الثانی کالوجود الذی لا سبب له و الأول کالوجود الذی یتعلق بالأجسام فالوجود الغیر المتعلق بشی‌ء هو موجودیة نفسه و الوجود العارض هو موجودیة غیره

غشاوة وهمیة و إزاحة عقلیة

لما تیقنت أن الفلسفة الأولی باحثة عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأولیة أی التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر أن یصیر ریاضیا أو طبیعیا⁽¹⁾و بالجملة أمرا متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام سواء کانت القسمة بها مستوفاة أم لا و ربما کانت القسمة مستوفاة و الأقسام⁽²⁾لا تکون أولیة فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلی بل یکون من العلم الأسفل کقسمة الموجود إلی الأسود و اللاأسود بالسلب المطلق فتأمل فی ذلک و اقض العجب من قوم اضطرب کلامهم⁽³⁾فی تفسیر الأمور العامة التی یبحث عنها فی إحدی الفلسفتین الإلهیتین- بل تحیروا فی موضوعات العلوم کما سیظهر لک فإنهم فسروا الأمور العامة تارة

بما لا یختص بقسم من أقسام الموجود التی هی الواجب و الجوهر و العرض فانتقض بدخول الکم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعلیمی یعرض المادة و السطح یعرض الجسم التعلیمی و یعرضه الخط و کذا الکیف لعروضه للجواهر و الأعراض و تارة بما یشمل الموجودات أو أکثرها فیخرج منه الوجوب الذاتی و الوحدة الحقیقیة و العلیة المطلقة و أمثالها مما یختص بالواجب و تارة بما یشمل الموجودات- إما علی الإطلاق أو علی سبیل التقابل بأن یکون هو و ما یقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصة زید قید آخر و هو أن یتعلق بکل من المتقابلین غرض علمی- و اعترض علیه بعض أجلة المتأخرین بأنه إن أرید بالمقابلة ما ینحصر فی التضاد و التضایف و السلب و الإیجاب و العدم و الملکة فالإمکان و الوجوب لیسا من هذا القبیل إذ مقابل کل منهما بهذا المعنی کاللاوجوب و اللاإمکان أو ضرورة الطرفین أو سلب ضرورة الطرف الموافق لا یتعلق به غرض علمی و إن أرید بها مطلق المباینة و المنافاة فالأحوال المختصة بکل واحد من الثلاثة مع الأحوال المختصة بالآخرین تشمل جمیع الموجودات و یتعلق بجمیعها الغرض العلمی فإنها من المقاصد العلمیة.

ثم ارتکبوا فی رفع الإشکال تمحلات شدیدة.

و منها أن الأمور العامة هی المشتقات و ما فی حکمها.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمی و تلک الأحوال إما أمور متکثرة و إما غیر متعلقة بطرفیها غرض علمی کقبول الخرق و الالتیام و عدم قبولهما بمعنی السلب لا بمعنی عدم الملکة.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن یکون بالذات أو بالعرض و بین الواجب و الممکن تقابل بالعرض کما بین الوحدة و الکثرة و غفلوا عن صدقها بهذا المعنی علی الأحوال الخاصة إلی غیر ذلک من التکلفات و التعسفات الباردة- و أنت إذا تذکرت أن أقسام الحکمة الإلهیة ما یبحث فیها عن العوارض

الذاتیة للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أی العوارض التی لا یتوقف عروضها للموجود علی أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا لاستغنیت عن هذه التکلفات و أشباهها إذ بملاحظة هذه الحیثیة فی الأمر العام مع تقییده بکونه من النعوت الکلیة لیخرج البحث عن الذوات لا بما یختص بقسم من الموجود کما توهم یندفع عنه النقوض و یتم التعریف سالما عن الخلل و الفساد و مثل هذا التحیر و الاضطراب وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیان ذلک أن موضوع⁽¹⁾

توضیحه أن البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألف من مقدمات یقینیة و الیقین هو العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا و المقدمة الیقینیة یجب أن تکون ضروریة أی فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة و إلا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون دائمة أی فی الصدق بحسب الأزمان- و إلا کذب فی بعض الأزمان فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف- و أن تکون کلیة أی فی الصدق بحسب الأحوال و إلا کذب فی بعضها فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف و أن تکون ذاتیة المحمول للموضوع أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عما عداه إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین و هذا خلف و هذا الموجب لکون المحمول الذاتی مساویا لموضوعه إذ لو کان أخص کالمتعجب من الحیوان لم یکف فی عروضه مجرد وضع الموضوع و لو کان أعم کالماشی بالنسبة إلی الإنسان کان القید فی الموضوع کناطق لغوا لا أثر له فی العروض و حیث کان المحمول الذاتی بما هو محمول- موجودا لموضوعه بالضرورة فالموضوع من علل وجوده فیجب أن یؤخذ فی حده التام علی ما بین فی صناعة البرهان فالعرض الذاتی یجب أن یؤخذ موضوعه فی حده و هو الضابط فی تمییزه فإذا فرض للمحمول محمول و لمحموله محمول وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حدها حتی ینتهی إلی آخر محمول مفروض و کان الجمیع ذاتیا للموضوع الأول کما أن کلا منها ذاتی لموضوع قضیته کالإنسان و المتعجب و الضاحک و بادی الأسنان مثلا و کذا لو کان للموضوع موضوع و لموضوعه موضوع وجب أن یؤخذ الموضوع الأول فی حد الجمیع کالسواد و موضوعه الکیف المبصر و موضوع الکیف المحسوس و موضوعه الکیف و موضوعه الماهیة و موضوعه الموجود مثلا.

و لو کان بعض المحمولات أخص من موضوعه کان هو و ما یقابله فی التقسیم محمولا ذاتیا واحدا للموضوع الأعم کما أن کلا منهما ذاتی لحصة خاصة من الأعم المذکور- لأن المأخوذ فی حد کل منهما هو الحصة الخاصة به و فی حد المجموع المردد الموضوع الأعم بنفسه کتقسیم الموجود إلی واجب و ممکن و المجموع من قضایا یؤخذ فی حدود موضوعاتها و محمولاتها موضوع واحد هو الذی نسمیه علما و ینتهی من الجانبین إلی قضیة موضوعها الموضوع الأول و قضیة لا یؤخذ فی حد محمولها الموضوع الأول کما أن البحث فی العلم الإلهی ینتهی إلی الجسم من جهة أنه موجود و یبتدی فی العلم الطبیعی من جهة أن له ماهیة الجسم الطبیعی لا من جهة أنه موجود و کذلک الکلام فی الدائرة من جهة أنها موجودة و من جهة أنها شکل هندسی موضوع لأحکام هندسیة و قد تبین بما مر أمور.

أحدها حد العلم و هو مجموع قضایا یبحث فیها عن أحوال موضوع واحد هو المأخوذ فی حدود موضوعات مسائله و محمولاتها.

و ثانیها أن العلم لا بد فیه من موضوع و هو الموضوع فی جمیع قضایاه.

و ثالثها أن موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة.

و رابعها أن العرض الذاتی ما یعرف الشی‌ء لذاته فقط و یتمیز بأخذه فی حده کأخذ الإنسان فی حد المتعجب و أخذ الإنسان المتعجب فی حد الضاحک لکن یجب أن یتنبه- أن القضیة ربما انعکست أو استعملت منعکسة و لذلک کان اللازم أن یقال إن المحمول الذاتی ما یؤخذ فی حده الموضوع أو یؤخذ هو فی حده الموضوع فالأول کما فی قولنا- الموجود ینقسم إلی واحد و کثیر و الثانی کما فی قولنا الواجب موجود.

و خامسها أن المحمول الذاتی لا یعرض موضوعة بواسطة أصلا سواء کانت مساویة أو أعم أو أخص و المراد بالواسطة ما یؤخذ فی حد المحمول وحده من غیر أخذ الموضوع ذی الواسطة کعروض السواد للغراب مثلا بواسطة ریاشه.

و سادسها أن المحمول الذاتی یجب أن یکون مساویا لموضوعه لا أعم منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ هو الأعم من الموضوع الأخص و لا أخص منه إذ المأخوذ فی حده حینئذ حصة من الموضوع لا نفسه.

و سابعها أن محمول المسألة کما أنه ذاتی لموضوعها ذاتی لموضوع العلم أیضا.

و ثامنها أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات فهذه جعل أحکام المحمولات الذاتیة- و التأمل الوافی فیها یرشدک إلی أن ذلک کله إنما یجری فی العلوم البرهانیة من حیث جریان البرهان فیها و أما العلوم الاعتباریة التی موضوعاتها أمور اعتباریة غیر حقیقیة- فلا دلیل علی جریان شی‌ء من هذه الأحکام فیها أصلا، ط

الذاتی الموضوع فی کلامهم⁽¹⁾

و اعلم أنه کان تفسیر العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی‌ء لذاته- أو لأمر یساویه من القدماء فیمکن توجیهه بأن لیس مرادهم من قولهم لذاته العلیة و الاقتضاء حتی یقال کلما وجد المقتضی فلا بد أن یوجد المقتضی و یستشکل بأحوال الأخص بل المراد نفی الواسطة فی العروض و أن یکون حال نفسه لا حال متعلقه- فالمراد بالأمر المساوی له مفهوم یساویه معه فی الحیثیة و کانت الاثنینیة بمجرد المفهوم- کمفهومی الوحدة و الوجود فإذا عرض عدم القسمة مثلا للوجود لأجل الوحدة کان عرضا ذاتیا و کذا إذا عرض منع الصدق علی کثیرین للوجود لأجل التشخص حتی لو کان التساوی بینهما تساویا بحسب التحقق بل بحسب الصدق و لکن کان لهما حیثیتان تقییدیتان انضمامیتان کان اللاحق لأمر مساو هذا النحو من التساوی عرضا غریبا کاللاحق لأمر أخص و إنما فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الأعم من المحمول بالضمیمة لئلا یخرج مثل الوحدة و الشیئیة و الإمکان و غیرها من العوارض العقلیة، س ره

لنوع من العرض الذاتی لأصل الموضوع أو عرضا عاما له بالشرط المذکور⁽¹⁾و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم و لم یتفطنوا بأن ما یختص بنوع من أنواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو و أخصیة الشی‌ء من شی‌ء لا ینافی عروضه لذلک الشی‌ء من حیث هو هو و ذلک کالفصول المنوعة للأجناس فإن الفصل⁽²⁾المقسم عارض لذات الجنس من حیث ذاته مع أنه أخص منها- و العوارض الذاتیة أو الغریبة للأنواع قد تکون أعراضا أولیة ذاتیة للجنس و قد لا تکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمة المستوفاة الأولیة فاستیعاب القسمة الأولیة قد یکون بغیر أعراض أولیة و قد یتحقق أعراض أولیة و لا تقع بها القسمة المستوعبة نعم کل ما یلحق الشی‌ء لأمر أخص و کان ذلک الشی‌ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیئا لقبوله لیس عرضا ذاتیا بل عرض غریب علی ما هو مصرح به فی کتب الشیخ و غیره کما أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا

لیس البحث عنه من العلم الإلهی فی شی‌ء و ما أظهر لک أن تتفطن بأن لحوق الفصول لطبیعة الجنس کالاستقامة و الانحناء للخط مثلا لیس أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد بل التخصص إنما یحصل بها لا قبلها فهی مع کونها أخص من طبیعة الجنس أعراض أولیة له و من عدم التفطن بما ذکرناه استصعب⁽¹⁾علیهم الأمر حتی حکموا بوقوع التدافع فی کلام الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمة- حیث صرحوا بأن اللاحق لشی‌ء لأمر أخص إذا کان ذلک الشی‌ء محتاجا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا مع أنهم مثلوا العرض الذاتی الشامل علی سبیل التقابل بالاستقامة و الانحناء المنوعین للخط و لست أدری أی تناقض فی ذلک سوی أنهم لما توهموا أن الأخص من الشی‌ء لا یکون عرضا أولیا له- حکموا بأن مثل الاستقامة و الاستدارة لا یکون عرضا أولیا للخط بل العرض الأولی له هو المفهوم المردد بینهما.

و مما یجب أن یعلم أن بعض الأمور التی لیست ماهیاتها مفتقرة فی الوجودین العینی و الذهنی إلی المادة لکنها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیا کالکم أو طبیعیا کالکیف قد لا یبحث عنها فی العلم الکلی بل یفرد لها علم علی حدة کالحساب للعدد- أو یبحث عنها فی علم أسفل کالبحث عن الکیفیات فی الطبیعیات و ذلک بأحد وجهین- الأول أنه یعتبر کونها عارضة للمواد بوجه من الوجوه و یبحث عنها بهذا الاعتبار فی علم مفرد فإن العدد یعتبر تارة من حیث هو و بهذا الاعتبار یکون من جملة الأمور المجردة عن المادة و یبحث عنه فی باب الوحدة و الکثرة من الأمور العامة

و یعتبر أخری من حیث تعلقه بالمادة لا فی الوهم بل فی الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فی التعالیم فإنهم یبحثون عن الجمع و التفریق و الضرب و القسمة و التجذیر و التکعیب و غیرها مما یلحق العدد و هو فی أوهام الناس أو فی موجودات متحرکة منقسمة متفرقة مجتمعة.

و الثانی أن یبحث عنها لا مطلقا بل عن بعض أنواعها التی لا توجد إلا باستعداد المادة و حرکاتها و استحالاتها فاللائق بالبحث عنه إنما هو العلم الأسفل فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه علی الوجه العام کان ذلک علی سبیل المبدئیة لا علی أن یکون من المسائل هاهنا

فصل (2) فی أن مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ

أما کونه مشترکا بین الماهیات فهو قریب من الأولیات فإن العقل یجد بین موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لا یجد مثلها بین موجود و معدوم فإذا لم یکن الموجودات متشارکة فی المفهوم بل کانت متباینة من کل الوجوه کان حال بعضها مع البعض کحال الوجود مع العدم فی عدم المناسبة و لیست هذه لأجل کونها متحدة فی الاسم حتی لو قدرنا أنه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد و لم یوضع للموجودات اسم واحد أصلا لم تکن المناسبة بین الموجودات و المعدومات المتحدة فی الاسم أکثر من التی بین الموجودات الغیر المتحدة فی الاسم بل و لا مثلها کما حکم به صریح العقل و هذه الحجة راجحة فی حق المنصف علی کثیر من الحجج و البراهین المذکورة فی هذا الباب و إن لم یکن مقنعة للمجادل و العجب أن من قال بعدم اشتراکه فقد قال باشتراکه من حیث لا یشعر به لأن الوجود فی کل شی‌ء لو کان بخلاف وجود الآخر لم یکن هاهنا شی‌ء واحد یحکم علیه بأنه غیر مشترک فیه بل هاهنا مفهومات لا نهایة لها و لا بد من اعتبار کل واحد منها لیعرف أنه هل هو مشترک

فیه أم لا فلما لم یحتج إلی ذلک علم منه أن الوجود مشترک.

و أیضا الرابطة فی القضایا و الأحکام ضرب من الوجود و هی فی جمیع الأحکام- مع اختلافها فی الموضوعات و المحمولات معنی واحد و من الشواهد أن رجلا لو ذکر شعرا و جعل قافیة جمیع أبیاته لفظ الوجود لاضطر کل أحد إلی العلم بأن القافیة مکررة بخلاف ما لو جعل قافیة جمیع الأبیات لفظ العین مثلا فإنه لم یحکم علیه بأنها مکررة فیه و لو لا أن العلم الضروری حاصل لکل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد فی الکل لما حکموا بالتکریر هاهنا کما لم یحکموا فی الصورة الأخری.

و أما کونه محمولا علی ما تحته بالتشکیک أعنی بالأولویة و الأولیة و الأقدمیة و الأشدیة فلأن الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته کما سیجی‌ء دون بعض و فی بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و فی بعضها أتم و أقوی فالوجود الذی لا سبب له أولی بالموجودیة من غیره و هو متقدم علی جمیع الموجودات بالطبع و کذا وجود کل واحد من العقول الفعالة علی وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم علی وجود العرض.

و أیضا فإن الوجود المفارقی أقوی من الوجود المادی و خصوصا وجود نفس المادة القابلة فإنها فی غایة الضعف حتی کأنها تشبه العدم و المتقدم و المتأخر و کذا الأقوی و الأضعف کالمقومین للوجودات و إن لم یکن کذلک للماهیات فالوجود الواقع فی کل مرتبة من المراتب لا یتصور وقوعه فی مرتبة أخری لا سابقة و لا لاحقة- و لا وقوع وجود آخر فی مرتبته لا سابق و لا لاحق و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع علی الهیولی و کل من الهیولی و الصورة متقدم بالطبع أو بالعلیة علی الجسم فلیس مرادهم من هذا أن ماهیة شی‌ء من تلک الأمور متقدمة علی ماهیة الآخر- و حمل الجوهر علی الجسم و جزأیه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلک متقدم علی وجود هذا.

و بیان ذلک أن التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور علی وجهین- أحدهما أن یکون بنفس ذلک المعنی حتی یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئا واحدا

کتقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فإن القبلیات و البعدیات فیها بنفس هویاتها المتجددة المقتضیة لذاتها لا بأمر آخر عارض لها کما ستعلم فی مستأنف الکتاب إن شاء الله.

و الآخر أن لا یکون بنفس ذلک المعنی بل بواسطة معنی آخر فیفترق فی ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم کتقدم الإنسان الذی هو الأب علی الإنسان الذی هو الابن- لا فی معنی الإنسانیة المقول علیهما بالتساوی بل فی معنی آخر هو الوجود أو الزمان- فما فیه التقدم و التأخر فیهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوة و البنوة فکما أن تقدم بعض الأجسام علی بعض لا فی الجسمیة بل فی الوجود کذلک إذا قیل إن العلة متقدمة علی المعلول فمعناه أن وجودها متقدم علی وجوده- و کذلک تقدم الاثنین علی الأربعة و أمثالها فإن لم یعتبر وجود لم یکن تقدم و لا تأخر- فالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و القوة و الضعف فی الوجودات بنفس هویاتها لا بأمر آخر و فی الأشیاء و الماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سیأتی لک زیادة إیضاح فی هذا الباب عند مباحث التشکیک فی هذا الکتاب و قد استوضح هاهنا⁽¹⁾أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام یحمل علی الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا

فصل (3) فی أن الوجود العام البدیهی اعتبار عقلی غیر مقوم لأفراده

بیان ذلک أن کل ما یرتسم بکنهه فی الأذهان من الحقائق الخارجیة یجب أن یکون ماهیته محفوظة مع تبدل نحو الوجود و الوجود لما کانت حقیقته أنه فی الأعیان- و کل ما کانت حقیقته أنه فی الأعیان فیمتنع أن یکون فی الأذهان و إلا لزم انقلاب الحقیقة عما کانت بحسب نفسها فالوجود یمتنع أن یحصل حقیقته فی ذهن من الأذهان فکل ما یرتسم من الوجود فی النفس و یعرض له الکلیة و العموم فهو لیس حقیقة الوجود بل وجها

من وجوهه و حیثیة من حیثیاته و عنوانا من عناوینه فلیس عموم ما ارتسم من الوجود فی النفس بالنسبة إلی الوجودات عموم معنی الجنس بل عموم أمر لازم اعتباری انتزاعی- کالشیئیة للأشیاء الخاصة من الماهیات المتحصلة المتخالفة المعانی.

و أیضا لو کانت جنسا لأفراده لکان انفصال الوجود الواجبی عن غیره بفصل- فیترکب ذاته و أنه محال کما سیجی‌ء.

و أما ما قیل من أن کل ما یحمل علی أشیاء بالتفاوت فهو عرضی لها و الوجود قد سبق أنه یحمل علی أفراده کذلک فیکون عرضیا لها فغیر تام عند جماعة من شیعة الأقدمین کما سینکشف لک إن شاء الله

فصل (4) فی أن للوجود حقیقة عینیة

اشارة

⁽¹⁾

و ثالثها ما هو من قبیل الجنس و الفصل حیث لا تحصل للجنس بدون الفصل أصلا- و مراد القائل بأصالة الوجود بکون الوجود واسطة فی العروض لیس من قبیل الأول إذ قد عرفت أن الکلی الطبیعی بالمعنی المذکور موجود بلا شائبة مجاز فی الاستناد نعم لا نبالی بإطلاق المجاز علی وجه یعرفه الراسخون فی العلم و لا من قبیل الثانی لأن الجسم و إن کان أسود بالحقیقة و من هذه الجهة یناسب ما نحن فیه إلا أن له وجودا بدون السواد و لیس للماهیة وجود فی مرتبة و تقرر بدون عارضها و إنما هو من قبیل الثالث لکن بینه و بین ما نحن فیه فرق فإن وجود النوع ینسب إلی الجنس و إلی الفصل و إلیهما معا أعنی النوع و ما نحن فیه من قبیل الظل و ذی الظل إذا عرفت ذلک فنقول لا نزاع بین القائلین بأصالة الوجود- و بین القائلین بأصالة الماهیة فی اعتبار الحیثیة التعلیلیة و کذا التقییدیة فی حمل الموجود علی الماهیة إذ الماهیة بحسب نفسها لا تأبی عن الوجود و العدم فإذا کانت الحیثیة التقییدیة مجرد مفهوم الوجود أو الإضافة المقولیة إلی الجاعل کما یزعمه هؤلاء المحجوبون عن شهوده- لم یستحق حمل الموجود إذ ضم معدوم إلی معدوم لا یوجب استحقاق حمل الموجود لأن هذا المفهوم یساوی الماهیات فی عدم الإباء عن الوجود و العدم فإنه وجود بالحمل الأولی بل مفهوم واجب الوجود بما هو مفهوم حکمه کذا و أما الإضافة الإشراقیة فهی عین نور الوجود- کما أن الإیجاد الحقیقی لا المصدری عین الوجود الحقیقی و بنوره اتحاد عددهما الذی هو روح حروفهما و بما قررناه ظهر أن توهم المصادرة فی کلام المصنف سخیف جدا.

وجه آخر للسخافة أن مراده قدس سره أن الحقیقة هی الماهیة بشرط الوجود و ما لم یعتبر الوجود معها لم تکن حقیقة فکیف لا تکون له حقیقة و هو یصیر الماهیة حقیقة، س ره

من ذلک الشی‌ء بل من کل شی‌ء بأن یکون ذا حقیقة کما أن البیاض أولی بکونه أبیض مما لیس ببیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سائر الأشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجودة بل بالوجودات العارضة لها و بالحقیقة أن الوجود هو الموجود کما أن المضاف هو الإضافة لا ما یعرض لها من الجوهر و الکم و الکیف و غیرها کالأب و المساوی و المشابه و غیر ذلک قال بهمنیار فی التحصیل- و بالجملة فالوجود حقیقته أنه فی الأعیان لا غیر و کیف لا یکون فی الأعیان ما هذه حقیقته.

بحث و مخلص

و أما ما تمسک به شیخ الإشراق فی نفی تحقق الوجود من أن الوجود

لو کان⁽¹⁾حاصلا فی الأعیان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود فلوجوده وجود إلی غیر النهایة.

فلقائل أن یقول فی دفعه أن الوجود لیس بموجود فإنه لا یوصف الشی‌ء بنفسه- کما لا یقال فی العرف أن البیاض أبیض فغایة الأمر أن الوجود لیس بذی وجود کما أن البیاض لیس بذی بیاض و کونه معدوما بهذا المعنی لا یوجب اتصاف الشی‌ء بنقیضه عند صدقه علیه لأن نقیض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

أو یقول الوجود موجود و کونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیة الشی‌ء فی الأعیان لا أن له وجودا آخر بل هو الموجود من حیث هو موجود و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنه موجود یکون له فی ذاته و هو نفس ذاته کما أن التقدم و التأخر لما کانا فیما بین الأشیاء الزمانیة بالزمان کانا فیما بین أجزائه بالذات من غیر افتقار إلی زمان آخر.

فإن قیل فیکون کل وجود واجبا إذ لا معنی للواجب سوی ما یکون تحققه بنفسه.

قلنا معنی وجود الواجب بنفسه أنه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل- و معنی⁽²⁾تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته کما فی الواجب أو بفاعل- لم یفتقر تحققه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود فإنه إنما یتحقق بعد تأثیر

الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود و الحاصل أن الوجود أمر عینی بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق علیه بحسب اللغة أم لا لکن الحکماء إذا قالوا کذا موجود- لم یریدوا بمجرد ذلک أن یکون الوجود زائدا علیه بل قد یکون و قد لا یکون کالوجود الواجبی المجرد عن الماهیة فکون الموجود ذا ماهیة أو غیر ذی ماهیة إنما یعلم ببیان و برهان غیر نفس کونه موجودا فمفهوم الموجود مشترک عندهم بین القسمین.

و بذلک یندفع ما قیل أیضا من أنه إذا أخذ کون الوجود موجودا أنه عبارة عن نفس الوجود فلم یکن حمله علی الوجود و غیره بمعنی واحد إذ مفهومه فی الأشیاء أنه شی‌ء له الوجود و فی نفس الوجود أنه هو الوجود و نحن لا نطلق علی الجمیع إلا بمعنی واحد و إذ ذاک فلا بد من أخذ کون الوجود موجودا کما فی سائر الأشیاء و هو أنه شی‌ء له الوجود و یلزم منه أن یکون للوجود وجود إلی غیر النهایة و عاد الکلام جذعا لأنا نقول هذا الاختلاف بین الأشیاء و بین الوجود لیس فی مفهوم الموجود- بل المفهوم واحد عندهم فی الجمیع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغویین أم لا و کون الموجود مشتملا علی أمر غیر الوجود أو لم یکن بل یکون محض الوجود إنما ینشأ من خصوصیات ما صدق علیها لا من نفس مفهوم الوجود و نظیر ذلک ما قاله الشیخ فی إلهیات الشفاء إن واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک أن ماهیته مثلا هی إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلک الإنسان هو الذی هو واجب الوجود کما أنه یعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد⁽¹⁾قال ففرق إذن بین ماهیة یعرض لها الواحد أو الموجود- و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود و قال أیضا فی التعلیقات إذا سئل هل الوجود موجود أو لیس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنی أن الوجود حقیقته أنه موجودفإن الوجود هو الموجودیة و یؤید ذلک ما یوجد فی الحواشی الشریفیة و هو أن مفهوم الشی‌ء لا یعتبر فی مفهوم الناطق مثلا و إلا لکان العرض العام داخلا فی الفصل و لو اعتبر فی المشتق ما صدق علیه الشی‌ء انقلبت مادة الإمکان الخاص

ضروریة⁽¹⁾

دلیل آخر علی عدم دخول الذات فی المشتق هو أنا نعلم بالبداهة أن لیس فی توصیف الثوب بالأبیض تکرار الموصوف أصلا لا بطریق العموم و لا بطریق الخصوص و الحال أنه لو اعتبر الشی‌ء فیه لیلزم التکرار، س ره

و ثانیهما أن المعلم الأول و مترجمی کلامه عبروا عن المقولات بالمشتقات و مثلوا لها بها فلو لا الاتحاد بالذات لم یصح ذلک التعبیر و التمثیل إلا بالتکلف بأن یقال ذکر المشتقات لتضمنها مبادیها، س ره

و کذا ما أدی إلیه نظر الشیخ الإلهی فی آخر التلویحات من أن⁽¹⁾النفس و ما فوقها من المفارقات إنیات صرفة و وجودات محضة و لست أدری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمرا واقعیا عینیا و هل هذا إلا تناقض فی الکلام.

ثم نقول لو لم یکن للوجود أفراد حقیقیة وراء الحصص لما اتصف⁽²⁾بلوازم الماهیات المتخالفة الذوات أو متخالفة المراتب لکنه متصف بها فإن الوجود الواجبی مستغن عن العلة لذاته و وجود الممکن مفتقر إلیها لذاته إذ لا شک أن الحاجة و الغنی من لوازم الماهیة أو من لوازم مراتب الماهیة المتفاوتة کمالا و نقصانا و حینئذ لا بد أن یکون فی کل من الموجودات أمرا وراء الحصة من مفهوم الوجود و إلا⁽³⁾لما کانت الوجودات متخالفة الماهیة کما علیه المشاءون أو متخالفة المراتب کما رآه طائفة أخری إذ الکلی مطلقا بالقیاس إلی حصصه نوع غیر متفاوت.

و أما قول القائل لو کانت للوجود أفراد فی الماهیات سوی الحصص لکان ثبوت فرد الوجود للماهیة فرعا علی ثبوتها ضرورة أن ثبوت الشی‌ء للآخر فرع علی ثبوت ذلک الآخر فیکون لها ثبوت قبل ثبوتها فغیر مستقیم لعدم خصوصیة ذلک بکون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهیة بالوجود سواء کانت له أفراد عینیة أو لم یکن له إلا الحصص.

و تحقیق ذلک أن الوجود نفس ثبوت الماهیة لا ثبوت شی‌ء للماهیة حتی یکون فرع ثبوت الماهیة و الجمهور⁽⁴⁾حیث غفلوا عن هذه الدقیقة تراهم تارة

یخصصون القاعدة الکلیة القائلة بالفرعیة بالاستثناء و تارة ینتقلون عنها إلی الاستلزام- و تارة ینکرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عینا بل یقولون إن الماهیة لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسیط کسائر المشتقات یعبر عنه بالفارسیة بهست و مرادفاته و لیس له مبدأ أصلا لا فی الذهن و لا فی الخارج إلی غیر ذلک من التعسفات

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا

فصل (5) فی أن تخصص الوجود بما ذا⁽¹⁾

إذا عرفت هذا فاعلم أن کونها مشخصة باعتبار الأول إذ حینئذ تتحد مع الموضوع فی الوجود و تشخص الشی‌ء نحو وجوده بخلاف الاعتبار الثانی فإنها حینئذ غیر محمولة- فلم تتحد معه فی الوجود بل وجوداتها لموضوعاتها لا وجودات موضوعاتها فوجودها متأخر عن وجود الموضوع فکیف یکون مشخصة مع أن الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد- نعم هی ما به التمیز مطلقا و لا بأس بإطلاق التشخص بمعنی علامات التشخص علیها- ثم علی الاعتبار الأول هی لوازم غیر متأخرة فی الوجود و أما علی الثانی فکونها لوازم- مع مفارقتها عن الموضوع مشکل فلذا جعلوا کما ما و کیفا ما و أینا ما و نحو ذلک لوازم- و لم یدروا أن المبهم لا وجود له و لا تشخص إلا أن یجعلوها مع عرض ما کعرض المزاج الشخصی أمارات التشخص و یریدوا بالإبهام السعة الوجودیة کصورة ما هی شریکة العلة للهیولی و لا إشکال علی رأی من جوز الحرکة الجوهریة فی کون المعینات لوازم- لأن الموضوع أیضا فی التغیر حینئذ و من هاهنا یتحدس اللبیب لجواز الحرکة فی الجوهر إذ قد علمت أن الفرق بین العرض و العرضی بالاعتبار و بعض الأعراض عدم القرار معتبر فی مفهومها کأن یفعل و متی و البعض الآخر فی وجودها کالمعقولات الأربع و تبدل العرضیات عین تبدل المعروضات لأنهما متحدتان فی الوجود، س ره

و التأخر و الشدة و الضعف أو بنفس موضوعه⁽¹⁾أما تخصص الوجود بنفس حقیقته التامة الواجبیة و بمراتبه فی التقدم و التأخر و الشدة و الضعف و الغنی و الفقر- فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتیة باعتبار نفس حقیقته البسیطة التی⁽²⁾

ُ سر ما قاله قبلة العارفین أمیر المؤمنین ع: توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة

فارتفاع بینونة العزلة هو سر کون حقیقة الوجود حقیقة فاردة فافهم إن کنت أهلا لذلک فإن فیه غایة مبتغاک، ن ره

لا جنس لها و لا فصل و أما تخصصه⁽¹⁾

قلنا أولا لا یشترط فی کون الامتیاز بالماهیات سبق الماهیات و لا أصالتها بل کفی حصول الماهیات المتکثرة مقارنا لحصول الوجود و هذا متحقق لکون الماهیة متحققة بالعرض بتحقق الوجود و مجعولة بالعرض بجعل الوجود کما هو مذهبنا و اعتبر بحصول الأضواء المتلونة بألوان الزجاجات القابلة لضوء النیر إذا حدثت الزجاجات مقارنة لحصول الأضواء.

و ثانیا نقول للماهیات سبق بالتجوهر.

و ثالثا نقول للماهیات أکوان سابقة فیجوز أن یکون امتیازها فی نشأة سابقة منشأ لامتیاز الوجودات فی نشأة لاحقة و بالأخرة ینتهی إلی الأعیان الثابتة اللازمة للأسماء و الصفات فی المرتبة الواحدیة اللامجعولة تلک الماهیات و امتیازها بلا مجعولیة الملزوم فینقطع السؤال عن سبب الامتیاز، س ره

قال الشیخ فی المباحثات إن الوجود فی ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع بل إن کان اختلاف فبالتأکد و الضعف و إنما تختلف ماهیات الأشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع فإن الإنسان یخالف الفرس بالنوع- لأجل ماهیته لا لوجوده فالتخصص للوجود علی الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما علی الوجه الثانی فباعتبار ما معه فی کل مرتبة من النعوت الکلیة قال فی التعلیقات الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقا بالغیر هو مقوم له کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشی‌ء لا یجوز أن یفارقه إذ هو ذاتی له و قال فی موضع آخر منها الوجود إما أن یکون محتاجا إلی الغیر فیکون حاجته إلی الغیر مقومة له و إما أن یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوما له و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما أنه لا یصح أن یوجد الوجود المستغنی محتاجا و إلا قوم بغیره و بدل حقیقتهما انتهی أقول إن العاقل اللبیب بقوة الحدس یفهم من کلامه ما نحن

بصدد إقامة البرهان علیه حیث یحین حینه من أن جمیع الوجودات الإمکانیة و الإنیات الارتباطیة التعلقیة اعتبارات و شئون للوجود الواجبی و أشعة و ظلال للنور القیومی- لا استقلال لها بحسب الهویة و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنیات مستقلة لأن التابعیة و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة عین حقائقها لا أن لها حقائق علی حیالها- عرض لها التعلق بالغیر و الفقر و الحاجة إلیه بل هی فی ذواتها محض الفاقة و التعلق- فلا حقائق لها إلا کونها توابع لحقیقة واحدة فالحقیقة واحدة و لیس غیرها إلا شئونها و فنونها و حیثیاتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجلیات ذاتها-

کل ما فی الکون وهم أو خیال‌أو عکوس فی المرایا أو ضلال

. و أقمنا نحن بفضل الله و تأییده برهانا نیرا عرشیا علی هذا المطلب العالی الشریف- و المحجوب الغالی اللطیف و سنورده فی موضعه کما وعدناه إن شاء الله العزیز و عملنا فیه رسالة علی حدة سمیناها بطرح الکونین هذا و قیل تخصص الوجود فی الممکنات إنما کان بإضافته إلی موضوعه- لا أن الإضافة لحقته من خارج فإن الوجود ذا الموضوع عرض و کل عرض فإنه متقوم بوجوده فی موضوعه فوجود کل ماهیة متقوم بإضافته إلی تلک الماهیة لا کما یکون الشی‌ء فی المکان فإن کونه فی نفسه غیر کونه فی المکان و هو لیس بسدید- فإن کون العرض فی نفسه و إن کان نفس کونه فی موضوعه بناء علی ما تقرر من أن وجود الأعراض فی أنفسها هو وجودها لموضوعاتها لکن الوجود لیس بالقیاس إلی موضوعه کالأعراض بالقیاس إلی موضوعاتها فإنه لیس هو کون شی‌ء غیر الموضوع- یکون کونه فی نفسه هو کونه للموضوع بل الوجود نفس کون الموضوع لا کون شی‌ء آخر له کما أن النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شی‌ء للجسم ففرق إذن بین کون الشی‌ء فی المکان و کون الشی‌ء فی الموضوع و هو المفهوم من کلام القائل المذکور.

ثم فرق آخر أیضا بین کون الشی‌ء فی الموضوع و بین نفس کون الموضوع- نص علی هذا الشیخ الرئیس فی التعلیقات حیث قال وجود الأعراض فی أنفسها هو

وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود لما کان مخالفا لها لحاجتها إلی الوجود حتی تکون موجودة و استغناء الوجود عن الوجود حتی یکون موجودا- لم یصح أن یقال إن وجوده فی موضوعة هو وجوده فی نفسه بمعنی أن للوجود وجودا کما یکون للبیاض وجود بل بمعنی أن وجوده فی موضوعة نفس وجود موضوعه و غیره من الأعراض وجوده فی موضوعه وجود ذلک الغیر و علی هذا یجب أن یحمل أیضا لا علی ما فهمه قوم من الحمل علی اعتباریة الوجود و کونه أمرا انتزاعیا مصدریا ما ذکره فی موضوع آخر من التعلیقات و هو قوله فالوجود الذی للجسم هو موجودیة الجسم- لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض لأن الأبیض لا یکفی فیه البیاض و الجسم و قال تلمیذه فی کتاب التحصیل نحن إذا قلنا کذا موجود فلسنا نعنی به الوجود العام بل یجب أن یتخصص کل موجود بوجود خاص و الوجود إما أن یتخصص بفصول فیکون الوجود أی المطلق علی هذا الوجه جنسا أو یکون الوجود العام من لوازم معان خاصة بها یصیر الشی‌ء موجودا.

و قال فیه أیضا کل موجود ذی ماهیة فله ماهیة فیها صفة بها صارت موجودة- و تلک الصفة حقیقتها أنها وجبت.

أقول و لا یغرنک قوله فیما بعد إذا قلنا وجود کذا فإنما نعنی به موجودیته- و لو کان الوجود ما به یصیر الشی‌ء فی الأعیان لکان یحتاج إلی وجود آخر فیتسلسل- فإذن الوجود نفس صیرورة الشی‌ء فی الأعیان انتهی فإن مراده من الموجودیة لیس المعنی العام الانتزاعی المصدری اللازم للوجودات الخاصة بل المراد منها صرف الوجود الذی موجودیته بنفسه و موجودیة الماهیة به لا بأمر آخر غیر حقیقة الوجود به تصیر موجودة فعبر عنه بنفس صیرورة الشی‌ء فی الأعیان و عن ذلک الأمر الآخر المفروض بما به یصیر الشی‌ء فی الأعیان لیتلاءم أجزاء کلامه سابقا و لاحقا و ما أکثر ما زلت أقدام المتأخرین حیث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثة من الشیخ الرئیس و أترابه و أتباعه علی اعتباریة الوجود و أن لا فرد له فی الماهیات سوی

الحصص فقد حرفوا الکلم عن مواضعها و إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصلة الواقعة فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود أبدا کما سیظهر لک من تضاعیف أقوالنا الآتیة إن شاء الله و ستعلم أیضا أن مراتب الوجودات الإمکانیة التی هی حقائق الممکنات لیست إلا أشعة و أضواء للنور الحقیقی و الوجود الواجبی جل مجده و لیست هی أمور مستقلة بحیالها و هویات مترئسة بذواتها بل إنما هی شئونات لذات واحدة و تطورات لحقیقة فاردة کل ذلک بالبرهان القطعی و هذه حکایة عما سیرد لک بسطه و تحقیقه إن شاء الله تعالی.

و بالجملة فقد تبین لک الآن أن مفهوم الوجود العام و إن کان أمرا ذهنیا مصدریا انتزاعیا لکن أفراده و ملزوماته أمور عینیة کما أن الشی‌ء کذلک بالقیاس إلی أفراده من الأشیاء المخصوصة فنسبة مفهوم الوجود إلی أفراده کنسبة مفهوم الشی‌ء إلی أفراده لکن الوجودات معان مجهولة الأسامی سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الکمالیة و النقصیة شرح أسمائها أنها وجود کذا و وجود کذا و الوجود الذی لا سبب له ثم یلزم⁽¹⁾الجمیع فی الذهن الوجود العام البدیهی و الماهیات معان معلومة الأسامی و الخواص

فصل (6) فی أن الوجودات هویات بسیطة و أن حقیقة الوجود لیست معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا مطلقا

اعلم أن الحقائق الوجودیة لا یتقوم من جنس و فصل.

و بیان ذلک بعد ما تقرر فی علم المیزان أن افتقار الجنس إلی الفصل لیس فی تقومه من حیث هو هو بل فی أن یوجد و یحصل بالفعل فإن الفصل کالعلة المفیدة للجنس باعتبار بعض الملاحظات التفصیلیة العقلیة هو أنه کان لحقیقة الوجود جنس و فصل لکان جنسه إما حقیقة الوجود أو ماهیة أخری معروضة للوجود⁽¹⁾فعلی الأول یلزم أن یکون الفصل مفیدا لمعنی ذات الجنس فکان الفصل المقسم مقوما هذا خلف- و علی الثانی یکون حقیقة الوجود إما الفصل أو شیئا آخر و علی کلا التقدیرین یلزم

خرق⁽¹⁾الفرض کما لا یخفی لأن الطبائع المحمولة متحدة بحسب الوجود مختلفة بحسب المعنی و المفهوم و هاهنا لیس الأمر کذلک.

و أیضا یلزم ترکیب الوجود الذی لا سبب له أصلا و هو محال.

و أما ما قیل فی نفی کون الوجود جنسا من أنه لو کان جنسا لکان فصله إما وجودا و إما غیر وجود فإن کان وجودا یلزم أن یکون الفصل مکان النوع إذ یحمل علیه⁽²⁾الجنس و إن کان غیر وجود لزم کون⁽³⁾الوجود غیر وجود فهو سخیف فإن فصول الجواهر البسیطة مثل جواهر و هی مع ذلک لیست بأنواع مندرجة تحت الجوهر بالذات⁽⁴⁾بل إنما هی فصول فقط و کذا فصل الحیوان مثلا یحمل علیه الحیوان- و لیس یلزم من ذلک أن یکون فصل الحیوان نوعا له⁽⁵⁾و سیجی‌ء کیفیة ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

و إذا تقرر نفی کون الوجود جنسا من نفی المخصصات الفصلیة عنه فبمثل

البیان⁽¹⁾المذکور یتبین انتفاء نوعیته.

و بالجملة عمومه و کلیته بانتفاء ما یقع به اختلاف غیر فصلی عنه کالمخصصات الخارجیة من المصنفات و غیرها فإن تلک الأمور إنما هی أسباب فی کون الشی‌ء موجودا بالفعل لا فی تقویم معنی الذات و تقریر ماهیتها و کما أن النوع لا یحتاج إلی الفصل فی کونه متصفا بالمعنی الجنسی⁽²⁾بل فی کونه محصلا بالفعل فکذلک الشخص لا یحتاج إلی المشخص فی کونه متصفا بالمعنی الذی هو النوع بل یحتاج إلیه فی کونه موجودا و هذا إنما یتصور فی غیر حقیقة الوجود فلو کان ما حقیقته الوجود- یتشخص بما یزید علی ذاته لکان المشخص داخلا فی ماهیة النوع فثبت أن ما هو حقیقته الوجود لیس معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا من الکلیات و کل کلی⁽³⁾و إن کان

من الثلاثة الباقیة فهو راجع إلی الجنس أو النوع کما لا یخفی فظهر أن الوجودات هویات عینیة و متشخصات بذواتها من غیر أن توصف بالجنسیة و النوعیة و الکلیة و الجزئیة بمعنی کونها مندرجة تحت نوع أو جنس أو بمعنی کونها متشخصة بأمر زائد علی ذاتها بل إنما هی متمیزة بذاتها لا بأمر فصلی أو عرضی و إذ لا جنس لها و لا فصل لها فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان علیها لتشارکهما فی الحدود کما مرت الإشارة إلیه فالعلم بها إما أن یکون بالمشاهدة الحضوریة أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفة ضعیفة

فصل (7) فی أن حقیقة الوجود لا سبب لها بوجه من الوجوه

اشارة

إنی لأظنک ممن یتفطن مما تلوناه علیک بأن الوجود لا یمکن تألیف حقیقته من حیث هی من کثرة عینیة خارجیة أو ذهنیة فعلیة أو عقلیة تحلیلیة أ لست إذا نظرت إلی ما یتألف جوهر الذات منه و من غیره وجدت الذات فی سنخها و جوهرها مفتاقة إلیهما و إن لم یکن علی أنها الأثر الصادر منهما بل علی أن حقیقتها فی أنها هی هی متعلقة القوام بهما بل جوهر الذات بعینه هو جوهر ذینک الجوهرین سواء کان بحسب خصوص الخارج أو الذهن أو الواقع مطلقا فإذا فرض لحقیقة الوجود من حیث هی هی مباد جوهریة قد ائتلف منها جوهر ذاته فکل واحد من تلک المقومات أو بعضها إما أن یکون محض حقیقة الوجود فالوجود قد حصل بذلک المبدإ قبل نفسه و إما أن یکون أو واحد منها أمرا غیر الوجود فهل المفروض حقیقة الوجود إلا الذی هو ما وراء ذلک الأمر الذی هو غیر الوجود فالذی فرض مجموع تلک الأمور عاد إلی أنه بعضها أو خارج عنها.

و أیضا یلزم أن یکون غیر الوجود متقدما علی الوجود بالوجود و هو فطری الاستحالة قطعی الفساد.

و أیضا کان حصول حقیقیة الوجود لتلک المقومات أیضا أقدم من حصولها لما یتقوم بها أی الوجود فیلزم حصول الشی‌ء قبل نفسه فدار الوجود علی نفسه و هو ممتنع

فإذن حقیقة الوجود یستحیل أن یجتمع ذاته من أجزاء متباینة فی الوجود کالمادة و الصورة أو ینحل⁽¹⁾إلی أشیاء متحدة الحقیقة و الوجود.

و بالجملة یمتنع أن یتصور تحلیل حقیقته إلی شی‌ء و شی‌ء بوجه من الوجوه- کیف و صرف الحقیقة لا یتکرر و لا یتثنی بحسبها أصلا لا عینا و لا ذهنا و لا مطلقا- و إذ قد علمت استحالة قبلیة غیر الوجود علی الوجود بالوجود لاح لک أن الوجود من حیث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقرر نفسه و وجود ذاته فلا یتعلق بشی‌ء أصلا بحسب ذاته بل بحسب تعیناته العارضة و تطوراته اللاحقة له⁽²⁾فالوجود من حیث هو وجود لا فاعل له ینشأ منه و لا مادة یستحیل هی إلیه و لا موضوع یوجد هو فیه و لا صورة یتلبس هو بها و لا غایة یکون هو لها بل هو فاعل الفواعل و صورة الصور و غایة الغایات إذ هو الغایة الأخیرة و الخیر المحض الذی ینتهی إلیه جملة الحقائق و کافة الماهیات فیتعاظم الوجود عن أن یتعلق بسبب أصلا إذ قد انکشف أنه لا سبب له أصلا لا سبب به و لا سبب منه و لا سبب عنه و لا سبب فیه و لا سبب له و ستطلع علی تفاصیل هذه المعانی إن شاء الله تعالی.

إشکالات و تفصیات

اشارة

أنه قد بقی بعد عدة شبهات فی کون الوجود ذا حقائق عینیة-

منها ما ذکره صاحب التلویحات

بقوله إن کان الوجود فی الأعیان صفة للماهیة فهی قابلة إما أن تکون موجودة بعده فحصل الوجود مستقلا دونها فلا

قابلیة و لا صفتیة أو قبله فهی قبل الوجود موجودة أو معه فالماهیة موجودة مع الوجود لا بالوجود فلها وجود آخر و أقسام التالی باطلة کلها فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه باختیار أن الماهیة مع الوجود فی الأعیان و ما به المعیة نفس الوجود الذی هی به موجودة بدون الاحتیاج إلی وجود آخر کما أن المعیة الزمانیة الحاصلة بین الحرکة و الزمان الذی حصلت فیه بنفس ذلک الزمان بلا اعتبار زمان آخر حتی یکون للزمان زمان إلی غیر النهایة.

ثم إن اتصاف الماهیة بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الموضوع بسائر الأعراض القائمة به حتی یکون للماهیة وجود منفرد و لوجودها وجود ثم یتصف أحدهما بالآخر بل هما فی الواقع أمر واحد بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیة أیضا بالمعنی المذکور و اتصافها به فی العقل.

و تفصیل هذا الکلام ما ذکره بعض الحافین حول عرش التحقیق من أنه إذا صدر عن المبدإ وجود کان لذلک الوجود هویة مغایرة للأول⁽¹⁾و مفهوم کونه صادرا عنه غیر مفهوم کونه ذا هویة فإذن هاهنا أمران معقولان.

أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمی بالوجود.

و الثانی⁽²⁾هو الهویة اللازمة لذلک الوجود و هو المسمی بالماهیة فهی من حیث الوجود تابعة لذلک الوجود لأن المبدأ الأول لو لم یفعل شیئا لم یکن

ماهیة أصلا لکن من حیث العقل یکون الوجود تابعا لها لکونه صفة لها انتهی فقد علم مما ذکره و مما ذکرناه أن الماهیة متحدة مع الوجود فی الواقع نوعا من الاتحاد و العقل إذا حللهما إلی شیئین حکم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود لأنه الأصل فی أن یکون حقیقة صادرة عن المبدإ و الماهیة متحدة محمولة علیه لکن فی مرتبة هویة ذاته لا کالعرض اللاحق و یتقدم الآخر بحسب الذهن و هی الماهیة لأنها الأصل فی الأحکام الذهنیة و هذا التقدم إما بالوجود کما ستعلمه أو لیس بالوجود بل بالماهیة و سیجی‌ء أن هاهنا تقدما غیر الخمسة المشهورة و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقیقة کتقدم⁽¹⁾ماهیة الجنس علی ماهیة النوع بلا اعتبار الوجود.

و بالجملة مغایرة الماهیة للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج و إن کانت فی الذهن أیضا غیر منفکة عن الوجود إذ الکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی لکن العقل من شأنه أن یأخذ الماهیة وحدها من غیر ملاحظة شی‌ء من الوجودین الخارجی و الذهنی معها و یصفها به.

فإن قلت هذه الملاحظة أیضا نحو من أنحاء وجود الماهیة فالماهیة کیف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعدة الفرعیة فی الاتصاف.

قلنا هذه الملاحظة لها اعتباران⁽²⁾.

أحدهما اعتبار کونها تخلیة الماهیة فی ذاتها عن جمیع أنحاء الوجود- و ثانیهما اعتبار کونها نحوا من أنحاء الوجود فالماهیة بأحد الاعتبارین موصوفة بالوجود و بالآخر مخلوطة غیر موصوفة به علی أن لنا مندوحة عن هذا التجشم حیث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهیة⁽¹⁾لا ثبوت شی‌ء للماهیة فلا

مجال للفرعیة هاهنا و کان إطلاق⁽¹⁾لفظ الاتصاف علی الارتباط الذی یکون بین الماهیة و الوجود من باب التوسع أو الاشتراک فإنه لیس کإطلاقه علی الارتباط- الذی بین الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبیل اتصاف البسائط بالذاتیات لا اتحادها به.

و منها أن الوجود لو کان فی الأعیان لکان قائما بالماهیة

فقیامه إما بالماهیة الموجودة فیلزم وجودها قبل وجودها أو بالماهیة المعدومة فیلزم اجتماع النقیضین- أو بالماهیة المجردة عن الوجود و العدم فیلزم ارتفاع النقیضین.

و أجیب عنه بأنه إن أرید بالموجودة و المعدومة ما یکون بحسب نفس الأمر- فنختار أن الوجود قائم بالماهیة الموجودة و لکن بنفس ذلک الوجود لا بوجود سابق علیه کما أن البیاض قائم بالجسم الأبیض بنفس ذلک البیاض القائم به لا ببیاض غیره و إن أرید بهما ما یکون مأخوذا فی مرتبة الماهیة من حیث هی هی علی أن یکون شی‌ء منهما معتبرا فی حد نفسها بکونه نفسها أو جزءها فنختار أنه قائم بالماهیة من حیث هی بلا اعتبار شی‌ء من الوجود و العدم فی حد نفسها و هذا لیس ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبة فلا یخلو الماهیة فی الواقع عن أحدهما کما أن البیاض قائم بالجسم لا بشرط البیاض و اللابیاض فی حد ذاته و وجوده و هو فی الواقع لا یخلو عن أحدهما و الفرق بین الموضعین بأن الجسم بهذه الحیثیة له وجود سابق علی وجود البیاض و مقابله فیمکن اتصافه فی الخارج بشی‌ء منهما بخلاف الماهیة بالقیاس إلی الوجود فإنها فی الخارج عین الوجود فلا اتصاف لها بالوجود بحسبه إذ اتصافها به فی ظرف ما یقتضی لا أقل المغایرة بینهما و إن لم یقتض الفرعیة و کذا فی العقل للخلط بینهما فیه کما فی الخارج إلا فی نحو ملاحظة عقلیة مشتملة علی مراعاة جانبی الخلط و التعریة فیصفها العقل به علی الوجه الذی مر ذکره- و قد علمت أنا فی متسع عن هذا الکلام فإنه لا یلزم من کون الوجود فی الأعیان

قیامه بالماهیة أو عروضه لها إذ هما شی‌ء واحد فی نفس الأمر بلا امتیاز بینهما- فإن الماهیة متحدة مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن- لکن العقل حیث یعقل الماهیة مع عدم الالتفات إلی شی‌ء من أنحاء الوجود یحکم بالمغایرة بینهما بحسب العقل بمعنی أن⁽¹⁾المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر کما یحکم بالمغایرة بین الجنس و الفصل فی البسائط مع اتحادهما فی الواقع جعلا و وجودا و قریب مما ذکرناه ببعض الوجوه ما ذهب إلیه بعض أهل التدقیق من أنه لا یجوز عروض الوجود المصدری⁽²⁾أو مفهوم الموجود للماهیة فی نفس الأمر لأن عروض شی‌ء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض فیکون للماهیة وجود قبل وجودها.

و أیضا مفهوم الموجود متحد مع الماهیات و المتحدان یمتنع عروض أحدهما للآخر حیث اتحدا و لا عروض للوجود بالمعنی المصدری لها بحسب الاعتبار الذهنی أیضا لأن العقل و إن وجد الماهیة خالیة عنه إذا أخذها بذاتها بلا ضمیمة لکنه لا یجدها بعد هذه المرتبة موصوفة به لأنه یجدها حینئذ موجودة و لا یلزم من ذلک قیام

الوجود بها فإن من صدق المشتق لا یلزم قیام مبدإ الاشتقاق و أما الوجود بمعنی الموجود- فهو یعرض للماهیة بحسب الاعتبار الذهنی یحث یجد العقل الماهیة إذا أخذت بذاتها بلا ضمیمة عاریة عنه و یجده فی المرتبة الثانیة عارضا لها و لهذا یحکم بأنه عرض لها و لا یجوز عروضه لها فی نفس الأمر لأنهما فی نفس الأمر أمر واحد لا تغایر بینهما فیه أصلا ضرورة أن السواد و الوجود فی نفس الأمر واحد ذاتا و وجودا- فلا یتصور هناک نسبة بینهما بالعروض و غیره و أما فی الاعتبار الذهنی فهما شیئان- لأن العقل قد یفصل هذا الشی‌ء الواحد إلی ماهیة متقدمة و وجود متأخر فیتصور بینهما النسبة بهذا الاعتبار انتهی ملخص ما ذکره و لا یخفی علی المتفطن أن بین کلامه و بین ما حققناه نحوا من الموافقة و إن کان بینهما نحو من المخالفة أیضا- فإن الوجود عنده إما أمر مصدری و إما مفهوم محمول عام بدیهی و کلاهما اعتباریان و عندنا أمر حقیقی عینی بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر و أما اتحاد الوجود مع الماهیة فهو⁽¹⁾مما فیه جهة الموافقة.

ثم إن فی کلامه وجوها من النظر أورد علیه بعضا منها معاصر العلامة الدوانی و یرد علی المورد أیضا أشیاء کثیرة لو اشتغلنا بها لکان خروجا عن طور هذا الکتاب.

و منها ما فی حکمة الإشراق و التلویحات من أنه لیس فی الوجود ما عین ماهیته الوجود فإنا بعد أن نتصور مفهومه قد نشک فی أنه هل له الوجود أم لا فیکون له وجود زائد و کذا الکلام فی وجوده و یتسلسل إلی غیر النهایة و هذا محال و لا محیص إلا بأن الوجود المقول علی الموجودات اعتبار عقلی.

و جوابه بما أسلفناه من أن حقیقة الوجود و کنهه لا یحصل فی الذهن و ما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی و هو وجه من وجوهه و العلم بحقیقته یتوقف علی المشاهدة الحضوریة و بعد مشاهدة حقیقته و الاکتناه بماهیته التی هی عین الإنیة لا یبقی مجال لذلک الشک.

و الأولی أن یورد هذا الوجه معارضة إلزامیة للمشائین کما فعله فی حکمة الإشراق لأنهم قد استدلوا علی مغایرة الوجود للماهیة بأنا قد نعقل الماهیة و نشک فی وجودها و المشکوک لیس نفس المعلوم و لا داخلا فیه فهما متغایران⁽¹⁾فی الأعیان فالوجود زائد علی الماهیة و الشیخ ألزمهم بعین هذه الحجة لأن الوجود أیضا کوجود العنقاء مثلا فهمناه و لم نعلم أنه موجود فی الأعیان أم لا فیحتاج الوجود إلی وجود آخر فیتسلسل مترتبا موجودا معا إلی غیر النهایة لکن ما⁽²⁾أوردناه علیه یجری مثله فی أصل الحجة فانهدم الأساسان.

و منها ما ذکره أیضا فی حکمة الإشراق-

و هو أنه إذا کان الوجود للماهیة- وصفا زائدا علیها فی الأعیان فله نسبة إلیها و للنسبة وجود و لوجود النسبة نسبة إلی النسبة و هکذا فیتسلسل إلی غیر النهایة.

و جوابه أن وجود النسب إنما هو فی العقل دون العین فذلک التسلسل ینقطع بانقطاع الملاحظات العقلیة علی أن الحق عندنا کما مر أنه لیس بین الماهیة و الوجود مغایرة فی الواقع أصلا بل للعقل أن یحلل بعض الموجودات إلی ماهیة و وجود و یلاحظ بینهما اتصافا و نسبة علی الوجه المسفور سابقا.

و منها أیضا قوله إن الوجود إذا کان حاصلا فی الأعیان و لیس بجوهر فتعین أن یکون هیئة فی الشی‌ء

و إذا کان کذا فهو قائم بالجوهر فیکون کیفیة عند المشائین لأنه هیئة قارة لا یحتاج فی تصورها إلی اعتبار تجز و إضافة إلی أمر خارج- کما ذکروا فی حد الکیفیة و قد حکموا مطلقا أن المحل یتقدم علی العرض من الکیفیات و غیرها فیتقدم الموجود علی الوجود و ذلک ممتنع لاستلزامه تقدم الوجود علی الوجود.

ثم لا یکون الوجود أعم الأشیاء مطلقا بل الکیفیة⁽¹⁾و العرضیة أعم منه من الوجه.

و أیضا إذا کان عرضا فهو قائم بالمحل و معنی أنه قائم بالمحل أنه موجود بالمحل مفتقر فیفتقر فی تحققه إلیه و لا شک أن المحل موجود بالوجود فدار القیام و هو محال و الجواب أنهم حیث أخذوا فی عنوانات حقائق الأجناس من المقولات- کونها ماهیات کلیة حق وجودها العینی کذا و کذا مثلا قالوا الجوهر ماهیة- حق وجودها فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و کذا الکم مثلا ماهیة إذا وجدت فی الخارج کانت بذاتها قابلة للمساواة و اللامساواة و علی هذا القیاس الکیف

و سائر المقولات⁽¹⁾فسقط کون الوجود فی ذاته جوهرا أو کیفا أو غیرهما لعدم کونه کلیا بل الوجودات کما سبق هویات عینیة متشخصة بنفسها غیر مندرجة تحت مفهوم کلی ذاتی کالجنس أو النوع أو الحد و لیس عرضا بمعنی کونه قائما بالماهیة الموجودة به و إن کان⁽²⁾عرضیا متحدا بها نحوا من الاتحاد و علی تقدیر کونه عرضا لا یلزم کونه کیفیة لعدم کلیته و عمومه و ما هو من الأعراض العامة و المفهومات الشاملة للموجودات إنما هو الوجود الانتزاعی العقلی المصدری- الذی اشتق منه مفهوم الموجود بما هو موجود و لمخالفته أیضا سائر الأعراض- فی أن وجودها فی نفسها عین وجودها للموضوع و وجود الوجود عین وجود الماهیة- لا وجود شی‌ء آخر لها ظهر عدم افتقاره فی تحققه إلی الموضوع فلا یلزم الدور الذی ذکره علی أن المختار عندنا أن وجود الجوهر جوهر بجوهریة ذلک الجوهر لا بجوهریة أخری و کذا وجود العرض عرض بعرضیة ذلک العرض لا بعرضیة أخری- لما مر أن الوجود لا عروض له للماهیة فی نفس الأمر بل فی الاعتبار الذهنی بحسب تحلیل العقل

توضیح و تنبیه

قد تبین و تحقق من تضاعیف ما ذکرناه من القول فی الوجود أنه کما أن النور قد یطلق و یراد منه المعنی المصدری أی نورانیة شی‌ء من الأشیاء و لا وجود له فی الأعیان بل وجوده إنما هو فی الأذهان و قد یطلق و یراد منه الظاهر بذاته المظهر

لغیره من الذوات النوریة کالواجب تعالی و العقول و النفوس و الأنوار العرضیة المعقولة أو المحسوسة کنور الکواکب و السرج و له وجود فی الأعیان لا فی الأذهان کما سیظهر لک وجه ذلک إن شاء الله تعالی و إطلاق النور علیها بالتشکیک الاتفاقی و المعنی الأول مفهوم کلی عرضی لما تحته من الأفراد بخلاف المعنی الثانی فإنه عین الحقائق النوریة- مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوة و الضعف فلا یوصف⁽¹⁾بالکلیة و لا بالجزئیة- بمعنی المعروضیة للتشخص الزائد علیه بل النور هو صریح الفعلیة و التمیز و الوضوح و الظهور و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهة ضعف الإدراک عقلیا کان أو حسیا أو لاختلاطه بالظلمة الناشئه من مراتب⁽²⁾تنزلاته بحسب اصطکاکات وقعت بین مراتب القصور الإمکانی و شوائب الفتور الهیولانی لأن کل مرتبة من مراتب نقصان النور- و ضعفه و قصوره عن درجة الکمال الأتم النوری الذی لا حد له فی العظمة و الجلال و الزینة و الجمال وقع⁽³⁾بإزائها مرتبة من مراتب الظلمات و الأعدام المسماة بالماهیات الإمکانیة کما سیقع لک زیادة اطلاع علیه فیما سیقرع سمعک کذلک الوجود قد یطلق و یراد منه المعنی الانتزاعی العقلی من المعقولات الثانیة و المفهومات

المصدریة التی لا تحقق لها فی نفس الأمر و یسمی بالوجود⁽¹⁾الإثباتی و قد یطلق و یراد منه الأمر الحقیقی الذی یمنع طریان العدم و اللاشیئیة عن ذاته بذاته و عن الماهیة بانضمامه إلیها و لا شبهة فی أنه بملاحظة انضمام الوجود الانتزاعی الذی هو من المعدومات إلی الماهیة لا یمنع المعدومیة بل إنما یمنع باعتبار ملزومه و ما ینتزع هو عنه بذاته و هو الوجود الحقیقی سواء کان وجودا صمدیا واجبیا أو وجودا ممکنیا تعلقیا ارتباطیا و الوجودات الإمکانیة هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبی لا أن معانیها مغایرة للارتباط بالحق تعالی کالماهیات الإمکانیة- حیث إن لکل منها حقیقة و ماهیة و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیة التی لیست هی إلا شئونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله کما سیرد لک برهانه إن شاء الله العزیز و الآن نحن بصدد⁽²⁾أن الوجود فی کل شی‌ء أمر حقیقی سوی الوجود الانتزاعی الذی هو الموجودیة- سواء کانت⁽³⁾موجودیة الوجود أو موجودیة الماهیة فإن نسبة الوجود الانتزاعی إلی الوجود الحقیقی کنسبة الإنسانیة إلی الإنسان و الأبیضیة إلی البیاض و نسبته إلی الماهیة کنسبة الإنسانیة إلی الضاحک و الأبیضیة إلی الثلج و مبدأ الأثر و أثر المبدإ لیس إلا الوجودات الحقیقیة التی هی هویات عینیة موجودة بذواتها لا الوجودات الانتزاعیة التی هی أمور عقلیة معدومة فی الخارج باتفاق العقلاء و لا الماهیات المرسلة

المبهمة الذوات التی ما شمت بذواتها و فی حدود أنفسها رائحة الوجود کما سنحقق فی مبحث الجعل من أن المجعول أی أثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیة و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس إلا مرتبة من الوجود لا ماهیة من الماهیات فالغرض أن الموجود فی الخارج لیس مجرد الماهیات- من دون الوجودات العینیة کما توهمه أکثر المتأخرین کیف و المعنی الذی حکموا بتقدمه علی جمیع الاتصافات و منعه لطریان العدم لا یجوز أن یکون أمرا عدمیا- و منتزعا عقلیا و الأمر العدمی الذهنی الانتزاعی لا یصح أن یمنع الانعدام و یتقدم علی الاتصاف بغیره فمن ذلک المنع و التقدم یعلم أن له حقیقة متحققة فی نفس الأمر- و هذه الحقیقة هی التی یسمی بالوجودات الحقیقی و قد علمت أنها عین الحقیقة و التحقق لا أنها شی‌ء متحقق کما أشرنا إلیه فما أکثر ذهول هؤلاء القوم حیث ذهبوا إلی أن الوجود لا معنی له إلا الأمر الانتزاعی العقلی دون الحقیقة العینیة.

و قد اندفع⁽¹⁾بما ذکرناه قول بعض المحققین من أن الحکم بتقدم الوجود علی فعلیة الماهیات غیر صحیح لأنه لیس للوجود معنی حقیقی إلا الانتزاعی.

لأنا نقول ما حکم بتقدمه علی تقوم الماهیات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنی الحقیقی العینی لا الانتزاعی العقلی و مما یدل علی أن الوجود موجود فی الأعیان ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء بقوله و الذی یجب وجوده بغیره دائما إن کان فهو غیر بسیط الحقیقة لأن الذی له باعتبار ذاته غیر الذی له باعتبار غیره و هو حاصل الهویة منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی‌ء غیر الواجب عری عن ملابسة ما بالقوة و الإمکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبی انتهی.

فقد علم من کلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهیة و معنی الوجود

الإثباتی المنتزع و لیس المراد من قوله و هو حاصل الهویة منهما جمیعا فی الوجود- أن للماهیة موجودیة و للوجود موجودیة أخری بل الموجود هو الوجود بالحقیقة- و الماهیة متحدة معه ضربا من الاتحاد و لا نزاع لأحد فی أن التمایز بین الوجود و الماهیة إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین.

و بعد إثبات هذه المقدمة نقول إن جهة⁽¹⁾الاتحاد فی کل متحدین هو الوجود سواء کان الاتحاد أی الهوهو بالذات کاتحاد⁽²⁾الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحیوان أو بالعرض کاتحاد الإنسان بالأبیض فإن جهة الاتحاد بین الإنسان و الوجود- هو نفس الوجود المنسوب إلیه بالذات و جهة الاتحاد بینه و بین الحیوان هو الوجود المنسوب إلیهما جمیعا بالذات و جهة الاتحاد بین الإنسان و الأبیض هو الوجود المنسوب إلی الإنسان بالذات و إلی الأبیض⁽³⁾بالعرض فحینئذ لا شبهة فی أن المتحدین لا یمکن أن یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقة و إلا لم یحصل الاتحاد بینهما بل الوجود الواحد منسوب إلیهما نحوا من الانتساب فلا محالة⁽⁴⁾أحدهما أو کلاهما انتزاعی و جهة الاتحاد أمر حقیقی فالاتحاد⁽⁵⁾بین الماهیات و الوجود

إما بأن یکون الوجود انتزاعیا و اعتباریا و الماهیات أمور حقیقیة کما ذهب إلیه المحجوبون عن إدراک طریقة أهل الکشف و الشهود و إما بأن تکون الماهیات أمورا انتزاعیة اعتباریة و الوجود حقیقی عینی کما هو المذهب المنصور.

و بالجملة الوجود العینی و إن کان حقیقة واحدة و نوعا و بسیطا لا جنس له و لا فصل له و لا یعرض له الکلیة و العموم و الجزئیة و الخصوص بل التعدد و التمیز له من قبل ذاته لا بأمر خارج إلا أنه مشترک بین جمیع الماهیات متحد بها صادق علیها لاتحاده معها- فإن الوجود الحقیقی العینی معنی الوجود فیه هو معنی الموجود فهو من حیث إنه منشأ لانتزاع الموجودیة هو الموجود و من حیث إنه باعتبار ذاته منشأ لذلک الانتزاع و به یحصل موجودیة الماهیات هو الوجود فکل⁽¹⁾

\sُ الکل عبارة و أنت المعنی\z یا من هو للقلوب مغناطیس\z

. ثم إن کان کون الوجود الحقیقی مشترکا فیه باعتبار اشتراک المفهوم العام لعدم جواز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفة بما هی متخالفة و قد ذکرنا فی اشتراک الوجود ما یتعلق بالمقام فتذکر و معنی الاشتراک الحقیقی بالنسبة إلی الماهیات أنه مشترک فیه لظهور أحکامها و آثارها الإمکانیة و بالنسبة إلی مراتب نفسه أنه بما أن ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فهو مشترک فیه و بما هو بالعکس فهو مشترک فافهم و استقم، س ره

لغیره و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه و لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان- و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما کانت ظاهرة موجودة بوجه من الوجوه بل کانت باقیة فی حجاب العدم و ظلمة الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراة عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرأ علیها من غیرها فهی فی حدود أنفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا فی وقت من الأوقات و مرتبة من المراتب کما قیل فی الفارسی-

سیه رویی ز ممکن در دو عالم‌جدا هرگز نشد و الله اعلم

. ترجمة

لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

فظهور الوجود بذاته فی کل مرتبة من الأکوان و تنزله إلی کل شأن من الشئون یوجب ظهور مرتبة من مراتب الممکنات و عین من الأعیان الثابتة و کلما کان مراتب النزول أکثر و عن منبع الوجود أبعد کان ظهور الأعدام و الظلمات بصفة الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعیان المظاهر و اختفائه بصور المجالی و انصباغه بصبغ الأکوان أکثر فکل برزة من البرزات یوجب تنزلا عن مرتبة الکمال و تواضعا عن غایة الرفعة و العظمة و شدة النوریة و قوة الوجود و کل مرتبة من المراتب یکون التنزل و الخفاء فیها أکثر کان ظهورها علی المدارک الضعیفة أشد و الحال بعکس ما ذکر علی المدارک القویة کمراتب أنوار الشمس بالقیاس إلی أعین الخفافیش و غیرها و لهذا یکون إدراک الأجسام التی هی فی غایة نقصان الوجود أسهل علی الناس من إدراک المفارقات النوریة التی هی فی غایة قوة الوجود و شدة النوریة لا أشد منها فی الوجود و النوریة إلا باریها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حیث إن قوة وجوده و شدة ظهوره غیر متناهیة قوة و مدة و عدة و لشدة وجوده و ظهوره لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و لا تحیط به الأفهام بل تتجافی عنه الحواس و الأوهام و تنبو منه العقول و الأفهام فالمدارک الضعیفة تدرک الوجودات النازلة المصحوبة بالأعدام و الملکات المختفیة المحجوبة بالأکوان- المنصبغة بصبغ الماهیات المتخالفة و المعانی المتضادة و هی فی حقیقتها متحدة المعنی- و إنما التفاوت فیها بحسب القوة و الضعف و الکمال و النقص و العلو و الدنو الحاصلة

لها بحسب أصل الحقیقة البسیطة باعتبار مراتب التنزلات لا غیرها کما سینکشف من مباحث التشکیک و لو لم یکن المدارک ضعیفة قاصرة عن إدراک الأشیاء علی ما هی علیها لکان ینبغی أن یکون ما وجوده أکمل و أقوی ظهوره علی القوة المدرکة و حضوره لدیها أتم و أجلی و لما کان واجب الوجود من فضیلة الوجود فی أعلی الأنحاء و فی سطوع النور فی قصبا المراتب یجب أن یکون وجوده أظهر الأشیاء عندنا و حیث نجد الأمر علی خلاف ذلک علمنا أن ذلک لیس من جهته إذ هو فی غایة العظمة و الإحاطة و السطوع و الجلاء و البلوغ و الکبریاء و لکن لضعف عقولنا و انغماسها فی المادة و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراکه و لا نتمکن أن نعقله علی ما هو علیه فی الوجود فإن إفراط کماله یبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله فإنه لعظمته و سعة رحمته و شدة نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلینا من کل الأشیاء کما أشار إلیه بقوله تعالی- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و بقوله تعالی وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فثبت أن بطونه من جهة ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر فکلما کان المدرک أصح إدراکا و عن الملابس الحسیة و الغواشی المادیة أبعد درجة کان ظهور أنوار الحق الأول علیه و تجلیات جماله و جلاله له أشد و أکثر و مع ذلک لا یعرفه حق المعرفة و لا یدرکه حق الإدراک لتناهی القوی و المدارک و عدم تناهیه فی الوجود و النوریة وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و مما یجب أن یحقق أنه و إن لم یکن بین الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذکرناه من الکمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء لکن یلزمها بحسب کل مرتبة من المراتب أوصاف معینة و نعوت خاصة إمکانیة هی المسماة بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان الثابتة عند أرباب الکشف من الصوفیة و العرفاء فانظر إلی مراتب أنوار الشمس التی هی مثال الله فی عالم المحسوسات کیف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و فی أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فیها إلا بشدة اللمعان و نقصها فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقیقی و مراتبه الحقیقیة التنزلیة

اختفی النور عنه کمن ذهب إلی أن الماهیات أمور حقیقیة متأصلة فی الوجود- و الوجودات أمور انتزاعیة ذهنیة و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور فی نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هی التی ظهرت فی صورة الأعیان علی صبغ استعداداتها کمن ذهب إلی أن مراتب الوجودات التی هی لمعات النور الحقیقی الواجبی و ظهورات للوجود الحق الإلهی ظهرت فی صورة الأعیان و انصبغت بصبغ الماهیات الإمکانیة و احتجبت بالصور الخلقیة عن الهویة الإلهیة الواجبیة و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتا و حقیقة کما هو مذهب الأولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلا أنها من مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و لیکن عندک حکایة هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا.

و ذهب جماعة⁽¹⁾

ثم الفرق بین طریقته قدس سره و الطریقة المنسوبة إلی ذوق المتألهین أن المصنف قدس سره یقول بتکثر الوجود و الموجود معا و مع ذلک یثبت الوحدة فی عین الکثرة کما إذا کان إنسان مقابلا لمرائی متعددة فالإنسان متعدد و کذا الإنسانیة لکنهما فی عین الکثرة واحد بملاحظة العکسیة و عدم الأصیلیة إذ عکس الشی‌ء بما هو عکس الشی‌ء لیس شیئا علی حیاله إنما هو آلة للحاظ الشی‌ء و لو جعل ملحوظا بالذات لم یکن عکسا حاکیا عن الشی‌ء بل حاجبا فکلما کان نظرک إلی العاکس یجعل العکوس عنوانات له و آلات للحاظه فکما یحصل الارتباط طولا کذلک یحصل عرضا و إن کانت فی غایة التباعد کعکس یحصل منه فی الجلیدیة فی غایة الصغر أو فی الماء الآجن فی نهایة الکدر و کالذی یحصل منه فی مرآة یحاکیه علی ما هو علیه فظهور العاکس کخیط ینظم لئالی‌ء العکوس المتفننة و یربطها و یجمع شتاتها و یتصالح الأضداد برباطها بخلاف ما إذا کنت محتجبا عن العاکس و وقع نظرک أولا علی العکوس المتخالفة بما هی متخالفة فالوجودات إذا لاحظتها بما هی مضافة إلی الحق سبحانه بالإضافة الإشراقیة أعنی بعنوان أنها إشراقات نوره لم تکن خالیة فی ظهورها عن ظهوره و إذا لاحظتها أمورا مستقلة بذواتها کنت جاهلا بحقائقها إذ الفقر ذاتی لها- فالوجود عنده حقیقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدة و الضعف و نحوهما و هذا التفاوت لا ینافی الوحدة لأن ما به التفاوت عین ما به الاتفاق بل یؤکد الوحدة حیث إن دائرة إثباته و وجدانه کلما کان أوسع و أغزر و کان سلوبه و فقدانه أقل و أعوز و لذا سمی هذه الکثرة کثرة نورانیة و کثرة الماهیات کثرة ظلمانیة فلوجودات الخاصة الإمکانیة حقائق و لکنها أضواء شمس الحقیقة و روابط محضة لا أنها أشیاء لها الربط و سیصرح عن قریب و فی أواسط الکتاب أیضا فی رد ما قاله بعض الأجلة فی رسالته الزوراء- أن وجود الأشیاء وجود رابط لا وجود رابطی فالبصیر الناقد ینبغی أن یکون ذا العینین لا یهمل شیئا من طرفی الظاهر و الباطن و أما علی طریقتهم فالوجود واحد حقیقی لا کثرة فیه بوجه أصلا و الموجود متعدد و هو الماهیة و موجودیة الکل بالانتساب إلی الوجود الحقیقی- لا بالوجودات الخاصة الإمکانیة بالإمکان بمعنی الفقر فالمشتق عندهم أعم مما قام به مبدأ الاشتقاق و مما نسب إلیه و من نفس المبدإ قالوا حقائق الأشیاء لا تقتنص من العرف و اللغة فلا ضیر فی أن یکون الموجود فی الماهیات بمعنی ما نسب إلی الوجود علی أن اللغة أیضا تساعده کاللابن و التامر و الحداد و نحوها و الماهیات عندهم أمور حقیقیة إذ لو کانت انتزاعیة لانتزعت من وجود الواجب تعالی إذ لا وجود غیره عندهم و زیف المصنف قدس سره طریقتهم بوجوه.

الأول أن الوجود الواحد الحقیقی کیف یکون لنفسه و لغیره أی جوهرا و عرضا- و کیف یکون مقدما و مؤخرا مع وحدة الماهیة کالإنسان إذ لا تفاوت فیها و لا تشکیک.

و الثانی أن النسبة لیست إضافة إشراقیة و إلا کانت وجودا وراء المنسوب إلیه- و هم لا یقولون به فهی نسبة مقولیة فرع وجود الطرفین إذ لیست الماهیة عین التعلق- لأن المشکوک فیه غیر ما هو غیر مشکوک فیه و لا یرد مثل ذلک علی طریقته قدس سره إذ لا یمکن تصور الوجود و إنما تعرض لاحتمال کون النسبة اتحادیة مع أنه لا یناسب طریقتهم حیث إن الماهیة عندهم أصیلة کما قلناه و النسبة الاتحادیة إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل لا بین متحصلین کما سیأتی فی مبحث عینیة الوجود الواجبی للماهیة استظهارا. و الثالث أن الوجود ما هو إلا مناط الموجودیة فتلک النسبة وجودات متکثرة- فکیف یکون هذه الطریقة توحیدا خاصیا و قولا بوحدة الوجود مع أنه توحید عامی- کطریقة القائلین بکثرة الوجود و الموجود بخلاف طریقته قدس سره فهم لما قالوا بأصالة الماهیة و هی مغایرة للوجود بحسب شیئیة ذاتها فقد قالوا بالثانی فی الوجود فلم ینجوا من الشرک الخفی جعلنا الله تعالی من عباده المخلصین بل المخلصین و هو قدس سره جعل المنسوب کالمنسوب إلیه وجودا فلم یکن فی الدار غیر الوجود دیار.

ثم لا یخفی أن بین الإیراد الأول و الثالث منافاة إذ مبنی الأول علی أن الوجود الواجبی وجود الأشیاء و بناء الثالث علی أن وجوداتها أمور اعتباریة و یمکن دفع التنافی بأن یقال عباراتهم فی تقریب هذا المذهب مختلفة فربما یقولون مناط موجودیة الأشیاء الانتسابات و ربما یقولون وجود زید آلة زید فأحد الإیرادین علی أحد القولین- و الآخر علی الآخر فتأمل، س ره

و الماهیات أمور حقیقیة موجودیتها عبارة عن انتسابها إلی الوجود الواجبی و ارتباطها به تعالی فالوجود واحد شخصی عندهم و الموجود کلی له أفراد متعددة و هی الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلی ذوق المتألهین.

أقول فیه نظر من وجوه- الأول أن کون ذات الواجب بذاته وجودا لجمیع الماهیات من الجواهر و الأعراض غیر صحیح کما لا یخفی عند التأمل فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فیها بحسب الماهیة مع أن بعضها متقدم علی بعض بالوجود و لا یعقل تقدم بعضها علی بعض مع کون الوجود فی الجمیع واحدا وحدة حقیقیة منسوبة إلی الکل فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر لیس فی الوجود الحقیقی بل فی نسبتها و ارتباطها إلیه بأن یکون نسبة بعضها إلی الوجود الحقیقی أقدم من بعض آخر- نقول النسبة من حیث إنها نسبة أمر عقلی لا تحصل و لا تفاوت لها فی نفسها بل باعتبار شی‌ء من المنتسبین فإذا کان المنسوب إلیه ذاتا أحدیة و المنسوب ماهیة و الماهیة بحسب ذاتها لا تقتضی شیئا من التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة و لا أولویة أیضا لبعض أفرادها بالقیاس إلی بعض لعدم حصولها و فعلیتها فی أنفسها و بحسب ماهیتها فمن أین یحصل امتیاز بعض أفراد ماهیة واحدة بالتقدم فی النسبة إلی الواجب و التأخر فیه.

و الثانی أن نسبتها إلی الباری إن کانت اتحادیة یلزم کون الواجب تعالی ذا ماهیات غیر الوجود بل ذا ماهیات متعددة متخالفة و سیجی‌ء أن لا ماهیة له تعالی سوی الإنیة و إن کانت النسبة بینها و بین الواجب تعالی تعلقیة و تعلق الشی‌ء بالشی‌ء فرع وجودهما و تحققهما فیلزم أن یکون لکل ماهیة من الماهیات وجود خاص متقدم علی انتسابها و تعلقها إذ لا شبهة فی أن حقائقها لیست عبارة عن التعلق بغیرها فإنا کثیرا ما نتصور الماهیات و نشک فی ارتباطها إلی الحق الأول و تعلقها به تعالی بخلاف الوجودات- إذ یمکن أن یقال إن هویاتها لا یغایر تعلقها و ارتباطها إذ لا یمکن الاکتفاء بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهة العلم بحقیقة سببه و جاعله کما بین فی علم البرهان و سنبین فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی.

الثالث أن وجودات الأشیاء علی هذه الطریقة أیضا متکثرة کالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقیقیة و الوجودات بعضها حقیقی کوجود الواجب و بعضها انتزاعی کوجودات الممکنات فلا فرق بین هذا المذهب و المذهب المشهور الذی علیه الجمهور من المتأخرین القائلین بأن وجود الممکنات انتزاعی و وجود الواجب عینی لأنه تعالی بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممکنات إلا أن الأمر الانتزاعی المسمی بوجود الممکنات یعبر عنه فی هذه الطریقة بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غیر ذلک- فالقول بأن الوجود علی هذه الطریقة واحد حقیقی شخصی و الموجود کلی متعدد- دون الطریقة الأخری لا وجه له ظاهرا بل نقول لا فرق بین هذین المذهبین فی أن موجودیة الأشیاء و وجودها معنی عقلی و مفهوم کلی شامل لجمیع الموجودات سواء کان ما به الوجود نفس الذات أو شیئا آخر ارتباطیا کان أو لا فإن أطلق الوجود علی معنی آخر و هو الحق القائم بذاته لکان ذلک بالاشتراک و سیأتیک تفصیل المذاهب فی موجودیة الأشیاء

فصل (8) فی مساوقة الوجود للشیئیة

فصل (8) فی مساوقة⁽¹⁾

و الجواب أن ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری بالضرورة الذاتیة لا بالضرورة الأزلیة و سلب الشی‌ء عن نفسه فی حال العدم جائز إذ لیس حینئذ شی‌ء بل معدوم بحت- فهذا المذهب فی غایة السخافة اللهم إلا أن یکون مرادهم تصحیح إثبات العلم الأزلی إذ المنفی لا شی‌ء محض لا انکشاف و لا تمیز فی الأزل به و لا وجود عینی و لا ذهنی للأشیاء هناک و إلا لزم الکثرة فی ذاته تعالی و لزم قدم الأشیاء فیکون لها تقرر و ثبوت و هذا أیضا باطل إذ لا یجب أن یکون لها ثبوت منفکة عن کافة الوجودات بل ثبوتها تابعة لوجود ذاته تعالی کما هو مذهب الصوفیة، س ره

علمت و الموصوف من حیث إنه موصوف متقدم علی الصفة فی ظرف الاتصاف فاحتفظ بذلک فإنه نفیس و قالوا أیضا إن الصفات لیست موجودة و لا معدومة و لا مجهولة و لا معلومة بل المعلوم هو الذات بالصفة و الصفة لا تعلم و سلموا أن المحال منفی- و أنه لا واسطة بین النفی و الإثبات.

و ربما أثبتوا واسطة بین الموجود و المعدوم حتی یقال الثابت علی بعض المعدوم- و هو المعدوم الممکن و علی نفس الوجود و علی أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم مما سموه حالا و کان هذه الطائفة من الناس إما أن یکون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فی التخاطب و إما أن یکونوا ذاهلین عن الأمور الذهنیة فإن عنوا بالمعدوم المعدوم فی خارج العقل جاز أن یکون الشی‌ء ثابتا فی العقل معدوما فی الخارج و إن عنوا غیر ذلک کان باطلا و لا خبر عنه و لا به- و مما یوجب⁽¹⁾افتضاحهم أن یقال لهم إذا کان الممکن معدوما فی الخارج- فوجوده هل هو⁽²⁾ثابت أو منفی فإنه باعترافهم لا یخرج الشی‌ء من النفی و الإثبات- فإن قالوا وجود المعدوم الممکن منفی و کل منفی عندهم ممتنع فالوجود الممکن یصیر ممتنعا و هو محال و إن قالوا إن الوجود ثابت له و کل صفة ثابتة للشی‌ء یجوز أن یوصف بها الشی‌ء فالمعدوم یصح أن یوصف فی حالة العدم بالوجود فیکون موجودا و معدوما معا و هو محال فإن منعوا اتصاف الشی‌ء بالصفة الثابتة له فالماهیة المعدومة یجب أن لا یصح أن یقال لها إنها شی‌ء فإن الشیئیة ثابتة لها و إن التزم أحد

علی هذا التقدیر بأنه لا یصح أن یوصف الشی‌ء بأمر ثابت له فلیس بشی‌ء و قد قال بأنه شی‌ء و کذا الإمکان⁽¹⁾.

ثم إنهم کما اضطروا فی کون الذوات مشترکة فی أنها ذوات إلی صفات تفترق بها کذلک یضطرهم کون الصفات غیر مختلفة فی أنها صفات إلی فرض قسم ثالث یفترق بها و یتمادی الأمر إلی غیر النهایة و یتبین أنه إذا لم یعلم الشی‌ء لم یعلم به الشی‌ء- و تبین علیهم أن الصفة مخبر عنها کما أن الذات مخبر عنها.

و من هذا القبیل جماعة أیضا تحاشوا أن یقولوا إن الباری موجود أو معدوم لکون⁽²⁾اللفظ علی صیغة المفعول یقدسونه عن ذلک و ما بحسب اللفظ أمر سهل فیما یتعلق بالعلوم و المعارف- کیف و جل الألفاظ المطلقة فی وصفه تعالی بل کلها إنما المراد منها فی حق الباری تعالی معان هی تکون أعلی و أشرف مما وضعت الأسامی بإزائها فکما أن المراد من السمع و البصر السائغین إطلاقهما بحسب التوقیف الشرعی علیه تعالی لیس معناهما الوضعی- لتقدسه عن الجسمیة و الآلة فکذا العلم و القدرة و الوجود و الإرادة معانیها فی حقه تعالی أعلی و أشرف مما یفهمه الجمهور و لیس لنا بد من وصفه و إطلاق لفظه من هذه الألفاظ المشترکة المعانی مع التنبیه علی أن صفاته صریح ذاته البعیدة عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظة هذه فی صفاته الحقیقیة و أما السلوب و الاعتبارات فلا یبعد أن یراد من الألفاظ الموضوعة بإزائها المستعملة فیه تعالی معانیها الوضعیة العرفیة.

و أما من احتج علی عدم إطلاق لفظ الموجود فیه تعالی بأنه یلزم منه کونه تعالی- مشارکا للموجودات فی الوجود فقد ذهب إلی مجرد التعطیل فإنه لا یصح حینئذ أن

یقال إنه حقیقة أو ذات أو شی‌ء من الأشیاء و إلا لزم اشتراکه مع غیره فی مفهوم الحقیقة و الذات و الشی‌ء فإذا لم تکن شیئا یکون لا شیئا لاستحالة الخروج عن السلب و الإیجاب و کذا الهویة و الثبات و التقوم و أمثالها فینسد باب معرفته و وصفه بصفات جماله و نعوت کماله.

و العجب أن أشباه هؤلاء القوم ممن یعدون عند الناس من أهل النظر و هذا هو العذر فی إیرادنا شیئا من هوساتهم فی هذا الکتاب إذ العاقل لا یضیع وقته بذکر هذه المجازفات و ردها و ذکر صاحب الإشراق فی کتاب المطارحات بعد ذکر ما تهوسوا به من شیئیة المعدوم و إثبات الواسطة و من العجب أن الوجود عندهم یفیده الفاعل و هو لیس بموجود و لا معدوم فلا یفید الفاعل وجود الوجود مع أنه کان یعود الکلام إلیه- و لا یفید إثباته فإنه کان ثابتا فی نفسه بإمکانه فما أفاد الفاعل للماهیات شیئا فعطلوا العالم عن الصانع قال و هؤلاء قوم نبغوا فی ملة الإسلام و مالوا إلی الأمور العقلیة- و ما کانت لهم أفکار سلیمة و لا حصل لهم ما حصل للصوفیة من الأمور الذوقیة و وقع بأیدیهم مما نقله جماعة فی عهد بنی أمیة من کتب قوم أسامیهم تشبه أسامی الفلاسفة فظن القوم أن کل اسم یونانی فهو اسم فیلسوف فوجدوا فیها کلمات استحسنوا و ذهبوا إلیها و فرعوها رغبة فی الفلسفة و انتشرت فی الأرض و هم فرحون بها و تبعهم جماعة من المتأخرین و خالفوهم فی بعض الأشیاء إلا أن کلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا من أسامی یونانیة لجماعة صنفوا کتبا یتوهم أن فیها فلسفة و ما کان فیها شی‌ء منها- فقبلها متقدموهم و تبعهم فیها المتأخرون و ما خرجت الفلسفة إلا بعد انتشار أقاویل عامة یونان و خطبائهم و قبول الناس لها

فصل (9) فی الوجود الرابطی

إطلاق الوجود⁽¹⁾الرابطی فی صناعاتهم یکون علی معنیین

أحدهما ما یقابل الوجود المحمولی و هو وجود الشی‌ء فی نفسه المستعمل⁽¹⁾

ثم إنه رابطة فی الحملیات الإیجابیة و أما السوالب ففیها سلب الربط کما سیتحقق أن الکیفیات فی السوالب أیضا کیفیات للنسب الإیجابیة و الجهات متحدة- و هو مغایر للنسبة الحکمیة فإنها فی کل العقود بخلاف هذا الوجود فإنه فی الموجبات- غیر الهلیات البسیطة و یسمیه المصنف قدس سره تبعا لأستاده فی الأفق المبین بالوجود الرابط صونا من الغلط فقد جعل المحقق اللاهیجی فی بعض کتبه وجود الأعراض رابطیا مفاد کان الناقصة فخلط بین الرابطین فلا تغفل و المحمولی هو وجود الشی‌ء فی نفسه و مفاد کان التامة فإما أن یکون وجوده فی نفسه لنفسه کوجود العقل أو الجسم- و إما لا لنفسه کوجود الأعراض و یسمی الثانی الرابطی و الأول الوجود فی نفسه.

ثم الوجود فی نفسه لنفسه إما أن یکون بنفسه کوجود الواجب و إما أن یکون بغیره- کغیره من الجواهر لغیر الحالة، س ره

و الثانی ما هو أحد اعتباری وجود الشی‌ء الذی هو من المعانی الناعتیة و لیس معناه إلا تحقق الشی‌ء فی نفسه و لکن علی أن یکون فی شی‌ء⁽¹⁾آخر أو له أو عنده لا بأن یکون لذاته کما فی الوجود القیوم بذاته فقط فی فلسفتنا و جملة المفارقات الإبداعیة فی الفلسفة المشهورة فإن وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لا جهة أخری للمعلول غیر کونه مرتبطا إلی جاعله التام یکون بتلک الجهة موجودا لنفسه لا لجاعله حتی یتغایر الوجودان و یختلف

النسبتان و هم لا یقولون به إذ المعلول عندنا هو أنحاء الوجودات بالجعل الإبداعی و عندهم إما نفس الماهیات کما فی طریقة الرواقیین أو اتصافها بوجوداتها کما فی قاعدة المشائین فإذن هذا الوجود الرابطی لیس طباعه أن تباین تحقق الشی‌ء فی نفسه بالذات بل إنه أحد⁽¹⁾اعتباراته التی علیها إن کانت و أما الوجود الرابطی الذی هو إحدی الرابطتین فی الهلیة المرکبة فنفس مفهومه یباین وجود الشی‌ء فی نفسه و فی قولنا البیاض موجود فی الجسم اعتباران اعتبار تحقق البیاض فی نفسه و إن کان فی الجسم و هو بذلک الاعتبار محمول لهل البسیطة و الآخر أنه هو بعینه فی الجسم و هذا مفهوم آخر غیر تحقق البیاض فی نفسه و إن کان هو بعینه تحقق البیاض فی نفسه ملحوظا بهذه الحیثیة و إنما یصح أن یکون محمولا فی الهل المرکبة و مفاده أنه حقیقة ناعتیة لیس وجودها فی نفسها لنفسها بل للجسم.

ثم وجود الشی‌ء الناعتی بعد أن یؤخذ علی هذه الجهة یلحظ علی نحوین تارة ینسب إلی ذلک الشی‌ء فیکون من أحواله و تارة إلی المنعوت فیقال الجسم موجود له البیاض- فیکون بهذا الاعتبار من حالات المنعوت و علی قیاس ما تلوناه علیک یقع لفظ الوجود فی نفسه أیضا بالاشتراک العرفی علی معنیین أحدهما بإزاء الوجود الرابطی بالمعنی الأول و یعم ما لذاته و هو الوجود فی نفسه و لنفسه و ما لغیره کوجود الأعراض و الصور و هو

الوجود فی نفسه لا لنفسه و الآخر بإزاء الرابطی بالمعنی الأخیر و هو ما یختص بوجود الشی‌ء لنفسه و لا یکون للنواعت و الأوصاف.

و الحاصل أن الوجود الرابطی بالمعنی الأول مفهوم تعلقی لا یمکن تعقلها علی الاستقلال و هو من المعانی الحرفیة و یستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن و یؤخذ معنی اسمیا بتوجیه الالتفات إلیه فیصیر الوجود المحمولی نعم ربما یصح⁽¹⁾أن یؤخذ نسبیا غیر رابطی و بالمعنی الثانی مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشی‌ء فی نفسه- و إنما لحقته الإضافة إلی الغیر بحسب الواقع خارجا عن ماهیة موضوعه فله صلوح أن یؤخذ بما هو هو فیکون معنی اسمیا بخلاف الإضافات المحضة و النسب الصرفة و هذه⁽²⁾الأقسام متأتیة فی العدم علی وزان ما قیل فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک اللفظ فلو اصطلح علی الوجود الرابط لأول الرابطین و الرابطی للأخیر- و بإزائهما الوجود المحمول لأول المعنیین و الوجود فی نفسه للأخیر و کذا فی باب⁽³⁾العدم یقع الصیانة عن الغلط

المنهج الثانی فی أصول الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

اشارة

المنهج الثانی فی أصول⁽¹⁾الکیفیات و عناصر العقود و خواص کل منها و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل

فصل (1) فی تعریف الوجوب و الإمکان و الامتناع و الحق و الباطل⁽²⁾إن من المعانی التی ترتسم النفس بها ارتساما أولیا هو معنی الضرورة⁽³⁾و اللاضرورة و لذلک لما تصدی بعض الناس أن یعرفها تعریفا حقیقیا لا لفظیا تنبیهیا عرفها بما یتضمن دورا فعرف الممتنع بأنه لیس بممکن ثم عرف الممکن بما لیس بممتنع و هذا دور ظاهر و عرفوا أیضا الواجب بأنه الذی یلزم من فرض عدمه محال و الممکن بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال و هذا فاسد لا لما توهمه بعضهم من أن هذا یوجب الدور من جهة تعریفهم الممتنع بما لیس بممکن فإن المراد⁽⁴⁾منه الممکن العامی و ما عرف بأنه الذی لا یلزم من فرض وجوده و عدمه محال هو الممکن الخاصی فلا یلزم الدور من هذا الوجه بل من أجل⁽⁵⁾أن من عرف الممتنع بما یجب أن لا یکون عرف الواجب بما ذکرناه فیکون تعریفه دوریا فهذه الأشیاء یجب أن تؤخذ من الأمور البینة فإن الإنسان لا یتصور بعد مفهوم الوجود و الشیئیة العامتین مفهوما أقدم من الضروری و اللاضروری فإذا نسب الضرورة إلی الوجود یکون وجوبا و إذا نسبها إلی العدم یکون

امتناعا و إذا نسب اللاضرورة إلی أحدهما أو کلیهما حصل الإمکان العام أو الخاص- علی أن التعریفات المذکورة مشتملة علی خلل آخر و هو أن مفهوم الواجب لیس⁽¹⁾ما یلزم من عدمه محال بل هو نفس عدمه محال و لیس لأجل محال آخر یلزم بل قد⁽²⁾لا یلزم محال آخر أو لا یکون ما یلزم أظهر و لا أبین من نفس فرض عدمه و کذا الکلام فی الممتنع فإن المحال نفس الممتنع لا ما یلزم من فرض وجوده فیکون تعریفا للشی‌ء بنفسه و علی هذا السبیل معنی الإمکان بل جمیع المفهومات الشاملة المبحوث عنها فی العلم الکلی کما نبهناک علیه سابقا و إن اشتهیت أن تعرف شیئا من هذه المعانی الثلاثة- فلتأخذ الوجوب بینا بنفسه کیف و هو تأکد الوجود و الوجود أجلی من العدم لأن الوجود یعرف بذاته و العدم یعرف بالوجود بوجه ما ثم تعرف الإمکان بسلب الوجوب عن الطرفین و الامتناع بإثبات الوجوب علی السلب.

ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشی‌ء إلی هذه المعانی الثلاثة نظروا إلی حال المهیات الکلیة بالقیاس إلی الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غیر ملاحظة الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا أن لا مفهوم کلیا إلا و له الاتصاف بأحد منها فحکموا أولا بأن کل مفهوم بحسب ذاته إما أن یقتضی الوجود أو یقتضی العدم أو لا یقتضی شیئا منهما فحصل الأقسام الثلاثة الواجب لذاته و الممکن لذاته و الممتنع لذاته و أما احتمال کون الشی‌ء مقتضیا للوجود و العدم جمیعا فیرتفع بأدنی الالتفات و هذا هو المراد من کون الحصر فی الثلاثة عقلیا ثم لما جاءوا إلی البرهان وجدوا أن احتمال کون الماهیة مقتضیة لوجودها أمر غیر معقول بحسب النظر العقلی و إن خرج من التقسیم

فی أول الأمر فوضعوا أولا معنی الواجب علی ذلک الوجه فإذا شرعوا فی شرح خواصه- انکشف معنی آخر لواجب الوجود کما سنذکر علی وجه التصدیر و هذه عادتهم فی بعض المواضع لسهولة التعلیم کما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلیة و النفسیة و الطبائع الجسمیة و نسبة العلیة و الإفاضة و الآثار إلیها أولا ثقة بما بینوا فی مقامه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الواجب و إنما ینسب العلیة و التأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیة و النفسیة و الطبیعیة من أجل أنها شرائط و معدات لفیض الواحد الحق و تکثرات لجهات جوده و رحمته و نحن أیضا سالکوا هذا المنهج فی أکثر مقاصدنا الخاصة- حیث سلکنا أولا مسلک القوم فی أوائل الأبحاث و أواسطها ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فی أول الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به- و یقع فی أسماعهم کلامنا موقع القبول إشفاقا بهم فکما أنهم غیروا معنی الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف الخارج من التقسیم فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ما سوی الواجب عما فهم الجمهور کما ستقف⁽¹⁾علیه.

فالتقسیم الأقرب⁽²⁾

و ثانیا أن المراد بالموجود فی المقسم لا بد أن یکون هو الأعم من الوجود الموجود بنفس ذاته و الماهیة الموجودة بالوجود و لا بد أن یکون المراد بانتزاع الوجود حینئذ الحکم بالاستقلال بالموجودیة بنفسه أو بغیره و إلا فالانتزاع بمعنی وجدانه- موجودا ثابت فی جمیع الأقسام و لا أقل فی الوجود الواجبی و الوجود الإمکانی فإن الوجود عینهما جمیعا بناء علی التشکیک و الواجب حینئذ فی تقریر التقسیم أن یقال إن کل موجود مستقل بالوجود عند العقل إما أن یستقل به بذاته أو بغیره و الأول هو الواجب و الثانی هو الممکن و یخرج من التقسیم حینئذ الوجود الرابط لعدم استقلاله بالوجود عنده ره و لو مع انضمام متعلقه من الطرفین هذا و أخذ الموجود فی المقسم علی نحو یشمل الرابط و طرفیه جمیعا إشکال آخر علی التقسیم و یمکن دفع هذا الإشکال عن التقسیم بتقریر آخر و هو أن یقال إن کل ما یصفه العقل بأنه موجود بنحو ما إما أن یکون متعلق الوجود بغیره أو لا الأول الممکن و الثانی الواجب.

و ثالثا أن التقسیم علی هذا النحو یعود بالحقیقة إلی تقسیم الموجود إلی المستقل و الرابط من غیر أن یحلل به معنی الإمکان و الوجوب من جهة کونهما مادتین للقضایا المؤلفة، ط

لا یکون کذلک بل یفتقر فی هذا الانتزاع إلی ملاحظة أمر وراء نفس الذات و الحقیقة کانتسابه إلی شی‌ء ما أو انضمام شی‌ء ما إلیه أو غیر ذلک فالأول هو مفهوم الواجب لذاته- الحق الأول و نور الأنوار علی لسان الإشراق الوحدة الحقیقیة عند الفیثاغورثیین- و حقیقة الحقائق عند الصوفیة و الثانی لا یکون ممتنعا لذاته بعد ما جعلنا المقسم الموجود- فلنسمه ممکنا سواء کان ماهیة أو إنیة إلا أن موجودیة الماهیات بانضمام الوجود إلیها و انصباغها به و موجودیة الوجودات بصدورها عن الجاعل التام کوقوع الأضواء و الأظلال علی الهیاکل و القوابل بل بتطوره بالأطوار الوجودیة المنسوبة إلی الماهیات بنحو الانصباغ و الاتصاف و الاستکمال و إلی القیوم الجاعل علی نحو القیام و النزول و التشعشع و الالتماع و التجلی و الفیض و الرشح إلی غیر ذلک مما یلیق بتقدسه و غناه عما سواه فمصداق حمل مفهوم الموجود العام و مبدإ انتزاع هذا المعنی الکلی فی الواجب لذاته هو نفس ذاته بذاته بلا ملاحظة جهة أخری و اعتبار أمر آخر غیر ذاته من الحیثیات الانضمامیة أو الانتزاعیة التعلیلیة أو التقیدیة و فی الممکن بواسطة حیثیة أخری انضمامیة اتحادیة- إذا أرید به الماهیة أو ارتباطیة تعلقیة إذا أرید به نحو من الوجود و إذ سینکشف لک بنحو البرهان أن موجودیة الممکن لیست إلا باتحاده مع حقیقة الوجود کما أشیر إلیه و أن مناط إمکان وجوده لیس إلا کون ذلک الوجود متعلقا بالغیر مفتقرا إلیه و مناط الواجبیة لیس إلا الوجود الغنی عما سواه فإمکان الماهیات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لا ضرورة وجودها و عدمها بالقیاس إلی ذاتها من حیث هی هی و إمکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطة و متعلقة و بحقائقها روابط و تعلقات إلی غیرها فحقائقها حقائق تعلقیة و ذواتها ذوات لمعانیة- لا استقلال لها ذاتا و وجودا بخلاف الماهیات الکلیة فإنها و إن لم یکن لها ثبوت قبل

الوجود إلا أنها أعیان متصورة بکنهها ما دام وجوداتها و لو فی العقل فإنها ما لم یتنور بنور الوجود لا یمکن الإشارة العقلیة إلیها بأنها لیست موجودة و لا معدومة فی وقت من الأوقات بل هی باقیة علی احتجابها الذاتی و بطونها الأصلی أزلا و أبدا و لیست حقائقها حقائق تعلقیة فیمکن الإشارة إلیها و الحکم علیها بأنها هی هی و أنها لیست إلا هی و أنها لا موجودة و لا معدومة و لا متقدمة و لا متأخرة و لا مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجملة لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لو فی وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء⁽¹⁾بنعت من النعوت إلا بأنها هی هی لا غیر بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقیة لا یمکن للعقل الإشارة إلیها مع فرض انفصالها عن القیوم الجاعل- بأنها هی هی إذ لیست لها هویات انفصالیة استقلالیة و مع هذا فإنها عینیات صرفة بلا إبهام و وجودات محصنة بلا ماهیات و أنوار ساذجة بلا ظلمة و هذا مما یحتاج تصورها إلی ذهن لطیف ذکی فی غایة الذکاء و الدقة و اللطافة و لهذا قیل إن هذا طور وراء طور العقل لأن إدراکها یحتاج إلی فطرة مستأنفة و قریحة ثانیة فکما أن الماهیات⁽²⁾الغیر البسیطة التی لها حد لا یمکن تصورها بحدودها و الاکتناه بماهیاتها إلا بعد تصور ما سبق علیها من مقوماتها الذاتیة فکذلک لا یمکن اکتناه شی‌ء من أنحاء الوجودات الفاقرة الذوات إلا من سبیل الاکتناه بما هو مقوم له من مبادیه الوجودیة و مقوماته الفاعلیة و من تعمق تعمقا شدیدا فیما ذکره المنطقیون فی کتاب البرهان أن الحد و البرهان متشارکان فی الحدود و أن الحد⁽³⁾

و الحاصل أنه کما أن تحصلات الصور بعینها تحصلات الهیولیات و اختلافها عین اختلافها و إذا قیل ما الهیولی فی نفس الأمر صح أن یقال هی النار و الهواء و غیرها من الصور کما یقال الهیولی مع المتصل متصلة و مع المنفصل منفصلة و مع الماء ماء و مع الهواء هواء و هکذا و الصورة شریکة لعلة الهیولی کذلک فی کثیر من الأشیاء- التی هی الوجودات الخاصة بالنسبة إلی الفیض المقدس و علی اصطلاح بعض العرفاء حیث یطلق المادة علی الفیض و الوجود المنبسط کما یجی‌ء فی بحث العلة و المعلول من هذا الکتاب کان فیما نحن فیه تحصل الصورة بالمادة بعکس الهیولی و الصورة علی اصطلاح الحکماء و یجوز أن یراد بکثیر من الأشیاء المفارقات النوریة حیث إنها لیست لها إلا علة الوجود لتجردها عن المادة و الصورة فقوامها بعلة الوجود فلیس لها ما هو إلا هی- و لا فرق بین أن یحمل لم هو فیها علی اللمیة الفاعلیة أو اللمیة الغائیة لأنهما فیها واحد، س ره

الحد المتأخر الذی هو الفصل⁽¹⁾فی الحد و ما ذکره المعلم الأول فی أثولوجیا أن الجواب عما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد یجد إشارة لطیفة غامضة بل واضحة إلی صحة ما قلناه.

و بالجملة تجرید الممکن عن مقوماته بحسب الماهیة أو الوجود لیس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها.

و قد تبین مما ذکر من معنی الإمکان و الوجوب أن ما حظه فی نفس ذاته الإمکان و الافتقار لا یصح أن یقتضی وجود ذاته لا تاما و لا ناقصا و لا ترجیح وجوده أو عدمه سواء بلغا حد الوجوب أو لا فإذن تجویز کون ذات الممکن مقتضیا لرجحان الوجود و أولویته رجحانا متقدما علی وجوده و أولویة باعثه لتحققه إنما نشأ من الغفلة عن کون

الممکن فی نفسه مع انقطاعه عن سببه باطلا محضا و لیس له امتیاز و لا تأثیر و لا اقتضاء أصلا.

و أیضا لو اقتضی ذات ممکن ما أولویة وجوده و رجحانه لزم الترجیح من غیر مرجح لأنه لما لم یکن قبل وجوده تمیز و لا تخصص فحیث اقتضی ممکن ما أولویة وجوده و تخصصه بمرتبة من مراتب الوجود و لا یقتضی ممکن آخر أولویة وجوده و تخصصه بتلک المرتبة مع عدم تمیز شی‌ء منهما عن الآخر لبطلانهما فی تلک المرتبة یلزم ما ذکرناه من الترجیح بلا مرجح و التخصیص بلا مخصص- و أشیر إلی معنی الإمکان الذاتی الشامل لجمیع الممکنات فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ إذ الهلاک عبارة عن لا استحقاقیة الوجود فاستثنی وجهه و هو جهة الوجوب الذی هو فعلیة الوجود و بهذه النغمة الروحانیة قیل اهتزت نفس النبی اهتزازا علویا لا سفلیا حیث سمع قول لبید-

ألا کل شی‌ء ما خلا الله باطل‌و کل نعیم لا محالة زائل

. و طربت طربا قدسیا لا حسیا و قال اللهم إلا أن العیش عیش الآخرة.

و أما الحق⁽¹⁾فقد یعنی به الوجود فی الأعیان مطلقا فحقیة کل شی‌ء نحو وجوده العینی- و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الأعیان فیقال هذا قول حق و هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق⁽²⁾فهو الصادق باعتبار نسبته إلی الأمر و حق باعتبار نسبة الأمر إلیه و قد أخطأ⁽³⁾من توهم أن الحقیة عبارة عن نسبة الأمر فی نفسه إلی القول أو العقد و الصدق نسبتهما إلی الأمر فی نفسه- فإن التفرقة بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما

و أحق من ذلک ما کان صدقه أولیا و أول الأقاویل الحقة الأولیة التی إنکاره مبنی کل سفسطة هو القول بأنه لا واسطة بین الإیجاب و السلب فإنه إلیه ینتهی جمیع الأقوال عند التحلیل و إنکاره إنکار لجمیع المقدمات و النتائج و هذه⁽¹⁾الخاصة من عوارض الموجود بما هو موجود لعمومه فی کل موجود و نقاوة⁽²⁾ما ذکره الشیخ فی الشفا- لسبیل مقابیح السوفسطائیة أن یسأل عنهم إنکم هل تعلمون أن إنکارکم حق أو باطل أو تشکون فإن حکموا بعلمهم بشی‌ء من هذه الأمور فقد اعترفوا بحقیة اعتقاد ما- سواء کان ذلک الاعتقاد اعتقاد الحقیة فی قولهم بإنکار القول الحق أو اعتقاد البطلان أو الشک فیه فسقط إنکارهم الحق مطلقا و إن قالوا إنا شککنا فیقال لهم هل تعلمون أنکم شککتم أو أنکم أنکرتم و هل تعلمون من الأقاویل شیئا معینا- فإن اعترفوا بأنهم شاکون أو منکرون و أنهم یعلمون شیئا معینا من الأشیاء فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما و إن قالوا إنا لا نفهم شیئا أبدا و لا نفهم أنا لا نفهم و نشک فی جمیع الأشیاء حتی فی وجودنا و عدمنا و نشک فی شکنا أیضا و ننکر الأشیاء جمیعا حتی إنکارنا لها أیضا و لعل هذا مما یتلفظ به لسانهم معاندین فسقط الاحتجاج معهم و لا یرجی منهم الاسترشاد فلیس علاجهم إلا أن یکلفوا بدخول النار- إذا النار و اللانار واحد و یضربوا فإن الألم و اللاألم واحد ذنابة قسمة المفهوم بحسب المواد الثلاث إلی الواجب و الممکن و الممتنع

قسمة حقیقیة أو فی مرتبتها لأن احتمال ضرورة طرفی الوجود و العدم أو الإیجاب و السلب ساقط عن الاعتبار مع صحة القریحة و هی جاریة فی جمیع المفهومات بالقیاس إلی أی محمول کان فکل مفهوم إما أن یکون واجب الحیوانیة أو ممتنعها أو ممکنها- لکن حیثما یطلق الواجب و قسیماه فی العلم الکلی یتبادر الذهن إلی ما یکون بالقیاس إلی الوجود فهذه بعینها هی المستعملة فی فن المیزان لکن مقیدة بنسبة محمول خاص هو الوجود.

و أما ما توهمه بعض من أن هذه مغایرة لتلک بحسب المعنی و إلا لکانت لوازم الماهیات واجبة لذواتها فمندفع⁽¹⁾⁽²⁾بأن اللازم منه هو أن یکون الأربعة واجبة الزوجیة لا واجبة⁽³⁾الوجود فاختلاف⁽⁴⁾المعنی بحسب اختلاف المحمول- لا بحسب اختلاف مفهوم الوجوب الذی هو المادة و الجهة و بعض⁽⁵⁾أجلة أصحاب البحوث حیث لم یتفقه أن لازم الماهیة کثبوت الزوجیة للأربعة إنما ینسب بالذات

إلی نفس الماهیة و لا یتوقف ذلک الثبوت الرابطی علی جاعل الماهیة إلا بالعرض فی الطبائع الإمکانیة الغیر المتحققة إلا بالجعل و لا علی وجودها إلا بالعرض أیضا- من جهة أنها حالة الاقتضاء مخلوطة بالوجود لا بالذات حتی یکون العلة المقتضیة- مرکبة عند العقل من الماهیات و حیثیة الوجود لها علی أن یکون القضیة المعقودة لذلک الحکم وصفیة ظن أن کون اللوازم واجبة لملزوماتها نظرا إلی ذواتها إنما یتصور إذا کانت الملزومات واجبة الوجود لذواتها إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلی ما یوجدها و ظن أن⁽¹⁾الضرورة فی قولنا الأربعة زوج ما دامت موجودة بالضرورة ضرورة وصفیة مقیدة بقید الوجود و لم یتمیز الضرورة الذاتیة عن الضرورة بشرط الوصف و لا الضرورة الذاتیة الأزلیة کما فی قولنا الله قادر و حکیم بالضرورة عن الضرورة الذاتیة الصادقة حالة الوجود أی مع الوجود لا بالوجود کما فی هذه الضرورة أ لیس بین الضرورة بالشی‌ء زمانیة أو غیرها- و بین الضرورة ما دام الشی‌ء کذلک و بین الضرورة الأزلیة السرمدیة الذاتیة فرق محصل فاتخذه سبیلا مستبینا إلی تحصیل الضرورة الذاتیة مع الوصف لا بالوصف- و هذه الضرورة التی هی مع وصف الوجود لا به مشترک عندنا بین ذاتیات الماهیة المتقدمة و لوازمها المتأخرة و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهیة لا بحسب الطبع و العلیة المشهوریة

فصل (2) فی أن واجب الوجود لا یکون بالذات و بالغیر جمیعا و فی عدم العلاقة اللزومیة بین واجبین لو فرضنا

⁽¹⁾کل ما لا علة له فی ذاته لا یجب بعلة لأنک قد علمت أن مناط کون الشی‌ء واجبا بالذات هو کونه إذا نظر إلیه من حیث ذاته بذاته مطابقا للحکم علیه بأنه موجود و محکیا عنه بذلک من غیر حیثیة أخری انضمامیة أو انتزاعیة تقییدیة⁽²⁾أو تعلیلیة فإن مصداق الحکم علی الأشیاء قد یکون نفس ذات الموضوع من غیر اعتبار آخر مطلقا و هو الضروری الأزلی الدائم و قد یکون نفس الموضوع من دون شرط و علة لکن ما دام اتصاف ذات الموضوع بالثبوت- فالحیثیة المذکورة تؤخذ علی نحو الظرفیة البحتة لا علی تعلیل الحکم أو تقییده به- کقولنا الإنسان حیوان و الإنسان إنسان و یقال له الضروری الذاتی و قد یکون ذات الموضوع باعتبار حیثیة تعلیلیة خارجة عن مصداق الحکم و قد یکون مع حیثیة أخری غیر الذات تقییدیة سواء کانت سلبیة کزید أعمی أو إضافیة کالسماء فوقنا أو اعتباریة⁽³⁾کزید ممکن أو انضمامیة کزید أبیض فصدق الموجودیة علی

الواجب الوجود من قبیل الضرورة الأزلیة إذ معنی کون الشی‌ء واجبا لذاته أن یکون بحیث إذا اعتبر ذاته بذاته من غیر اعتبار أی معنی کان و أیة حیثیة کانت غیر نفس الذات یصدق علیه مفهوم الوجود و الموجودیة فحینئذ نقول إذا فرض کون تلک الذات مستندة فی موجودیتها إلی علة موجبة خارجة عنها لا یخلو إما أن یکون بحیث لو ارتفع المقتضی لوجودها أو فرض ارتفاعه عنها أو قطع النظر عن ملاحظة تأثیره فیها یبقی کونه مطابقا لصدق الموجود و محکیا عنها بالموجودیة أم لا یکون- فإن کان الأول فلا تأثیر لإیجاب الغیر لوجودها لتساوی فرض وجوده و عدمه- و اعتباره و لا اعتباره و قد فرض کونه مؤثرا هذا خلف و إن کان الثانی فلم یکن ما فرض واجبا بالذات واجبا بالذات فکلا الشقین من التالی مستحیل و بطلان التالی بقسمیه یوجب بطلان المقدم فکون واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر باطل فکل واجب الوجود بغیره فهو ممکن الوجود بذاته.

و من هاهنا تبین أنه لا یصح أن یکون لواجب الوجود علاقة لزومیة مع واجب وجود آخر لو فرضنا إذ العلاقة العقلیة إنما یتحقق بین أمور یکون بعضها علة موجبة لبعض آخر أو بین أمور تکون معلولة لعلة واحدة موجبة بلا واسطة أو بوسط فإنا نعلم أن الأمور التی لیست بینها علاقة العلیة و المعلولیة و الافتقار و الارتباط بغیر وسط أو بوسط یجوز عند العقل وجود بعضها منفکا عن الآخر- فإذن لو فرضنا بین الواجبین المفروضین تلازما ذاتیا و تکافؤا عقلیا یلزم معلولیة أحدهما أو کلاهما فیلزم إمکان شی‌ء من الواجب و هو ینافی الوجوب الذاتی هذا خلف.

طریق آخر لو کان بین الواجبین تلازم لزم اجتماع⁽¹⁾⁽²⁾وجودین معا فی ذات واحدة و الملازمة تظهر بأدنی تأمل و کذا بطلان اللازم فالذات الواجبیة بما هی واجبیة لا یعرض لها الوجوب بالقیاس إلی ما لا یحتاج إلیه سواء کان واجبا أو ممکنا⁽³⁾کما لا یعرض لها الوجوب بالغیر و لا یأبی⁽⁴⁾طباع مفهوم الواجبیة عن أن یکون للواجب إمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر إمکان بالقیاس إلیه إلا إذا لوحظت بینهما علاقة العلیة و المعلولیة و ارتباط الإیجابی و الوجوبی و شی‌ء من ذلک لا یتحقق بین الواجبین کما علمت فلو فرض وجود واجبین لا یکون بینهما معیة ذاتیة و لا علاقة لزومیة بل مجرد صحابة اتفاقیة یثبت لکل منهما إمکان بالقیاس إلی الآخر و المضافان اللذان وجوب کل منهما مع الآخر لا یکفی فی تحققهما موضوعاهما- بل یفتقران⁽⁵⁾إلی ثالث جامع بینهما موقع الإضافة کما فصل فی کتاب البرهان- حیث تبین فیه کیفیة تحدید کل منهما و أنه یجب أن لا یؤخذ فیه المضاف الآخر

بل إنما یؤخذ فی التحدید السبب الموقع للإضافة بینهما

فصل (3) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

اشارة

فصل (3) فی أن⁽¹⁾⁽²⁾واجب الوجود إنیته ماهیته بمعنی أنه لا ماهیة له سوی الوجود الخاص المجرد عن مقارنة الماهیة بخلاف الممکن کالإنسان مثلا فإن له ماهیة هو الحیوان الناطق و وجودا و هو کونه فی الأعیان و فیه وجوه.

الأول لو لم یکن وجود الواجب عین ذاته

یلزم کونه مع بساطته کما سنبین قابلا و فاعلا بیان اللزوم أن وجوده لکونه عرضیا لماهیته یکون معلولا لأن کل عرضی معلول إما لمعروضه و إما لغیره فلو کان معلولا لغیره یلزم إمکانه إذ المعلولیة للغیر ینافی الواجبیة هذا خلف فإذن الماهیة یکون قابلا للوجود من حیث المعروضیة فاعلا له من حیث الاقتضاء و فی بطلان التالی کلام سیرد علیک إن شاء الله.

الثانی لو کان وجوده زائدا علیه یلزم تقدم الشی‌ء بوجوده

علی وجوده- و بطلانه ضروری من دون الاستعانة⁽³⁾بما ذکره صاحب المباحث من أنه یفضی

إلی وجود الشی‌ء مرتین و إلی التسلسل فی الوجودات لأن الوجود المتقدم إن کان نفس الماهیة فذاک و إن کان غیرها عاد الکلام فیه و تسلسل وجه اللزوم أن الوجود حینئذ یحتاج إلی الماهیة احتیاج العارض إلی المعروض فیکون ممکنا ضرورة احتیاجه إلی الغیر فیفتقر إلی علة هی الماهیة لا غیر لامتناع افتقار الواجب فی وجوده إلی الغیر و کل علة فهی متقدمة علی معلولها بالضرورة فیکون الماهیة متقدمة علی وجودها بوجودها.

الثالث لو کان زائدا یلزم إمکان زوال وجود الواجب

اشارة

و هو ضروری الاستحالة- بیان الملازمة أن الوجود إذا کان محتاجا إلی غیره کان ممکنا و کان جائز الزوال نظرا إلی ذاته و إلا لکان واجبا لذاته مستقلا فی حقیقته غیر متعلق بالماهیة هذا خلف-

و هاهنا بحث-

و هو أن إمکان الشی‌ء لذاته لا ینافی وجوبه للغیر نظرا إلی ذات ذلک الغیر فإن أرید بإمکان زوال الوجود إمکان زواله نظرا إلی ذات ذلک الوجود العارض المفروض زیادته علی ذات الواجب فهو مسلم لکن لا یستلزم إمکان زواله نظرا إلی ذات المعروض لأن الذات بذاتها مقتضیة و موجبة لوجودها علی ذلک التقدیر و الإیجاب⁽¹⁾ینافی الاحتمال و الإمکان الخاصی و إن أرید بإمکان الزوال

ما هو بحسب الذات الموجبة للوجود فهو ممنوع و السند ما مر.

و حاصل ما ذکره صاحب المباحث فی الاعتراض علی الوجه الثانی الذی هو العمدة من الوجوه الثلاثة أنه لم لا یجوز أن یکون علة الوجود هی الماهیة من حیث هی هی فیتقدمه لا بالوجود بل بنفس ذاتها بذاتها کما أن ذاتیات الماهیة متقدمة علیها لا بالوجود بل بالماهیة و کما أن الماهیة علة للوازمها بذاتها لا بوجودها و کما أن ماهیة الممکن قابل لوجوده مع أن تقدم القابل أیضا ضروری.

و رده الحکیم الطوسی فی مواضع من کتبه کشرح الإشارات و نقدی التنزیل و المحصل بأن الکلام فیما یکون علة لوجود أو موجود فی الخارج و بدیهة العقل حاکمة بوجوب تقدمها علیه بالوجود فإنه ما لم تلحظ کون الشی‌ء موجودا امتنع أن تلحظه مبدءا لوجود و مفیدا له بخلاف القابل للوجود فإنه لا بد أن یلحظه العقل خالیا عن الوجود أی غیر معتبر فیه الوجود لئلا یلزم حصول الحاصل- و عن العدم لئلا یلزم اجتماع المتنافیین فإذن هی الماهیة من حیث هی هی و أما الذاتیات بالنسبة إلی الماهیة و الماهیة بالنسبة إلی لوازمها فلا یجب⁽¹⁾تقدمها إلا بالوجود العقلی لأن تقومها بالذاتیات و اتصافها بلوازمها إنما هو بحسب العقل لا کالجسم مع البیاض.

و مما یؤید کلام هذا المحقق ما ذکره الشیخ الرئیس فی کتاب المباحثات کلاما بهذه العبارة الوجود لا یجوز أن یکون معلول الماهیة لأن الوجود لیس له حال غیر أن یکون موجودا و علة الموجود موجودة و علة المعدوم معدومة- و علة الشی‌ء من حیث هو شی‌ء و ماهیة⁽²⁾شی‌ء و ماهیة فلیس إذا کان الشی‌ء قد

یکون من حیث هو ماهیة علة⁽¹⁾لبعض الأشیاء یجب أن یکون علة لکل شی‌ء- و کل ماهیة لها لازم هو الوجود لا یجوز أن یکون لازمها معلولا لها و قد بین⁽²⁾هذا فی الشفا و فی الإشارات و بالجملة لا یجوز أن یکون سبب الشی‌ء من حیث هو حاصل الوجود إلا شیئا حاصل الوجود و لو کانت ماهیة سببا للوجود لأنها ماهیة لکان یجوز أن یکون یلزمها مع العدم لأن ما یلزم الماهیة من حیث هی یلزمها کیف فرضت- و لا یتوقف علی حال وجودها و محال أن یکون ماهیة علة لوجود شی‌ء و لم یعرض لها وجود فیکون علة الموجود لم یحصل لها الوجود و إذا لم یحصل للعلة وجود لم یحصل للمعلول وجود بل یکون للعلة ماهیة فیتبعها ماهیة المعلول مثل أن المثلث یتبعها کون الزوایا مساویة لقائمتین لکن لا یوجد کون الزوایا کقائمتین حاصلا موجودا إلا و قد عرض للمثلث وجود فإن لم یعرض للمثلث وجود لم یعرض لکون الزوایا کقائمتین وجود و لیس یجوز أن یقال للوجود ماهیة لیس یعتبر معها الوجود کما یجوز أن یکون لکون الزوایا کقائمتین ماهیة لا یعتبر معها الوجود- فإن تلک الماهیة فی حال وجود المثلث تکون موجودة و فی حال عدمها تکون معدومة و ما لم یوضع للمثلث وجود لم یکن لتلک الماهیة وجود فلیس یمکن أن یقال ماهیة الأول عرض لها وجود حتی لزم عنها الوجود و لا یجوز أن یقال إنها و إن لم یوجد یکون للوجود عنها وجود و لا یجوز أن یقال أنها من حیث هی ماهیة یلزمها ماهیة الوجود و من حیث یعرض لها وجود یلزمها وجود ماهیة الوجود- فإن ماهیة الوجود لا یخلو عن أن تکون موجودة و لیس کماهیة کون الزوایا کقائمتین- من حیث لا یجب لها دائما وجود ما دامت ماهیة بل هذه الماهیة توجد بعد وجود المثلث و إن عدم المثلث عدمت هذه الماهیة فإن قال⁽³⁾قائل و أیضا فإن عدمت

ماهیة واجب الوجود عدم الوجود فیکون حینئذ لیست الماهیة سببا للوجود بل کونها موجودة سبب للوجود فیحتاج إذن أن تکون موجودة حتی یلزمها وجود الوجود و إلا لم یلزمها إلا عدم الوجود فتکون قبل اللازم الموجود موجودة- فیکون قد عرض لها الوجود قبل أن لزم عنها الوجود و هذا محال فاحتفظ بهذا الکلام فإنه لم یوجد⁽¹⁾نظیره فی هذا المقام.

نقد و إشارة:

قد دریت أن نسبة الوجود إلی الماهیة لیست کنسبة العرض إلی الموضوع- بأن یکون للماهیة کون و لوجودها کون آخر یحل الماهیة بل الوجود نفس کون الماهیة و حصولها و ما به تتحصل فهی فی حد نفسها فی غایة الکمون و البطون و الخفاء و إنما تکونت و تنورت و ظهرت بالوجود فالنسبة بینهما اتحادیة لا تعلقیة و الاتحاد لا یتصور بین شیئین متحصلین بل إنما یتصور بین متحصل و لا متحصل کما بین الجنس و الفصل بما هما جنس و فصل لا بما هما⁽²⁾مادة و صورة عقلیتان فانصباغ الماهیة بالوجود إنما هو بحسب العقل حیث یحلل الموجود إلی ماهیة مبهمة و وجود حاصل لها و یصفها به کما مر فالمبهم بما هو مبهم لا یکون علة للمتحصل و خصوصا للمتحصل الذی یتحصل ذلک المبهم به و لا تحصل له إلا به بل ذلک المتحصل نفس تحصله کما أن المضاف بالحقیقة نفس إضافة الموضوع له.

و أما تقدم الذاتیات بحسب الماهیة علی ما یتألف منها و تقدم الماهیة علی لازمها فهذا نحو آخر من التقدم سوی ما بالعلیة و الکلام فی التقدم الذی یکون بحسب العلیة و التأثیر.

فإن قیل فلیکن تقدم الماهیة بالقیاس إلی وجودها من هذا القبیل.

نقول هذا فاسد⁽¹⁾من وجوه منها أنا قد بینا⁽²⁾أن العلاقة بینهما اتحادیة- من دون تقدم أحدهما علی الآخر فی الواقع فإن الموجود فی الحقیقة هو الوجود- و الماهیة منتزعة عنه و متحدة معه و من قال من المحققین بتقدم الوجود بحسب العین علی الماهیة معناه أن الوجود هو الأصل فی الصدور من الجاعل و التقرر فی الأعیان- لکونه نفس التقرر فی الأعیان و الماهیة مفهومة منه متحدة معه فیکون فرعا له بهذا الاعتبار لا بمعنی المعلولیة و التأثر إذ الماهیات غیر مجعولة و لا متأثرة لا بالجعل البسیط و لا بالجعل المؤلف کما ستطلع علیه.

بالجملة ما لم یصدر الوجود الإمکانی عن الجاعل لم یکن هناک ماهیة و إذا صدر الوجود تقررت الماهیة لکن فی مرتبة الوجود لا فی مرتبة متأخرة و لا متقدمة- إذ لا استقلال لها فی الکون و الحصول فی الواقع.

و منها أن لوازم الماهیة أمور انتزاعیة غیر متأصلة و قد حققنا أن الوجود أمر حقیقی فکیف یکون من لوازم الماهیة و التقدم و التأخر بین الماهیة و لازمها- و إن کانا متحققین من دون مدخلیة الوجود فی شی‌ء منهما لکن مع انسحاب حکم الوجود علیهما لا به لعدم انفکاکهما عن الوجود اللائق بهما فالماهیة فی مرتبة اقتضائها للازمها مخلوطة بالوجود و إن لم یکن اقتضاؤها بحسب الوجود فکیف یکون الوجود لازما لها مع کونه فی مرتبتها غیر متأخر عنها.

توضیح و تنبیه: الشی‌ء إما ماهیة أو وجود

إذ المراد بالماهیة غیر الوجود- و لا محالة یکون أمرا یعرضه الکلیة و الإبهام فنقول کل ما هو غیر الوجود و إن أمکن أن یکون سببا لصفة و یکون صفته سببا لصفة أخری لکن لا یمکن أن

یکون سببا لوجوده فإن السبب متقدم بالوجود و لا شی‌ء من غیر الوجود بمتقدم بالوجود علی الوجود و هذا مما ینبه علی أن الواجب الوجود لیس غیر الوجود- فإن الذی هو غیر الوجود لا یکون سببا لوجود فلا یکون سببا لوجوده فلا یکون موجودا بذاته فلا یکون واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود هو الوجود الذی هو موجود بذاته

وهم و إزاحة-

و لک أن تقول ما ذکرت فی غیر الوجود فهو بعینه آت فی الوجود- فإن الوجود لو کان سببا لوجوده و کونه و السبب متقدم بالوجود کان الوجود متقدما بالوجود علی وجوده و أنه محال لکنا⁽¹⁾نجیبک بأنا لا نسلم أنه محال فإن تقدم الوجود علی موجودیته إنما هو بنفسه و هو الوجود و غیر الوجود یتقدم لا بنفسه بل بوجوده و لا شبهة فی عدم استحالة ذلک و لزیادة الإیضاح نقول کل ما هو غیر الوجود فهو معلول لأن الإنسان مثلا إما أن یکون موجودا للإنسانیة و لأنه إنسان- و إما موجود بسبب شی‌ء آخر من خارج لا سبیل إلی الأول لأن الإنسان إنما یکون⁽²⁾إنسانا إذا کان موجودا فلو کان کونه موجودا لأنه إنسان لکان کونه موجودا لکونه موجودا فیکون الإنسان موجودا قبل کونه موجودا

و هو محال فبقی أن لا یکون الإنسان موجودا إلا عن علة و ینعکس بعکس النقیض إلی أن کل ما لا یکون معلولا لا یکون غیر الوجود بل هو نفس الوجود.

فلو قیل الوجود أیضا کذلک لا یجوز أن یکون موجودا لأنه وجود لأنه إنما یکون وجودا لو کان موجودا فیکون موجودا لأنه موجود فیعود المحال.

فالجواب أن الوجود إنما یکون موجودا لا بوجود آخر بل بنفسه فلا معنی لقولنا الوجود موجود لأنه موجود إلا أن الوجود موجود بنفسه فلا یلزم أن یکون الوجود موجودا قبل کونه موجودا بل اللازم أن الوجود متقدم بنفسه علی نفس کونه موجودا و لا محذور فیه.

فقد ظهر أن ما هو غیر الوجود إنما یکون موجودا بالوجود و الوجود موجود بنفسه کما أن الزمانی یتقدم و یتأخر بحسب الزمان و الزمان کذلک بنفسه و کما أن الأجسام یختلف بالمادة و المادة کذلک بنفسها و کما أن الأشیاء یظهر بین یدی الحس بالنور و النور بنفسه لا بنور آخر هذا ما قرره بعض الحکماء و فیه تأمل.

الرابع ما أفاده صاحب التلویحات-

اشارة

و هو أن الذی فصل الذهن وجوده عن ماهیته إن امتنع وجودها بعینه لا یصیر شی‌ء منها موجودا و إذا صار شی‌ء منها موجودا فالکلی له جزئیات أخری معقولة غیر ممتنعة لماهیاتها بل ممکنة إلی غیر النهایة و قد علمت أن ما وقع من جزئیات کلی بقی الإمکان بعد و إذا کان هذا الواقع واجب الوجود و له ماهیة وراء الوجود فهی إذا أخذت کلیة أمکن وجود جزئی آخر لها لذاتها إذ لو امتنع الوجود للماهیة لکان المفروض واجب الوجود- ممتنع الوجود باعتبار ماهیته و هذا محال غایة ما فی الباب أن یمتنع بسبب غیر نفس الماهیة فیکون ممکنا فی نفسه فلا یکون واجبا لأن جزئیات الماهیة وراء ما وقع ممکنات کما سبق فلیست واجبة فإذا کان شی‌ء من ماهیاته ممکنا فصار الواجب أیضا باعتبار ماهیته ممکنا و هذا محال فإذن إن کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصله الذهن إلی أمرین فهو الوجود الصرف البحت

الذی لا یشوبه شی‌ء من خصوص و عموم هذا کلامه نور الله سره و أری أنه برهان متین و تحقیق حسن و الإیراد علیه بأنه لم لا یجوز أن یفصل العقل أمرا موجودا إلی وجود و معروض له یکون ذلک جزئیا شخصیا لا کلیا و تخصیص إطلاق الماهیة علی الکلیة لا ینفع إذ المقصود أن الوجود غیر زائد بل هو نفس حقیقة الواجب- مندفع بأن کلامه مبنی⁽¹⁾علی أن تشخص الشی‌ء فی الحقیقة نحو وجوده کما هو رأی أهل الحق المصرح به فی کلام أبی نصر الفارابی فکل ما یفصله الذهن إلی معروض و عارض هو الوجود کان فی مرتبة ذاته مع قطع النظر عن وجوده کلیا لا محالة و کل ما له ماهیة کلیة فنفس تصورها لا یأبی عن أن یکون له جزئیات غیر ما وقع إلا لمانع خارج عن نفس ماهیته فحاصل برهانه أنه لما کان الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم الماهیات و الذوات إذ المنظور إلیه فی تقسیم الشی‌ء إلی الأمور الثلاثة حاله فی نفسه مقیسا إلی الوجود فلو کان المفروض واجبا معنی غیر نفس الوجود یکون معنی کلیا له جزئیات بحسب العقل فتلک الجزئیات إما أن یکون جمیعها ممتنعة لذاتها أو واجبة لذاتها أو ممکنة لذاتها و الشقوق الثلاثة بأسرها باطلة إذ الأول ینافی الوجوب و الوجود و الثانی ینافی العدم فیما لم یقع- و الثالث ینافی الوجوب فیما یفرض واقعا و بطلان شقوق التالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم و هو کون الواجب معنی غیر الوجود فإذن إن کان فی الوجود واجب بالذات- فلیس إلا الوجود الصرف المتأکد المتشخص بنفسه لا یلحقه عموم و لا خصوص.

و ما أشنع ما أورده علیه بعض الأعلام من أن دعوی عدم امتناع الجزئیات- الغیر المتناهیة ممنوع و لم لا یجوز أن یکون لماهیة کلیة أفراد متعددة متناهیة- لا یمکن أن یتعدی عنها فی الواقع و إن جاز فی التوهم الزیادة علیها و لو سلم عدم التناهی فهو بمعنی لا یقف و بطلان اللازم حینئذ ممنوع و لو سلم أنه غیر متناه بالمعنی الآخر فغایة ما یلزم أن یکون الواجبات غیر متناهیة فلقائل أن یمنع بطلان هذا قائلا إن دلائل بطلان التسلسل لو تمت لدلت علی امتناع ترتب أمور غیر متناهیة

موجودة معا و لزوم ترتب الواجبات غیر بین⁽¹⁾و لا مبین.

لأنا نقول أما بطلان ما ذکره أولا فبأن کل ماهیة بالنظر إلی ذاتها لا یقتضی شیئا من التناهی و اللاتناهی و لا مرتبة معینة من المراتب أصلا فإذا قطع النظر عن الأمور الخارجة عن نفس الماهیة لا یأبی عند العقل عن أن یکون لها أفراد غیر متناهیة- و أما فساد ما ذکره ثانیا و ثالثا فبأن الکلام هاهنا لیس فی بطلان التسلسل فی الواجبات- عددیا أو لا یقفیا مترتبا أو متکافئا حتی قیل إن بطلانه بعد منظور فیه بل الکلام فی أنه إذا کان للواجب ماهیة کلیة یمکن أن یفرض لها جزئیات سوی ما هو الواقع- إذ الماهیة لما لم یکن من حیث هی إلا هی کان الوقوع و اللاوقوع کلاهما خارجین عن نفسها فلا یأبی بالنظر إلی نفسها من حیث هی أن یکون لها أفراد غیر واقعة- و لما کان کل من الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم المعنی مع قطع النظر عن الخارجیات بمعنی أن لا معنی من المعانی فی ذاته خارجا عن أحد هذه المعانی- فإذا وجب لذاته فرد من ماهیة کلیة کانت جمیع أفرادها واجبة لذاتها و کذا امتنعت لو امتنع و أمکنت لو أمکن.

فنقول تلک الأفراد المفروضة الغیر الواقعة لم تکن واجبة لذاتها و إلا لما عدمت و لا ممتنعة و إلا لکان هذا الواقع أیضا ممتنعا هذا خلف لأنا نتکلم بعد أن نجزم بوجود الواجب لذاته و لا ممکنة و إلا لکان الواجب لذاته ممکنا لذاته هذا خلف أیضا فثبت أنه لو کان الواجب تعالی ذا ماهیة غیر الإنیة لزم کونه غیر واحد من هذه المواد الثلاث و هو محال.

شک و إزالة:

و لعلک تقول إنهم صرحوا بأن تشخص العقول من لوازم ماهیاتها- بمعنی أن ماهیة کل واحد من الجواهر المفارقة تقتضی انحصار نوعه فی شخصه فلیکن⁽²⁾الواجب ذا ماهیة یقتضی لذاتها الانحصار فی واحد فکیف حکمت بأن

الماهیة لا تقتضی شیئا من مراتب التعین.

فاعلم أن کون تشخص کل جوهر عقلی من لوازم ذاته لیس معناه أن الماهیة المطلقة تقتضی التعین فقد أشرنا إلی أن التعین بمعنی ما به التعین فی الأشیاء نفس وجودها الخاص و الوجود مما لا یقتضیه الماهیة کما عرفت بل اللزوم قد یراد منه عدم الانفکاک بین شیئین سواء کان مع الاقتضاء أم لا و هو المراد من قولهم تعین کل عقل لازم لماهیته و أما التعین بمعنی المتعینیة فهو أمر اعتباری عقلی لا بأس بکونه من لوازم الماهیة بأی معنی کان لأنه لیس أمرا مخصوصا یتعین به الشی‌ء

الوجه الخامس

و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق و یناسب مذهب⁽¹⁾المشائین و هو أن الوجود لو کان زائدا علی ماهیة الواجب لزم وقوعه⁽²⁾

و لنا وجه آخر فی إثبات هذه البغیة العظمی و الوجهة الکبری التی هی عندنا- کالشمس فی رابعة النهار و إن قال إمام المشککین فی بعض کتبه إن علم الذات علیه عقدة الشک من أن الوجود عین ماهیته تعالی أو زائد علیها و هو أنه لو کان للواجب أیضا ماهیة لزم إمکان تعقله للبشر و اللازم باطل عقلا و اتفاقا فالملزوم مثله- بیان الملازمة أن سنخ الماهیة ممکن التعقل و الاکتناه أینما تحققت کما اشتهر أن التعریف للماهیة و بالماهیة و قد مر أن الکلام فی الماهیة المصطلحة التی هی غیر الوجود و هی حیثیة لا تأبی عن الوجود و العدم و لو لم تعقل بالفعل فلا أقل من إمکان التعقل- کما أن ماهیة الإنسان ممکنة التعقل و إن لم یعقلها العامی بالفعل و لو فرض أن الممکن لم یکن له ماهیة لم یمکن تعقله أیضا إذ وجوده الخارجی لا یحصل فی الذهن و إلا لانقلب کما مر و لهذا قالوا الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا فالجزئی الذی هو الوجود العینی المتشخص بذاته لا ینال إلا بصریح العرفان و المشاهدة الحضوریة- و هو أیضا لا یتیسر بالنسبة إلی حقیقة الوجود إلا بالفناء المحض و الطمس الصرف فی نظر شهود العارف و إن کان فی الواقع من وراء حجب أو حجاب حتی فی العقل الأول فواجب الوجود صرف الوجود الذی لا یمکن اکتناهه.

وجه آخر لو کان له ماهیة لم یکن محیطا بکل التعینات لأن خصوصیة أیة ماهیة کانت- لا تجامع خصوصیات الماهیات الأخر فلا بد أن یکون هو تعالی وجودا یجامع کل التعینات و ینبسط علی کل الماهیات، س ره

تحت مقولة الجوهر فیحتاج إلی فصل مقوم فیترکب ذاته و هو محال.

و أیضا کل ما صح⁽¹⁾علی الفرد صح علی الطبیعة من حیث هی

و کل ما امتنع علی الطبیعة امتنع علی أفرادها و لما لزم قول الإمکان علی بعض الجواهر ضرورة لما یشاهد من حدوث العنصریات و زوالها صح وقوع الإمکان علی مقولتها لذاتها فلو دخل واجب الوجود تحت مقولة الجوهر للزم فیه جهة إمکانیة باعتبار الجنس فلا یکون واجب الوجود بالذات هذا خلف فکل ما له ماهیة زائدة علی الوجود فهو إما جوهر أو عرض و الواجب لیس جوهرا کما عرفت و لا عرضا لعدم قیامه بغیره فلا یکون له تعالی ماهیة سوی الوجود.

شکوک و إزاحات

اشارة

⁽¹⁾قد أورد علی کون واجب الوجود محض حقیقة الوجود بلا مقارنة ماهیة وجوه من الإیراد-

منها لو کان وجود الواجب مجردا عن الماهیة

فحصول هذا الوصف⁽²⁾له إن کان لذاته لزم أن یکون کل وجود کذلک لامتناع تخلف مقتضی الذات فیلزم تعدد الواجب و هو محال کما سیجی‌ء و إن کان لغیره لزم احتیاج الواجب فی وجوبه إلی غیره ضرورة توقف وجوبه علی التجرد المتوقف علی ذلک الغیر.

لا یقال یکفی فی التجرد عدم ما یقتضی المقارنة.

لأنا نقول فإذن یحتاج إلی عدم ذلک المقتضی.

و أجیب بأن حصول هذا الوصف له لذاته الذی هو الوجود الخاص المخالف بالحقیقة لسائر الوجودات عند المشائین و بالتمامیة و النقص أو الغنی و الفقر عند حکماء الفرس و الخسروانیین و هذا تفاوت عظیم جدا فإن حقیقة الوجود ما لم یشبه ضعف و قصور لا یلحقه معنی من المعانی التی هی غیر الوجود التی یعبر عنها بالماهیات- و القصور و الضعف من مراتب الإمکانات و التنزلات کما أن الظل من مراتب تنزلات النور إذ المعنی من الظل لیس أمرا وجودیا بل هو من مراتب قصورات النور و القصور عدمی و کذلک تنزلات مراتب الوجود الذی هو حقیقة النور عند هؤلاء

العظماء من الحکماء الفهلویین و قصوراتها إنما تنشأ من خصوصیات هویاتها- التی لا تزید علی حقیقتها المتفقة فی أصل الوجود و النوریة

و منها أن الواجب مبدأ للممکنات

فلو کان⁽¹⁾وجودا مجردا فکونه مبدأ للممکنات إن کان لذاته فیلزم أن یکون کل وجود کذلک و هو محال لاستلزامه کون کل وجود ممکن علة لنفسه و لعلله و إلا فإن کان هو الوجود مع قید التجرد- لزم ترکب المبدإ الأول بل عدمه ضرورة أن أحد جزءیه و هو التجرد عدمی و إن کان بشرط التجرد لزم جواز کون کل وجود مبدأ لکل وجود إلا أن الحکم تخلف عنه لفقدان شرط المبدئیة و هو التجرد.

و الجواب کما مر أن ذلک لذاته الذی هو وجود خاص مخالف لسائر الوجودات ذاتا و حقیقة کما هو عند الجمهور من المشائین أو تأصلا و غنی کما هو عند الأقدمین.

و منها أن حقیقة الله لا یساوی حقیقة شی‌ء من الأشیاء

لأن حقیقة ما سواه مقتضیة للإمکان و حقیقته تعالی منافیة للإمکان و اختلاف اللوازم یستدعی اختلاف الملزومات علی أن⁽²⁾وجود الواجب یساوی وجود الممکن فی کونه وجودا- ثم لیس مع ذلک الوجود شی‌ء آخر غیر ذاته⁽³⁾بل ذاته مجرد الوجود فیکون جمیع الوجودات الممکنات متساویة فی تمام الحقیقة لذاته.

و أجیب⁽¹⁾بأن وجود الممکنات لیس نفس ماهیاتها و لا جزءا منها بل عارض لها- و هذا الجواب ضعیف لأن عروض الوجودات للممکنات لا ینافی مشارکة الواجب إیاها فی معنی الوجود.

و أیضا کما خالف حقیقة الله تعالی ماهیات الممکنات فی اللوازم کذلک یخالف وجوداتها فی اللوازم لأن وجوده یقتضی التجرد و الوجوب و وجودات الممکنات تقتضی الإمکان و القیام بالغیر فإن صح الاستدلال باختلاف اللوازم علی اختلاف الملزومات وجب أن یکون حقیقة الله تعالی مخالفة لوجودات الممکنات فی الماهیة و هو خلاف ما ذهبوا إلیه.

فالحق فی الجواب علی طریقة المشائین أن یقال أن وجود الواجب لا یساوی وجودات الممکنات فی حقیقة الوجود بل یشارکها فی مفهوم الموجودیة العامة التی هی من المعقولات الثانیة و هذا المفهوم و إن کان معنی واحدا لکنه لازم خارجی و اتحاد اللازم لا ینافی اختلاف الملزومات بحسب الحقیقة.

و منها أن الواجب إن کان نفس الکون فی الأعیان

أعنی الوجود⁽²⁾

و ثانیها الوجود الانبساطی المعبر عنه بالنفس الرحمانی و الفیض المقدس و مرتبة کن و الرحمة الواسعة و برزخ البرازخ و الأزل الثانی الظلی و الحقیقة المحمدیة المطلقة و الحق المخلوق به و الماء الذی به حیاة کل شی‌ء و مقام أو أدنی- و بعض هذه الألقاب یطلق علی مقام الواحدیة و له ألقاب أخری.

و ثالثها المفهوم المطلق الانتزاعی فإن أراد الأولین فلا تعدد و إن أراد الأخیر فلا نزاع فی زیادته، س ره

لزم تعدد الواجب ضرورة أن وجود الجوهر غیر وجود العرض و إن کان هو الکون مع قید التجرد لزم ترکب الواجب من الوجود و التجرد مع أنه عدمی لا یصلح أن یکون جزءا للواجب أو بشرط التجرد لزم أن لا یکون الواجب واجبا لذاته و إن کان غیر الکون فی الأعیان فإن کان بدون الکون فمحال ضرورة أنه لا یعقل الوجود بدون الکون و إن کان مع الکون فإما أن یکون الکون داخلا فیه و هو محال ضرورة امتناع ترکب الواجب أو خارجا عنه و هو المطلوب لأن معناه زیادة الوجود علی ما هو حقیقة الواجب.

و بوجه آخر⁽¹⁾أنا لا نشک فی أن معنی الوجود الکون و التحقق فالوجود الخاص إما أن یشتمل علی معنی الکون و الثبوت أو لا فإن لم یشتمل فلیس بوجود قطعا- إذ لا معنی للوجود الخاص بالشی‌ء إلا کونه و تحققه و إن اشتمل علی معنی الکون- کان الوجود المطلق ذاتیا له فهو إما أن یکون جزء الواجب أو نفسه و أیا ما کان یلزم أن یکون له ماهیة کلیة و أنه محال.

و الجواب أما عن الأول فبأن الواجب نفس⁽²⁾الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات لأنه متقدم قاهر بالذات علیها غنی بالذات عنها مؤثر بالذات فیها و لا نزاع فی زیادة الکون المطلق الذی هو أمر عقلی کالشیئیة و نظائرها علیه کما مر لکن موجودیة الواجب بمعنی ما به الوجود لیست أمرا وراء نفس ذاته کما صرح به الشیخ فی کتاب المباحثات من أن ماهیة الحق موجودة لا بوجود یلحقه أی من خارج و لیس کالإنسانیة التی هی موجودة بأن لها وجودا خارجا عنها بل هی نفس الوجود بلا وجود ملبوس و هو نفس الواجبیة و هی معنی بسیط⁽³⁾و إن کان المعبر یعبر

عنه بلفظ مرکب⁽¹⁾أو إن کان⁽²⁾له وجود مشترک فیکون ذلک لازما حتی یجب له أو یؤخذ الوجود بالمعنی العام فیکون لازما لا یرفع دائما و هو له من وجود الحق لکونه موجودا أو جعل⁽³⁾

و وجه التسامح أن مراد السائل هو حقیقة الوجود فنحمل کلامه علی خلاف مراده أو نناقش و نقول لیس بذی وجود لکن الوجود الزائد و فی التعلیقات اختیار هذا الشق، س ره

و الحاصل أن حقیقة الواجب عند الحکماء وجود خاص معروض للوجود المشترک المقابل للعدم علی ما لخصه بعض من حاول تلخیص کلامهم بأن الحصة من الکون فی الأعیان زائدة علی الوجود المجرد المبدإ للممکنات الذی هو نفس ماهیة الواجب- و لیس فیه اعتراف بکون وجود الواجب زائدا علی حقیقته و بأنه یستلزم کون الواجب موجودا بوجودین مع أنه لا أولویة لأحدهما بالعارضیة و الآخر بالمعروضیة إذ لا نزاع

لأحد فی زیادة مفهوم الکون العام و حصته التی هی نفس ذلک المفهوم مع خصوصیة ما- لا ما صدق علیه هو من الوجودات المتخالفة إنما النزاع فی الوجود الخاص هل هو عین حقیقة الواجب أم زائد علیه فإن⁽¹⁾وقع فی کلامهم أن الوجود المشترک عین فی الواجب زائد فی الممکن کان معناه أن مصداق حمله و مطابق صدقه فی الواجب ذاته بذاته⁽²⁾و فی الممکنات لیس کذلک و أما عن الوجه الآخر فبأن الوجود لیس بکلی و إن کان مطلقا⁽³⁾مشترکا فتأمل فی هذا المقام فإنک لو عرفت⁽⁴⁾هذا المعنی فی الوجود صرت من الراسخین فی العلم

و منها أن الوجود معلوم بالضرورة و حقیقة الواجب غیر معلومة

و غیر المعلوم غیر المعلوم ضرورة.

و أجیب عنه فی المشهور أن المعلوم هو الوجود المطلق المغایر للخاص الذی هو نفس حقیقة الواجب.

لمعة إشراقیة

⁽⁵⁾أما أن حقیقة الواجب غیر معلومة لأحد بالعلم الحصولی الصوری فهذا مما لا خلاف فیه لأحد من الحکماء و العرفاء و قد أقیم علیه البرهان- کیف و حقیقته لیست إلا نحو وجوده العینی الخاص به و لیس الوجود الخاص للشی‌ء

متعددا⁽¹⁾بخلاف الماهیة فإنها أمر مبهم لا یأبی تعدد أنحاء الوجود لها و العلم بالشی‌ء لیس إلا نحوا من أنحاء وجود ذلک الشی‌ء للذات المجردة و أما أن حقیقته غیر معلومة لأحد علما اکتناهیا و إحاطیا عقلیا أو حسیا فهذا أیضا حق لا یعتریه شبهة- إذ لیس للقوی العقلیة أو الحسیة التسلط علیه بالإحاطة و الاکتناه فإن القاهریة و التسلط للعلة بالقیاس إلی المعلول و المعلول إنما هو شأن من شئون علته و له حصول تام عندها و لیس لها حصول تام عنده و أما أن ذاته لا یکون مشهودا لأحد من الممکنات أصلا فلیس کذلک بل لکل منها أن یلاحظ ذاته المقدسة عن الحصر و التقیید بالأمکنة و الجهات و الأحیاز علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فکل منها ینال من تجلی ذاته بقدر وعائه الوجودی⁽²⁾

\sُ برد آب زین بحر فیروزه‌ای\z بگنجایش خویش هر کوزه‌ای\z نبیند ز دریا بجز آب خویش\z نداند کس از هستی خویش بیش\z

، ه ره

و أوفر و أشد استغراقا و قال المحقق الشهرزوری فی الشجرة الإلهیة الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بکمال نوریته و شدة ظهوره و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه لأن شدة ظهوره و قوة لمعانه و ضعف ذواتنا المجردة النوریة یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شدة ظهور الشمس و قوة نورها أبصارنا اکتناهها لأن شدة نوریتها حجابها و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده- لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و اعلم أن معنی کون شدة النوریة العقلیة أو الحسیة حجابا للعقل أو الحس عن الإدراک یرجع إلی قصور شی‌ء منهما و فتوره عن نیل مطلوبه و الاکتناه به فإن الحجاب عدمی و حقیقة الواجب صرف الوجود و محض النوریة بلا مصحوبیة شی‌ء- من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات.

فإن قیل إذا جوزت کون ذاته معلوما بالحضور الإشراقی للنفوس المتألهة- و لا شک أن المشهود بالشهود⁽¹⁾الوجودی لیس إلا نفس حقیقته البسیطة لا وجها من وجوهه فکیف لا یکون معلوما بالکنه و المشهود لیس إلا نفس حقیقته الصرفة لا غیر.

قلنا لا یمکن للمعلولات مشاهدة ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتی المعلول الأول فهو أیضا لا یشاهد ذاته إلا بواسطة عین وجوده و مشاهدة نفس ذاته فیکون شهود الحق الأول له من جهة شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودی لا بحسب ما هو المشهود- و هذا لا ینافی الفناء الذی ادعوه فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلی الذات و الإقبال بکلیة الذات إلی الحق فلا یزال العالم فی حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق لا یرتفع ذلک الحجاب عنه بحیث لم یصر مانعا عن الشهود و لم یبق له حکم و إن

أمکن أن یرتفع تعینه عن نظر شهوده لکن یکون⁽¹⁾

\sُ تو او نشوی لکن اگر جهد کنی\z جایی برسی کز تو توئی برخیزد\z

، س ره

\sُ أنت المنزه عن نقص و عن شین\z حاشای حاشای عن إثبات اثنین\z

، س ره

بینی و بینک أنی ینازعنی‌فارفع بلطفک أنی من البین

حکمة عرشیة:

اعلم یا أخا الحقیقة أیدک الله بروح منه أن العلم کالجهل قد یکون بسیطا و هو عبارة عن إدراک شی‌ء مع الذهول عن ذلک الإدراک و عن التصدیق بأن المدرک ما ذا و قد یکون مرکبا و هو عبارة عن إدراک شی‌ء مع الشعور بهذا الإدراک و بأن المدرک هو ذلک الشی‌ء إذا تمهد هذا فنقول إن إدراک الحق تعالی علی الوجه البسیط حاصل لکل أحد فی أصل فطرته لأن المدرک بالذات من کل شی‌ء عند الحکماء بعد تحقیق معنی الإدراک و تلخیصه عن الزوائد علی ما یستفاد من تحقیقات المحققین من المشائین کما سیقرع⁽³⁾سمعک لیس إلا نحو وجود ذلک الشی‌ء سواء کان ذلک الإدراک حسیا أو خیالیا أو عقلیا و سواء کان حضوریا أو حصولیا و قد تحقق و تبین عند المحققین من العرفاء و المتألهین من الحکماء

أن وجود کل شی‌ء لیس إلا حقیقة هویته المرتبطة بالوجود الحق القیوم و مصداق⁽¹⁾الحکم بالموجودیة علی الأشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویاتها العینیة متعلقة مرتبطة بالوجود الإلهی و سنقیم البرهان علی أن الهویات الوجودیة من مراتب تجلیات ذاته و لمعات جلاله و جماله فإذن إدراک کل شی‌ء لیس إلا ملاحظة ذلک الشی‌ء- علی الوجه الذی یرتبط بالواجب من ذلک الوجه الذی هو وجوده و موجودیته و هذا لا یمکن⁽²⁾إلا بإدراک ذات الحق تعالی لأن صریح ذاته بذاته منتهی سلسلة الممکنات و غایة جمیع التعلقات لا بجهة أخری من جهاته کیف و جمیع جهاته و حیثیاته یرجع إلی نفس ذاته کما سنبین فی مقامه اللائق به إن شاء الله تعالی فکل من أدرک شیئا من الأشیاء بأی إدراک کان فقد أدرک الباری⁽³⁾

\sُ بر هر چه بنگرم تو پدیدار بوده‌ای\z ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده‌ای\z

، ه ره

: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و روی معه و فیه

و الکل صحیح فظهر و تبین أن هذا الإدراک البسیط للحق تعالی حاصل لکل أحد من عباده و لا یلزم من ذلک إدراکه تعالی بکنه ذاته لشی‌ء لامتناع ذلک بالبرهان کما مر.

و أما الإدراک المرکب سواء کان علی وجه الکشف و الشهود کما یختص بخلص الأولیاء و العرفاء أو بالعلم الاستدلالی کما یحصل للعقلاء المتفکرین فی صفاته و آثاره فهو لیس مما هو حاصل للجمیع و هو مناط التکلیف و الرسالة و فیه یتطرق

الخطاء و الصواب و إلیه یرجع حکم الکفر و الإیمان و التفاضل بین العرفاء و المراتب بین الناس بخلاف النحو الأول فإنه لا یتطرق إلیه الخطاء و الجهالة أصلا کما فی الفارسیة-

دانش حق ذوات را فطری است‌دانش دانش است کان فکری است

. فإذن قد انکشف أن مدرکات الخمس کمدرکات سائر القوی الإدراکیة مظاهر الهویة الإلهیة التی هی المحبوب الأول و المقصود الکامل للإنسان فبعینه یشاهده و ینظر إلیه لا علی وجه یعتقده الأشاعرة و بأذنه یسمع کلامه و بأنفه یشم رائحة طیبة و بجمیع ظاهر بدنه یلمس لا علی وجه یقوله المجسمة تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فیدرک المحبوب الحقیقی بجمیع القوی و الجوارح مع تقدس ذاته عن الأمکنة و الجهات- و تجرد حقیقته عن المواد و الجسمانیات و ما ذکرناه مما أطبق علیه أهل الکشف و الشهود الذین هم خلاصة عباد الله المعبود بل جمیع الموجودات عندهم بالمعنی الذی ذکرناه عقلاء⁽¹⁾

ُ کما ورد فی الحدیث النبوی: غائب غیر مفقود حاضر غیر محدود

و السر فیه هو أن الوجه الذی به یواجه کل شی‌ء ربه تعالی شأنه و به یرتبط به سبحانه- مطلق مقدس عن الحصر و التحدید إذ المقید لا یخلو من المطلق بل یتقوم به و هو معه و لیس من شرط المطلق أن یکون جزءا للمقید کما توهمه العامة لأن المطلق الذی یکون جزءا بالحقیقة یکون مقیدا بالحقیقة لکون الجزء فقیدا للجزء الآخر و کل فقید مقید کما لا یخفی علی أولی النهی و المطلق الحق داخل فی المقیدات لا کدخول شی‌ء فی شی‌ء- و خارج عنها لا کخروج شی‌ء عن شی‌ء سبحان الذی عمت رحمته و شملت قدرته و هو علی العرش استوی، ن ره

إن قلت هب أنک صححت کون الوجودات کلمات فکیف یکون للموجودات إدراکات- حتی للأجسام و الجسمانیات.

قلت لشعورها وجوه منها أن الوجود عین الشعور و الإرادة و القدرة و نحوها- و لا سیما عند الإشراق و منها معیة أرباب أنواعها و منها معیة رب الأرباب و کیف تصیر معیة النفس لجسم إیاه شاعرا و لا یجعله شاعرا معیة روح الأرواح معیة أشد من معیة النفس بالجسد، س ره

یعقل ربه و یعرف مبدعه و یسمع کلامه إذ امتثال الأمر مترتب علی السماع و الفهم بالمراد علی قدر ذوق السامع و استطاعة المدرک و بحسب ما یلیق بجنابه المقدس عن الأشباه و الأمثال و قوله تعالی للسماوات و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ مبین لما ذکرناه و منور لما قلناه.

وهم و إزاحة:

اشارة

و لعلک تقول إن الوجود طبیعة نوعیه لما بینتم من کونه مفهوما واحدا مشترکا بین الکل و الطبیعة لا تختلف لوازمها بل یجب لکل فرد ما یجب

للآخر لامتناع تخلف المقتضی عن المقتضی فالوجود إن اقتضی العروض أو اللاعروض- لم یختلف ذلک فی الواجب و الممکن و إن لم یقتض شیئا منهما احتاج الواجب فی وجوبه إلی سبب منفصل.

و الجواب فی المشهور منع کونه طبیعة نوعیه متواطیة و مجرد اتحاد المفهوم لا یوجب ذلک لجواز أن یصدق مفهوم واحد علی أشیاء متخالفة الحقائق فیجوز أن یکون الوجودات الخاصة متخالفة الحقیقة فیجب للوجود الواجب التجرد و لغیره المقارنة مع اشتراک الکل فی صدق مفهوم الوجود المطلق علیها سواء کانت مقولیته علیها بالتواطؤ کالماهیة للماهیات و التشخص للتشخصات أو بالتشکیک⁽¹⁾کالنور الصادق علی نور الشمس و غیره مع أن نورها یقتضی إبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار فلا یلزم من کون الوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات کونه طبیعة نوعیة و الوجودات الخاصة أفرادا متوافقة الحقیقة و اللوازم لا تفاوت فیها کیف و قد سبق أن الوجود مقول علیها بالتشکیک و أنه فی الواجب أقدم و أولی و أشد منه فی الممکن

بحث و تحصیل

و هذا الجواب علی هذا الوجه غیر صحیح لما أشرنا إلیه أن أفراد مفهوم الوجود لیست حقائق متخالفة بل الوجود حقیقة واحدة و لیس اشتراکها بین الوجودات کاشتراک الطبیعة الکلیة ذاتیة کانت أو عرضیة بین أفرادها إذ الکلیة و الجزئیة من عوارض الماهیات الإمکانیة و الوجود کما مر لا یکون کلیا و لا جزئیا- و إنما له التعین بنفس هویتها العینیة و لا یحتاج إلی تعین آخر کما لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود آخر لأن وجوده ذاته و سنبین فی مبحث التشکیک أن التفاوت بین مراتب حقیقة واحدة و التمیز بین حصولاتها قد یکون بنفس تلک الحقیقة فحقیقة الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعینات و التشخصات و التقدم و التأخر و الوجوب و الإمکان و الجوهریة و العرضیة و التمام و النقص لا بأمر زائد

علیها عارض لها و تصوره یحتاج إلی ذهن ناقب و طبع لطیف.

و العجب من الخطیب الرازی حیث ذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین- إما کون اشتراک الوجود لفظیا⁽¹⁾أو کون الوجودات متساویة فی اللوازم فکأنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و التساوی⁽²⁾فی الحقیقة.

و أعجب من ذلک أنه صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک مع إصراره علی شبهته⁽³⁾التی زعم أنها فی المتانة بحیث لا یعتریها شک- و هی ما مر من أن الوجود إن اقتضی العروض أو التجرد یتساوی الواجب و الممکن- و إن لم یقتض شیئا منهما کان وجود الواجب من الغیر و جملة الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و فی الحقیقة و الذات.

و من الناس من توهم أن الوجود إذا کان زائدا فهو المطلوب و إلا فاختلافه فی اللاعروض و العروض علی تقدیر التواطؤ محال.

و علی تقدیر التشکیک تهافت لاستلزامه العروض فی الکل.

فیقال له کلاهما فاسد- أما الأول فلأن المتواطی ربما لا یکون ذاتیا لما تحته من الوجودات المختلفة فی العروض و اللاعروض و مطلوبک زیادة الوجود الخاص و هو غیر لازم- لجواز أن یکون أحد معروضات مفهوم الوجود الانتزاعی وجودا قیوما بذاته- لکونه حقیقة مخالفة⁽¹⁾لسائر المعروضات من الوجودات الخاصة ذوی الماهیات- خصوصا علی قاعدتنا من کونه أصل الحقیقة الوجودیة و غیره من الوجودات تجلیات وجهه و جماله و أشعة نوره و کماله و ظلال قهره و جلاله.

و أما الثانی فلأن فی وجوب کون المشکک خارجا عن حقائق أفراده و مراتب حصصه کلاما سیأتیک إن شاء الله تعالی

فصل (4) فی أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته

اشارة

المقصود من هذا أن الواجب الوجود لیس فیه جهة إمکانیة فإن کل ما یمکن له بالإمکان العام فهو واجب له و من فروع هذه الخاصة أنه لیس له حالة منتظرة فإن ذلک أصل یترتب علیه هذا الحکم و لیس⁽²⁾هذا عینه کما زعمه کثیر من الناس فإن ذلک هو الذی یعد من خواص الواجب بالذات دون هذا لاتصاف المفارقات النوریة به إذ لو کان للمفارق حالة منتظرة کمالیة یمکن حصولها فیه- لاستلزم تحقق الإمکان الاستعدادی فیه و الانفعال عن عالم الحرکة و الأوضاع الجرمانیة و ذلک یوجب تجسمه و تکدره مع کونه مجردا نوریا هذا خلف

و للأصل المذکور حجتان.

إحداهما ما تجشمنا بإقامتها و هو أن الواجب تعالی لو کان⁽¹⁾له بالقیاس إلی صفة⁽²⁾کمالیة جهة إمکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو مما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم أن یکون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الکمالیة وجوبا و ضرورة لا إمکانا و جوازا.

و ثانیتهما⁽³⁾أن ذاته لو لم تکن کافیة فیما له من الصفات لکان شی‌ء من صفاته حاصلا له تعالی من غیره فیکون حضور ذلک الغیر و وجوده علة لوجود تلک الصفة فیه تعالی و غیبته و عدمه علة لعدمها و ذلک لأن علیة الشی‌ء للشی‌ء یستلزم کون وجود العلة علة لوجود المعلول و عدمها لعدمه و شیئیتها لشیئیته و إذا کان کذلک لم یکن ذاته تعالی إذا اعتبرت من حیث هی بلا شرط یجب لها الوجود لأنها إما أن یجب مع وجود تلک الصفة أو یجب مع عدمها فإن کان الوجوب مع وجود الصفة المذکورة لم یکن وجودها من غیره لحصولها بذات الواجب من حیث هی هی بلا اعتبار حضور الغیر و لو جعلت القضیة وصفیة لم یکن الوجوب له تعالی ذاتیا أزلیا و إن کان مع عدمها لم یکن عدمها من عدم العلة و غیبتها و لو جعلت الضرورة مقیدة لم تکن ذاتیة أزلیة تعالی عن ذلک علوا کبیرا و إذا لم یجب وجودها بلا شرط لم یکن الواجب لذاته

واجبا لذاته هذا خلف.

بحث و تحصیل

و هاهنا إیراد مشهور و هو أنه غایة ما لزم من هذا الدلیل أن یکون وجود الصفة أو عدمها بالغیر لا أن یکون الواجب فی ذاته أو تعینه متعلقا بذلک الغیر و ذلک لأنه إن أرید باعتبار الذات ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغیر فالملازمة ممنوعة إذ لا یلزم⁽¹⁾

قلت بیان المناسبة أنه لا یلزم من عدم ملاحظة علة الصفة وجودا و عدما عدم تلک العلة حتی یلزم عدم الصفة و یکونان کاشفین عن عدم الوجوب للذات بالضرورة الأزلیة لأن ثبوت الوجود للذات لم یکن خالیا کما سیصرح به عن وجود الصفة و وجود علتها أو عن عدمها و عدم علتها- و إلا لزم ارتفاع النقیضین عن الواقع لأن وجود الحق تعالی حاق الواقع و متن الأعیان- حیث إن مرتبة ذاته صرف الوجود بلا ماهیة و صرف الفعلیة بلا قوة فإذ لا مرتبة لذاته وراء الوجود کالممکنات فخلو ذاته عن وجدانهما و فقدانهما فی الواقع خلو ذاته عن الوجود- و هذا ما أرید من منع الملازمة، س ره

فالأولی أن یقرر الحجة المذکور هکذا إذا اعتبرت ذات الواجب علی الفرض المذکور من حیث هی هی بلا شرط أی مع قطع النظر عن ذلک الغیر وجودا و عدما فإما أن یجب وجوده مع وجود تلک الصفة و هو محال لاستحالة⁽²⁾وجود المعلول مع قطع النظر عن وجود العلة أو مع عدم تلک الصفة و هو أیضا محال بعین ما ذکرناه و لا یخفی أن وجوب الذات لا یخلو فی نفس الأمر عن هذین الأمرین المستحیلین علی تقدیر اعتبار الذات بلا شرط فیکون وجوب الذات أیضا مستحیلا لو لم یعتبر مع الشرط فلا بد من اعتباره و هو تالی الشرطیة فثبت الملازمة و بطلان التالی معلوم فیلزمه بطلان المقدم و لیس لقائل أن یقول عدم اعتبار العلة وجودا و عدما لیس اعتبارا لعدم وجودها و عدم عدمها حتی

ینافی تحصل معلولها وجودا و عدما و الحاصل أن عدم اعتبار العلة بحسب العقل لا ینافی حصول المعلول بها فی الواقع و أیضا کما أن اعتبار الماهیة من حیث هی هی لیس اعتبارا لوجود ما یلحقها أو عدمه و مع ذلک لا تخلو الماهیة عن أحدهما فی الواقع فکذلک فی الفرض المذکور نقول اعتبار ذات الواجب بلا اعتبار وجود صفته و ما یکون سببا له و عدمها و ما یتحصل ذلک العدم به- لا ینافی حصول أحد الطرفین و السبب المقوم له لأنا نقول⁽¹⁾مرتبة الماهیات التی یعرضها الفعلیة و التحقق من خارج لیست وعاء للکون الواقعی لشی‌ء و لا لعدمه إذ لا یحصل لها أمر غیر ذاتها و ذاتیها إثباتا و نفیا و لا علاقة لها مع غیرها وجودا و عدما فلذلک یمکن للعقل ملاحظتها مع عدم ملاحظة الغیر و إن کان مصحوبا لها غیر منفک عنها فی الواقع بخلاف الوجود الذی هو عین الواقع لغایة فعلیته و فرط تحصله فلا یمکن أن یکون مرتبته بحیث لا یکون لها تعلق بشی‌ء لا وجودا و لا عدما کیف و هو ینبوع الوجودات و منشأ الأکوان- و ملاک طرد الأعدام و ردع الفقدان و رفع البطلان عن الأشیاء القابلة للوجود فمرتبة وجوده فی ذاته إما بعینه مرتبة وجود معنی آخر کما فی صفاته الکمالیة له تعالی إذ هی التی درجتها فی الوجود درجة ذاته تعالی بذاته أو مرتبة عدمه لقصور ذاته فی الوجود فلا یساوق الواجب فیه و لا یسع له إلا أن یکون متأخرا عنه بمراحل لائقة به فیکون عدمه سابقا علی وجوده بتلک المراحل و تضاعف الإمکانات و أعداد مراتب الفقر لأجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنی عما عداه بالذات فقد ثبت أن کل صفة مفروضة له تعالی- یکون لها مع اعتبار ذاته تعالی بذاته إما الوجود أو العدم و أیا ما کان یلزم اعتبار علته معه- إذ کما أن حصول ذی السبب وجودا و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما- فکذلک اعتباره و تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعقله کذلک هذا غایة ما یتأتی

لأحد من الکلام فی هذا المرام و ربما یقال فیه أن هذا الحکم منقوض بالنسب و الإضافات اللاحقة لذات المبدإ تعالی لجریان الحجة المذکورة فیها فیلزم أن یکون تلک الإضافات واجبة الحصول له تعالی بحسب مرتبة ذاته بلا مدخلیة الغیر فیها و أن یمتنع تجددها و تبدلها علیه مع أن ذات الواجب غیر کافیة فی حصولها لتوقفها علی أمور متغایرة متجددة متعاقبة خارجة عن الذات ضرورة و هذا مما التزمه الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا حیث قال و لا نبالی بأن یکون ذاته مأخوذة مع إضافة ما ممکنة الوجود- فإنها من حیث هی علة لوجود زید لیست بواجبة الوجود بل من حیث ذاته و لا یرتضی⁽¹⁾

أقول لعل مراد الشیخ مفهوم الجاعلیة الإضافیة المحکوم بزیادته و حصصه الاعتباریة- فإن له تعالی جاعلیة حقة حقیقیة فی مقام ذاته بالنسبة إلی فیضه المقدس و الوجود المنبسط و جاعلیة حقة ظلیة فی مقام الفیض بالنسبة إلی المستفیض و لا شک فی وجوبهما فإنهما قیومیته تعالی و الأولی وجوبها وجوب الذات و الثانیة وجوبها بوجوب الذات لأنها من صقع الذات لا استقلال لها و لا حکم علی حیالها إلا الاستهلاک المحض و التبعیة الصرفة- و له جاعلیة إضافیة محضة هی مفهوم ذهنی و عنوان للأولین و هی زائدة علی الذات و کیف لا و یصیر الذات من عینیتها أمرا اعتباریا و قس علیها سائر مفاهیم الصفات- فما حکموا به من زیادة الصفات الإضافیة إنما هی زیادة المفاهیم و العنوانات و المعانی النسبیة.

إن قلت إنه لا حاجة إلی بیان زیادتها أو بیان إمکانها أو إمکان حصصها فإنها مفاهیم ذهنیة و لیست صفاته.

قلت بل هی أیضا صفاته إذ لیست أقل من السلوب کما أن الأبوة و المالکیة بل الکلیة و النوعیة و نحوها صفات الإنسان إلا أنه لا یلزم من زیادة الصفات عروضها الخارجی کما فی مفهوم الشیئیة و الوحدة و التشخص و الأمثلة السابقة و نحوها و نظیر إطلاق الصفات علی المفاهیم الذهنیة إطلاق الحقائق علی المفاهیم الذهنیة للأشیاء لکن التحقیق أن الوجودات الذهنیة بل اللفظیة و الکتبیة و بالجملة العنوانیة- بما هی عنوانات لا عین المعنون و لا غیره فإنها لا بشرط من ظهوراته و غیر بائنة عنه بینونة عزله و إن کانت بائنة عنه بینونة صفة و لکونها من ظهوراتها یسری الحکم علیها إلیه و الحکم علیه إلیها فی الجملة و من ثم ورد فی الشرع احترام اللفظ و الکتب من أسماء الله تعالی و النبی و الأئمة سلام الله علیهم و قد اختلف المتکلمون أن الاسم هل هو عین المسمی أم غیره و الحق أنه لا هو و لا غیره، س ره

و المقلدین کصاحب حواشی التجرید و غیره حیث قالوا بأن واجب الوجود بالذات- قد یعرض له الإمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر أیضا إمکان بالقیاس إلیه و إن امتنع علیه الإمکان بالذات و الإمکان بالغیر أیضا و لم یتفطنوا بأن الواجب بالذات کما أنه واجب بالذات واجب بالقیاس إلی الممکنات المستندة إلیه و هی أیضا واجبة الحصول له تعالی لأن وجوداتها روابط فیضه و جوده نعم لو تصور هاهنا واجب وجود آخر أو ممکنات أخر مستندة إلی واجب وجود آخر لکان لما ذکروه وجه صحة- تعالی عن ذلک علوا کبیرا و ذلک لأن وجوب وجود الأشیاء مما ینشأ منه تعالی فکما أن لها وجوبا بالغیر الذی هو مبدعها و موجبها فکذا لها وجوب بالقیاس إلی ذلک الغیر و وجوب له أیضا إذ الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضرورة تحقق الشی‌ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الذاتی و یرجع إلی أن الغیر یأبی إلا أن یکون الشی‌ء واجب الحصول⁽¹⁾سواء کان من جهة الاقتضاء و الفیضان أو من قبل الحاجة الذاتیة و الاستدعاء الافتقاری من حیث کون الشی‌ء رشحی الوجود ظلی التجوهر استنادی الحقیقة تعلقی الذات و هذا لا ینفک عن کون الشی‌ء واجب الحصول للغیر الذی هو ینبوع فیضه و سحاب رشحه و بحر نداه فالممکن مع ذاته بالإمکان و الجواز و مع جاعله التام بالوجوب و الضرورة سواء أخذ هذا اللصوق و الالتحاق و الالتجاء من قبل ذاته الفاقرة الرشحیة التعقلیة أو من قبل اقتضاء مبدعه الفیاض الوهاب الباسط علی من یشاء بغیر حساب فالحق أن إضافات ذات الواجب تعالی إلی الممکنات و نسبة الخلاقیة القیومیة إلیها و أضوائه الساطعة علی الذوات القابلة للوجود لیست متأخرة عن تلک الماهیات الممکنة و لیست إضافته کسائر الإضافات التی تکون بین الأشیاء

و تکون متأخرة عن المنسوب إلیه بل إنما یکون مصداق صفاته الإضافیة ذاته بذاته یعنی أن نفس ذاته بذاته کافیة لانتزاع النسبة و المنسوب إلیه فکما أن بعلمه الکمالی الإجمالی یعلم جمیع الأشیاء و نسبتها إلیه تعالی و بقدرته التامة الکاملة یقیم جمیع المقدورات فکذلک⁽¹⁾ذاته کافیة فی انتزاع جمیع اللواحق- و کیفیة لحوقها و نسبتها و إضافتها إلیه تعالی فلیس فی عالم إلهیته و صقع ربوبیته شی‌ء من المعانی العدمیة کالعدم و الإمکان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد و التصرم و الفقر.

و العجب من الشیخ و شدة تورطه فی العلوم و قوة حدسه و ذکائه فی المعارف- أنه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی.

و أعجب من ذلک أنه مما قد تفطن به فی غیر الشفاء حیث ذکر فی التعلیقات- أن الأشیاء کلها واجبات للأول تعالی و لیس هناک إمکان ألبتة و فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول تصریحات واضحة بأن الممکنات کلها حاضرة عند المبدإ الأول علی الضرورة و البت و أما ما یتراءی⁽²⁾من تجدد الأشیاء و تعاقبها و تغیرها

فهذا بالقیاس إلی بعض أوعیة الوجود فإن الزوال و الغیبة عن بعض الموجودات- لا یستلزم الزوال و الغیبة عن بعض آخر فکیف عن حقیقة الوجود المحیط بجمیع الأشیاء الحافظ لکل المراتب و الأنحاء و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله المفضل المنعام

فصل (5) فی أن واجب الوجود واحد

اشارة

لا بمعنی أن نوعه منحصر فی شخصه علی ما توهم- إذ لا نوع لحقیقة الوجود کما مر فمجرد⁽¹⁾کونه متشخصا بنفس ذاته لا یوجب استحالة واجب وجود آخر من دون الرجوع إلی البرهان کما زعمه بعض الناس حیث قال إن ما بینا من أن التعین نفس حقیقته یکفی فی إثبات توحیده فإن التعین إذا کان نفس ماهیة شی‌ء کان نوعه منحصرا فی شخصه بالضرورة و إنما قلنا لا یکفی ذلک- لاحتمال⁽²⁾الوهم أن یکون هناک حقائق متخالفة واجبة الوجود و تعین کل منها نفس حقیقته فلا بد مع ذلک من استیناف برهان علی تفرد واجب الوجود فی معنی واجب الوجود.

فنقول لو فرضنا موجودین واجبی الوجود لکانا مشترکین فی هذا المفهوم و متغایرین بحسب ذاتیهما بأمر من الأمور و ما به الامتیاز إما أن⁽³⁾یکون تمام الحقیقة

فی شی‌ء منهما فیکون وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقة أحدهما و هو مستحیل لما مر من أن وجوب الوجود نفس حقیقة الواجب و إما أن یکون جزء حقیقته فیلزم الترکیب فیه و الترکیب یستلزم الاحتیاج إلی الأجزاء و کل محتاج ممکن و إما أن یکون خارجا عن الحقیقة فیلزم أن یکون الواجب فی تعینه محتاجا إلی غیره لأن تعین الشی‌ء إذا کان زائدا علی حقیقته عرضیا لها یلزم أن یکون معللا لأن کل ما هو عرضی لشی‌ء فهو معلل إما بذلک الشی‌ء و هو ممتنع- لأن العلة بتعینها سابق علی المعلول و تعینه فیلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و أما بغیر ذلک الشی‌ء فیکون محتاجا إلیه فی وجوده کما فی تعینه إذ التعین⁽¹⁾للشی‌ء إما عین وجوده أو فی مرتبة وجوده و الاحتیاج فی الوجود ینافی کون الشی‌ء واجبا بالذات- قیل هاهنا بحث لأن⁽²⁾معنی قولهم وجوب الوجود نفس حقیقة واجب الوجود- أنه یظهر من نفس تلک الحقیقة أثر صفة وجوب الوجود لا أن تلک الحقیقة عین هذه الصفة فلا یکون اشتراک موجودین واجبی الوجود فی وجوب الوجود إلا أن یظهر من نفس ذات کل منهما أثر صفة وجوب الوجود فلا منافاة بین اشتراکهما فی وجوب الوجود و تمایزهما بتمام الحقیقة و نحن نقول إن معنی کلام الحکماء وجوب الوجود عین حقیقة واجب الوجود هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق للموجودیة و محکی عنها بالوجود بلا انضمام أمر أو ملاحظة حیثیة أخری أیة حیثیة کانت حقیقیة أو

إضافیة أو سلبیة.

و توضیح ذلک أنک کما قد تعقل المتصل مثلا نفس المتصل بما هو متصل- کالجزء الصوری للجسم من حیث إنه للجسم و قد تعقل المتصل شیئا ذلک الشی‌ء هو الموصوف بکونه متصلا کالمادة فکذلک قد تعقل واجب الوجود نفس واجب الوجود- و قد تعقل شیئا ذلک الشی‌ء واجب الوجود و مصداق الحکم و به مطابقة و المحکی عنه فی الأول حقیقة الموضوع و ذاته فقط و فی الثانی هی مع حیثیة أخری هی صفة قائمة به و کل واجب الوجود لم یکن بحسب صرف حقیقته و نفس ماهیته واجب الوجود بل یکون تلک الحقیقة متصفة بکونها واجبة الوجود لا فی مرتبة ذاته بل بحسب درجة ذاتها من حیث هی هی حتی یکون وجوب الوجود عرضیا لا ذاتیا لها- ففی اتصافها به و لحوقه بها یحتاج إلی سبب إذ کل عرضی کذلک فلا بد لها فی اتصافها به من عروض هذا الأمر و إلی جاعل یجعلها کذلک أو یجعلها بحیث ینتزع منه هذا المعنی غیر ذاتها إذ جاعلیة⁽¹⁾الشی‌ء لنفسه فی وجوده و وجوبه مما قد أبطلناها بالبرهان الشدید القوة فإذن تلک الحقیقة تکون فی حد ذاتها ممکنة و بالجاعل صارت واجبة الوجود فلا یکون واجبا لذاته فکل واجب الوجود لذاته فهو نفس واجب الوجود لذاته لا أنه شی‌ء ذلک الشی‌ء مما قد عرض لها واجب الوجود عروضا لزومیا أو مفارقیا هذا.

رجم شیطان:

و لیعلم أن البراهین الدالة علی هذا المطلب الذی هو من أصول المباحث الإلهیة کثیرة لکن تتمیم جمیعها مما یتوقف علی أن حقیقة الواجب تعالی هو الوجود البحت القائم بذاته المعبر عنه بالوجود المتأکد و أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ارتباطه و تعلقه بغیره ممکن

و وجوبه⁽¹⁾کوجوده یستفاد من الغیر و هذه المقدمة مما ینساق إلیها البرهان- و یصرح بها فی کتب أهل العلم و العرفان و قد أسلفناه القول فیها و بها یندفع ما تشوشت به طبائع الأکثرین و تبلدت أذهانهم مما ینسب إلی ابن کمونة و قد سماه بعضهم بافتخار الشیاطین لاشتهاره بإبداء هذه الشبهة العویصة و العقدة العسیرة الحل- فإنی قد وجدت هذه الشبهة فی کلام غیره ممن تقدمه زمانا و هی أنه لم لا یجوز أن یکون هناک هویتان بسیطتان مجهولتا الکنه مختلفتان⁽²⁾بتمام الحقیقة یکون کل منهما واجب الوجود بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا علیهما

قولا عرضیا فیکون الاشتراک بینهما فی هذا المعنی العرضی المنتزع عن نفس ذات کل منهما و الافتراق بصرف حقیقة کل منهما و وجه الاندفاع أن مفهوم واجب الوجود لا یخلو إما أن یکون فهمه عن نفس ذات کل منهما من دون اعتبار حیثیة خارجة عنها أیة حیثیة کانت أو مع اعتبار تلک الحیثیة و کلا الشقین مستحیلان⁽¹⁾أما الثانی فلما مر أن کل ما لم یکن ذاته مجرد حیثیة انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلیة و التمام فهو ممکن فی حد ذاته ناقص فی حریم نفسه و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجملة ما منه الحکایة بذلک المعنی و بحسبه التعبیر عنه به مع قطع النظر عن أیة حیثیة و أیة جهة أخری کانت لا یمکن أن یکون حقائق مختلفة الذوات متباینة المعانی غیر مشترکة فی ذاتی أصلا.

و ظنی أن من سلمت فطرته التی فطر علیها عن الأمراض المغیرة لها عن استقامتها- یحکم بأن الأمور المتخالفة من حیث کونها متخالفة بلا حیثیة جامعة فیها لا یکون مصداقا لحکم واحد و محکیا عنها به نعم یجوز ذلک إذا کانت تلک الأمور متماثلة من جهة کونها متماثلة کالحکم علی زید و عمرو بالإنسانیة من جهة اشتراکهما فی تمام الماهیة لا من حیث عوارضها المختلفة المشخصة أو کانت مشترکة فی ذاتی من جهة کونها کذلک کالحکم علی الإنسان و الفرس بالحیوانیة من جهة اشتمالهما علی تلک الحقیقة الجنسیة أو فی عرضی کالحکم علی الثلج و العاج بالأبیضیة من جهة اتصافهما بالبیاض أو کانت تلک الأمور المتباینة متفقة فی أمر خارج نسبی کالحکم علی مقولات الممکنات بالوجود من حیث انتسابها إلی الوجود الحق تعالی عند من یجعل

وجود الممکنات أمرا عقلیا انتزاعیا و موجودیتها باعتبار نسبتها إلی الوجود القائم بنفسه أو کانت متفقة فی مفهوم سلبی کالحکم علی ما سوی الواجب بالإمکان لاشتراکها فی سلب ضرورتی الوجود و العدم لذواتها و أما ما سوی أشباه تلک الوجوه التی ذکرناها من الجهات الاتفاقیة فلا یتصور الحکم فیها بأمر مشترک بلا جهة جامعة ذاتیة أو عرضیة فإذا حکمنا علی أمور متباینة الذوات بحکم واحد بحسب مرتبة ذواتها فی أنفسها بلا انضمام أمر آخر أو اعتبار جهة أخری غیر أنفسها فلا بد هناک مما به الاتفاق و ما به الاختلاف الذاتیین فیها فیستدعی الترکیب بحسب جوهر الذات من أمرین أحدهما یجری مجری الجنس و المادة و الآخر یجری مجری الفصل و الصورة و الترکیب بأی وجه کان ینافی کون الشی‌ء واجب الوجود بالذات.

بل نقول⁽¹⁾إذا نظرنا إلی نفس مفهوم الوجود المصدری الانتزاعی المعلوم بدیهة أدانا النظر و البحث إلی أن حقیقته و ما ینتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذی لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا تعدد و لا انقسام إذ کل ما وجوده هذا الوجود فرضا لا یمکن⁽²⁾أن یکون بینه و بین شی‌ء آخر له أیضا

هذا الوجود فرضا مباینة أصلا و تغایر فلا یکون اثنان بل یکون هناک ذات واحدة و وجود واحد کما أشار إلیه صاحب التلویحات بقوله صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت فهو هو إذ لا میز فی صرف شی‌ء فوجوب وجوده الذی هو ذاته بذاته تعالی یدل علی وحدته کما فی التنزیل شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و علی موجودیة الممکنات به کما فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

برهان عرشی:

و لنا بتأیید الله تعالی و ملکوته الأعلی برهان⁽¹⁾آخر عرشی علی توحید واجب الوجود تعالی یتکفل لدفع الاحتمال المذکور- و یستدعی بیانه تمهید مقدمة و هی أن حقیقة الواجب تعالی لما کان فی ذاته مصداقا للواجبیة- و مطابقا للحکم علیه بالموجودیة بلا جهة أخری غیر ذاته و إلا لزم احتیاجه فی کونه واجبا و موجودا إلی غیره کما مر من البیان و لیست للواجب تعالی جهة أخری فی ذاته لا یکون بحسب تلک الجهة واجبا و موجودا و إلا یلزم الترکیب فی ذاته من هاتین الجهتین ابتداء⁽²⁾أو بالأخرة و قد تحقق بساطته تعالی من جمیع الوجوه کما سیجی‌ء فحینئذ نقول یلزم أن یکون واجب الوجود بذاته موجودا و واجبا بجمیع الحیثیات الصحیحة و علی جمیع الاعتبارات المطابقة لنفس الأمر و إلا لم یکن حقیقته بتمامها مصداق حمل الوجود و الوجوب إذ لو فرض کونه فاقدا لمرتبة من مراتب الوجود و وجه من وجوه التحصل أو عادما لکمال من کمالات الموجود بما هو موجود- فلم یکن ذاته من هذه الحیثیة مصداقا للوجود فیتحقق حینئذ فی ذاته جهة إمکانیة أو امتناعیة یخالف جهة الفعلیة و التحصل فیترکب ذاته من حیثیتی الوجوب و غیره من الإمکان و الامتناع و بالجملة ینتظم ذاته من جهة وجودیة و جهة عدمیة فلا یکون واحدا حقیقیا و هذا مفاد ما مر فی الفصل السابق أن واجب الوجود بالذات واجب

الوجود من جمیع الحیثیات.

فإذا تمهدت هذه المقدمة التی مفادها أن کل کمال و جمال یجب أن یکون حاصلا لذات الواجب تعالی و إن کان فی غیره یکون مترشحا عنه فائضا من لدنه.

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لا یکون بینهما علاقة ذاتیة لزومیة کما مر من أن الملازمة بین الشیئین لا تنفک عن معلولیة أحدهما للآخر أو معلولیة کل منهما لأمر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیة الواجب و هو خرق فرض الواجبیة لهما فإذن لکل منهما مرتبة من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر و لا منبعثا عنه و مترشحا من لدنه فیکون کل واحد منهما عادما لنشأة کمالیة و فاقدا لمرتبة وجودیة سواء کانت ممتنعة الحصول له أو ممکنه فذات کل واحد منهما بذاته لیست محض حیثیة الفعلیة و الوجوب و الکمال بل یکون⁽¹⁾ذاته بذاته مصداقا لحصول شی‌ء و فقد شی‌ء آخر من طبیعة الوجود و مراتبه الکمالیة فلا یکون واحدا حقیقیا و الترکیب بحسب الذات و الحقیقة ینافی الوجوب الذاتی فالواجب الوجود یجب أن یکون من فرط التحصل و کمال الوجود جامعا لجمیع النشئات الوجودیة و الحیثیات الکمالیة التی بحسب الوجود- بما هو وجود للموجود بما هو موجود فلا مکافی‌ء له فی الوجود و الفضیلة بل ذاته بذاته یجب أن یکون مستند جمیع الکمالات و منبع کل الخیرات و هذا البرهان و إن لم ینفع للمتوسطین فضلا عن الناقصین لابتنائه علی کثیر من الأصول الفلسفیة و المقدمات

المطویة المتفرقة فی مواضع هذا الکتاب لکنه عند من ارتاضت نفسه بالفلسفة یرجح علی کثیر من البراهین الشدیدة القوة

فصل (6) فی استیناف القول فی الجهات و دفع شکوک قیلت فی لزومها

اشارة

إن من التشکیکات الفخریة فی هذه الجهات العقلیة التی هی عناصر العقود و موادها بحث لا یخلو عنها شی‌ء من الأحکام و الأوصاف أن الوجود الواجبی لو کان ملزوما للوجوب لزم کون الوجوب معلولا له و کل معلول ممکن لذاته و کل ممکن لذاته واجب لعلته فیتقدم علی هذا الوجوب وجوب آخر لا إلی نهایة.

و الجواب⁽¹⁾علی ما ذکره الحکیم الطوسی أنه لا یلزم من کون الوجوب لازما کونه معلولا فإن الحق أن الوجوب و الإمکان و الامتناع أمور معقولة تحصل فی العقل من استناد بعض المتصورات إلی الوجود الخارجی و هی فی أنفسها معلولات للعقل بشرط الإسناد المذکور و لیست بموجودات فی الخارج حتی یکون علة للأمور التی تستند إلیها أو معلولا لها کما أن تصور زید و إن کان معلولا لمن یتصوره لا یکون علة لزید و لا معلولا له و کون الشی‌ء واجبا فی الخارج هو کونه بحیث إذا عقله عاقل مسندا إلی الوجود الخارجی لزم فی عقله معقول هو الوجوب.

و منها أن نقیض الوجوب و هو اللاوجوب عدمی

فیکون هو ثبوتیا⁽²⁾

و أیضا⁽¹⁾هو تأکد الوجود فکیف یکون عدمیا.

و الجواب أنه لیس عدمیا بمعنی المعدوم المطلق أو بمعنی ما یؤخذ فی مفهومه سلب شی‌ء بل بمعنی المعدوم العینی الموجود فی الذهن و النقیضان⁽²⁾و إن اقتسما جمیع المفهومات لکن لا یلزم صدقهما کلیا علی جمیع الموجودات العینیة أ لیس الممتنع و الممکن العام نقیضین و أحدهما و هو الممتنع معدوم و لیس یلزم أن یکون کل ممکن بالإمکان العام موجودا فی الخارج بل ربما لا یوجد إلا فی الذهن.

و منها أن ثبوت شی‌ء لشی‌ء لا یستلزم ثبوت الثابت فی ظرف الاتصاف

اشارة

کما هو المقرر عندهم بل إنما یستلزم ثبوت المثبت له فحینئذ إذا کان بعض الأمور الذهنیة- کالعمی مثلا ثابتا فی الخارج لشی‌ء و من المشهورات المسلمة أن وجود الصفة فی نفسها- هو وجودها للموصوف بها بعینه فإذن⁽³⁾یکون لمثل هذا الأمر وجود عینی فیکون من قبیل الأعراض الموجودة فی الخارج و العقل یأبی من عد هذا المفهوم و أمثاله- من الموجودات العینیة⁽⁴⁾فضلا عن جعله من الأعراض.

و الجواب یستفاد مما سبق من الفرق بین معنیی الوجود الرابطی و أن أحدهما و هو الوجود الذی فی الهلیات المرکبة غیر الآخر و هو وجود الأعراض و الصور الحالة و أن قولنا وجود ج مثلا هو بعینه وجوده لب معناه غیر معنی قولنا وجود ج فی نفسه هو أنه موجود لب و أن ج فی الأول لا بد و أن یکون من الأمور الموجودة فی أنفسها لا بالعرض بخلاف الثانی⁽¹⁾و من لم یحصل الفرق بین المعنیین تحیر بل ربما یسلم الفساد اللازم و التزم و من حقق الأمر یعرف أنه قد یکون الشی‌ء ممتنع الوجود فی نفسه بحسب الأعیان ممکن الوجود الرابطی بالقیاس إلی الغیر- و من هاهنا أیضا نشأت الشبهة التی أوردها طائفة من أهل الشغب و الجدال- علی المحصلین من الفلاسفة العظام و هی أنه إذا لم یکن للإمکان صورة فی الأعیان- لم یکن الممکن ممکنا إلا فی الأذهان و فی اعتبار العقل فقط لا فی الأعیان فیلزم أن یکون الممکن فی الخارج إما ممتنعا أو واجبا لعدم خروج شی‌ء عن المنفصلة الحقیقیة- و لک أن تدفعها بما تحصلت أنه لا یلزم من صدق الحکم علی الشی‌ء بمفهوم بحسب الأعیان أن یکون ذلک المفهوم واقعا فی الأعیان.

و أیضا یجری هذا الاحتجاج فی الامتناع و لیس لامتناع الممتنع صورة فی الأعیان- فالحل ما ذکرناه

تصالح اتفاقی:

⁽²⁾إن ما اشتهر من الحکماء المشائین أتباع المعلم الأول من الحکم بوجود هذه المعانی العامة کالوجوب و الإمکان و العلیة

و التقدم و نظائرها و أنهم یخالفون الأقدمین من حکماء الرواق حیث قالوا بأن نحو وجود هذه المعانی إنما هو بملاحظة العقل و اعتباره فمنشأ ذلک ما حققناه- و فی التحقیق و عند التفتیش لا تخالف بین الرائین و لا مناقضة بین القولین فإن⁽¹⁾وجودها فی الخارج عبارة عن اتصاف الموجودات العینیة بها بحسب الأعیان و قد دریت أن الوجود الرابط فی الهلیة المرکبة الخارجیة لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول فعلی ما ذکرناه یحمل کلام أرسطو و أتباعه فلا یرد علیهم تشنیعات المتأخرین- سیما الشیخ المتأله صاحب الإشراق.

و مما تحققت انکشف لک ضعف ما وقع التمسک به فی بعض المسطورات الکلامیة- من أن عدم الفرق⁽²⁾بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی و هما مفاد لا إمکان له و إمکانه لا- یوجب کون الإمکان ثبوتیا و أن کل عدم فإنه یتعرف و یتحقق بالوجود فما یکون له عدم یکون له ثبوت و ما له ثبوت فهو ثابت فإنه⁽³⁾إن عنی به إثبات أن الإمکان من الموجودات العینیة فالکذب فیه ظاهر و إن عنی به أنه لیس من الأعدام- بل من المحمولات العقلیة علی الماهیات العقلیة و العینیة فذلک هو المرام عند المحصلین من الحکماء العظام و معنی إمکانه لا سلب الوجود العینی عن مفهوم الإمکان و معنی لا إمکان له عدم صدق الإمکان کما فی سائر الطبائع الذهنیة التی هی أوصاف الأشیاء و لا یحمل علیها

الوجود فی الأعیان و عدم حمل الموجود علی شی‌ء لا ینافی حمله علی الأشیاء العینیة و صدقه علیها و هذا أحد معنیی الوجود الرابطی و أما التعریف بالوجود⁽¹⁾فإنما یلزم فی العدم لکونه سلب الوجود لا فی مطلق السلوب للأشیاء فإن من السلب سلب لطبیعة العدم فضلا عن طبیعة أخری نعم⁽²⁾لا یکون المسلوب سلبا لسلبه فیکون ثبوتا إضافیا و هو المعتبر فی تحدید السلب بهذه⁽³⁾الطبیعة الإطلاقیة کما فی الشفاء- أن الثبوت و أعنی به الإضافی المطلق أعم من أن یکون⁽⁴⁾حقیقیا فی نفسه أو بالإضافة فقط یقع جزء من بیان⁽⁵⁾السلب لا أنه موجود فی السلب کما ذهب إلیه بعض أتباع المشائین من مفسری کلام أرسطاطالیس فالمسلوب یستحیل أن یوجد مع سلبه و من قال أن البصر جزء من العمی و أن الأعدام تعرف بملکاتها لیس یعنی به أن البصر موجود مع العمی بل یرید أن العمی لا یمکن أن یحد إلا بأن یضاف السلب إلی البصر فی حده فیکون البصر جزءا من البیان لا من نفس العمی و ستعلم فی مباحث الماهیة أن الحد قد یزید علی المحدود

و منها أن جعل الإمکان و قسیمیه و أشباهها من المعانی العقلیة

اشارة

إنما یقطع لزوم السلاسل المتولدة إلی لا نهایة فی الخارج و لیس یحسم لزوم التسلسل فی اعتبار العقل بحسب الملاحظة التفصیلیة فإن اتصاف الشی‌ء بالإمکان یلزم⁽¹⁾أن یکون علی سبیل اللزوم و إلا لزم جواز الانقلاب فیکون لإمکان الشی‌ء وجوب فی العقل- و اتصافه بذلک الوجوب علی سبیل الوجود و هکذا إلی غیر النهایة علی أن کون الاتصاف بالإمکان علی أی حال من عناصر العقود یوجب اللانهایة أیضا.

و الجواب أن التسلسل هاهنا بمعنی لا یقف لأنه حاصل من اعتمال الذهن- من غیر أن ینساق إلیه الأمر بحسب نفسه و ینقطع بانقطاع اعتبار العقل.

و تحقیق هذا المقام أن کون الشی‌ء معقولا منظورا فیه للعقل غیر کونه آلة للعاقل فی تعقله إذ لا ینظر فیه بل إنما ینظر به ما دام کونه کذلک مثلا إذا عقلنا الإنسان مثلا بصورة فی عقلنا و یکون معقولنا الإنسان فنحن حینئذ لم ننظر فی الصورة التی بها نعقل الإنسان و لا نحکم علیها بحکم و لا نحکم علیها حین حکمنا علی الإنسان- أنه جوهر بکونه جوهرا أو عرضا ثم إذا نظرنا فی تلک الصورة الحاصلة و جعلناها معقولة منظورا إلیها وجدناها عرضا قائما بغیره و ما وجد فی کلام أهل التحقیق أن الصورة الحاصلة فی العقل هی المعقولة بالذات لا ما خرج عن التصور عنوا بذلک أنها فی کونها معقولة لا تحتاج إلی صورة أخری تکون هی آله إدراکها لا أننا إذا عقلنا ماهیة الإنسان و حکمنا علیه بکونه جوهرا حیوانیا جرمیا یکون المنظور إلیه هو الصورة العقلیة التی من جملة الکیفیات النفسانیة لأن هذا بین الفساد- فکذلک الإمکان و مقابلاه کالآلة للقوة العاقلة بها یتعرف حال الماهیات بحسب نحو وجودها و کیف یعرض لها و لا ینظر فی هذه الملاحظة إلی کون شی‌ء من الثلاثة موجودا أو معدوما ممکنا أو واجبا أو ممتنعا.

ثم إن التفت العقل إلی شی‌ء منها و نظر فی نحو وجوده لم یکن هو بذلک الاعتبار إمکانا لشی‌ء و لا وجوبا و لا امتناعا له بل کان عرضا موجودا فی محل هو

العقل و ممکنا فی ذاته فما کان قبل هذا وجوبا مثلا أو إمکانا صار شیئا ممکنا- و هکذا قیاس المعانی الحرفیة و المفهومات الأدویة إذا صارت منظورا إلیها معقولة بالقصد محکوما علیها أو بها انقلبت اسمیة استقلالیة بعد ما کانت حرفیة تعلقیة- و هذا الانقلاب غیر مستحیل⁽¹⁾لأنه کانقلاب المادة إلی الصورة و الجنس إلی الفصل و القوة إلی الفعل و الناقص إلی التام لا کانقلاب الصورة إلی الصورة و النوع المحصل إلی النوع المحصل لأن الروابط و الأدوات حین کونها کذلک لیست شیئا من الأشیاء المحصلة التامة بل نسب إلی الأشیاء و فرق بین الشی‌ء و نسبة الشی‌ء- و کذا فرق بین کون الشی‌ء شیئا أو قوة علی شی‌ء إذ القوة بما هی قوة لیست شیئا من الأشیاء أصلا اللهم إلا باعتبار آخر غیر اعتبار کونه قوة حتی ینجر الأمر إلی ما لا جهة فیه سوی کونه قوة کالهیولی الأولی التی لا ترکیب فیها من جهتین یکون بإحداهما بالقوة و بالأخری بالفعل و ما قرع سمعک أن المعنی الأدوی کالوجود النسبی و الاستقلالی کالوجود المحمولی هما متباینان بالذات یرام به ما أفدناک تحقیقه لا أن لهما ذاتین متباینین فإنه الرابطة لا ذات لها أصلا کالمرآة التی لا لون لها و لا حقیقة أصلا و لهذا تقبل الألوان و یظهر به الحقائق و التباین بین شیئین قد یکون بحسب المفهوم و العنوان من غیر أن یکون لکل منهما بحسب ذاته حقیقة محصلة یتغایران بها بل الاختلاف بینهما کالاختلاف بین المحصل و اللامحصل الذی له أن یصیر محصلا و الشی‌ء و اللاشی‌ء الذی فی قوته أن یصیر شیئا.

قاعدة:

و إذا تحققت الأمر فی هذه المعانی و معنی انقطاع سلسلتها بانقطاع اعتبار العقل فاجعله أسلوبا مطردا فی جمیع الطبائع العامة المتکررة کالوحدة

و الوجود و اللزوم و مضاهیاتها سواء کان بإزائها فی الأعیان شی‌ء أم لا فإن الوجود و الوحدة مع أن حقیقتهما واقعة فی الأعیان بل حقیقة الوجود هی أحق الأشیاء بالوقوع العینی لکن مفهوماهما من المعانی المتکررة فی العقل فإن لحقیقة الوجود موجودیة و لموجودیتها موجودیة أخری و هکذا إلی أن یعتبرها العقل- لکن مصداق هذه الاتصافات الغیر المتناهیة بحسب اعتبار العقل حقیقة الوجود التی هی بنفسها موجودة و کذا الکلام فی الوحدة.

فإن رجع أحد و قال إن العقل یجد أن شیئا من اللزومات الصحیحة الانتزاع إلی لا نهایة لو لم یکن محکوما علیه بامتناع الانفکاک عن اللزوم الأول لانفسدت الملازمة الأولی فیجب أن یصدق الحکم الإیجابی الاستغراقی باللزوم علی کل لزوم لزوم إلی لا نهایة و الموجبة تستدعی وجود الموضوع فیلزم تحقق اللزومات لکونها موضوعات لإیجابات صادقة.

قلنا له أ لم تتذکر ما بیناه لک و سقنا إلیه فطانتک کیلا تعمل رویتک من أن اللزوم إنما یکون لزوما إذا اعتبر رابطة لا مفهوما ما من المفهومات فإذن هو بما هو لزوم لیس بشی‌ء من الأشیاء حتی یحکم علیه بلزوم أو عدم لزوم.

ثم إذا لوحظ بما هو مفهوم من المفهومات و وصف ما من الأوصاف- استؤنف النظر فی لزومه أو لا لزومه فالموصوف بامتناع الانفکاک عن الملزوم- لیس إلا اللزوم الملتفت إلیه و المنظور فیه بالذات لا بما هو لزوم و لا ضرورة فی کون کل لزوم ملتفتا إلیه منظورا فیه بالذات فلا محالة تنقطع خطرات الأوهام فی مرتبة من المراتب و هذا أولی مما تجشمه صاحب حواشی التجرید فی فک هذه العقدة- أن تلک اللزومات موجودة فی نفس الأمر بوجود ما ینتزع هی منه و لیست موجودة بصور متغایرة و الوجود الذی هو مقتضی صدق الموجبة أعم من الثانی فإن الموجبة إذا کانت خارجیة اقتضی صدقها وجود موضوعها فی الخارج أعم من أن یکون بصورة یخصه کوجود الجسم أو لا کوجود الجزء المتصل الواحد بوجود

کله فإن هذا الجزء قد یصیر موضوع الموجبة الصادقة کما⁽¹⁾إذا کان أحد قسمی المتصل حارا و الآخر باردا فیصدق الإیجاب الخارجی علیه و إن کانت ذهنیة اقتضی صدقها وجود الموضوع فی الذهن علی أحد الأنحاء و کما أن خصوص القضیة الخارجیة- قد یقتضی نحوا خاصا من الوجود کالحکم بالتحیز فإنه یقتضی الوجود المستقل- و صدق الحکم علی الجوهر بخواصه فإنه یقتضی النحو الخاص به کذلک خصوصیات الأحکام الذهنیة قد یقتضی خصوصیات الوجود و کما أن المطلقة تقتضی وجود الموضوع بالفعل و الممکنة بالإمکان و الدائمة بالدوام نقول أیضا لزوم شی‌ء لآخر قد یکون بحسب الوجود بالفعل من کلا طرفی الملزوم و اللازم- بأن یمتنع انفکاک الملزوم فی وجوده بالفعل عن وجود اللازم بالفعل و قد یکون بحسب الوجود بالفعل من أحد الطرفین بخصوصه دون الآخر کلزوم انقطاع الامتداد للجسم فإن معناه أنه یمتنع وجود الجسم بدون کونه بحیث یصح أن ینتزع منه انقطاع الامتداد⁽²⁾فانقطاع الامتداد بحسب کونه صحیح الانتزاع منه لازم لوجود الجسم بالفعل و قد یکون من کلا الطرفین بحسب حیثیة صحة الانتزاع و من هذا القبیل لزوم اللزوم فإن مرجعه أن اللزوم لا یمکن صحة انتزاعیة من شی‌ء إلا و هو بحیث یصح منه انتزاع اللزوم و هکذا فیکفی فی صدق الحکم علیه صحة انتزاع اللزوم منه فی هذا النحو من الوجود أی صحة انتزاعه عن موجود بالفعل کما أن القضیة الممکنة یکفی فی صدقها إمکان وجود الموضوع انتهی کلامه.

و ذلک لأنه مع کونه قد عنی نفسه و بالغ فی التدقیق لم یبلغ کلامه حد الإجداء- لأن اللزوم بمجرد کونه صحیح الانتزاع عن شی‌ء بالقوة من غیر أن یصیر منتزعا بالفعل- لا یصح أن یقع موضوعا للإیجاب و یحکم علیه باللزوم أو اللالزوم لأنه بهذا الاعتبار من الروابط الغیر المستقلة فی الملحوظیة و إذا لوحظ بالفعل و حکم علیه باللزوم

صار مفهوما من المفهومات الموجودة فی العقل الملحوظة بالقصد فله بهذا الاعتبار وجود فی نفسه و إن کان فی النفس و لیس بهذا الاعتبار موجودا بالعرض انتزاعیا بل حقیقیا ذهنیا فموجودیتها بوجود ما ینتزع منه من قبیل الأول الذی یمتنع أن یکون موضوعا لحکم إیجابی بل و لا سلبی أیضا و وجود⁽¹⁾

أقول لا یبطل الفرق فإن مرادهم أن وجود الملزوم مثلا بما هو موجود ذاتی و بما هو مصحح انتزاع اللزوم عرضی فبالحقیقة ذلک التصحح و التهیؤ وجود ذلک العرضی الذی هو الملزوم، س ره

ثم إن فی کلامه بعضا من مواضع الأنظار⁽¹⁾أما أولا فلأن أبعاض المتصل الواحد قبل أن یقع فیه کثرة و اثنینیة بنحو من أنحاء القسمة الخارجیة و لو بحسب اختلاف عرضین قارین لا یمکن⁽²⁾

و أما ثانیا فبالحل و هو أن ذات الجزء موجودة فی الخارج بوجود الکل و إن لم یکن وصف الجزئیة الخارجیة موجودة کما أن ذات الکل موجودة و إن لم یکن وصف الکلیة الخارجیة أیضا موجودة لمکان التضایف بین الوصفین فهذا مغالطة من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فقوله و قبل القسمة لیس شی‌ء منها موجودا أصلا قلنا بل هما موجودان فی الخارج بحسب ذاتهما و کون موضوع الحکم الخارجی إنما هو الأبعاض فیما ذکر لا یستلزم القسمة الخارجیة بل یکفی الوهمیة لأن ما فی الذهن عین ما فی الخارج و لا سیما إن الأجزاء التی فی الذهن إنما ینظر بها لا ینظر فیها- و قوله إنما الموجود هو المادة القابلة لهما قلنا المادة مادة للقسمة و أما المقسوم فهو من أجزاء المادة و لیس صورة لها علی أن وجود مادة الشی‌ء قد یکون مصححا للحکم الإیجابی الخارجی علیه لأن خصوصیات الأحکام یقتضی خصوصیات الوجود لموضوعاتها بحسبها، س ره

و أما ثانیا فلأن خصوصیات الأحکام و إن اقتضت خصوصیات الوجود لموضوعاتها لکن لیس یکفی فی الحکم علی شی‌ء بحال خارجی وجود الانتزاعی⁽³⁾

فإن قلت وجود الملزوم وجود ذاته لا وجود تلک اللزومات العرضیة.

قلت أما أولا فلا یرد علی هذا المحقق سوی بطلان الفرق بین الذاتی و العرضی فلم یکن هذا بحثا آخر.

و أما ثانیا فقد مر أن وجود الملزومات ذلک التصحح و التهیؤ الذی فی الملزوم- و هذا بوجه نظیر العلم الإجمالی و التفصیلی القائل بهما المشاءون لذاته تعالی إذ بمجرد عدم الصور العلمیة المرتسمة فی مقام الذات لیس العلم صحیح السلب لکونها موجودة بوجود واحد إجمالی و هو مناط العلم الکمالی عندهم فکذا هاهنا تلک الملزومات و إن لم تکن موجودة بصور متمایزة و وجودات مفصلة لکنها موجودة بوجود واحد فی منشإ انتزاعها، س ره

بل نقول ما ذکره من أن خصوصیات الأحکام مما یقتضی خصوصیات الوجود للموضوعات- ینافی ما فرعه علیه من الاکتفاء فی الحکم علی شی‌ء بحال واقعی بالفعل بوجوده الانتزاعی الذی هو بالقوة و بعد⁽¹⁾أن یخرج من القوة إلی الفعل یکون ظرف تحققه و وعاء ثبوته الذهن فقط دون الخارج.

و أما ثالثا فلأن طبیعة القضیة الممکنة و إن لم یقتض صدقها الوجود بالفعل للموضوع فی الأعیان لکنها اقتضت الوجود فی الذهن علی وفاق سائر القضایا و لا شک أن القضایا التی کلامنا فیها أشد استدعاء لوجود الموضوع من الممکنات- فکیف⁽²⁾یتصور الاکتفاء فی وجود موضوعها بنحو من الثبوت الانتزاعی الذی مرجعه إلی عدم الثبوت لا خارجا و لا ذهنا إلا بعد أن یصیر منظورا إلیه.

و أما رابعا فلأن عدم اقتضاء الممکنة وجود الموضوع بالفعل⁽³⁾لیس معناه

أنه یمکن لنا أن نحکم علی زید بأنه کاتب بالإمکان من غیر أن یکون موجودا فی الأعیان کیف و الکتابة بالإمکان حال خارجی لزید و الحال الخارجی لشی‌ء لا ینفک عن وجوده الخارجی بل معناه أن القضیة الممکنة من جهة إمکان الاتصاف بالمحمول لا یستدعی وجود الموضوع أی کیفیة الرابطة إذا کانت إمکانا فالقضیة من حیث کون جهة الرابطة فیها إمکانا لا تستدعی الوجود للموضوع بخلاف الضرورة و الدوام و غیرهما و هذا لا یستلزم عدم اقتضائها له من حیثیة أخری کما باعتبار أصل الحکم الخارجی مع قطع النظر عن جهاته و عدم اقتضاء بعض الجهات لوجود الموضوع- لا یستلزم عدم اقتضاء نفس الحکم له و الکلام فی نفس الأحکام لا فی جهاتها علی أن الجهة فیما نحن فیه هی الضرورة

فصل (7) فی استقراء المعانی التی یستعمل فیها لفظ الإمکان

إن لفظ الإمکان فی استعمالات الجمهور من الناس یقع علی⁽¹⁾ما فی قوة سلب

امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع النسبة بین طرفی العقد و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فی نفسه أو ضرورة عدم النسبة و بالجملة ضرورة الجانب المخالف- بالقیاس إلی أحد هذین الأمرین فصار معنی الإمکان بحسب استعمالهم سلب ضرورة الطرف المقابل و إنما⁽¹⁾

نعم هذا إنما یصح لو أخذ وصف المقابل بنحو العنوان المشیر دون الموضوع و لیس کذلک، ط

إن قلت فیلزم انتزاع مفهوم واحد من حقیقتین مختلفتین و قد مر بطلانه.

قلت هذا المفهوم أمر سلبی لا یمکن أن یحاذیه أمر ثبوتی نسبته إلیه نسبة الذاتی إلی ذی الذاتی نعم لما کان سلب الامتناع سلب السلب و هو الإثبات و لکن بالحمل الشائع لا الأولی کان حکمه حکم الوجود الحقیقی الذی مر أنه بما هو ما به الاشتراک فیه عین ما به الامتیاز مشترک و بالعکس مشترک فیه للوجودات و الماهیات، س ره

قلت المراد بالتحقق فی نفس الأمر الذی هو مناط المادیة الوقوع فیها أعم من وقوع الوجود أو وقوع العدم فإن النفس الأمریة فی کل شی‌ء بحسبه فواقعیة العدم بنحو البطلان و عدم کون الإمکان العام مادة لیس باعتبار أنه سلب و عدم بل باعتبار أنه لا تحقق لسلب ضرورة المخالف بما هو عام بل فی الوجوب بنحوه و فی الإمکان الخاص بطوره و العموم داخل فی قوام مفهوم الإمکان العام فکون الإمکان العام متحصلا مثل أن یقال الحیوان بشرط الکلیة موجود فی الخارج، س ره

ثم انصرف عن الوضع الأول بأن اعتبر ذلک المعنی تارة فی طرف الإیجاب کما فی الوضع الأول و تارة فی طرف السلب إذ من شأن الامتناع الدخول علی کل منهما- و حینئذ وقع علی الممتنع و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و تخلی عن الواجب فصار الإمکان مقابلا لکل من ضرورتی الجانبین إذ بحسب دخوله علی الإیجاب قابل ضرورة السلب و بحسب دخوله علی السلب قابل ضرورة الإیجاب و لما لزم وقوع الإمکان علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فی حالتیه جمیعا⁽¹⁾وضع منقولا خاصیا لسلب الضرورة فی جانبی الإیجاب و السلب جمیعا و هو الإمکان الحقیقی المقابل للضرورتین جمیعا و هو أخص من المعنی الأول فکان المعنی الأول إمکانا عاما أو عامیا و الثانی خاصا و خاصیا بحسب الوجهین و صارت الأشیاء بحسبه علی ثلاثة أقسام واجب و ممتنع و ممکن کما کانت بحسب المفهوم الأول قسمین واجبا و ممکنا أو ممتنعا و ممکنا.

ثم قد یستعمل و یراد به ما یقابل جمیع الضرورات ذاتیة کانت أو وصفیة أو وقتیة و هو أحق باسم الإمکان من المعنیین السابقین لأن هذا المعنی من الممکن- أقرب إلی حال الوسط بین طرفی الإیجاب و السلب کالکتابة⁽²⁾للإنسان لتساوی

نسبة الطبیعة الإنسانیة إلی وجودها و عدمها له و الضرورة⁽¹⁾بشرط المحمول و إن کانت مقابلة هذا الإمکان بالاعتبار فربما یشارکه فی المادة لکنها⁽²⁾توصف بتلک الضرورة من حیث الوجود و بهذا الإمکان من حیث الماهیة و أخصیته⁽³⁾هذا المعنی من اللذین قبله لیست إلا بضرب من التشبیه و نوع من المجاز و قد یطلق الإمکان علی معنی رابع و هو ما بحسب حال الشی‌ء من إیجاب أو سلب فی الاستقبال و هو الإمکان الاستقبالی لکون ما ینسب إلی الماضی و الحال من الأمور إما موجودا أو معدوما فالضرورة قد أخرجه من حاق الوسط إلی أحد الطرفین و لذلک اعتبره

فرقة من المنطقیین لأن⁽¹⁾الباقی علی الإمکان الصرف لیس إلا المنسوب إلی الاستقبال- من الممکنات التی یجهل⁽²⁾حالها و من اشترط منهم فی هذا أن یکون معدوما فی الحال فقد غفل عن أن حسبانه إن جعله موجودا قد أخرجه إلی ضرورة الوجود آت مثله هاهنا إذ فرض العدم الحالی أیضا یخرجه إلی ضرورة العدم فإن استضر بذلک فیستضر بهذا فترجیح أحدهما علی الآخر لیس من مرجح و هذا⁽³⁾قول یناسبه النظر المنطقی و الأنظار البحثیة.

و أما التحقیق الفلسفی فیعطی أن الممکن فی الاستقبال أیضا لا یتجرد عن إحدی الضرورتین الوجوب باعتبار أحد الطرفین و الامتناع باعتبار مقابله من جهة إیجاب العلة له کما فی الحال فإذن معنی الإمکان واحد یتساوی نسبته إلی ما بحسب الحال أو الاستقبال للممکن نعم الصدق و الکذب لا یتعینان فی الإمکان الاستقبالی- فإن الواقع فی الماضی و الحال قد یتعین طرف وقوعه و لا وقوعه و یکون الصادق و الکاذب بحسب المطابقة و عدمها واقعین و أما الاستقبالی فقد نظر فی تعین أحد طرفیه- أ هو کذلک فی الواقع أم لا و هذا أیضا بالقیاس إلی علومنا الغیر المحیطة بما فی الآزال و الآباد جمیعا بخلاف علوم المبادی و أوائل الوجود فإن علومهم علیه إحاطیة إیجابیة بتیة لا أنها انفعالیة إمکانیة ظنیة إنما الإمکان و الظن بحسب حال الماهیات- الغیر المستدعیة لشی‌ء من طرفی الوجود و العدم و هو لا ینفک عن إیجاب الوجود- الناشی من اقتضاء السلب التام و الجمهور یظنونه کذلک فی الواقع و التحقیق یأباه لأن الممکن ممکن بذاته واجب بوجود علته و ممتنع بعدمها فما لا یعلم من الممکن إلا الإمکان فلا یتصور أن یعلم منه أنه واقع أو غیر واقع و إن علم وجود سببه کان وجوده واجبا لا ممکنا و إن علم عدم سببه کان عدمه واجبا لا ممکنا فإذن وجود