اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

[السفر الثانی]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحلة فی علم الطبیعی

اشارة

إن الترتیب الطبیعی و إن استدعی تقدیم⁽¹⁾مباحث الجواهر و أقسامها- علی مباحث الأعراض و أقسامها لکن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهین أحدهما أن أکثر أحوالها لا یبرهن إلا بأصول مقررة فی أحکام الأعراض.

و ثانیهما أن معرفتها⁽²⁾شدیدة المناسبة لأن یقع فی العلم الإلهی و علم

المفارقات الباحث عن ذوات الأشیاء و أعیانها دون أن یقع فی الفلسفة الباحثة عن الکلیات و المفهومات العامة و أقسامها الأولیة فلهذین الوجهین قدمنا أحکام الأعراض علی مباحث الجواهر و فیها مقدمة و فنون

أما المقدمة ففی بیان عدد المقولات

اشارة

و هی عند الفلاسفة عشرة الجوهر و التسعة الباقیة العرضیة و هی الکم و الکیف و الإضافة و الأین و الوضع و متی و الملک و أن یفعل و أن ینفعل.

و فیها مباحث أربعة أحدها إثبات أن کلا منها جنس لما تحته و هو لا یظهر إلا بخمسة أمور- الأول اشتراک الأقسام التی جعلت تحت کل من هذه العشرة فی معنی و ما هو أقل ما یجب فی الجنس.

الثانی أن یکون ذلک المعنی الذی هو جهة الاشتراک وصفا ثبوتیا لأن السلوب لا تکون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن یکون عنوانات یشار بها إلی معانی کلیة- کما فی الجوهر و الکیف.

الثالث أن یکون الوصف الثبوتی مقولا علی ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشکیک- إذ التشکیک عندنا لا یکون إلا فی الوجودات لا فی الماهیات و الوجود غیر داخل فی الماهیات.

الرابع أن یکون داخلا فیما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن یکون تمام الماهیة الجزء المشترک بینهما و ثانیها أن هذه العشرة لا یوجد اثنان منها داخلین تحت جنس و لم یوجد فی کلام الأقدمین برهان علی هذا.

بل الشیخ حکی أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الکیفیة و هذا فاسد لأن التسخین مثلا لو کان هو السخونة لکان کل مسخن متسخنا و لکانت الحرکة متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونة و طلب السواد و طلب الشی‌ء یستحیل

أن یکون ذلک الشی‌ء لاستحالة کون الشی‌ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الکم و الکیف و جعل النسبة جنسا للسبعة الباقیة و وافقهم صاحب البصائر⁽¹⁾و صاحب المطارحات جعلها خمسة هذه الأربعة و الحرکة و له حجة علی الحصر فیها سننقلها أولا ثم نبین وجه الخلل فیها [قال فیها] و لما حصرنا المقولات المشهورة فی خمسة وجدنا بعد ذلک فی موضع لصاحب البصائر حصرها فی أربع و هی الأربعة المذکورة قال و إذا اعتبرت الحصر الذی ذکره لا تجده صحیحا فإن الحرکة لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الکم لأنها لیست نفس الکم- و إن کان لها تقدیر و لا یلزم من کون الشی‌ء متقدرا کونه کما بذاته و لیست بکیف- فإن الکیفیة هیئة قارة لا تقتضی القسمة و لا النسبة لذاتها و إن عرض لها النسبة إلی المحل.

عقدة و حل-

أقول هذا الکلام کما یرد ظاهرا علی الحصر المذکور یرد علی الحصر للعرض فی التسع حیث إنهم یجعلوا الحرکة مقولة أخری فهذه عقدة علی القائلین لکل من المذهبین فیجب دفعها و الحل أن الحرکة هی عبارة عن نحو وجود الشی‌ء التدریجی الوجود و لا ماهیة له إلا الکون المذکور و الوجود خارج عن الماهیات الجوهریة و العرضیة و الطبیعة التی یلحقها الجنسیة لا یجوز أن یکون خارجا عن ماهیة الأنواع فالحرکة لیست بجنس فضلا عن أن تکون مقولة و الذی یذکر فی مباحث الحرکة أن وحدتها قد تکون جنسیة و نوعیة و شخصیة فذلک باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن یرید أن یحصر المقولات فی الخمسة أن یقول الماهیة

التی هی وراء الوجود إما أن یکون جوهرا أو غیر جوهر و هو الهیئة فهی إما أن یتصور ثباتها أو لا یتصور فإن لم یتصور ثباتها فهی الحرکة و إن تصور ثباتها فإما أن لا یعقل دون القیاس إلی غیرها فهی الإضافة و إما أن یعقل دون ذلک فإما أن یوجب المساواة و اللامساواة و التجزی أو لا فإن أوجب فهو الکم و إلا فهو الکیف فالکیف قد وقع فی آخر التقسیم و له ممیزات عن کل واحد من أطراف التقسیم فهو من حیث هو هیئة امتاز عن الجوهر و من حیث إنها قارة امتاز عن الحرکة و من حیث إنها لا تحتاج فی تصوره إلی تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافة و من حیث إنها لا تحوج إلی اعتبار تجز امتاز عن الکم و اشتمل تعریفه علی جمیع أمور یفصله عن المشارکات الأربعة فهذا هو بیان الحصر فی الخمسة ثم أخذ فی بیان أن متی و الأین و غیرهما لا یعقل إلا مع النسبة و ساق الکلام فی واحد واحد إلی آخر هذا الکلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبة لیست أمرا مستقل الماهیة یمکن تعقلها من حیث هی هی مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إلیه و لا أیضا یمکن تجریدها فی العقل عن المنتسبین و کل ما لم یمکن تجریدها لا فی الخارج و لا فی العقل عن شی‌ء و لا أیضا یمکن اعتبارها من حیث هی معزولا فیه النظر عما عداه فلا یمکن أخذه طبیعة محمولة علی جزئیات لها إلا مع ذلک الشی‌ء فالنسبة لا تکون جنسا أو نوعا محمولا علی ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هی نسبة له أو نوعه فکون النسبة جنسا أو نوعا أو شخصا لا یستصح و لا یستقیم إلا بأن یکون ذو النسبة بما هو ذو النسبة⁽¹⁾أحد هذه الأمور.

فإذا تقرر هذا فنقول النسبة المکانیة و هی الأین مثلا یجوز کونها جنسا لکل ما یؤخذ معها المکان من النسب و کذا مقولة متی و هی نسبة الشی‌ء إلی الزمان یصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لکل نسبة یؤخذ معها نوعا من الزمان فیکون تلک النسب المأخوذة مع الأنواع أنواعا لمتی و ما یؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجة تحت مقولة متی لاندراج تلک الأشخاص الزمانیة تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعانی السبعة التی تحصلت باعتبارها ماهیات النسب السبع معنی جامع مشترک متواطی‌ء داخل فی قوامها لأمکن القول بأن النسبة جنس لهذه النسب السبع کما لو کان ذلک المعنی جنسا فرضا للزمان و المکان و لنفس الأجزاء التی لذوات الأوضاع و نفس الکیفیة التی فی أن ینفعل و أن یفعل و کذا للجوهر باعتبار نسبة الإضافة و کذا لأطراف الملک کالقمیص و العمامة و منهم من جعل المضاف جنسا للستة الباقیة النسبیة- و الشیخ أبطل ذلک القول بأن کون الشی‌ء منسوبا و إن استلزم کونه مضافا لکن الثانی عارض للأول غیر داخل فی تلک الستة فإن کون الشی‌ء فی الدار مثلا هی نسبته التی هو بها أین و هذه النسبة لیست إضافة بل أینا.

ثم إذا اعتبرت التکریر وجدت الموصوف بالأین یعرض له من حیث هو ذو أین- أن یصیر معقول الماهیة بالقیاس إلی ما هو فیه من حیث هو محوی و ذلک حاو لا من حیث هو أین فقط بل من حیث هو محوی و ذلک حاویة فیعرض له الإضافة و کما أن کون الشی‌ء بیاضا شی‌ء و کونه لذی البیاض شی‌ء آخر کذلک کون الشی‌ء فی مکان شی‌ء و کونه ماهیة مقولة بالقیاس إلی غیره شی‌ء آخر و الأول موضوع للثانی من حیث أن یصیر النسبة شاملة للطرفین الحاوی و المحوی و هذا معنی قولهم إن النسبة تکون لطرف واحد و الإضافة للطرفین.

و ثالثها أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة و الشیخ احتج علی ذلک بحجة ضعیفة اعترف برداءتها و لذلک طویناها فإن قیل هنا أمور خارجة عن العشرة کالوحدة و النقطة و الآن الوجود و الشیئیة و الحرکة و الاعتبارات العامة و کذلک الفصول

البسیطة و مفهوم المشتقات کالأبیض و الحار و أمثالهما و کذلک الأعدام کالعمی و الجهل قلنا أما الأعدام بما هی عدم فیجب خروجها لأن کلامنا من الأمور الوجودیة و هی من جهة ملکاتها کالعلم و البصر ملحقة بالملکات بالعرض و کلامنا فیما بالذات- و کذلک حکم المشتقات و المرکبات لأن الوحدة معتبرة فی تقسیم الممکن إلی هذه العشرة کما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الکلام فی الماهیات و الوجود خارج عنها کما علمت و أما الوحدة فهی عندنا نفس الوجود کما علمت و أما النقطة فهی عدمیة و أما الحرکة فهی نحو من الوجود کما أشرنا إلیه و أما الفصول البسیطة فهی بالحقیقة عبارة عن الوجودات الخاصة للماهیات النوعیة و أما الشیئیة و الممکنیة من الأمور الشاملة فلا تحصل لها إلا بالخصوصیات.

قال الإمام الرازی لقائل أن یقول إن الوحدة و النقطة داخلتان فی مقولة الکیف- لأنهما عرض لا یتوقف تصوره علی تصور شی‌ء خارج عن حامله و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حامله و الشیخ لم یتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشیخ حکی عن بعضهم إدخالهما فی الکم ثم أبطل ذلک بأن الکم- ما یقبل المساواة و المفاوتة لذاته و ذلک لا یحمل علیهما⁽¹⁾و حکی عن قوم أنهم أبطلوا ذلک بأن الوحدة مبدأ للکم المنفصل و النقطة مبدأ للکم المتصل و المبدأ خارج عن ذی المبدإ و إلا لکان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحدة لیست مبدأ إلا لقسم من الکم و هو المنفصل و النقطة إن ثبت مبدئیتها فهی لیست أیضا مبدأ إلا للکم المتصل فلا یلزم من کون کل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن یصیر مبدأ لنفسه و حکی عن آخرین

أنهم یدخلونها تحت مقولات کثیرة باعتبارات مختلفة فالنقطة من حیث هی طرف من المضاف و من حیث هی هیئة ما من الکیف و ذلک باطل لأن الماهیة الواحدة یستحیل أن یتقوم بجنس و بما لیس ذلک الجنس.

و الشیخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلک لا یناقض دعوی عشریة الأجناس العالیة فإن الدعوی أن کل ما کانت له ماهیة متحصلة من جنس و فصل فهو تحت إحدی هذه المقولات فالبسائط کنفس الأجناس العالیة و الفصول الأخیرة و الأنواع البسیطة و الهویات الشخصیة خروجها غیر قادح فی الحصر کما أن من ادعی أن أهل المدینة عشرة أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأة غیر متمدنین لم یقدح ذلک فی دعوی عشریة المدینین.

و رابعها عن کیفیة انقسام هذه المقولات إلی أنواعها فلا بد من تحقیق أن تقسیمها إلی أقسامها هل هی بالفصول أو بالعوارض و تقسیمها إلی العوارض أیضا قد یکون مطابقا للتقسیم بالفصول کما إذا قسمنا الحیوان إلی قابل العلم و غیر قابل العلم- فإنه یطابق لتقسیمه إلی الناطق و غیر الناطق و قد لا یکون کتقسیم الحیوان إلی الذکر و الأنثی

الفن الأول فی مقولة الکم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضیتها و فیه فصول

فصل (1) فی تعدید الخواص التی بها یمکن معرفة ماهیة الکم المطلق و هی ثلاث

الأولی التقدیر و المساواة و المفاوتة

و هی أمور إضافیة لکن عروضها للأشیاء من جهة أنها کم أو ذو کمیة لا بسبب الطبیعة الجسمیة العامة أو الخاصة-

الثانیة قبول القسمة

و هی تشتمل علی قسمین أحدهما کون الشی‌ء بحیث- یمکن أن یتوهم فیه شیئان مثله و یتوهم لکل من الشیئین أیضا شیئان مثل الأول و

هکذا لا یقف إلی غیر النهایة و هذا المعنی یلحق المقدار لذاته و لا یوجب لحوقه للجسم تغییرا فیه و حرکة له مکانیة و الثانی حدوث الافتراق و الانفکاک و هو عبارة عن حدوث هویتین للجسم بعد أن کانت له هویة واحدة من نوعهما و لا بد فی هذا المعنی من حرکة و انفعال و هذا المعنی من عوارض المادة و یستحیل عروضه للمقدار کما ستعلم فی مباحث الهیولی و لکن تهیؤ المادة لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا یلزم من کون الشی‌ء مهیئا للمادة لقبول معنی أن یکون ذلک الشی‌ء مستعدا لذلک المعنی و إلا لکان کل معد مستعدا لما یعد و لا یلزم أیضا بقاء ذلک المقدار عند حصول الانقسام کما أن الحرکة تعد الجسم لأن یسکن فی مکان فهی لا تبقی مع السکون.

الثالثة کونه بحال یمکن أن یصیر معدودا بواحد

و ذلک لأنه قد ثبت کما سیجی‌ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفکاکیة غیر متناهیة لکن لا یجوز خروج الجمیع من القوة إلی الفعل و کل جسم صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته متناهیة و صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته غیر متناهیة و کلا المعنیین من عوارض المادة بواسطة المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول کل جسم قابل للتنصیف إلی غیر النهایة و التنصیف فی المقدار تضعیف فی العدد و بالجملة کل تبعیض فی المقدار تکثیر فی العدد و العدد غیر متناه فی جانب الزیادة و هو منته فی جانب النقصان إلی الواحد و المقدار غیر متناه فی طرف النقصان و هو منته فی طرف الزیادة و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزیة وجب أن یکون لذاته قابلا للتعدید فإذن الکم مطلقا سواء کان منفصلا بالفعل کالعدد أو منفصلا بالقوة متصلا بالفعل کالمقدار فإنه قابل لأن یوجد فیه واحد یصیر هو معدودا بذلک الواحد- فظهر بهذا التحقیق أن للکمیة خواص ثلاث لا یشارکها غیرها فبعضهم اقتصر علی الأولی فی التعریف فقال عرض یقبل المساواة و عدمها و هو ضعیف لأن المساواة لا یمکن تعریفها- إلا بکونها اتحادا فی الکم فیکون دوریا و بعضهم من ضم إلیها الخاصة الثانیة و هی قبول

القسمة و هو خطأ لأنه تعریف بالأخص حیث إن قبول القسمة من عوارض الکم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراک الاسمی فالأولی ما فعله الشیخان فعرفاه بأنه الذی بذاته- یمکن أن یوجد فیه شی‌ء واحد عادا فهذا صحیح لا یختلف فی المتصل و المنفصل و لیس فیه دور لأن الواحد استعمل فیه و هو مساوق للوجود غنی عن التعریف و کذلک العدد غنی عنه

فصل (2) فی الفرق بین المقدار و الجسمیة و ذلک من ستة أوجه

اشارة

أربعة منها مبنیة علی نفی الجزء الذی لا یتجزی

فالأول أن الجسم الواحد یتوارد علیه المقادیر المختلفة

و الجسمیة المخصوصة باقیة بحالها کالشمعة المتشکلة بأشکال مختلفة یتوارد علیها الأبعاد الطولیة و العرضیة و العمقیة مع إثبات ذاتها فی حد جسمیتها فیدل علی کون تلک المقادیر زائدة علی الجسمیة فإن قیل الجسم الکروی إذا انکعب لم یتغیر مقداره إذ هو مساو لما کان أولا فی المساحة فنقول إنک ستعلم أن المساوی قد یکون بالفعل و قد یکون بالقوة و إن أمثال هذه الأشکال المختلفة لا مساواة لها بالحقیقة إلا بالقوة و الذی بالقوة لیس بموجود بعد.

و الوجه الثانی أن الأجسام مشترکة فی الجسمیة و مختلفة فی المقادیر

و هذا المسلک لا یحتاج إلی تعاقب المقادیر علی الجسم الواحد و اعترض صاحب حکمة الإشراق بأنه کما أن الأجسام مشترکة فی الجسمیة و مختلفة فی المقادیر فهی کذلک مشترکة فی کونها متقدرة فإن کان اشتراکها فی الجسمیة و اختلافها فی المقادیر المخصوصة یوجب کون المقادیر أعراضا زائدة علی جسمیتها لزم أن یکون اختلافها فی المقادیر المخصوصة بعد اشتراکها فی أصل المتقدریه یوجب أن یکون المقادیر المخصوصة أعراضا زائدة علی متقدریتها حتی یکون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

عرضا آخر و ذلک محال و إلا لزم التسلسل المحال کما یظهر بأدنی تأمل فکما لم یلزم بل بطل أن یکون أصل المقدار موجودا مغایرا للمقدار المخصوص إلا فی الذهن بحسب التعیین و الإبهام فکذلک جاز أن یکون الأجسام مشترکة فی الجسمیة و متمایزة بمقادیرها المخصوصة و إن لم یکن المقدار موجودا مغایرا للجسمیة أقول هذا البحث قوی جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن یکون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد فی أکثر الأمر یخالف المتقدر المعدود فلیست المقدریة و المعدودیة بنفس الجسمیة التی یستحیل أن یخالف فیها جسم جسما و الإیراد المذکور متوجه علیه أیضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد یسخن فیزداد حجمه

من غیر انضمام شی‌ء إلیه- و لا لوقوع خلاء فیه لاستحالته و یبرد فیصغر حجمه من غیر انفصال شی‌ء منه أو زوال خلاء کان و ذلک الجسم محفوظ الهویة فی الحالین فهو مغایر للمقادیر و هذه الحجة أیضا مبنیة علی نفی الجزء الذی لا یتجزی لابتناء التخلخل و التکاثف علی نفیه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع المادة

علی ما سنقیم البرهان علیه و تابع المادة لیس نفس الجسمیة لأنها مقومة إیاها متقدمة علیها بالعلیة فإذن السطح مغایر للجسمیة و إذا ثبت عرضیة السطح ثبت عرضیة الخط لکونه من عوارض علی وجه أولی.

و السادس الخط و السطح غیر داخلین فی معنی الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غیر متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لکونه محالا فلما صح انفکاکهما عن الجسم لذاته و إن لم ینفکا عنه بسبب غیر الجسمیة فثبت مغایرتهما إیاه و سیما الخط بصحة انفکاکه عن الجسم بل و عن البسیط فی الوجودین کما فی الکرة الساکنة- و أما الکرات المتحرکة دائما التی تعینت فیها مناطق و محاور فإن الجسمیة فیها متقدمة علی حرکاتها المتقدمة علی تعیین الدوائر و الخطوط فیستحیل أن

یتقوم الجسمیة بها و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و هو محال.

و لقائل أن یقول ما ذکرتموه منقوض بالهیولی و الصورة فإنهما داخلتان فی قوام الجسم و قد لا یعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ینافی کونهما مقومین له فکذلک هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مرکبا من الجواهر الفردة- فلم یعلم حقیقة الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا مادة فعلم حقیقته و إن کان علما ناقصا و من علمه مادة بلا صورة فما علمه بالحقیقة ثم من جعل المقادیر مقومة للجسم جعلها من باب الصورة لا من باب المادة و أیضا لما صح أن یکون الهیولی مجهولة- عند ما یکون الصورة معلومة لا جرم وجب تغایرهما فکذلک إذا علمنا الجسمیة و شککنا فی وجود السطح کان وجوده مغایرا لوجود الصورة.

حکمة مشرقیة

إن الذی أفاض علینا من بحر فضله فی عرضیة المقادیر التعلیمیة للجسم الطبیعی هو أنا نمهد أولا أن کل ما هو داخل مع شی‌ء آخر فی حقیقة معنی جنسی فلا بد أن یکون مبادی أحدهما و مقوماته و مکملاته بعینها مبادی و مقومات و مکملات للآخر أیضا و کذا أقسام أحدهما یدخل فی أقسام الآخر فإذن لو کانت الجسمیة عین المقدار- لکان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهة فی أن الجسمیة بالمعنی الذی هو جنس- یفتقر إلی مقومات فصلیة و مع انضمام الفصول الأولیة قد یحصل لها أنواع إضافیة- هی أیضا إذا أخذت من حیث هی هی بلا شروط یکون معانی غیر تامة مفتقرة إلی فصول أخری بعد تلک الفصول و هکذا إلی أن ینتهی إلی أنواع محصلة لا یتصور تحصیل بعدها و الجسمیة بالمعنی الذی هو مادة یفتقر إلی صورة کمالیة کالعنصریة- و بعد انضمامها إلی أخری کالمنمیة و أخری کالحساسة و أخری کالناطقة ثم هذه المبادی و المقومات التی فی القبیلتین کلها من الأحوال و الکمالات التی کان

الافتقار إلیها فی تحصیل الموجود بما هو موجود أو فی الجوهر بما هو جوهر أو فی الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو فی الجوهر المنفعل المکیف بالکیفیة المزاجیة بما هو ذو مزاج أو فی النامی من حیث نموه أو فی الحیوان من جهة حیوانیة- و أما المقدار المطلق الجنسی فإذا احتاج إلی معنی فصلی یجب أن یحتاج إلیه من جهة کمیة و مقداریة فلا جرم یتحصل أولا بکونه جسما تعلیمیا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولیة للمنقسم من حیث هو منقسم إنه هل انقسامه فی جهة فیتحصل خطأ أو فی جهتین فیتحصل سطحا أو فی جهات فیتحصل جسما و کذلک کل منها إذا تحصل تحصلا آخر یجب أن یکون تحصله من باب المعانی و الکمالات التی تلحق المقادیر بما هی مقادیر متصلة کانت أو منفصلة کالطول و القصر کالعادیة و المعدودیة و التشارک و التباین و المنطقیة و الأصمیة و غیر ذلک فاللازم باطل فکذا الملزوم و بهذا یعلم وجه اندفاع الإشکال الوارد علی الوجه الثانی و الثالث جمیعا

فصل (3) فی تقسم الکم إلی المتصل و المنفصل

و تقسیم المتصل إلی أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غیر و فی بطلان القول بأن القول کم منفصل و الثقل و الخفة کم متصل فنقول یطلق لفظ المتصل لمعنیین حال المقدار فی نفسه و حاله بالإضافة إلی مقدار آخر.

فالأول فصل الکم و له تعریفان أحدهما کون الکم بحیث یمکن أن یفرض فیه أجزاء تتلاقی علی الحدود المشترکة.

و الحد المشترک ما یکون بدایة لجزء و نهایة لآخر و ثانیهما کونه قابلا للانقسامات الغیر المتناهیة بالقوة و المنفصل یقابله فی کلا المعنیین.

و الثانی و هو المعنی الإضافی و هو أیضا علی وجهین أحدهما کون مقدارین نهایتهما واحدة کخطی الزاویة و کقسمی الجسم الأبلق و ثانیهما کون مقدارین

نهایة أحدهما ملازمة لنهایة الآخر فی الحرکة و المنفصل أیضا یقابله فیهما جمیعا.

إذا تقرر هذا فنقول الکم المطلق ینقسم إلی متصل بالمعنی الحقیقی و منفصل یقابله و المتصل إما أن یکون ثابتة الذات قارة الأجزاء أو لا یکون الأول هو المقدار المنقسم إلی ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان علی القیام و هو السطح و یقال له البسیط أو له امتدادات ثلاثة متقاطعة علی القوائم و هو الجسم التعلیمی و هو أتم المقادیر لقبوله القسمة إلی جهات ثلاث و یقال له الثخین و الثخن لأنه حشو ما بین السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمک لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادیر الثلاثة علی وجه آخر غیر ما خرج من هذا التقسیم فیقال الخط ما یرتسم من حرکة النقطة علی بسیط و السطح ما یرتسم من حرکة الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما یرتسم من حرکة السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثیل لا تحقیق فیه أما المتصل الذی لا یکون له قرار الذات فهو الزمان و تحقیق ماهیته و أحکامه موکول إلی مباحث الحرکة لشدة تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الکم المتصل أربعة الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المکان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافة إلی المحوی- عند القائلین بکونه سطحا و سیأتی تحقیق القول بالمکان و أما الکم المنفصل فهو العدد أما کمیته فلکونه لذاته معدودا بواحد فیه أو لیس فیه و أما أنه ینفصل فلأنه لیس بین أجزائه حد مشترک فإنک إذا قسمت الخمسة إلی ثلاثة و اثنین لم تجد حدا مشترکا بینهما و إلا فإن کان منها بقی الباقی أربعة و إن کان من الخارج کانت الجملة ستة و من المحال أن یوجد کم منفصل غیر العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هی آحاد و کل منها واحد فالواحد إما أن یؤخذ من حیث هو واحد أو یؤخذ بأنه شی‌ء معین کإنسان أو مثلث و ذلک الشی‌ء واحد- و الوحدة نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصیة إذ لا مدخل للخصوصیة فی کون الشی‌ء واحدا کما علمت فی باب الوجود فلا شک فی أن الوحدات

هی التی یتالف منها لذاتها کمیة منفصلة و کم منفصل لذاته یکون ما عدده مبلغ تلک الوحدات دون الحوامل للوحدات فهی حاملة للعدد بالعرض کما أن کلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقیق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول کم منفصل و جعل الکم المنفصل جنسا لنوعین قار و هو العدد و غیر قار و هو القول و استدل علیه بأن القول مرکب من المقاطع و یتقدر بها و هی أجزاء له و کل ذی جزء مقدر بجزئه و هو کم و الخطأ فی الکبری فإنه لیس کلما یتقدر بجزء فهو کم بالذات بل یجوز أن یکون له حقیقة أخری و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء یعده و المقطع الحرفی لیس جزئیته إلا لأنه واحد و القول کثیر فله خاصیة الکمیة لکونه ذا کثرة لا لذاته کما أن للمقطع خاصة الوحدة لکونه ذا وحدة فإذا لم یلتفت إلی العارض- و التفت إلی ذاته من حیث هی کیفیة محسوسة لم یکن القول کمیة و لا کما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لکانت الأشیاء کما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفة فالذی غرهم فی تکممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواة و عدمها و الثانی قبولهما للتجزیة و کلاهما باطل أما الأول فلأن المساواة فی الکم هو أن یفرض لشی‌ء حد ینطبق علی حد شی‌ء آخر و ینطبق کلیته علی کلیة الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قیل له إنه مساو- و إن لم ینطبق قیل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما یستحیل ثبوته فیهما لأن الثقل قوة محرکة إما طبیعیة و هی من باب الجوهر أو المیل الذی هو العلة القریبة للحرکة و هو من باب الکیف و محال أن یقع شی‌ء تحت مقولتین بالذات بل لا بد أن یکون أحدهما بالعرض و أما الثانی فلأن قبول التجزیة کما یقال ثقل هذا نصف ثقل ذاک⁽¹⁾

هو بسبب أن حرکته فی الزمان فی نصف المسافة التی للآخر أو فی المسافة فی نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنی بسبب تأثیره فی الحرکة المتعلقة بالمسافة و الزمان

فصل (4) فی تقسیم آخر للکم و هو التقسیم إلی ذی وضع و غیر ذی وضع

الوضع یطلق علی معان ثلاثة

أحدها کون الشی‌ء مشارا إلیه بالحس

بالفعل أو بالقوة و الإشارة تعیین الجهة التی یخص الشی‌ء من جهات هذا العالم کما فی الشفاء و بهذا المعنی للنقطة وضع و لیس للوحدة وضع-

و ثانیها معنی أخص من هذا المعنی

و هو کون الکم بحیث یمکن أن یشار إلیه فی جهة

و ثالثها معنی یشتمل علیه مقولة من التسع

و هو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلی بعض فی جهاته و هذا الوضع لا یقال بالحقیقة الأعلی الجواهر المادیة و المعنی الثانی فصل الکم و کأنه منقول من المعنی الثالث الذی هو جزء المقولة فکأنه لما کان وضع الجسم الذی هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلک أمر یقارنه إذا اعتبر فی الجسم الذی من باب الکم و أن لم یکن الجسم الذی من باب الکم و لا السطح و لا الخط یجب له بذاته الجهات و المکان- لکن الجسم التعلیمی له أجزاء بالقوة لها اتصال و ترصیف⁽¹⁾و إلی کل منها إذا فرض موجودا إشارة أنه أین هو من صاحبه و کذا السطح و الخط فهذا المعنی کالمناسب

لذلک المعنی فسمی باسمه

و إذا علمت ذلک فنقول الکم إما أن یکون ذا وضع أو لا یکون و الکم ذو الوضع ثلاثة الخط و السطح و الجسم و الباقی غیر ذی وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بین أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابتة و توهم بعضهم أن الجسم المتحرک لا وضع له.

و الشیخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنی الوضع الذی من المقولة فربما أوهم صدقا و لیس کذلک فإنه فرق بین أن لا یکون للشی‌ء وضع و بین أن لا یکون له وضع قار- کما أنه فرق بین أن لا یکون فی أین و بین أن لا یکون فی أین قار و کما أن الحرکة عند التحقیق لا تخرج الجسم عن أن یکون الجسم ذا أین و إن أخرجته عن أن یکون ذا أین قار فکذلک حال الحرکة بالقیاس إلی الوضع لکن الوضع الذی یعتبر فی مقولة الکم غیر ذلک الوضع و هو غیر متغیر و لا متبدل فی الجسم المتحرک و إن تحرک- فإن الحرکة لا یعدم شیئا من شرائط هذا الوضع الذی هو فی الکم فإن نسبة أجزائه بعضها إلی بعض بالقرب و البعد محفوظة و إن کانت الحرکة لا تحفظ نسبة الأجزاء- إلی جهات العالم و من عادة القوم أن یذکروا هاهنا معانی الطول و هی خمسة و معانی العرض و هی أربعة و معانی العمق و هی أیضا أربعة لکن أخرنا ذکرها إلی مباحث الجسم الطبیعی لدقیقة و هی أنه إن أرید بالطول و العرض و العمق المعنی الأول أعنی نفس الامتدادات فهی کم بالذات من نوع الخط و راجعة إلیه و إن أرید سائر المعانی- فهی کمیات مأخوذة مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبیعیة فذکرها فی مباحث الجسم الطبیعی أولی

فصل (5) فیما لیس بکم بالذات و إنما هو بالعرض و هو علی وجوه أربعة

فأولها أن یکون أمرا موجودا فی الکم

مثل الأمور التی عددناها

و ثانیها أن یکون الکم موجودا فیه

و ذلک إما متصل أو منفصل فالمنفصل یوجد فی المفارقات و المادیات و أما المتصل فیوجد فی المادیات و هو ظاهر و فی المفارقات عند من ذهب إلی أن فی الوجود عالما مقداریا غیر هذا العالم المادی و قد یکون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض کالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهة المسافة و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلی الساعات و الأیام إذ لا امتناع فی کون الشی‌ء تحت مقولة ثم یعرض له شی‌ء من تلک المقولة و أما المتصل الغیر القار بالعرض فهو کالحرکة و لذلک یوصف بأوصاف المقادیر من الطول و القصر و المساواة و اللامساواة من جهة الزمان و قد یوصف بهذه الأوصاف من جهة المسافة أیضا

و ثالثها ما یکون کمیته بسبب حلوله فی المحل الذی حصل له الکم

کما یقال للسواد إنه طویل و عریض و عمیق بسبب حصوله فی محل فی الکم

و رابعها أن یکون قوی مؤثرة فی أشیاء یقال علیها الکم بالذات

فیقال لتلک القوی إنها متناهیة أو غیر متناهیة لا لأن نفس القوة کذلک بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شدة أو عدة أو مدة- و الفرق بین اعتبار الشدة و المدة من وجهین أحدهما أن الزیادة فی الشدة یوجب النقصان فی المدة و الثانی أن الذی یتفاوت فیه القوی بحسب الشدة [المدة] ربما لا یتفاوت فیه بحسب المدة [الشدة].

إذا وقع الفراغ عن تعریف الکم و أقسامه الأولیة فلنشرع فی ذکر أحکامه و أقسامه

فصل (6) فی أن الکم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثة

أحدها أن کل عدد یقوم الأکثر منه و یتقوم بالأقل منه

و الضدان لا یقوم أحدهما الآخر و لا یتقوم به

و ثانیها أنه لا یوجد بین عددین غایة الخلاف

لکونهما غیر واقف إلی حد لا یقبل الزیادة و الاثنان و إن کان فی غایة الخلاف بالقیاس إلی الألف مثلا لا یکون ضده لأن التضاد من الجانبین

لکن الألف لیس ضدا له لأنه لیس فی غایة البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القریب و التعاقب علیه شرط المتضادین

و لیس العدد کذلک فإن الثلاثة مثلا عبارة عن جمیع وحدات یتقوم صورتها باجتماع وحدة و وحدة و وحدة و یستحیل عروض الاثنینیة لموضوعها القریب بعینه إلا بأن یفسد و إلا فموضوع الاثنینیة غیر موضوع الثلاثة و أما المتصل فلیس المقادیر الثلاثة الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثة براهین أیضا- الأول أن کلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن یتقوم بالقابل فکیف یکون ضده و الثانی أنه لا یوجد مقدار فی غایة البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القریب لیس متحدا.

شکوک و إزالات-

س الزوجیة کمیة مضادة للفردیة

ج إنها لیست من باب الکم لعدم قبولها المساواة و القسمة لذاتها بل هی من باب الکیف و لأن الفردیة لیست وجودیة لأنها عدم الزوجیة⁽¹⁾فالتقابل بینهما بالعدم و الملکة دون التضاد و لأن موضوعهما لیس واحدا.

س الاستقامة و الانحناء کمیتان متضادتان-

ج هما من باب الکیف و أیضا هما فصلان لا یمکن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقیم لا یصیر منحنیا- إلا بانعدام السطح الذی فیه فلا یمکن تعاقبهما علی محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما کمیتان

ج هما فصلان لنوعی الکم و الفصل لا یندرج تحت جنسه بحسب الماهیة و إن اندرج تحته بالوجود فلا یکون من أقسام الکم بالذات بل بالعرض علی أن أحدهما عدمی إذ الانفصال عدم الاتصال عما

من شأنه أن یکون متصلا بحسب نوعه کالعناصر أو بحسب جنسه⁽¹⁾کالفلک.

س المساوی ضد المتفاوت و العظیم ضد الصغیر و الکثیر ضد القلیل و کلها کمیات

ج هذه إضافات فی کمیات لا أنها فی أنفسها و ماهیاتها کمیات علی أن أمثال هذه المعانی یستحیل عروض التضاد لها کما ستعلم فی باب المضاف.

س المکان الأعلی ضد المکان الأسفل

ج موضوعهما القریب لیس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما علی موضوع واحد نعم الحصول فی الفوق و الحصول فی السفل متضادان و هما غیر المکان و أیضا المکان بما هو مکان لیس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافیان فالفوق بالقیاس إلی ما تحته و کذلک العکس و الأمور الإضافیة- امتنع عروض التضاد لها

فصل (7) فی أن الکم لا یقبل الاشتداد و التضعف

اشارة

قالوا الفرق بینهما و بین الازدیاد و النقص بوجهین-

أحدهما أن الزائد علی شی‌ء فی الکم یمکن أن یشار فیه إلی مثل و زیادة

و الأشد من آخر فی الکیف لا یمکن فیه ذلک.

أقول و لأحد أن یجیب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- فی حد نفسه فإن الکم فی حد نفسه بحیث یمکن أن یشار فیه إلی شی‌ء و شی‌ء آخر- متباین له فی الوجود أو الوضع و الکیف لیس کذلک ثم إن فضیلة شی‌ء علی آخر من نوعه أو جنسه یجب أن یکون بشی‌ء من بابه فلا جرم کان الأفضل فی الکم بأمر متمیز فی الإشارة بخلاف الأفضل فی الکیف لا لأن طبیعة الاشتداد اقتضت ذلک

الثانی أن التفاوت بالأزید و الأنقص غیر منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بین طرفی الضدین فإن بینهما غایة الخلاف.

أقول و هذا أیضا فرق بحسب معنی خارج عن الازدیاد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلی ماهیة الکم و ماهیة الکیف حیث لا ینتهی أحدهما فی الزیادة و ینتهی الآخر فیها مع أن الزیادة معنی واحد فیهما جمیعا اللهم إلا أن یصطلح بأن یسمی أحد الاستکمالین بالزیادة و ثانیهما بالاشتداد فیکون مجرد تسمیة.

قال الشیخ فی الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد فی الکم و کذلک لیس فی طبیعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدیاد لست أعنی بهذا أن کمیة لا تکون أزید من کمیة أو أنقص- و لکن أعنی أن کمیة لا تکون أشد و أزید فی أنها کمیة من أخری مشارکة لها و لا خط أشد خطیة أی أشد فی أنها ذو بعد واحد من آخر و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید من آخر أعنی الطول الإضافی.

أقول و هکذا حال الکیف عندهم فإن سوادا لا یکون أشد فی أنه سواد من آخر لکن وجود هذا أشد و أکمل من وجود ذاک کما أن وجود الخط الطویل أکمل من القصیر فالتفاوت فی مثل هذه الأمور یرجع إلی اختلاف حال الوجودات دون الماهیات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص کما علمت.

و اعلم أن هذین الوضعین أعنی نفی التضاد و نفی الاشتداد و التنقص لیسا من خواص الکم فإن الجوهر لا ضد له و کذا بعض أقسام الکیف لا ضد له و إنما الخواص المساویة للکم هی الثلاثة المذکورة أولا و خاصة رابعة و هی قبول النهایة و اللانهایة فلنتکلم فیه

فصل (8) فی إثبات تناهی الأبعاد و علیه براهین کثیرة نذکر منها ثلاثة

الأول و هو المعول علیه أنه لو وجد أبعاد غیر متناهیة لاستحال وجود حرکة مستدیرة

اشارة

لأنا إذا فرضنا خطا غیر متناه و کرة خرج من مرکزها خط مواز لذلک الخط فإذا تحرکت الکرة حتی صار الخط الخارج من مرکزها مسامتا للخط الغیر المتناهی بعد أن کان موازیا له فلا بد فی الخط الغیر المتناهی من نقطة- یقع علیها أول المسامتة و لکن ذلک محال لأنه لا نقطة فی ذلک الخط إلا و فوقها نقطة أخری- و أمکن وقوع الخط الخارج من مرکز الکرة بحیث یکون مسامتا لکل واحدة من تلک النقطة و المسامتة مع النقطة الفوقانیة أبدا قبل المسامتة مع التحتانیة لأن المسامتة مع کل منها بمیل خاص عن موازاة ذلک الخط و بحصول زاویة خاصة بین الخطین أو بین الخط الموازی و موضع میله لأنهما کالمبادلتین المتساویتین دائما- فلا جرم لا یحصل مسامتة مع نقطة بزاویة إلا و یحصل قبلها مسامتة أخری بزاویة أقل مع نقطة فوق تلک النقطة و هکذا و لما کانت النقطة غیر متناهیة استحال أن یکون هناک نقطة هی أول نقط المسامتة لکن التالی محال لأن هذه الحرکة حادثة و لها ابتداء بمعنی الطرف و إن لم یکن لحدوثها أول آن حدثت فیه و لیس لتلک النقطة المتصلة أول لا بمعنی الطرف و لا بمعنی آخر.

شک و اندفاع

و من أکابر المتأخرین من قدح فی هذا البرهان بأن حدوث زاویة المسامتة کسائر الزوایا من الأمور التی لا أول لزمان حدوثها فلا یجب أن یکون لنقط المسامتة نقطة أولی کما لا یکون للزوایا التی بإزائها زاویة أولی إذ کل زاویة حدثت بالحرکة فی آن فزاویة أخری أقل منها قد حدثت فی آن قبل آن حدوثها فلا زاویة توصف بالأولیة المطلقة عند میلان أحد الضلعین عن الآخر بعد انطباقهما فکذا لا نقطة فی الخط الغیر المتناهی هی توصف بأنها أولی نقط المسامتة.

أقول هب أن الزاویة لیس لها أول آن یکون حدوثها بالحرکة فیه لکن لها حد أول یبتدئ وجودها منه متعاظما إلی مبلغ کسائر الأمور التدریجیة الحصول

فعلی وزان حدوث زاویة المسامتة تدریجا کأن یجب حدوث خط من سیلان نقطة التقاطع الذی بین الخط الغیر المتناهی و الخط المسامت له علی وجه یکون لتلک النقطة السیالة بل للخط الذی حدثت من سیلانها بل لذلک الخط المفروض أولا- أول بمعنی طرف یبتدئ منه النقط المتصلة السمتیة و إن لم یکن لها أو للخط المذکور أول بالمعنی الآخر یعنی أول الآنات الذی حدثت فیه الزاویة و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثانی لو کانت الأبعاد غیر متناهیة لجاز أن یخرج امتدادان عن مبدإ واحد

کساقی مثلث لا یزال البعد بتزاید إلی غیر النهایة فیکون مقدار الانفراج بین الخطین علی نسبة مقدار الامتدادین الغیر المتناهی فیکون غیر متناه أیضا مع کونه محصورا بین حاصرین هذا خلف و هذا هو المسمی بالبرهان السلمی و قد شرحناه و ما یرد علیه و ما یمکن الذب عنه فی شرح الهدایة.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غیر متناه إما من الطرفین أو من طرف واحد

و علی التقدیرین یفرض فیه حد و لیکن ج و حد آخر و هو د فیکون خط ج ب الغیر المتناهی فی طرف ب أزید من خط د ب الغیر المتناهی فی طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطة د علی نقطة ج فلا یخلو إما أن یمتدا معا إلی غیر النهایة فیکون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو یقصر د ب عنه فیکون متناهیا فی طرف ب منقطعا- و ج ب أزید من د ب بمقدار ج د المتناهی فیکون المجموع أعنی ج ب متناهیا فی جهة ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازی و علی هذا البرهان شک یعسر حله و هو أن تطبیق نهایة الناقص علی نهایة الزائد إنما یمکن علی أحد وجوه ثلاثة- أحدها أن یتحرک الناقص بکلیته إلی جهة نهایته حتی ینطبق نهایته علی نهایته أو یتحرک الزائد بکلیته عن جهة نهایته حتی ینطبق النهایتان.

و ثانیها أن یزداد الناقص أو ینتقص الزائد حتی یتطابقا فی الطرف.

و ثالثها أن یکونا بحالهما و لکنه یوضع نهایة الزائد علی نهایة الناقص- و حینئذ یظهر فی الزائد فضلة لا ینطبق بها علی الناقص بل یبقی متجافیة عنه

ثم لا یزال یزید تلک الفضلة من جانب إلی جانب حتی یظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبیق علی الوجه الأول مصادرة علی المطلوب لأن الحرکة غیر ممکن فیما لا یخلو مکان عنه و بالوجه الثانی لا یلزم منه محال إذ کل منهما بعد النمو و الذبول صار مساویا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن یقول یبقی تلک الفضلة أبدا مع لا تناهی الخطین و لا ینتهی إلی حیث تزول فإذا هما یمتدان إلی غیر النهایة- و لا یلزم جعل الناقص مساویا للزائد لأن تلک الفضلة موجودة أبدا.

أقول ادعاء التطبیق علی کل واحد من الأنحاء الثلاثة جائز مفید للمطلوب.

أما علی الوجه الأول فحرکة الکل أی الزائد و إن سلم أنه غیر ممکن- لکن حرکة الجزء أی الناقص ممکن فإنه یتصور فیه أن یخلی مکانا و یشغل غیره.

و أما علی الوجه الثانی⁽¹⁾فلأن التطبیق و إن حصل بعد ازدیاد الناقص و انتقاص الزائد لکن یفید ما هو المطلوب لأن تلک الزیادة أو ذلک النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساویا للمتناهی کان متناهیا لا محالة.

و أما علی الثالث فتلک الفضلة المتجافیة قدر متناه لأنه بما یقتضیه مقدار ج د- فإذا حصل التطبیق فیما سواها مع المتناهی فعلم تناهی البعد المشتمل علی تلک الفضلة و علی ما سواها و هاهنا براهین کثیرة ترکنا ذکرها مخافة الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشکالات و انحلالات فلنذکرها علی صورة السؤال و الجواب

س الإنسان کما یشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فی زمان واحد کذلک یشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلی مقطع لا یتجاوزه فالحکم بامتناعه یوجب الشک فی الأولیات.

ج لعل ذلک من بدیهة الوهم و لا نسلم أن الجزم به کالجزم فی الأولیات مثل الواحد نصف الاثنین بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغیر المتناهی غایة الأمر أنه یصعب علیه تصور بعد لا یکون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف علی طرف العالم فهل یمکن له مد الید إلی خارج العالم أو لا یمکن فعلی الأول یلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جمیع الأبعاد و کذا علی الثانی لوجود جسم یمنع عن ذلک.

ج لا یمکنه ذلک لا لوجود مانع مقداری عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذی هناک لیس فی طبعه حرکة مکانیة بل حالة هناک یشبه بأحوال ما فی عالم المثال.

س إن العالم لو کان متناهیا فلو قدرنا أزید مما هو علیه الآن بذراع کان حیزه أوسع من هذا الحیز و لو قدرنا أزید بذراعین لکان أوسع من ذلک الأوسع- و هکذا فخارج العالم أحیاز وجودیة هی مقادیر أو ذوات مقادیر.

ج هذا مجرد أمر وهمی لا حاصل له فی الوجود فلا عبرة به.

س الجسمیة حقیقة واحدة کلیة غیر مقتضیة لانحصار نوعها فی شخصها کما دل علیه الحس و البرهان جمیعا و جزئیات کل کلی غیر متناهیة عند العقل بحسب القوة و لیس بعضها أولی بالإمکان عن بعض لأن الإمکان إذا کان من لوازم الماهیة کان مشترکا بین أفرادها جمیعا فإذن فی الوجود إمکان أجسام غیر متناهیة فهی موجودة لأن الواجب عام الفیض و الاستحقاق ثابت فیجب الإیجاد.

ج الموانع قد تکون فی خارج الماهیة لعدم انحصار المانع فیما هو من لوازم ماهیة الشی‌ء فإن الجسمیة و إن لم یمنع من الکثرة فالوجود الصوری الذی للفلک

یمنع أن یکون نوعه إلا فی شخص واحد.

س هذا یشکل فی جزء من أجزاء الفلک حیث طبیعته الکل فکانت الکثرة و الکلیة أمرا حاصلا للطبیعة بالقیاس إلی أجزائه فیحتمل عدم التناهی فی أعداد ما یشارک تلک الأجزاء.

ج إن جزء الفلک لیس بفلک إذ الفلک بما هو فلک لا جزء له مقداریا لأنه حیوان یتقوم مادته بصورة نفسانیة لا جزء لها بحسب المقدار و طبیعة الفلک و نفسه شی‌ء واحد فی الوجود متغایر بالاعتبار إنما الأجزاء المقداریة لجسمیة الفلک بالمعنی الذی هی مادة لا بالمعنی الذی هی جنس.

س الزمان لا بدایة له و لا نهایة له فلا یکون للکون بدایة و نهایة فیجب فی الوجود مادة غیر متناهیة.

ج لا تناهی الکون غیر مستلزم للاتناهی المادة لأن الجسم الواحد قد یتشکل بأشکال مختلفة فی أحوال مختلفة.

س المقدار کالعدد فی قبوله اللاتناهی و العظم کالصغر فی قبوله اللاتناهی.

ج هذا مجرد قیاس بلا جامع فلا یفید وهما فضلا عن الظن فکیف بالیقین- س کما أن الجسم لا ینتهی فی الصغر إلی ما لا یوجد أصغر منه و إن کانت الانقسامات کلها لا یخرج إلی الفعل کذلک لا ینتهی إلی العظم إلی ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غیر متناه.

ج ذکر الشیخ أن هذا یصح من وجه و لا یصح من وجه أما الصحة فلک أن تقسم ذراعا إلی نصفین ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلی النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلی ذلک المجموع و هکذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزید فی ذلک الزائد إلی غیر النهایة و مع ذلک لم یبلغ الزیادات بالجسم المزید علیه من حد نصف الذراع إلی حد کله و أما عدم الصحة فإن وصول الجسم إلی کل حد فی العظم و النمو مستحیل

و لیس ذلک کالصغر لعدم الحاجة هاهنا إلی شی‌ء خارج عن المقوم کما هناک فإن التزاید إما بسبب مادة تضم أو بالتخلخل و علی التقدیرین یوجب مواد جسمیة غیر متناه أو حیز غیر متناه و کلاهما محال.

س الحرکة القطعیة موجودة عند الحکماء و حرکة الفلک غیر متناهیة عندهم- و کل جزء من أجزاء الحرکة و هی متباینة الوجود یوجد مع جسم و مسافة ففی الوجود أجسام بلا نهایة.

ج هذا غیر مستحیل عندهم إنما المحال وجود أجسام غیر متناهیة فی زمان واحد لا فی أزمنة غیر متناهیة.

س ما ذکرتموه⁽¹⁾من الحجة منقوض بالنفوس المفارقة من الأبدان من زمان الطوفان إلی ما مضی فإنها أقل من المفارقة من هذا الزمان إلی ما مضی مع کونها غیر متناهیة.

ج قالت الحکماء کل کثرة لها اجتماع و ترتیب فی الطبع أو فی الوضع- فدخول اللانهایة فیها ممتنع و أما إذا لم یجتمع کالحرکات و الأزمنة أو اجتمعت و لا ترتیب لا فی الطبع کالعلل و المعلولات و لا فی الوضع کالمقادیر فاحتمال الزیادة و النقصان فیها لا یوجب التناهی و قد أشکل علی کثیر من أهل النظر هذا إذا لم یشترطوا فی احتمالهما للتناهی إمکان المطابقة فصار ذلک شبهه عظیمة وقعوا بسببها فی ضلالات کثیرة فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقیت لکان عددها کعدد الأبدان غیر متناهیة إذ لا أولویة للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلی حقیة التناسخ لیکون أعداد النفوس متناهیة و هی متکررة الرجوع إلی أبدانها و منهم من ذهب إلی وجوب تناهی الحرکات و الانفعالات و إن أوجب التعطیل فی صنع الله

وجوده حذرا من ارتکاب القول بعدد غیر متناه فی الأشخاص أو فی الأبعاض بوجه من الوجوه کل ذلک لأجل اعتقادهم بأن کل ما یحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذی یکشف عن هذه الشبهة أن العلم بأن کل ما یحتمل الزیادة و النقصان- یکون متناهیا إما من البدیهیات أو من النظریات و الأول باطل و إلا لم یقع الاختلافات فیه بین العقلاء لکنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غیر متناهیة بالفعل- و منهم من رکب العالم من أجزاء کریه الشکل لا نهایة لها و منهم من قال بالخلیط الغیر المتناهی و المسلمون اتفقوا علی أن معلومات الله و مقدوراته لا نهایة لها و منهم من ذهب إلی أن أنواع الأکوان المقدورة لله تعالی غیر متناهیة و الجزء الذی لا یتجزی عندهم یمکن حصوله فی أحیاز غیر متناهیة علی البدل و منهم من أثبت فی العدم ذواتا غیر متناهیة و کذلک یعلم بالبدیهة أن مراتب العدد غیر متناهیة مع أن الألوف الغیر المتناهیة أکثر من الآحاد الغیر المتناهیة بألف مرة و الحرکات المستقبلة سیما حرکات أهل الجنة غیر متناهیة مع أن کلا من هذه الأمور قابل للزیادة و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعا منعقدا بین العقلاء- علی أن الغیر المتناهی مما یجوز أن یقبل الزیادة و النقصان فکیف یکون العلم بامتناعه بدیهیا فإذن هذه القضیة لا یمکن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلک البرهان لا یتقرر إلا فیما یحتمل التطبیق.

و بیانه أن الموجب للتناهی هو أنه یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یبقی منه شی‌ء و یبقی من الزائد بعده و هذا إنما یجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة فی مقابلة جزءین من الزائدة و إلا لم یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یکون بعده للزائد شی‌ء بإزائه منه و ذلک فیما یحتمل الانطباق و فیما یمتنع انطباق جزءین من إحدی الجملتین علی جزء واحد من الأخری کاستحالة وقوع جسمین فی حیز

واحد و کاستحالة وقوع علة و معلول فی مرتبة إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسة جزء من الأخری استحال اشتغاله بعینه بمماسة جزء آخر من الأخری- و هذا یوجب انتهاء الناقصة إلی حد ینقطع و یبقی بعده من الزائدة شی‌ء هو مقدار الزائدة أو عدده و أما الأمور التی لا انطباق بینها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فکلما یجعل الوهم من إحدی الجملتین بقوته الخیالیة بإزاء الآخر من الأخری یکون عددا متناهیا لکن یمکن أن یبقی من الجملتین ما لا یقوی الوهم بل العقل علی استحضاره لأن عقولنا و نحن فی هذه الدار لا تقدر علی أفعال و انفعالات غیر متناهیة- فلم یظهر الخلف فی البواقی إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هدایة فی تحقیق معنی اللانهایة فی الحوادث الماضیة و المستقبلة

اشارة

أما الماضیة فإذا قلنا للأشخاص الماضیة إنها غیر متناهیة فمعناه إما أن کل واحد من الأشخاص غیر متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجملة حال الاجتماع لها عدد غیر متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و کل منها إما بمعنی العدول أو بمعنی السلب فهذه أربعة أقسام.

أما الأول

و هو کقولنا جملة الأشخاص الماضیة أمر له عدد غیر متناه فباطل- لأن موضوع القضیة أمر غیر موجود و ممتنع الوجود لأن جملة أشیاء کل منها لا یثبت مع الآخر استحال وجودها کیف و الجملة بما هی جملة لو کانت موجودة فأما فی الماضی أو فی الحال أو فی الاستقبال أو فی کل الأزمنة و کل هذه الأقسام الأربعة باطلة ضرورة.

و کذا القسم الثانی

و هو أن جملة الأشخاص الماضیة أمر له عدد غیر متناه فی الذهن باطل لأن الذهن لا یقوی علی استحضار عدد لا نهایة له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضیة ممتنع الوجود فی الأذهان و فی الأعیان فیستحیل أن یحکم علیه بالأحکام الثبوتیة و العدولیة إلا بأن یقال إن المتوهم من جملة الأشخاص الماضیة بحیث

أی عدد أخذته یجد غیره حاصلا فیه و لا ینتهی فی الحساب إلی واحد غیر مسبوق بغیره.

و أما القسم الثالث

فهو صحیح إذ الحکم السلبی لا یقتضی وجود الموضوع- فصح الحکم بأن لیست الأشخاص متناهیة إلی حد و یکفی لصحة هذا الحکم أن یتصور الأشخاص بوجه إجمالی

و کذا القسم الرابع

و هو الحکم السلبی بحسب الوهم بأن یقال کل ما یتوهمه العقل من الأشخاص الماضیة فلیست مما لا یمکن الزیادة علیه و أما النظر فی الحوادث المستقبلة فإما فی وجودها و إما فی تناهیها و لا تناهیها- و أما النظر فی وجودها فلا شک أنها لیست بموجودة بالفعل بل بالقوة بمعنی أن کل واحد ممکن الوجود فی وقت لا أن الجمیع یمکن وجودها فی وقت و أما النظر فی تناهیها و عدم تناهیها.

فاعلم أنه یصح أن یقال الأشیاء التی فی طریق التکون أنها أبدا متناهیة بالفعل- و یصح أن یقال إنها أبدا متناهیة بالقوة و یصح أن یقال إنها أبدا غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة کل بمعنی آخر أما أنها متناهیة بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصلة إلی حد معین- فهی متناهیة إلیه فی ذلک الوقت و أما أنها متناهیة بالقوة أبدا فذلک بالقیاس إلی النهایات الأخری التی هی بالقوة و أما أنها غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة فبالقیاس إلی النهایة الأخیرة التی لا یکون بعدها شی‌ء آخر و الحاصل أنها بالقیاس إلی النهایة الحاضرة متناهیة بالفعل و بالقیاس إلی ما یستحضر متناهیة بالقوة و بالقیاس إلی النهایة التی لا یکون بعدها شی‌ء آخر غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة

فصل (9) فی بقیة أحکام اللانهایة و هی خمسة أبحاث

البحث الأول أن اللانهایة قد یعنی بها نفس هذا المفهوم و قد یعنی بها شی‌ء آخر

موصوف باللانهایة کما أن العدد قد یعنی به نفس العدد و قد یعنی ذو العدد

ثم إن بعض الأوائل جعل طبیعة اللانهایة مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنی عدمی لا تحصل له و أما ثانیا فلأن اللانهایة لا یخلو إما أن یکون منقسما أو لا یکون فإن کان منقسما وجب أن یکون جزؤه مساویا لکله لأنه لیس هناک طبیعة أخری وراء ذلک المفهوم فیجب أن یکون کل واحد من أجزائه غیر متناهیة أیضا و هو محال و إن لم یکن قابلا للقسمة فهو غیر متناه علی المعنی السلب لا علی معنی العدول الذی هو المراد.

البحث الثانی فی أن الموصوف باللانهایة لا بد أن یکون مادة لا صورة

لأن الموصوف به طبیعة عدمیة و ذلک لأنه لا ینتهی إلی بطلان القوة عنه بل القوة محفوظة فیه دائما و هی متعلقة بالمادة لا بالصورة التی هی بالفعل بل هی جهة الفعلیة فخرج من هذا أن ما لا نهایة له لا یکون کلا و جملة لأن الکل صورة تمامیة أو ذو صورة تمامیة- و اللانهایة طبیعة عدمیة و من هاهنا یتحدس اللبیب أن هذا العالم طبیعة عدمیة حادثة الوجود لا تمامیة له فی نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامیة و فعلیته التی لا قوة لها.

البحث الثالث أن الجسم الذی لا نهایة له یستحیل أن یتحرک

لأنه إما أن یکون غیر متناهی الجهات کلها فذلک ظاهر إذ لم یوجد لحرکته مکان و لم یخل عنه مکان أو یکون متناهیا فی بعضها فذلک إما بمقتضی طبیعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبیعة الواحدة یتساوی فعلها من کل الجوانب و الثانی لا یخلو إما أن إفادة القاسر ذلک الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غیر قطع کما یجعل المتناهی صغیرا بالتکثیف- و کبیرا بالتلطیف و التسخین فعلی التقدیرین فشأن ذلک الجسم إما أن یکون غیر متناه بمقتضی طبیعته و متناهیا بالقاسر و سیأتی بطلانه فی البحث الرابع ثم علی تقدیر صحته إذا فرضنا حرکة الجسم المحدود من جانب دون جانب إلی الجهة الفارغة عنه فلا یخلو إما أن یخلی من الجهة المقابلة أو لا یخلی فعلی الثانی لم ینتقل إلیه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلی فالجهة الغیر المتناهیة ثم هذه الحرکة لیست

طبیعیة لأن مطلوب الطبیعة محدود معین بالضرورة و المحدود لا ینتقل إلیه ما لا حد له و إذا لم یکن الحرکة طبیعیة لم تکن قسریة إذ القسر علی خلاف الطبع فحیث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحکمة المشرقیة أن الجسم الغیر المتناهی لا وجود له

فضلا عن أن یکون متحرکا أو ساکنا و ذلک لأن العلة القریبة لأحوال الجسم من مقداره و شکله و وضعه و سائر أحواله هی طبیعته الساریة فیه و هی قوة جسمانیة و کل قوة جسمانیة فهی متناهیة التأثیر و التأثر فلو کان مقدار الجسم غیر متناه یلزم صدور فعل غیر متناه من القوة الجسمانیة و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض کونه غیر متناه لکان فعله و انفعاله واقعا لا فی زمان

و ذلک لأنه لو فعل فعلا زمانیا فمنفعله إما أن یکون متناهیا أو غیر متناه- فعلی الأول فمن شأن جزئه أن ینفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غیر المتناهی فی المتناهی أو فی جزء منه کانت نسبة ذلک الزمان إلی الزمان الذی یفعل فیه غیر المتناهی کنسبة قوة غیر المتناهی إلی قوة المتناهی إذ الأجسام کلما کانت أعظم کانت قوتها أقوی و زمان فعلها أقصر فیجب من ذلک أن یکون فعل⁽¹⁾غیر المتناهی لا فی زمان و قد فرض فی زمان و إن کان ذلک المنفعل غیر متناه کانت نسبة انفعال جزء منه إلی انفعال الکل کنسبة الزمانین فیجب أن یقع انفعال کل جزء منه⁽²⁾لا فی زمان فیکون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأکبر

الکائن لا فی زمان فیکون الخلف فیه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلک من جهة الفعل- فلک أن تعرف مقابله من جهة الانفعال

فصل (10) فی أن المقادیر هل یمکن تجردها عن المادة و فی أحکام أخری بین الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهة فی أن المقادیر المتواردة علی الجسم مادیة

کما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لکان تجرده إما لماهیته أو للوازم ماهیته أو لأمر عارض- فعلی الأول و الثانی یلزم استغناء هذه المقادیر عن المحل لذاتها و هی مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما یلزم لو کان المقدار الجسمی طبیعة نوعیة غیر مشککة- و لا متفاوتة الأفراد فی المقداریة و الحکماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الکیف أنواعا متخالفة مشترکة فی الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزید و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعینه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف فی أنهما بمجرد الکمال و النقص- فإذا لم یکن المقدار طبیعة نوعیة بل جنسیة لا یلزم اتفاق أفرادها فی مقتضی الماهیة المشترکة لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصیل و أما الشق الأخیر و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا یخلو إما أن یکون أمرا حالا فی المقدار أو المقدار حال فیه أو هما حالان فی محل آخر فإن کان المقدار حالا فیه فهو إما مفتقر إلی الموضوع أو مستغنی عنه و علی أی الوجهین کان المقدار غیر مستغن عن الموضوع و إن کان المقدار محلا له فذلک المقدار إن کان مفتقرا إلی الموضوع لذاته امتنع له عروض ما یغنیه عن الموضوع و إن کان غنیا لذاته امتنع له عروض ما یحوجه إلیه لأن ما بالذات لا یزول بالغیر و إن کانا حالین فی محل فالفساد [فالمطلوب] أظهر.

أقول هذا أیضا موقوف علی أن یکون المقدار نوعا محصلا و یکون العارض له عارضا فی الوجود و إلا فلأحد أن یختار الشق الثانی و یقول إن حلول ما یحل المقدار لیس حلولا خارجیا بل بحسب التحلیل فی الذهن و أن الماهیة المقداریة فی

ظرف التحلیل ماهیة ناقصة لا یقتضی شیئا من الغناء و الحاجة إلا بما یتحد معه فی الوجود- و یحله عند التحلیل کسائر الصور النوعیة فإن الجسم بما هو جسم لا یقتضی فی ذاته أن یکون حیوانا و لا أن یکون غیر حیوان بل کل من الاقتضاءین حصل له بصورة أخری محصلة للجسمیة الطبیعیة فهکذا حال التعلیمیة و ذلک لأن حلول تلک الصور عندنا حلول اتحادی للجسم بما هو جسم.

عقدة و حل عرشی

و لک أن تقول فإذن یلزمک تجویز الخلاء فی الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء علی تقدیر وجوده لیس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع فی جهات العالم و المقدار فی ذاته لا وضع له بهذا المعنی و قد مر الفرق بین الوضع الذی هو بمعنی المقولة و الذی یوجد فی المقادیر.

ثم اعلم أن کلما یتصوره الإنسان و له معنی محصل فی خیاله أو فی عقله فیمکن وجوده فی الخارج إلا لمانع و المانع إنما هی متحققه فی هذا العالم المادی الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقیم البرهان علی وجود الصور المفارقة المقداریة فی الخارج کما علی وجود الصور المفارقة العقلیة فیه فإذا تخیلنا الأبعاد الثلاثة من غیر أن یلتفت إلی شی‌ء من المادة و أحوالها کان ذلک المتخیل جسما تعلیمیا و لا یوجد فی الخیال إلا متناهیا و إذا تخیلنا الجسم المتناهی فقد تخیلنا انقطاعه و نهایته و ذلک هو السطح باعتبار کونه منقسما فی الجهتین لا باعتبار التناهی لکونه عدمیا و العدمی لا یقع تحت مقوله و ذلک السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادیة من الألوان و الصقالة و الخشونة و غیرها هو الجسم التعلیمی و کذلک الخط التعلیمی لکنهما لا یفترقان عن الجسم التعلیمی و قد عرفت فیما مضی الفرق بین أن ینظر إلی الشی‌ء لا بشرط أن یکون معه غیره و بین أن ینظر إلیه بشرط أن لا یکون معه

غیره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه یمکنک أن تتخیله بالاعتبارین جمیعا فأما السطح و الخط فلا یمکن تخیلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثانی و کذا النقطة.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثة من عوارض الجسم الطبیعی أما بیان عرضیة الجسم فمن وجهین أحدهما أنه یزید و ینقص و الجوهر باق علی طبیعة نوعه و ثانیهما أن الجسم البسیط إذا قسم بقسمین کان نصفه مساویا لکله فی الماهیة و مخالفا له فی المقدار و لو کان المقدار مقوما لهما کان الاختلاف فیه اختلافا فی الطبیعة و أما عرضیة الثلاثة الباقیة فهی فرع وجودها فمن الناس من أنکر کونها وجودیة- لکونها عبارة عن نهایة شی‌ء و نهایة الشی‌ء نفاده و فناؤه.

و التحقیق أن لکل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثة فالسطح فیه اعتبار أنه نهایة و اعتبار أنه یقبل فرض بعدین علی التقاطع القائمی و اعتبار أنه یقدر و یمسح و یشکل و یکون أعظم من آخر أو أصغر أو یساویه أما أنه نهایة فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقولة و لکن لکونه نهایة لشی‌ء هو قابل للأبعاد الثلاثة لزمه من هذه الحیثیة أن یکون قابلا لفرض بعدین فهو بهذا الاعتبار تحت مقولة المضاف و إن [إذا] کان مضافا لا یکون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بین المضاف الحقیقی و المشهوری و أما أنه ذو بعدین فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا کما بل مقداریته إنما هی باعتبار ما یخالف به سطحا آخر و لا یمکن أن یخالفه بالمعنی الآخر الوجودی و لا العدمی و لکن من الوجوه کلها عرض أما کونه نهایة فلما مر أنه لیس عدما بحتا بل شیئا هو نهایة فهو من حیث هو نهایة أمر عارض للجسم الطبیعی المتناهی لأنه موجود فیه⁽¹⁾لا کجزء منه و لا یقوم دونه و

أما کونه عارضا للمقدار التعلیمی فمحل تأمل⁽¹⁾و أما المعنیان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حیث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلی کونه بحیث یفرض فیه بعدان لیست کنسبة المقداریة إلی الصورة الجسمیة بل نسبته إلی ذلک المعنی نسبة الفصل إلی الجنس لا نسبة عارض إلی معروض فکان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر لیس بعرض و علی هذا القیاس حال الخط فی کونه نهایة و فی کونه بعدا واحدا و فی کونه مقدارا و أما النقطة فلیس فیه من هذه الاعتبارات إلا کونها نهایة للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضیتهما لأن کلا منهما یزول و یطرأ علی الجسم الطبیعی و هو بحاله.

و لک أن تستدل علی وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسة و التماس أن کان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو یکون بأطرافها و ما به التماس یجب أن یکون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط کما فی المسنمات فإن أشکل علیک وقوع الملاقاة بالعرض فاعلم أن الملاقی و الملاقی له هو الجسم لا محالة لکن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذی هما به طرف عدمیان فعلی هذا صح القول بأن تلاقی الجسمین المتلاقیین قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بینهما و

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذی یقال أو ینقل من القدماء أن النقطة ترسم بحرکتها الخط و الخط ترسم بحرکته السطح و السطح الجسم فهذا إن کان منقولا من الحکماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم کما هو عادة الأوائل أو یکون من باب التخیل بأن تفعل النقطة فی الخیال بحرکتها خطأ یفعل بحرکته فی جهة أخری سطحا یفعل بحرکته فی جهة ثالثة جسما کل ذلک فی الخیال و أما فی الوجود فالجسم یتقدم علی البسیط المتقدم علی ضلعه المتقدم علی طرفه تقدم ذی النهایة علی نهایته

فصل (11) فی مباحث أخری متعلقة بالمقادیر

الأول أن المقدار المعین الذی فی هذا العالم هو من توابع المادة

لأنه لا یقتضیه الصورة الجسمیة لذاتها و إلا لاشترکت الأجسام کلها فیه و لما مر أن الجسم الواحد یختلف علیه المقادیر و لیس أیضا بسبب الفاعل بلا مشارکة المادة لأن الفاعل إذا أعطی مقدارا لصورة جسمیة بعد ما لم یکن فذلک إما بأن یتمدد إلی جانب أو بأن ینتقص من جانب و ذلک لا یکون إلا بأن ینفعل و الانفعال من توابع المادة لکن لا مطلقا بل بسبب أحوال یعرض المادة و یخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أیضا من باب الإمکانات فلا ینفک عن طبیعة مخصوصة صوریة تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و کلاهما یرجع إلی صورة نوعیة مع مادة قابلة.

و اعلم أن المقدار المعین و إن أمکن تجریدها عن المادة و لواحقها إما فی الخیال أو فی عالم آخر لکن لا یمکن تجرید الصورة المعینة عن المادة إلا بأن یصیر وجودها وجودا آخر أقوی و أتم من هذا الوجود حیث یسلب عنه کثیر من لوازم هذا الوجود.

الثانی أن الاستقامة و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا یمکن أن یکون خط

واحد مورد الاستقامة و الانحناء و کذلک الاستواء و الاستدارة للسطح فصلان له و کذا مراتب التقویسات المتفاوتة و التدویرات المتفاوتة فی الخطوط و السطوح کلها فصول منوعة تلک الفصول من مقولة الکیف کما سیأتی فی باب الکیفیات المختصة بالکمیات.

الثالث أنه کما أن النقطة غیر منقسمة

لأنها نهایة الخط⁽¹⁾و لو کان لها جزءان کان الآخر هو النهایة فکذلک الخط لا یتجزی فی العرض و السطح فی العمق بالبیان المذکور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا یحصل من تراکمها الخط لأن الواسطة إن منعت الطرفین عن التداخل [الملاقاة] فانقسمت و إن لم یمنع فتداخلت الجمیع- و المقدار لا یحصل إلا من أجزاء متباینة الوضع غیر متداخلة و بهذا البیان یظهر أن لا یحصل السطح من تألیف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه یستحیل أن یوجد نسبة عددیة أو مقداریة

صمتیة بین اثنین من هذه الثلاثة بالبیان المذکورة.

الخامس رسم أقلیدس النقطة بما لا جزء له

فقیل غرضه تمییزها عن المقادیر- و إلا فالرسم صادق علی الوحدة و الباری جل مجده فمن أراد الرسم لممیز لها عما سواها فلا بد من قید آخر فقالوا النقطة شی‌ء ذو وضع لا ینقسم أو لا جزء له و الباری تعالی لیس له وضع و لا إلیه إشارة و کذا الوحدة و منهم من رسمها بأنها نهایة للخط.

أقول و لا ینتقض بنقطة رأس المخروط و لا بمرکز الکرة لأن الأولی لیست نهایة إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه کما توهمه بعض المتأخرین و الثانیة نهایة لإنصاف الأقطار المتقاطعة و لو فی الوهم.

و اعلم أن کثیرا من أحوال العدد قد ذکرناه فی مباحث الوحدة و الکثرة- فبقی علینا من مباحث الکم أمر الزاویة و أمر المکان و أما أحوال الزاویة فنؤخرها- إلی الکیفیات المختصة بالکمیات و أما أمر المکان فنذکرها الآن

فصل (12) فی المکان و إنیته

[حجج المنکرین للمکان و الجواب عنها]

الشی‌ء قد یکون معلوما من جهة بعض أماراته و خواصه دون بعض فیصیر مطلوبا من تلک الجهة نفیا و إثباتا و تنویعا و تقسیما و المفهوم من المکان ما یصح أن ینتقل الجسم عنه أو إلیه و أن یسکن فیه و أن یکون مشارا إلیه بأن یقال للجسم هنا أو هناک و أن یکون مقدرا له نصف و ربع و أن یکون بحیث یمتنع حصول جسمین فی واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح علیها المتنازعون لئلا یکون النزاع لفظیا فاختلفوا فیه- فمنهم من أنکر وجوده محتجا بأنه لو کان موجودا لکان إما جوهرا أو عرضا و کلاهما محال.

أما الأول فلأنة لو کان جوهرا لم یکن مجردا لقبوله الوضع فیکون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن کل جسم فله مکان فإذا کان المکان جسما کان له مکان و یتسلسل لا إلی نهایة و لأنه یلزم تداخل الأجسام و أما کونه عرضا فلأنة إما أن یقوم بالمتمکن فینتقل بانتقاله فلا یکون الانتقال إلیه أو منه بل معه و أیضا لا یکون الجسم فیه بل هو فی الجسم أو یقوم بغیر المتمکن فلم یکن من أحوال الجسم المتمکن بل یکون المتمکن شیئا آخر لأن المتمکن من قام به المکان فیجب أن یکون هو الحاوی لا المحوی.

حجة ثانیة لهم لو کان المکان لا بد منه للحرکة فلا یخلو إما أن یکون المکان محتاجا إلی الحرکة و هو محال لتحققه مع عدم الحرکة أو الحرکة محتاجة إلیه و هو أیضا

محال لأن العلة للشی‌ء إحدی العلل الأربع و هو لیس بفاعل للحرکة لأن فاعلها طبیعة أو إرادة أو قسر و لا عنصر لأن العلة العنصریة لها هی المتحرک⁽¹⁾و لا صورة و هو ظاهر و لا غایة لأن العلة التمامیة للشی‌ء إنما یجب وجودها فی الأعیان عند الوصول إلی الغایة و المکان یجب وجوده قبل الوصول إلی الغایة و لأن الکمال إما خاص و إما مشترک و الخاص صورة الشی‌ء و المکان لیس صورة المتحرک و المشترک ما یکون له و لغیره و المکان عندکم خاص.

حجة ثالثة لهم لو کان کل جسم فی مکان لکانت الأجسام النامیة فی مکان- و لکان مکانها یتحرک معها فکان لمکانها مکان إلی غیر النهایة و بطلان التالی یستلزم بطلان المقدم.

حجة رابعة لهم الحرکة عبارة عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو کان هذا الانتقال یوجب مکانا لأوجب للنقطة مکانا لأنها قد یقع لها الانتقال و التالی محال. و الجواب أما عن الأولی فبأن المکان إما جوهر مقداری⁽²⁾لیس بجسم مادی فلا یلزم التداخل المستحیل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغیر المتمکن لأنه عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس لظاهر المحوی و أما حدیث الاشتقاق فقضیة غیر عقلیة فلا یجب ثبوتها فربما لم یوجد کما فی کثیر من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمکن مشتق من المکان بل من التمکن و هو صفة الجسم المتمکن و لو سلم اشتقاقه من المکان فکثیرا ما یشتق الاسم من العرض

الکائن فی شی‌ء آخر کالمعلوم المشتق من العلم⁽¹⁾و هو فی العالم.

و عن الثانیة أن الحرکة محتاجة إلی المکان و لا نسلم کون المحتاج إلیه منحصرا فی أحد الأمور المذکورة فإن الاثنین محتاج إلی الواحد و هو غیر العلل الأربع بل المراد ما یتقدم بالطبع و إن کان شرطا غیر هذه الأربع.

و عن الثالثة أن النامی یستبدل بنموه مکانا بعد مکان فلا یلزم ما قالوه.

و عن الرابعة بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من یدعون البداهة و هو أولی و قوم یستدلون علیه بوجوه منها أن الانتقال عبارة عن التغیر فی الأین لأنه قد یوجد هذا التغیر مع ثبات الجوهر و کمه و کیفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا یقع هذا الانتقال و یتغیر فی کل من تلک الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغیر فی الأین أعنی فی النسبة إلی المکان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم یغیب و یحضر جسم آخر حیث هو فالبدیهة تحکم بأن للمتعاقبین مورد مشترک و لیس ذلک إلا المکان لأنه هو الذی کان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضرورة و ذلک یقتضی وجود المکان و فی الکل محل تأمل.

[وجه الجمع بین الأقوال]

و اعلم أنه ذکر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب فی أمر المکان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات لیس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن کان جزأه فهو إما هیولاه أو صورته و إن لم یکن جزء و لا شک أنه یساویه فهو إما عبارة عن بعد یساوی أقطاره و إما عبارة عن سطح من جسم یلاقیه- سواء کان حاویا له أو محویا له و إما عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوی- المماس للسطح الظاهر من المحوی فهذه خمسة مذاهب و إلی کل منها ذاهب.

و احتج الذاهب بأنه الهیولی

بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و المادة یتوارد علیه الصور فیکون هو هی و الزاعم بأنه صورة بأن المکان محدود حاصر- و الصورة محدودة حاصرة و القیاسان من موجبتین فی الشکل الثانی فلا ینتجان- و إن صحح الأول بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و کلما یتعاقب علیه المتمکنات فهو مادة.

و الثانی بأن المکان محدود حاصر و کل محدود حاصر فهو صورة تصیر الکبری کاذبة و الذی دل أیضا علی فساد هذین المذهبین أمور أحدها أن المکان یترک بالحرکة و الهیولی و الصورة لا تترکان.

و ثانیها أن المکان یطلب بالحرکة و هما لا تطلبان بالحرکة.

و ثالثها أن المرکب ینسب إلی الهیولی فیقال باب خشبی و لا ینسب إلی المکان

فصل (13) فی تحقیق ماهیة المکان

اشارة

قد علم فی الفصل السابق إنیة المکان

[وجود المسلکین فی ذلک]

فنقول فی تحقیق ماهیته أن الجسم لا شبهة فی أنه مال للمکان بکلیته فلم یجز أن یکون غیر منقسم و لا منقسما فی جهة بل إما فی جهتین فیکون سطحا أو فی الجهات فیکون بعدا و إذا کان سطحا لا یجوز أن یکون حالا فی المتمکن و إلا لانتقل بانتقاله بل فیما یحویه و لا بد أن یکون مماسا للمتمکن حاویا له من جمیع الجوانب و إذا کان بعدا لم یجز أن یکون عرضا لتوارد المتمکنات علیه و لا مادیا⁽¹⁾و إلا یلزم تداخل الجواهر المادیة فالمکان إما السطح

المذکور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه کالشیخین و غیرهما و أما البعد المجرد المنطبق علی مقدار الجسم بکلیته و هو مذهب أفلاطن و الرواقیین و الأقدمین و تابعهم المحقق الطوسی فکأنه جوهر متوسط بین العالمین و مما یؤید مذهبهم أنا سنقیم البرهان علی وجود عالم مقداری محیط بهذا العالم لا کإحاطة الحاوی بالمحوی- بل کإحاطة الطبیعة للجسم و الروح للبدن و لیکن المکان من هذا القبیل و هو مؤید أیضا بالأمارات کما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروری لأن الناس کلهم یحکمون أن الماء فیما بین أطراف الإناء و أن مکان نصف الماء نصف مکان کله و کذا لکل جزء جزء منه بأی وجه قسم و منهم من احتج علیه و لهم فی ذلک مسلکان أحدهما ما یثبت البعد و ثانیهما ما یبطل السطح-

[مایبطل المسلک الأول]

أما المسلک الأول فمن وجهین- الأول أن اختلاط الأمور إذا کان منشأ للاشتباه فإنما یزول الاشتباه برفع شی‌ء بعد شی‌ء منها حتی لا یبقی إلا واحد فیحصل التمیز و البعد من هذا القبیل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فیه فیلزم أن یکون البعد الثابت بین أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثانی أن کون الجسم فی المکان لیس بسطحه فقط بل بحجمه فیکون کالجسم ذا أقطار ثلاثة-

[ما یبطل المسلک الثانی]

و أما المسلک الثانی فلوجوه- الأول أنه یلزم کون الشی‌ء ساکنا و متحرکا فی زمان واحد فإن الطیر الواقف فی الهواء و السمک الواقف فی الماء عند ما یجری الهواء و الماء علیهما متحرکان- فإن الذی فرض مکانا لهما قد تبدل علیهما.

و الثانی أن المکان یجب أن یکون أمرا ثابتا ینتقل منه و إلیه المتحرک

و نهایات المحیط قد یتحرک من موضع إلی موضع و لو بالتبع فلا یکون السطح مکانا.

و الثالث أن المکان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو کان المکان سطحا لم یکن لأجزاء الجسم مکان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بکلیته تطلب مکان الفوق و الأرض بکلیته تطلب مکان السفل و محال أن یکون المطلوب هو النهایة لکونه عدمیا و لکونه یستحیل أن تحصل ملاقاة الجسم بکلیته أی بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد علی الترتیب.

السادس أنه یلزم أن لا یکون للجرم الأقصی مکان و ینتقض أیضا بکثیر من الأجسام التی لا مکان [مکانیة] لمکانها کجسم طبلی له سطحان مستدیران متوازیان منطبقان علی سطح جسمین کذلک من الجانبین أو مقعران منطبقان علی محدبین فیهما و فی تمام⁽¹⁾دوره نقر و تقعیر مستدیر و لا یظهر لهذین الجسمین مکان بتفسیرهم.

السابع أنه یلزم بقاء المکان بحاله مع نقصان المتمکن بل زیادته مع ذلک النقصان و بقاء المتمکن بحاله مع زیادة المکان فالأول یظهر فی الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شی‌ء مما فیه و الثانی فی الجسم المثقوب و الثالث فی الشمعة المجتمعة إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازیة لکن المساواة بین المکان و المتمکن لازمة هذا خلف.

[ادلة القول بالسطح]

و للقائلین بالسطح أجوبة عن هذه الوجوه مذکورة فی کتب القوم ترکنا ذکرها لأنها ضعیفة و المقرر المشهور عندهم أن مکان کل سافل من الکرات الکلیة الثلاثة عشر التی کلها العالم الجسمانی کما علیه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

ظاهر ما تحته الإمکان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بینهما- فلیس للمتمکن الواحد مکان واحد متصل و لیس للمحاط شی‌ء من مکانه الطبیعی- و یمکن الجواب عن هذا بما لا یخلو عن قصور و عمدة ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المکان لو کان بعدا یلزم اجتماع بعدین متماثلی الماهیة من غیر امتیاز و متی اجتمع المثلان فی مادة واحدة فلیس بأن یکون أحدهما عارضا و الآخر غیر عارض- أولی من أن یکون کلاهما عارضین أو أحدهما عارضا للآخر فالکل یوجب ترجیحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهیة النوعیة و ربما احتجوا بأن تجویز أن بین طرفی الإناء شخصان من البعد مع أن الماهیة واحدة و الإشارة واحدة تجویز کون الشخص الإنسانی المشار إلیه شخصین بل لیس بأن یکون شخصین أولی من أن یکون أشخاصا کثیرة بل غیر متناهیة.

و الجواب بعد المنع المذکور أن وحدة الشی‌ء بوحدة آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا کانت واحدة کان واحدا و إذا تعددت کان متعددا و آثار البعد و لوازمه غیر آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذی فی البعد المذکور یخرج منه و یدخل فیه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتیاز بین البعد الذی بین أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فیه عند خروج الماء منه مستحیل قلنا التمیز حاصل بأن ذلک البعد أمر متعین فی ذاته و مطلق الجسم لا تعین له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من کل منها امتاز عن الجسم الطبیعی مطلقا.

حجة أخری للنافین للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقة إما متناهیة أو غیر متناهیة و الثانی باطل بما سبق من البراهین فتعین کونها متناهیة⁽¹⁾و کل متناه فله

حد أو حدود فیکون مشکلا و ذلک الشکل إما لذاته أو بفعل غیره فإن کان لذاته کان شکل جزئه مساویا لشکل کله لاشتراک کله و جزئه فی الطبیعة النوعیة و قد ثبت وجوب اتفاق المشترکین فی الماهیة فی لوازمها و لو کان کذلک لما کان الشکل حاصلا لکله فإذن لو کان ذاته تقتضی شکلا لم یکن الشکل حاصلا له هذا خلف و إن کان بسبب الفاعل من غیر مادة لکان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلک محال فبقی أن یکون بسبب المادة فإذا المقدار مادی فیکون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجة أخری لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعة من التداخل و منشأ الممانعة ما یقتضی کونا فی الحیز لذاته و الذی یقتضی الحصول فی جهة و حیز لذاته هو المقدار فقط لا الهیولی أو الصورة و الأعراض أما الهیولی فلأنها فی حد ذاتها مجردة عن الوضع و الحیز کما سنبین فی موضعه و أما الصورة فلأن الجسم الواحد قد یتحلل فیشغل حیزا

کبیرا و یتکاثف فیشغل حیزا صغیرا مع بقاء صورته الجسمیة بحالها فعلم أنها فی حد ذاتها لیست شاغلة للحیز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا یشغل الأحیاز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو کان المکان بعدا یلزم التداخل المستحیل.

أقول التردید غیر حاصر و المنع فی کل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن یکون المانع من التداخل الهیولی مع المقدار أو الصورة معه أو هو مع المادة- و الذی یؤید هذا أنا نتخیل مقدارا عظیما مثل العالم بمجموع ما فیه من السماوات و الأرضین و نتخیل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فیه و هکذا نتخیل فسحة بعد فسحة بحیث لا تمانع فیها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقداریة بحالها و کثیر من أهل السلوک یشاهدون فی بدایة سلوکهم عوالم کثیرة مقداریة لا تزاحم و لا تضایق بینها و ما یروی عن قائدنا و هادینا ص- أنه رأی ما بین قبره و منبره روضة من الجنان و رأی فی عرض الحائط جنة عرضها السماوات و الأرض و رأی مرة جبرئیل کأنه طبق الخافقین و رأی أمته لیلة المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخیارها.

و أیضا القائلون بأن الرؤیة بانطباع شبح المرئی فی العضو الجلیدی- یلزمهم التداخل فی المقدار لکن لما کان مقدار الشبح مجردا و إن کان مقدار العضو مادیا جاز التداخل بینهما فعلم من هذا کله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها فی حیز بعض لیس مجرد المقدار بل بشرط المادة و السر فیه أن معنی کون الشی‌ء مادیا أنه مصحوب بالقوة و الاستعداد بما هو استعداد لا یجامع الفعلیة إلا أن الکم المتصل فی قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هویته الاتصالیة و فی المنفصل قوة الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هویاتها الاتصالیة- فکذلک فی شأن الجسم أن یحل مکانا و لا یحصل ذلک إلا بزواله مع المکان الأول- و کما لا یحل جسم مکانین معا لا یحل جسمان مکانا واحدا لا لإباء المکان عنهما بل

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر کإباء أجزاء کل جسم أن یجتمع اثنان منها فی حیز واحد فعلم أن ذلک من خاصیه المادة لا غیر.

[دلیل کون المکان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر فی حال کل جسم طبیعی یجد أن فی جبلته طلب المکان الطبیعی و المحافظة علیه و ذلک مما له مدخل فی صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و لیس فی طبع الجسم بما هو جسم أن یطلب شیئا لا یوجد له بالحلول- و لا بالمداخلة التامة معه و نفس السطح الذی للحاوی یمتنع الحصول للمحوی و لا المماسة له ممکن الحصول له بما هو جسم و قد لا یکون موجودا عند طلب الجسم المکان و الحرکة فی الکیف و إن کان فیها طلب کیفیة لا تکون بعینها حاصلة- إلا أن المتحرک فیها ما دامت حرکته یکون له کیفیة متصلة إلی أن یتصل إلی تلک الکیفیة المطلوبة و کذا الحرکة فی الکم و الوضع و غیرهما فالمکان إن کان بعدا و الأین نسبة الجسم إلیه فحال الحرکة فیه کما ذکرنا فیوجد فی الحرکة فرد من الأین التدریجی المتصل المنطبق علی المکان المتصل الممتد بین ابتداء الحرکة و انتهائها الذی هو المطلوب بالحرکة و أما إذا کان المکان سطحا و الأین عبارة عن نسبة الجسم إلیه فلا یتصور فرد تدریجی اتصالی للسطح و لا للنسبة إلیه ذا لا سطح فی کل آن لاستلزامه تتالی السطوح و ترکب الزمان و المکان من غیر المنقسمات- و لا فی زمان الحرکة فرد زمانی من السطح و هذا أیضا یرشدک إلی کون المکان بعدا

فصل (14) فی الرد علی القائلین بالخلاء و هم طائفتان

و الأکثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غیر وجودی أی لیس أمرا وجودیا- قال الإمام الرازی نحن نعبر عن مذهبهم بعبارة لا توهم کونه أمرا وجودیا.

فنقول إنا نجوز وجود جسمین لا یتلاقیان و لا یکون بینهما ما یلاقیهما قالوا أما الذی توهم کون الخلاء وجودیا و أن بین ذینک الجسمین أبعادا فذلک وهم کاذب- کما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودی و الذی یدل علی بطلان القول الأول أن الجسمین إذا فرضا بحیث لا یلاقیهما جسم قد یکون ما بینهما قدر ذراع و قد یکون ما بینهما أکثر من ذراع و القابل للمساواة و المفاوتة لا یکون إلا کما موجودا لا موهوما محضا فیکون جوهریا مقداریا لا محالة و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمة خارج العام فإنها أمور کاذبة ممتنعة الوجود و أما الذی دل علی بطلان مذهب الفریق الثانی أمران.

الأول الخلاء مما یمکن مسحه و تقدیره کما مر و هو من خواص الکم هو إما کم أو متکمم و الکم إما منفصل أو متصل و کون الخلاء کما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غیر متجزیة و کان یستحیل أن یطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلی حد و لأن الکم المنفصل عدد و العدد غیر ذی وضع و مکان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا کان کما فهو متصل و إن کان کما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن کان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن کان الثانی فیکون مقارنا لجوهر ذی وضع فلم یکن خلاء هذا خلف.

و هذا التقریر أولی مما قیل فإذا کان کما متصلا بالذات فلا شک أنه کم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متی کان کذلک استحال أن یوجد إلا فی المادة فیکون جسما هذا خلف.

و ذلک لأنه قد مر أن مجرد کون الشی‌ء مقدارا غیر مستلزم لکونه ذا وضع و أما إذا کان کما بالعرض فیکون متصلا بالعرض لما عرفت فلم یکن بحیث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادیر یکون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولی مما یقال فحینئذ لا یخلو إما أن یکون الخلاء حالا فی المقدار- أو المقدار حالا فیه أو هما حالان فی ثالث فعلی الأول یکون حالا فی المادة لأن

المقدار حال فیها و الحال فی شی‌ء حال فی ذلک الشی‌ء فیکون الخلاء ملأ و کذا علی الثانی لأن محل المقدار مادة و علی الثالث کان الخلأ جسما إذ لا معنی للجسم إلا الذی فیه قابلیة الأبعاد فثبت أن الذی فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجة أخری أن الجسم لو حصل فی الخلإ لاستحال أن یکون متحرکا أو ساکنا و التالی محال فالمقدم مثله بیان الاستلزام أن الخلأ لا یخلو إما أن یکون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثانی محال لأن ما به یخالف جزؤ جزأ إما أن یکون لازما لذلک الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهیة الجزء أو لأمر زائد علیه.

الأول باطل لأن الخلاء عبارة عن الأبعاد المفارقة فلا اختلاف بین أجزائه فی هذا المفهوم کیف و أجزاء المتصل الواحد متشابه فی الماهیة.

و الثانی أیضا باطل لأن لوازم الماهیة مشترکة بین أفرادها و إن کان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لکونه ممکن الزوال حتی یحصل التساوی بین الأجزاء المفروضة للخلاء و إذا کان کذلک استحال أن یکون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا کان کذلک لم یکن للجسم مکان طبیعی فحینئذ لا یکون له سکون طبیعی و لا حرکة طبیعیة و بهذا ثبت أن لا یکون له حرکة و لا سکون قسریان لأن القسر فرع الطبع و لا أن یکون له حرکة إرادیة أو سکون إرادی لاستحالة أن یخص أحد المثلین بحکم دون الآخر.

أقول و هذه الحجة لا تفید أزید من أن لا یکون مجرد البعد مطلوبا داعیا للحرکة- فیجوز أن یکون مطلوب المتحرک مکانا مع ترتیب خاص و أیضا لا یلزم إذا کان لشی‌ء واحد أمکنة متشابهة أن یمتنع سکونه فی واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فیه وقع بطبعه فیه کحال أجزاء العنصر الکلی کالماء و الهواء و لو لا ذلک لما کان سکون و لا حرکة بالطبع لشی‌ء من أجزاء العنصر الواحد فی حیزه.

حجة أخری و هی المعول علیها أن الجسم إذا تحرک فی مسافة فکل ما کانت مسافته أرق کانت الحرکة فیها أسرع و بالعکس أبطأ لأن الرقیق شدید الانفعال و الغلیظ شدید المقاومة للدافع فإذا فرضنا حرکة فی خلاء فهی لا بد أن یکون فی زمان لأنها قطع مسافة منقسمة إلی أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حرکة أخری لذلک الجسم فی ملإ علی تلک المسافة و زمانه أطول من زمان عدیم المعاوق علی نسبة معینة و لیکن زمان الأولی عشر زمان الثانیة ثم لنفرض حرکة ثالثة له فی ملإ أرق من ذلک الملإ بنسبة الزمانین فإذا کانت رقته عشرة أضعاف رقة الملإ الأول کان زمان الحرکة فیه عشر زمان الحرکة الثانیة لما قررنا أن زیادة اللطافة توجب نقصان الزمان علی نسبتها فوجب أن یکون زمان الحرکة الثالثة الذی هو عشر زمان الحرکة الثانیة مساویا لزمان الحرکة الأولی فیلزم أن یکون الحرکة مع العائق کهی لا معه فإن فرضت رقة المسافة الثالثة علی نسبة أکثر من نسبة الزمانین کان زمان حرکتها أقل من زمان الحرکة الخلائیه و هذا أشنع حیث یلزم أن یکون الحرکة مع العائق أسرع من الحرکة لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحرکة⁽¹⁾من أن یستحق لذاتها زمانا معینا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما فی مسافتها من المقاومة- و ذلک باطل لأن الحرکة ماهیتها قطع و لا محالة قطع جزء المسافة سابق علی قطع الکل و کذا قطع جزء الجزء سابق علی قطع الجزء فالحرکة لذاتها تستدعی زمانا و

لذلک حرکة الفلک فی زمان و إن لم یکن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافة یوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلک فالحرکات الثلاثة متفقة فی أصل الزمان الذی بإزاء أصل الحرکة و هو حاصل للحرکة التی فی الخلاء و أما الذی بإزاء المقاومة فلا شک أنه یقصر لقلة المقاومة و یطول بکثرتها فالساعة الواحدة فی مقابلة أصل الحرکة- و باقی الساعات بإزاء المقاومة کالتسعة مثلا فإذن إذا کانت مقاومة أخری عشر تلک المقاومة- کانت تلک الحرکة تستحق ساعة واحدة لأجل ذاتها و عشر تسعة ساعات أعنی تسعة أعشار ساعة لأجل ما فیها من المقاومة و المجموع ساعة و تسعة أعشار ساعة فلا یلزم من هذا تساوی زمان ذی المعاوق و عدیمه و هذا الشک مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازی و ستعلم وجه اندفاعه فی بحث المیل.

حجة أخری سیأتی فی مباحث الحرکة أن الحجر إذا رمی قسرا إلی فوق فهو إنما یتحرک لأن المحرک أفاده قوة تحرکه إلی فوق و تلک القوة إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم یکن فی المسافة هواء بل خلاء صرف فلا مصادمة و لا تضعف فلا رجوع للمرمی إلا بعد وصوله إلی سطح الفلک و لما لم یکن کذلک علم أن المسافة غیر خالیة و هذه ضعیفة لعدم دلالته علی وجود الملإ فی العالم فضلا عن وجوبه و لا یدل علی أزید من وجود الهواء فی بعض المسافات التی یرمی فیها الحجر مع جواز أن یکون فی خللها خلاء کثیر و بعد ما ینتهی حرکتها إلی السماء أیضا خلاء صرف

فصل (15) فی ذکر أمارات استبصاریة تدل علی بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضیق الرأس المملو من الماء

إذا کان فی أسفله ثقبة ضیقة ینزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ینزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبیعی- لضرورة امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزیبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبة و بعدم نزوله أیضا إذا کان نصف الإناء فیه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزیبق ربما

أوجب زیادة مدافعة الهواء فیضطره ذلک إلی التحرک فإذا لم یجد مکانا وراءه اضطره ذلک إلی مزاحمة الزئبق کما فی مزاحمته للماء و دخوله من نواحی الثقب و إن تعذر ذلک احتبس الزئبق و لم ینزل لأن الطبیعة تفعل الأسهل فالأسهل و لا یمتنع أیضا أن یکون وقوف الماء أسهل علی الطبیعة من تعظیم حجم الهواء.

الثانی أن الأنبوبة إن أغمس أحد طرفیها فی الماء و مص الطرف الآخر

یصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبیعی فما هذه المتابعة منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبیل ارتفاع اللحم عند مص المحجمة و تلازم السطوح لیس بسبب أن الخلاء للخلاء قوة جاذبة کما سنبطله و مما یؤید ذلک أنه إذا أفرط الإنسان فی مص القارورة أو المحجمة و کانت رقیقة انکسرت و إذا وضعنا المحجمة علی السندان و مصصناها فإنه یرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبة فی قارورة و سددنا الخلل الذی بین عنق القارورة و الأنبوبة

فإذا جذبنا الأنبوبة المصمتة تنکسر القارورة إلی الداخل- و إن أدخلناها تنکسر إلی الخارج و إن مصصنا المجوفة تنقلب هواؤه نارا و ربما ینشق-

الرابع لو أمکن الخلاء فینزل الماء من الأوانی الضیقة الرأس و لا یلزم الحاجة إلی صعود الهواء داخل الإناء

فکنا لا نری النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسکات ضعیفة کلزوم الدور فی کل حرکة مکانیة- أو إیجاب حرکة بقة لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل⁽¹⁾و التکاثف علامة تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم فی داخل النامی فیکون فیه أجواف خالیة و بأن کل جسم لو وجب أن یماس سطحه بسطح جسم آخر یلزم منه تحقق

أجسام بلا نهایة و هو محال و إن لم یجب فجاز أن یوجد جسم لا یجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الکل مندفع بأدنی تأمل و أقوی متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلی سطح أملس مثله رفعا متساویا دفعة عند الحس فلا یخلو فی الحقیقة إما أن یرتفع بعض أجزاء السطح الأعلی قبل بعض یلزم وقوع التفکک فی ذلک الجسم- و هو مما یکذبه الحس سیما فی الحجر و الحدید مثلا أو یرتفع أجزاؤه معا فیلزم من ذلک خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلک الجسم ینتقل من الخارج إلی الوسط و لیس انتقاله من الثقب التی فیها إذ رب جسم لا ثقبة فیه و لو کانت لکان بین کل ثقبتین سطح متصل لا محالة فعلم أن انتقال الأجسام إلی الوسط یکون من الجوانب فبالضرورة یحتاج أن یمر بالطرف أولا لامتناع أن یکون فی الوسط دفعة بلا مادة أو بلا استحالة لأن کل استحالة فی زمان أو أن یوجد فی الوسط حین کونه فی الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فإذا کان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط کان الوسط خالیا قبل ذلک و هو المطلوب.

و جوابه منع إمکان الارتفاع لمثل ذلک السطح الأملس و ما یرفعه من السطوح فلا یخلو من خشونة و تضاریس و إن خفی ذلک علی الحس.

و ربما تمسکوا بعلامات أولها أن القارورة إذا مصت مصا شدیدا و ضم الثقب بالإصبع ثم کبت الثقبة فی الماء و أزیل الإصبع دخل فیها ماء کثیر فلو کانت مملوة هواء بعد المص لم یدخل الماء فیها بعد المص کما لم یدخل فیها قبله.

و ثانیها لو ألصقنا أحد جانبی الزق مع الآخر بحیث لا یبقی فیها شی‌ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثیقا ثم رفعنا أحد الطرفین عن الآخر فحصل بینهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربة دلت علی إمکان دخول مسیلة فی زق مضموم الرأس یزاحم فیه الهواء بحیث انتفخ به فلو لم یکن فیه خلاء لم یمکن دخولها.

و رابعها أنا نری إناء مملوا من رماد یسعه معه مل‌ء ماء فلو لا أن هناک خلاء لاستحال ذلک.

و خامسها أن الدن یملأ شرابا ثم یجعل الشراب بعینه [فی زق] ثم یجعلان معا فی ذلک الدن بعینه فیسعهما الدن فلو لا أن فی الشراب خلاء انعصر فیه مقدار مساحة الزق لاستحال ذلک.

و الجواب عما ذکروه أولا أنه لو کان العلة ما ذکرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مکانا فارغا و فراغ بعض القارورة أمر ممکن عندهم فهذا بأن یستدل به علی بطلان الخلاء أولی.

و التحقیق أن الکیفیات و الحرکات کما تکون طبیعیة و قسریة کذلک المقادیر قد تکون طبیعة و قد تکون قسریة و المادة الواحدة یجوز أن تقبل مقدارا عظیما- بعد ما قبلت مقدارا صغیرا و حرکة المص موجبة للسخونة الموجبة للتخلخل و کانت شدیدة التهیؤ للعود إلی مقدارها الطبیعی فإذا لقیها برد الماء تکاثف عودا إلی مقداره الطبیعی- فتبعه الماء لضرورة الخلاء.

و عما ذکروه ثانیا أن الهواء یدخل فی مسام الزق و قد جرب ذلک بما یدل علی وجوب الملإ فیکون علیهم لا لهم.

و عن الثالث بإمکان انقباض ما فی الزق أو انبساط محیطة أو ارتفاع جانب منه کل ذلک بقدر ما دخل من رأس المسیلة فیه.

و عن الرابع بأنه کذب محض.

و عن الخامس بأنه یجوز أن لا یظهر تفاوت مقدار الزق فی الحب للحس- أو یکون الشراب ینعصر فیخرج منه بخار أو هواء أو یتکاثف فیصیر أصغر

فصل (16) فی أن الخلاء لو ثبت لم یکن فیه قوة جاذبة و لا دافعة للأجسام

اشارة

زعم محمد بن زکریاء الرازی أن له قوة جاذبة للأجسام و لهذا یحتبس الماء- فی الأوانی التی تسمی سراقات الماء و ینجذب فی الأوانی التی تسمی زرقات الماء و منهم من أثبت له قوة دافعة لها إلی فوق و یدل علی بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو کان فیه جذب لما اختص ببعض الجهات و علی بطلان الثانی⁽¹⁾إن الخلاء المحرک إما المبثوث فی داخل الجسم أو فی خارجه المحیط به.

فعلی الأول إما أن یکون محرکا لأجزائه أو لکله و الأول محال لأن کل واحد من أجزاء الجسم لیس فیه خلاء فلم یکن حرکتها بسبب الخلاء بل بمحرک آخر- فإذا حرک مجموع المحرکات مجموع الأجزاء کان الجسم متحرکا لا محالة بسبب ما حرکها لا بسبب آخر.

و الثانی أیضا محال لأن تحریک ما یترکب عن الأجزاء لا یمکن إلا بتحریک أجزائه کما أن علة المرکب لا بد أن تکون علة لأجزائه⁽²⁾و أما علی الثانی فمعلوم أن الخلاء المحیط بجسم کبیر لا یصعده إلی فوق فإذن لا ینفعل من الخلاء إلا جسم یتخلخل الخلاء بین جزء من أجزائه فرجع إلی أن بعض الأجسام مقتضی طبعه أن یتباعد بعض أجزائه عن بعض فیلزم هرب الأجزاء المتجانسة بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس علة الضم و یلزم هربها إلی جهات مختلفة مع اتحاد الطبیعة و أیضا إن لم یکن هناک مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن کان فیلزم کون کل منها مهروبا عن نفسه

لاتحاد الماهیة وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حرکة الجسم إلی فوق لا بد و أن یکون ملازما له منتقلا معه فیحتاج الخلاء إلی مکان طبیعی له حتی یکون مطلوبا یتحرک إلیه ثم إن لم یکن ملازما بل لا یزال الجسم یستبدل فی حرکته خلاء بعد خلاء فلا یکون ملاقاته للخلاء إلا فی آن و فی الآن الواحد لا یحرک شی‌ء شیئا و بعد الآن لا یکون ملاقیا له إلا أن یقولوا إن الخلاء یعطی للجسم قوة محرکة یحرکه إلی جهة و هذا ینافی تشابه الخلاء.

تذنیب-

زعم المتکلمون أن مکان الجسم ما یستقر علیه الجسم فیمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل لیس بکلیته مکانا للجسم الذی فوقه بل سطح الأسفل هو المکان مع أنهم یجعلون للسهم النافذ فی الهواء مکانا مع أنه لیس تحته ما یمنعه من النزول فلو کان الأسفل لکان سطح منه و من الناس من یجعل السطح مکانا کیف کان و یقولون کما أن سطح الجرة مکان الماء کذلک سطح الماء مکان للجرة.

و احتجوا بأن الفلک الأعلی ذو مکان لأنه متحرک و لیس له نهایة حاویة من محیط- فمکانه سطح ما تحته و الحجة ضعیفة لأن حرکة الفلک لیست مکانیة بل وضعیة و مما دل علی فساد مذهبهم بل مذهب القائلین بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا علی أن الجسم الواحد لیس له إلا مکان واحد کما مرت الإشارة إلیه و من الناس من ذهب إلی أن مکان الجسم جسم یحیط به من جهة الإحاطة- و یرد علیه أنه [یلزم] أن یکون المکان من قبیل الإضافات و أن لا یکون للمحدد مکان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غیر وضعی لذاته لیست إحاطته للأبعاد الجسمانیة و لا انطباقه علیها إحاطة و انطباقا لذی وضع بذی وضع آخر و علیه براهین تناهی الأبعاد الوضعیة لا یجری فی بیان تناهیه لعدم کونه ذا وضع

لذاته و فوق کل بعد مادی بعد آخر مادی إلی أن ینتهی إلی بعد هو آخر الأبعاد المادیة الوضعیة و فوقه بعد غیر محتاج إلی مادة و لا قوة انفعالیة لغلبة أحکام الفعلیة و الصوریة علیه و هو غیر متشکل بشکل من الأشکال الوضعیة و لا أیضا یقابل الإشارة الحسیة بل یقبل الإشارة الخیالیة و یشبه أن یکون المراد بسدرة المنتهی فی لسان الشریعة هو آخر الأبعاد الوضعیة و بالعرش الذی یستوی علیه الرحمة الإلهیة هو ما یحیط بجمیع المتمادیات الحسیة إحاطة غیر وضعیة فیکون ذا جهتین و واسطة بین العالمین فمن أحد الجانبین و هو الأعلی ینفعل عن الحق بالصور و التماثیل و من الجانب الأسفل یتصل بالصور الجسمیة النوعیة و أبعادها المادیة کالخیال الذی فینا فإنه جوهر مقداری ذو فسحة امتدادیة و هو ینفعل عن الحق بالصور المثالیة الفائضة منه علیه و یتصل بالبدن و مقداره المادی لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استکمل ینفصل عن البدن لا کانفصال جسم عن جسم بل کانفصال کاتب عن کتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقیق هذا المقصد حین خوضنا فی علم المعاد- و سیأتی باقی مباحث الکم فی البحث عن الزمان و من الله العصمة و السداد

الفن الثانی فی مقولة الکیف

اشارة

و هو مشتمل علی مقدمة و أربعة أقسام

المقدمة فی رسم الکیف و تقسیمه إلی أنواعه الأربعة

أما الرسم

فاعلم أن لا سبیل إلی تعریف الأجناس العالیة إلا الرسوم الناقصة إذ لا یتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن الترکب من الأمرین المتساویین یکون کل منهما فصلا مجرد احتمال عقلی لا یعرف تحققه بل إنما یقام الدلیل علی انتفائه و لم یظفر للکیف بخاصة لازمة شاملة إلا المرکب من العرضیة و المغایرة للکم و الأعراض النسبیة لکن هذا التعریف لها تعریف للشی‌ء بما یساویه فی المعرفة و الجهالة لأن الأجناس العالیة لیس بعضها أجلی من البعض و لو جاز ذلک لجاز مثله فی سائر المقولات بل ذلک أولی لأن الأمور النسبیة- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التی هی الکیفیات فعدلوا عن ذکر کل من الکم و الأعراض

النسبیة إلی ذکر خاصته التی هی أجلی فقالوا کما هو المشهور أنه هیئة قارة لا یوجب تصورها تصور شی‌ء خارج عنها و عن حاملها و لا یقتضی قسمة و لا نسبة فی أجزاء حاملها- فکونه قارة یمیزها عن أن یفعل و عن أن ینفعل و کونه لا یوجب تصورها تصور غیرها عن المضاف و الأین و المتی و الملک و کونها غیر مقتضیة لقسمة یمیزها عن الکم- و غیر مقتضیة لنسبة فی أجزاء حاملها عن الوضع و فیه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم⁽¹⁾من أن یفعل مؤثریة الشی‌ء فی الشی‌ء و ذلک الشی‌ء إما متغیر أو ثابت فإن کان ثابتا کانت مؤثریته أیضا ثابتة لأنها من لوازم ماهیة المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هیئة قارة لا یفید الاحتراز عنها و إن کان متغیرا لم یکن المؤثریة حکما زائدا علی ذاته بل یکون مؤثریة المتغیر کمؤثریة الثابت أمرا عقلیا کسائر الإضافات التابعة للذوات فلا حاجة إلی الإخراج عنها بقید و کذا الکلام فی المفهوم من أن ینفعل.

و ثانیها أن قولنا لا یفید تصورها تصور شی‌ء خارج عنها و عن حاملها⁽²⁾یفید

الاحتراز عن تینک المقولتین فلم یکن إلی ذکر القارة حاجة فی الاحتراز عنهما- فإن قیل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقید عدم القسمة مع سائر الکمیات- لأنه یقتضی قسمة حاملة و هو الحرکة.

و ثالثها أن الصوت من مقولة الکیف لعدم دخوله تحت غیرها و لا تحت الحرکة- کما هو رأی أهل التحصیل لکنه هیئة غیر قارة لأن أجزاءه غیر مجتمعة فی آن و هو بین بنفسه و لأنه معلول للحرکة و معلول غیر القار غیر قار.

و رابعها أن التعریف صادق علی الوحدة و النقطة لا یقال کل منهما یوجب تصوره تصور شی‌ء آخر لأن الوحدة معنی یلزمه عدم الانقسام و النقطة نهایة الخط- لأنا نقول إن کان التغیر عن الکیف بأنه لا یلزم من تعقله تعقل شی‌ء آخر فلعل أکثر أقسام الکیف یخرج عنه إذ لا یمکن تصورنا الاستقامة و الانحناء إلا فی المقدار و إن لم نشترط ذلک بل إن لا یلزم من تعقله تعقل شی‌ء خارج عن محله فقد توجه الإشکال فیهما.

و خامسها أن الإدراک و العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و سائر الأخلاق النفسانیة لا یمکن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرک و المعلوم و المشتهی و المغضوب علیه.

فإن قیل کل منها لا یقتضی تصوره تصور الغیر و لکن تصورها سابق علی تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن یتصور المنسوب و المنسوب إلیه أولا حتی یتصور تلک الأمور النسبیة قلنا إن الفرق صحیح إلا أن عبارة التعریف لا تفیده إلا أن یقرأ الأول منصوبا و الثانی مرفوعا و حینئذ لا یلائم هذه القراءة لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عبارة التعریف ما لا یوجب تصوره غیره علی ما لا یکون تصوره معلولا لتصور غیره فمع ذلک لا یطرد فی الأشکال کالتربیع و التثلیث و خواص الأعداد کالجذریة و المکعبیة مع أنها معدودة من أنواع الکیف.

و سابعها أن الهیئة لفظ مشترک بین أمور فیقال هیئة الوجود و هیئة الاستقلال

و الاستقرار و یقال هیئة الجوهریة و العرضیة و یقال هیئة الجلوس و الاضطجاع و یقال هیئة التأثیر و التأثر و لیس لها معنی جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ فی التعریفات لازم.

و یمکن الجواب عن أکثر هذه الإیرادات لکن الأقرب أن یقال هو عرض- لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و لا یقتضی القسمة و اللاقسمة فی محله اقتضاء أولیا- فبالعرض خرج الباری تعالی و الجوهر و بالذی لا یتوقف تصوره علی تصور غیره- خرجت الأعراض النسبیة فإن تصوراتها متوقفة علی تصور أمور أخر بخلاف الکیفیات فإنه لزم من تصوراتها تصور غیرها إلا أن تصوراتها معلولة و تصورات غیرها و یدخل فیه الصوت إذ لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و بقولنا لا یقتضی القسمة و اللاقسمة خرج الکم و خرجت الوحدة و النقطة و بقولنا اقتضاء أولیا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التی لا تنقسم فإنه لذاته یمنع من الانقسام و لکن لیس ذلک اقتضاء أولیا بل بواسطة وحدة المعلوم.

و أما تقسیمه إلی أنواعه

اشارة

فینحصر بالاستقراء فی أقسام أربعة الکیفیات المحسوسة و النفسانیة و المختصة بالکمیات و الاستعدادیة و التعویل فی الحصر علی الاستقراء و قد تبین بصورة التردد بین النفی و الإثبات فیحصل بحسب اختلاف التعبیر عن کل قسم بما له من الخواص طرق متعددة و حاصلها أن الکیف إن کان هو القسم الأول فهو الأول و إن کان الثانی فالثانی أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع علیه ظاهر فلا یصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء علی أن بعض الخواص مما فیه خفاء- کتعبیر الإمام الرازی عن الکیفیات النفسانیة بالکمال و تعبیر الشیخ عنها بما لا یتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما یختص به الجسم من حیث الطبیعة و عن المحسوسات بما یکون فعله بطریق التشبیه أی جعل الغیر شبیها کالحرارة لجعل المجاور حارا أو السواد یلقی شبحه أی مثاله علی العین لا کالثقل فإن فعله فی الغیر التحریک لا الثقل.

قال الرازی و هذا تصریح منه بإخراج الثقل و الخفة من المحسوسات مع تصریحه فی موضع

آخر من الشفاء عند شروعه فی بیان الکیفیات المحسوسة أنها من هذا الباب و ذکر فی موضع آخر منه أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذین الإشکالین و کتعبیره عن المختصة بالکمیات- بما یتعلق بالجسم من حیث الکمیة.

قال الرازی هذا تضیع الکیفیة المختصة بالعدد یعنی من جهة أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض علی قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما یستغنی عن المادة ذهنا لا خارجا- هی الریاضیات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما یستغنی عن المادة فی الخارج أیضا.

أقول کلا البحثین مدفوع بما سیظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا یعرض المفارق العقلی لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطة الأبدان و ربما یدفع بأن العدد الذی یبحث عنها فی الریاضیات قد یقع فی البحث عنه من حیث افتقاره عن المادة فی الخارج لتحصیل الأغراض کالمساحة و الجمع و التفریق و الضرب- و القسمة و غیر ذلک و فیه نظر.

و ربما یقال المراد ما یتعلق بالجسم فی الجملة و إن لم یختص به و کیفیات العدد کذلک و یدفع بأنه حینئذ یکون معنی کون الکیفیات النفسانیة ما لا یتعلق بالأجسام أنها لا یتعلق بها أصلا و لیس کذلک⁽¹⁾بل المعنی أنها لا یتعلق بها خاصة- بحیث یستغنی عن النفوس.

أما الذی ذکروه فی بیان الحصر فی الأنواع الأربعة فطرق أربعة.

الأول ما ذکره الرازی

و هو أن الکیفیة إما مختصة بالکمیة⁽²⁾کالاستدارة

و التربیع و الزوجیة و الفردیة أو لا و هو إما أن تکون محسوسة أو لا و المحسوس هو المسمی بانفعالات إن کانت سریعة الزوال کحمرة الخجل و بالانفعالیة إن کانت راسخة و إن لم تکن محسوسة فإما استعداد نحو الکمال أو لا فالأول هو المسمی بالقوة إن کان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوة و ذهنا طبیعیا إن کان استعدادا شدیدا نحو الانفعال و الثانی هو المسمی⁽¹⁾بالحال إن کان سریع الزوال کغضب الحلیم و ملکة إن کانت بطی‌ء الزوال کحلمه فهذا تقسیمه الذی ذکره و من الجائز وجود کیفیة جسمانیة غیر مختصة بالکم و لا محسوسة و لا ماهیتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما یکون کمالا لا بد و أن تکون کیفیة نفسانیة لأنه دعوی بغیر دلیل إلا الاستقراء.

الثانی أن الکیفیة إما بحیث یصدر عنها أفعال علی التشبیه أو لا

و الأول مثل الحار یجعل غیره حارا و السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل و الثانی إما أن یکون متعلقا بالکم من حیث هو کم أو لا یکون و الذی لا یکون فإما أن یوجد للأجسام من حیث هی طبیعیة أو فی النفوس من حیث هی نفسانیة.

الثالث الکیفیة إما أن تکون متعلقة بوجود النفس أو لا یکون کذلک

و الذی لا یکون فإما أن یتعلق بالکمیة أو لا یتعلق و الذی لا یتعلق فإما أن یکون هویتها أنها استعداد أو هویتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملکة و الثانی هو المختصة بالکمیة- و الثالث القوة و اللاقوة و الرابع الانفعالیات و الانفعالات.

الرابع أن الکیفیة إما أن تفعل علی طریق التشبیه و هی الانفعالیات و الانفعالات أو لا یکون کذلک

و حینئذ إما أن لا یتعلق بالأجسام و هی الحال و الملکة أو یتعلق و ذلک

المتعلق إما من حیث کمیتها و هی المختصة بالکمیات أو من حیث طبیعتها و هی القوة و اللاقوة و هذه الطرق الثلاث هی التی ذکرها الشیخ فی الشفاء و الکل ضعیفة متقاربة

القسم الأول فی الکیفیات المحسوسة و فیه خمسة أبواب

الباب الأول فی أحکام کلیة لهذا القسم و فیه فصول

فصل (1) فی خاصیته و فی تقسیمه بقسمیه و سبب التسمیة

أما الخاصة المساویة التی تعم أفراده

فهی أنها تفعل فی موادها أشیاء یشارکها فی المعنی- فإن الحار یجعل غیره حارا و البارد یجعل غیره باردا و الألوان یقرر أشباحها فی البصر قیل هذه الخاصیة غیر عامة لخروج الثقل و الخفة و لأنه ذکر الشیخ فی فصل الأسطقسات من طبیعیات الشفاء فی بیان أنه لم سمیت الرطوبة و الیبوسة بالکیفیتین المنفعلتین أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا فعلی هذا هاتان المحسوستان- لا تفیدان میل نفسیهما.

أقول یمکن الجواب بأنهما یفعلان فی الحس مثلهما و کذا الثقل و الخفة- فعلم شمول هذه الخاصیة لجمیع المحسوسات و الذی ذکره الشیخ فی أثناء تقسیم الکیفیات أن السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل معناه أن فعل السواد فی البصر لا کفعل الثقل فی جسمه- و غرضه الفرق بین الفعل فی مادة الإدراک و بینه فی مادة الجسم حیث إن الأول مثال الشی‌ء بخلاف الثانی فلیس فیما ذکره تصریح بأن الثقل و الخفة لیسا من المحسوسات کما زعمه الرازی و کذا قوله فی الرطوبة و الیبوسة إنه لم یثبت بالبرهان جعلهما الغیر رطبا و یابسا معناه نفی کونهما فاعلیین مثل نفسهما فی المواد لا فی القوی

الحسیة کیف و قد صرح فی کثیر من المواضع أن کل محسوس مما له صورة مساویة فی الحس و لا فرق فی ذلک بین المبصرات کلألوان و بین الملموسات کالثقل و الخفة- و هذا هو الذی وعدناه فی الفصل المقدم.

و أما الخاصة الغیر الشاملة فکثیر

لا یحتاج إلی البیان.

و أما التقسیم

فالکیفیة المحسوسة إن کانت راسخة کصفرة الذهب و حلاوة العسل سمیت انفعالیات و ذلک لانفعال الحواس عنها أولا و لکونها بخصوصها أو عمومها مانعة للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص کما فی کیفیات المرکبات کحلاوة العسل و العموم کما فی کیفیات البسائط کحرارة النار فإن الحرارة بما هی حرارة قد تکون مانعة للمزاج الحاصل بالترکیب و انفعال المواد و هذا معنی قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحرارة أنواع کثیره فالحرارة الناریة و إن لم یکن حصولها بانفعال المادة لکن من شأن الحرارة المطلقة أن یحدث بالانفعال فی مادة و کذا الحلاوة العسلیة و إن لم یکن فی العسل علی سبیل انفعال من العسل لکنها إنما حدثت علی انفعال فی أمور تکونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلک حلوة و إن کانت غیر راسخة سمیت انفعالات لأنها لسرعة زوالها شدیدة الشبه بأن تنفعل فهی و إن کانت داخلة فی القسم الأول لأجل السببین المذکورین لکنها لقصر زمانها و سرعة زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر علی مجرد الانفعال

فصل (2) فی الرد علی القول بأن کیفیات الأجسام نفس أشکالها و بأنها نفس الأمزجة

زعم بعضهم أن لا حقیقة للکیفیات المحسوسة بل هی مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قیل لا بد لانفعال الحاسة من بعضها دون بعض و ببعض الکیفیات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ینفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

مرکبة من أجزاء غیر متجزیة بالفعل و إن تجزت بالفرض و هی علی أشکال متخالفة و علی تراکیب و أوضاع متخالفة و ذلک الاختلاف یوجب اختلاف الآثار الحاصلة فی الحواس فالذی یفرق البصر یسمی بالبیاض و الذی یجمعه بالسواد و کذا فی المطعوم- الذی یقطع العضو تحریفا إلی عدد کثیر لکون أجزائه صغارا شدیدة النفوذ هو الحریف و المتلاقی لذلک القطع هو الحلو و کذلک القول فی الروائح و الملموسات کالحرارة و البرودة.

و بالجملة فاختلاف الأشکال یوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ینفعل من الأشکال لا من کیفیة أخری و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما فی الحواس صورة المحسوسات و مثالها و مثال الشکل غیر مثال الطعم و اللون و غیرهما و سیجی‌ء أیضا فی مباحث الکون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذی یمیز اللون عن الشکل أن الشکل محسوس باللمس و اللون غیر محسوس به فأحدهما غیر الآخر فإن قیل المحسوس بالحقیقة هو الصورة الحاصلة فی الحس فیجوز أن یفید الشکل المخصوص لآلة البصر أثرا و لآلة اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصلة فی الحواس إن کانت أشکالا و الشکل ملموس فالأثر الحاصل فی العین ملموس هذا خلف و إن لم یکن أشکالا فثبت القول بوجود کیفیات وراء الأشکال لأن صور الشی‌ء و مثاله لا بد و أن یکون مطابقا له و مما یحتج به علی إثبات هذه الکیفیات أن الألوان و الطعوم و الروائح فیها تضاد بخلاف الأشکال إذ لا تضاد فیها.

حجة أخری قالوا إن الإحساس بالشکل متوقف علی الإحساس باللون و لو کان اللون شکلا لتوقف الشی‌ء علی نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد یری جسما واحدا- علی لونین مختلفین بحسب وضعین منه کطوق الحمامة یری مرة شقراء و مرة علی لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أیضا السکر فی فم الصفراوی مر و فی فم غیره حلو فلا حقیقة لهذه الأشیاء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

الأوضاع المختلفة.

و الجواب أما طوق الحمامة فلیس المرئی منه شیئا واحدا بل هناک أطراف الریش ذوات جهات و لکل جهة لها لون یستر لون الجهة الأخری بالقیاس إلی القائم الناظر- فللوضع مدخل فی الرؤیة لاشتراط المقابلة فیها لأن المرئی هو الوضع و لیس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و لیس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعة زعموا أن الکیفیات نفس الأمزجة و أن المزاج إذا کان علی حد ما کان لونا و طعما معینین و إذا کان علی حد آخر و بحال آخر کان لونا و طعما آخر- و لیس سائر الکیفیات التی تجری مجراهما شیئا و المزاج شیئا آخر بل کل منها مزاج مخصوص یفعل فی اللامسة شیئا و فی الباصرة شیئا آخر و الذی یدل علی بطلانه أن جمیع الأمزجة علی حدودها الواقعة بین الغایات ملموسة و لا شی‌ء من الألوان ملموسا فلیس شی‌ء من المزاج لونا.

و أیضا فهذه الکیفیات یوجد فیها غایات فی التضاد و الأمزجة متوسطة لیست بغایة فهی أمور غیر الأمزجة

الباب الثانی فی الکیفیات الملموسة

اشارة

و هی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة و اللطافة و الکثافة و اللزوجة و الهشاشة و الجفاف و البله و الثقل و الخفة و قد أدخل فی هذا الباب الخشونة و الملامسة و الصلابة و اللین فلنذکر کلا منها فی هذا الباب و فیه فصول

فصل (1) فی حد الحرارة و البرودة

قال الشیخ فی الشفاء الحرارة کیفیة تفرق بین المجتمعات و تجمع بین المتشاکلات

و البرودة هی التی تجمع بین المتشاکلات و غیر المتشاکلات و ذکر فی رسالة الحدود فی الحرارة أنها کیفیة فعلیة محرکة لما فیه إلی فوق لإحداثها الخفة فیعرض أن یجمع المتشابهات و یفرق المختلفات أی صدور هذا الجمع و التفریق لیس صدورا أولیا بل ذلک تابع للخاصیة الأولی و هی التحریک إلی فوق و التخفیف فهذا الرسم المذکور فی الحدود أولی من المذکور فی الشفاء فإذا فعلت الحرارة فعلها الأولی یحدث بتخلیلها الکثیف تخلخلا من باب الکیف- أی رقة القوام و یقابله التکاثف بمعنی غلظ القوام و بتصعیده اللطیف من الأجزاء تکاثفا- من باب الوضع أی اجتماعا للأجزاء الوحدانیة الطبع بخروج الجسم الغریب عما بینها و یقابله التخلخل بمعنی انتفاش الأجزاء بحیث یخالطها جرم غریب و معنی الفعلیة فی الحرارة جعل الغیر سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحرکة و غیرها لیکون قوله فعلیة محرکة بمنزلة قولنا جسم حیوان علی ما زعمه الإمام.

و بالجملة فالخاصیة الأولیة للحرارة هی إحداث الخفة و المیل المصعد ثم یترتب علی ذلک بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفة من الجمع و التفریق و التبخیر و غیر ذلک.

و تحقیقه أن ما یتأثر عن الحرارة إن کان بسیطا استحال أولا فی الکیف ثم یفضی به ذلک إلی انقلاب الجوهر فیصیر الماء هواء و الهواء نارا و ربما یفرق المتشابهات بأن یمیز الأجزاء الهوائیة من الناریة و یتبعها ما یخالطها من الأجزاء الصغار المائیة و إن کان مرکبا فإن لم یشتد التحام بسائطه و لا خفاء فی أن الألطف أقبل للصعود لزم تفریق الأجزاء المختلفة و یتبعه انضمام کل إلی ما یشاکله بمقتضی الطبیعة و هو معنی جمع المتشاکلات و أن أشد التحام البسائط فإن کان اللطیف و الکثیف القریبین من الاعتدال حدثت من الحرارة القویة حرکة دوریة لأنه کلما مال اللطیف إلی التصعد- جذبه الکثیف إلی الانحدار و إلا فإن کان الغالب هو اللطیف یصعد بالکلیة کالنوشادر و إن کان هو الکثیف فإن لم یکن غالبا جدا حدثت یسیل کما فی الرصاص أو تلیین کما فی الحدید و إن کان غالبا جدا کما فی الطلق حدثت مجرد سخونة و احتیج فی

تلیینه إلی الاستعانة بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا علی العائق لا ینافی کون خاصیتها التصعید و التفریق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلی ما ذکرنا اندفع ما قیل أما أنها یجمع المتشاکلات فلیس کذلک لأنها تفرق الماء بالتصعید و کذلک ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فلیس کذلک- لأنها لا تقوی علی تفریق الأجزاء العنصریة التی فی الطلق و النورة و الحدید و الذهب- و الحیوان المسمی بالسمندر بل قد یجمع بین المتشاکلات [المتخالفات] أیضا کما یزید بیاض البیض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفریق الماء فلیس کذلک بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بینه و بین الماء لاختلاف الطبیعتین ثم یلزم أن یختلط بذلک أجزاء مائیة فیصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها فی الحطب فلأن أجزاءها الأرضیة متماسکة بالمائیة فإذا فرقت بینهما عرض یتأثر الأجزاء الیابسة الرمادیة و أما الطلق و النورة و الحدید فالنار قویة علی تسییلها بإعانة الحیل التی یتولاها أصحاب الإکسیر و خصوصا إذا أعینت بما یزیدها اشتعالا کالکبریت و الزرنیخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بین بسائطه شدید جدا فکلما مال شی‌ء منها إلی التصعد حبسه المائل إلی الانحدار فیحدث من ذلک حرکة دوریة و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق لیس دلیلا علی انتفاء الفاعلیة- و أما عقد النبض فلیس جمعا له بل هو إحالة فی قوامه ثم إن النار یفرقه عن قریب بالتقطیر- ثم اعلم أن هذا التعریف و کذا نظائرها أعنی التی للمحسوسات لیس بحد- فإنه غیر مرکب من المقومات و لا أیضا برسم لأنه التعریف بلازم بین ینتقل منه الذهن إلی ماهیة الملزوم و هاهنا لیس کذلک فإن من لم یشاهد النار لا ینتقل ذهنه من فهم الحرکة إلی فوق إذ الجمع بین المتشاکلات و التفریق بین المختلفات- إلی فهم أن المؤثر فی ذلک هو الحرارة بل الفائدة فی هذه الرسوم لهذه الکیفیات ذکر خواصها و آثارها بحیث یمیزها عن غیرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممکن فی ذلک و هی حاصلة بذکر هذه اللوازم.

و اعلم أن من القدماء من أنکر وجود البرودة و جعلها عدما للحرارة و رد بأن الجمود و التکثیف کالسیلان و الترقیق فعلان وجودیان مقابلان لهما و لا یمکن إسناد الفعل الوجودی إلی العدم و لا إلی الجسمیة المشترکة فلا بد من وجود کیفیتین وجودیتین- لتکونا مصدرین لهذه الأفعال الأربعة المتقابلة.

و یمکن أن یؤول کلام القدماء بأن وجود الحرارة أقوی من وجود البرودة- فوجود البرودة عادم لشدة الوجود و لذلک فعل الحرارة أشبه بالوجودی من فعل البرودة لأن السکون و الجمود أشبه بالعدم من الحرکة و لأن الحرارة قد تکون جوهرا سماویا کالطبیعة الفائضة من عالم النفوس علی أبدان فتفعل أفعالا غریبة مخالفة- لفعل هذه الحرارات العرضیة

فصل (2) فی ماهیة الحرارة الغریزیة و إنیتها

ربما یتوهم أن إطلاق الحرارة علی حرارة النار و علی الحرارة الفائضة من الأجرام الکوکبیة و علی الحار الغریزی الفائض من عالم النفوس و علی الحرارة الحادثة بالحرکة بحسب اشتراک الاسم و لیس کذلک لأنه لمفهوم واحد و هو الکیفیة المحسوسة التی توجب التلطیف و التصعید و إن کانت الحرارة مختلفة بالحقیقة و الذی یشک فیه اختلاف المفهوم إنما هو فی إطلاق الحار علی النار و علی النیرات السماویة- و علی الطبیعة الفاعلة فی الأبدان و علی الأدویة و الأغذیة التی یظهر منها حرارة فی بدن الحیوان و هل فی کل من الکواکب و الدواء صفة مسماة بالکیفیة المحسوسة- التی تکون فی النار أم ذلک توسع و إطلاق الحار علی ما منه الحرارة و إن لم یقم فیه المسمی بالحرارة فیه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فیما منه الحرارة أنه یفعلها بالذات فهو حار فإن القوی تعرف بأفاعیلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن یسد المسام أو یجمع

الحرارة أو یمنعها عن التخلیل فلیس بحار.

و اختلفوا فی أن الحرارة الغریزیة التی بها قوام الحیاة فی الحیوان و النبات هل هی مخالفة بالنوع للحرارة الخارجیة أم لا.

قال الشیخ فی القانون الحار الخارجی إذا حاول أن یبطل الاعتدال فإن الحار الغریزی أشد الأشیاء مقاومة له حتی إن السموم الحارة لا یدفعها إلا الحرارة الغریزیة- فإنها آلة للطبیعة تدفع ضرر الحار الوارد بتحریک الروح إلی دفعه و یدفع ضرر البارد الوارد بالمضمادة و لیس هذه الخاصیة للبرودة فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضادة فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحرارة الغریزیة هی التی تحمی الرطوبات الغریزیة عن أن یستولی علیها الحرارات الغریبة فالحرارة الغریزیة للقوی کلها- و البرودة منافیة لها و لذلک یقال حرارة غریزیة و لا یقال برودة غریزیة و حکی فی حیوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحرارة المعنویة التی بها یقبل البدن علاقة النفس لیس من جنس الحار الأسطقسی الناری بل من جنس الحار الذی یفیض عن الأجرام السماویة فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بین الحار السماوی و الحار الأسطقسی و اعتبر ذلک بتأثیر حر الشمس فی عین الأعشی دون حر النار فتلک الحرارة تتبعها الحیاة التی لا تتبع الناریة و بسببها صار الروح جسما إلهیا نسبته من المنی و الأعضاء نسبة العقل من القوی النفسانیة فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازی أنها هی الناریة فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمرکب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانکسار سورتها عند تفاعل العناصر بین الکثرة المفضیة إلی إبطال القوام و القلة العاجزة عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلک الحرارة هی المسماة بالحرارة الغریزیة و إنما تدفع حر الغریب لأن الحر الغریب یحاول التفریق و تلک الحرارة أفادت من النضج و الطبخ ما یعسر عنده علی الغریبة تفریق تلک الأجزاء فلهذا السبب یدفع الحرارة الغریزیة الحرارة الغریبة فالتفاوت بین الحرارتین لیس فی الماهیة بل فی الدخول و الخروج حتی لو توهمنا الغریبة جزأ و

الغریزیة خارجة لکانت الغریبة تفعل فعل الغریزیة.

أقول یلزم علی ما ذکره أن یکون الشی‌ء عند انکساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوی علی شی‌ء منها عند کماله و شدته.

و أیضا الفرق حاصل بین عدم انفعال الشی‌ء عن المفسد المضر و بین أن یدفع ضرره الحاصل فالحار الغریزی یدفع عن البدن الحرارة الغریبة التی وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شک أن الحرارة الأسطقسیة التی فی البدن تشتد بورود حرارة أخری غریبة کمن یحترق بدنه بالنار أو یتسخن بالأهویة الحروریة أو بالحمیات فالتی تقاوم هذه الأشیاء المقویة لهذه الحرارة و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعیده إلی الصحة و السلامة بعد إشراقه علی الافتراق و الفساد ما هی أ هذه الأفاعیل تصدر عن الناریة- التی هی مکسورة مقهورة علی تقدیر وجودها و عدم انخلاعها کسائر الصور الأسطقسیة کما هو المذهب المنصور أم هی صادرة عن لا شی‌ء أو عن البرودة التی لا فعل لها إلا القعود و السکون أو عن النفس و النفس لا یعقل إلا بواسطة القوی و الکیفیات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمیة و التغذیة و التولید بما فی کل منها من الترتیبات- و التشبیهات و التعدیلات إلی الحرارة التی شأنها الإحراق و التفریق.

و أیضا الحار الأسطقسی کباقی الأسطقسات بطبائعها متداعیة إلی الانفکاک مجبورة بالقسر علی الالتیام فالذی یجبرها علی الالتیام و یحفظها عن التفریق هو الحار الغریزی- باستخدام النفس أو الطبیعة إیاه إذ قد ثبت فی موضعه أن هذه الأفاعیل الطبیعیة لا یتم إلا بشی‌ء من هذه الکیفیات الأربع سیما الحرارة و من نظر حق النظر یعلم أن نسبة الحرارة إلی الطبیعة کنسبة المیل إلی القوی المحرکة فکما أن طبیعة النار حارة الجوهر کما أن مفید الوجود وجودی الجوهر فکذلک مبدأ الحرارة الغریزیة نفسا کان أو طبعا طبیعة فلکیة أو عنصریة یجب أن یکون حار الذات بذاته لا بحرارة زائدة بل ذاته بذاته حرارة و حارة إلا أن تلک الحرارة نوع آخر أعلی و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقیقة نار أخری أجل من هذه النیرانات و هی محیطة بهذه لا إحاطة وضعیة فقط کإحاطة السماء بکرة الأثیر بل إحاطة قهریة علیه غیر محسوسة بهذه الحواس فالطبیعة و النفس عندنا

حارتان غریزیتان و لها طبقات کثیرة الروح التی هی مطیة النفس فی هذا العالم جوهر ناری غیر مرکب من العناصر کما زعمه الجمهور بل هی من جنس الأجرام السماویة غیر قابلة للموت و البرد لکونها حیة بالذات نعم قد تعدم و لا یوجد لا أنها تموت و فرق بین الفساد و العدم کما أنه فرق بین الوجود و التکوین و هذه المباحث بعیدة عن أذهان أکثر المستقلین بالفکر فضلا عن المقلدین

فصل (3) فی ماهیة الرطوبة و الیبوسة و إنیتهما

ورد فی کلام بعض المتقدمین أن رطوبة الجسم کونه بحیث یلتصق بما یلامسه- و رده الشیخ بأن الالتصاق لو کان للرطوبة لکان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبة فما لیس کذلک و إلا لکان العسل أرطب من الماء فالمعتبر فی الرطوبة سهولة القبول للتشکل و ترکه فهی الکیفیة التی بها یکون الجسم سهل التشکل بشکل الحاوی الغریب و سهل الترک له و الیبوسة هی التی یعسر بها قبول الشکل الغریب و ترکه و قال الإمام الرازی بأن المعتبر فی الرطوبة سهولة الالتصاق و یلزمها سهولة الانفصال فهی کیفیة بها یستعد الجسم لسهولة الالتصاق بالغیر و سهولة الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنیت به سهولة الالتصاق إذ لا شک أن الشی‌ء کلما کان أرطب کان أسهل التصاقا من الماء و إن عنیت لشدة الالتصاق أو کثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبة بدوام الالتصاق حتی یلزمها أن یکون الأدوم التصاقا أرطب.

و أیضا لیست الرطوبة نفس الالتصاق حتی یکون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافة و الرطوبة من باب الکیف بل هی ما به یستعد الجسم للالتصاق و یلزمها لا محالة سهولة الانفصال المنافی لصعوبة الانفصال.

أقول اعتراض الشیخ لیس علی تفسیر الرطوبة بسهولة الالتصاق و الانفصال کما یدل علیه ظاهر کلامه و لهذا یوجد هذا التفسیر فی بعض کتبه بل مبناه علی أنه لا تعرض

فی کلامهم بذکر السهولة فی جانب الالتصاق و لا بذکر الانفصال أصلا علی أن ما ذکره- من استلزام سهولة الالتصاق سهولة الاتصال محل منع.

و قد أورد علی اعتبار سهولة الالتصاق أنه یوجب أن یکون الیابس المدفوق جدا- کالعظام المحترقة رطبا لکونه کذلک و یجاب بأنه یجوز أن یکون ذلک لفرط مخالطة الأجزاء الهوائیة و هذا إنما یتم علی رأی من یقول برطوبة الهواء بمعنی سهولة الالتصاق أعنی البلة لو لا مانع فرط اللطافة لا علی رأی من لا یقول بها و اعترض علی التعریف بسهولة الأشکال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشکال فیلزم أن یکون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجیب بأنا لا نسلم سهولة قبول الأشکال الغریبة فی النار الصرفة و إنما ذلک فیما یشاهد من النار المخالطة بالهواء.

فإن قیل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرین انقلب ما فیه من الهواء نارا صرفة أو غالبة مع أن سهولة قبول الأشکال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنة فمداخلة الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضی هذا التعریف کان الهواء رطبا لکنهم اتفقوا علی أن خلط الرطب بالیابس یفیده استمساکا عن التشتت و خلط الهواء بالنیران لیس کذلک فلیس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلک إنما هو فی الرطب بمعنی البلة فإن إطلاق الرطوبة علی البلة شائع.

و منها أنها توجب أن یکون المعتبر فی کون الجسم یابسا صعوبة قبول الأشکال- فلم یبق فرق بین الیبوسة و الصلابة و یلزم کون النار صلبه لکونها یابسة.

و الجواب أن اللین کیفیة تقتضی قبول الغمر فی الباطن و یکون للشی‌ء بها قوام غیر سیال و الصلابة بخلافه فهما یغایران الرطوبة و الیبوسة بهذا الاعتبار إلا أنه یشبه أن یکون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلی الرطوبة و الیبوسة و الحق أن تعریف الرطوبة بکیفیة تقتضی سهولة اللصوق و ترکه أولی.

و أما الیبوسة فربما یقال فی تحقیقه إن من الأجسام ما یتفرق أجزاؤه و یتعرک بسهولة إما لضعف تماسک الأجزاء بعضها ببعض و إما لترکبه من أجزاء صغار مع صلابة کل منهما فالأول هو الیابس و الثانی هو الهش فالیبوسة کیفیة تقتضی کون الجسم السریع التفرغ عسیر الاجتماع.

فظهر الفرق بینها و بین الهشاشة کما بینها و بین الصلابة و أما بیان إنیتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلی أن تفسیر الرطوبة بالکیفیة التی معها یکون الجسم سهل الالتصاق و ترکه أولی فإذا کانت کذلک فهی لا محالة صفة وجودیة و هی من المحسوسات لا محالة و کذلک الیبوسة لما مر.

و أما إذا قلنا هی التی لأجله یسهل قبول الأشکال فهو کلام مجازی إن أرید به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبة و الیبوسة لیستا منه.

بل التحقیق فیه أن الرطب هو الذی لا مانع له فی طباعه عن قبول الأشکال الغریبة- و عن رفضها و الیابس هو الذی فی طباعه مانع یمنع من ذلک مع إمکانه فعلی هذا یشبه أن یکون التقابل بینهما بالعدم و الملکة فلم یکن الرطوبة وجودیة و لا أیضا محسوسة بالذات بل کان الإحساس بها عبارة عن عدم الإحساس بمانع عن التشکل و الذی یؤکد ما ادعیناه أنهما سواء فسرت بالقابلیة أو بعلة القابلیة و سواء کانت القابلیة صفة عدمیة أو وجودیة فهی لا یلزم أن تکون صفة زائدة علی الجسم أما علی تقدیر کونها قابلیة و القابلیة عدمیة فظاهر و أما علی تقدیر کونها قابلیة و القابلیة وجودیة فلأن هذه القابلیة حاصلة للجسم لذاته مع سائر القابلیات لأن شأن الجسم قبول التشکلات- و لذلک کان هذا القبول حاصلا للیابس أیضا و أما علی تقدیر کونها علة للقابلیة و القابلیة وجودیة فلأنه لما کانت قابلیة الجسم للأشکال حکما ثابتا لذاته استحال أن یستدعی علة زائدة و أما علی تقدیر کونها علة للقابلیة و هی عدمیة فعدم الحاجة إلیه أظهر فثبت أن الرطوبة بهذا التفسیر لیست وجودیة فالأشبه أنها غیر محسوسة و لهذا لا یقع الإحساس بالهواء عند کونها معتدلا لا حر فیه و لا برد و لا حرکة و لو کانت رطوبتها وجودیة کان

الإحساس به دائما فلم یکن شک فی کون هذا الفضاء خلاء.⁽¹⁾و اعلم أن الشیخ مال فی فصل الأسطقسات إلی أن الرطوبة غیر محسوسة و ذکر فی کتاب النفس أنها محسوسة قال بعض العلماء لعله أراد بالغیر المحسوسة هی التی بمعنی سهولة قبول الأشکال و لا بالمحسوسة هی التی بمعنی سهولة الالتصاق أعنی البلة و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (4) فی اللطافة و الکثافة و اللزوجة و الهشاشة و البلة و الجفاف

اللطافة قد تطلق علی رقة القوام کما فی الماء و الهواء و علی سهولة قبول الانقسام إلی أجزاء صغیرة جدا و للغلظة معنیان مقابلان لهما قال فی طبیعیات الشفاء یشبه أن یکون التخلخل مشابها للطف بالمعنی الأول مع زیادة معنی فإنه یفید الرقة مع کبر فی الحجم و الرقة أیضا تستلزمه إلا أن التخلخل یدل علی الکبر بالتضمن و هی بالالتزام- و یقال التخلخل و یراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض علی فرج یشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنی غیر مشتغل به هاهنا.

ثم قال لکن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال فی قاطیغوریاس یقال التخلخل الانتفاش کالصوف المنفوش و یقال لما إذا صار الجسم إلی قوام أقبل للتقطیع و التشکیل من انفعال یقع فیه و یقال لقبول المادة حجما أکبر فالأول من الوضع و الثانی من الکیف و الثالث من الإضافة فی الکم أو کم ذو إضافة و للتکاثف معان ثلاثة مقابلة لها.

و اعترض علیه بأن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول هناک هو بعینه الرقة المفسر هاهنا بسهولة قبول التقطیع و التشکیل و قد حکم هناک بأنه غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذی فسر به الرطوبة فلزم خروج الرطوبة من الکیفیات النافعة فیهما مع أن إثبات ذلک مطلوب له فی ذلک الفصل من الطبیعی و الأولی أن یقال سهولة

قبول الأشکال هی الرقة و اللطافة فأما سهولة الالتصاق بالغیر و الانفصال هی الرطوبة النافعة فی الفعل و الانفعال و الکثافة عبارة عن صعوبة قبول الأشکال.

و أما اللزوجة فکیفیة مزاجیه غیر بسیطة المعنی لأن اللزج ما یسهل تشکیله بأی شکل أرید و لکن یصعب تفریقه بل یمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و یابس شدید الالتحام و الهش ما یخالفه فهو ما یصعب تشکیله و یسهل تفریقه لغلبة الیابس و قلة الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البلة فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذی صورته النوعیة- تقتضی الرطوبة بمعنی قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما یعرضه الرطوبة بمقارنة الرطب فإن نفذت الرطوبة فی باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البلة

فصل (5) فی الثقیل و الخفیف و فیه مباحث

أولها أن الشیخ قال فی الحدود الاعتماد و المیل کیفیة

بها یکون الجسم مدافعا لما یمنعه عن الحرکة فدل علی أنه مبدأ المدافعة لا نفسها و هی غیر الحرکة کما فی الثقیل المسکن فی الجو و الزق المنفوخ المسکن تحت الماء فإنه یحس منهما المیل الهابط و الصاعد و غیر الطبیعة لأنها قد تکون نفسانیة و لعدمها عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی و لأن المدافعة تشتد و تضعف و الطبیعة بحالها.

و ثانیها أن لمن أثبت المیل أمرا غیر المدافعة

أن یقول الحلقة التی یجذبها الجذبان المتساویان حتی وقفت فی الوسط لا شک أن کلا منهما أثر فیها فعلا یمنع عن تحریک الآخر إیاها غیر المدافعة لعدم حصولها و لیس ذلک نفس الطبیعة لأن فعلها إلی جانبی العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلی جانبین غیرهما فثبت أن لهذه المدافعة مبدأ غیر الطبیعة و غیر القوة النفسانیة.

و ثالثها أن الخفة و الثقل قد عرفهما الشیخ فی الحدود

بقوله الثقل قوة طبیعیة یتحرک بها الجسم إلی الوسط بالطبع و الخفة قوة طبیعیة یتحرک بها الجسم عن

الوسط بالطبع و لیس المراد من الوسط نفس المرکز بل موضع ینطبق مرکز الثقیل- أو مرکز ثقله علی مرکز العالم عند کونه فی ذلک الموضع و مرکز الثقل عبارة عن نقطة- یتعادل ما علی جوانبها ثقلا بمعنی أن ثقل کل جانب یساوی ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع لیس مکررا کما زعمه بعض و لا صفة للمرکز احترازا عن مراکز الکرات الخارجة المراکز لأن الثقیل لا یتحرک إلیها بل إلی ما هو المرکز بالطبع و هو مرکز الجسم الأول الفاعل للجهات کما زعمه الرازی بل صفة للحرکة احترازا عن الحرکة القسریة علی ما هو التحقیق من أن فاعلها هی الطبیعة التی فی المقسور- لیخرج عن الثقیل الخفیف المتحرک إلی الوسط بالقسر و عن الخفیف الثقیل المرمی إلی الفوق ثم إن قوله قوة [طبیعة] یدل علی أن المیل غیر الطبیعة سواء کان نفس المدافعة أو ما به المدافعة.

و رابعها أقسام المیل طبیعی و قسری و نفسانی

و الطبیعی لا یکون إلا إلی جهة من الجهات و الجهة الحقیقیة اثنتان فالمیل الطبیعی اثنان الثقل و هو المیل السافل و الخفة و هو المیل الصاعد و القسری علی خلاف الطبیعی و أما النفسانی فقد یکون مستدیرا- و قد یکون مستقیما و قد یختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن المیل الطبیعی لا یوجد فی الأجسام عند ما یکون فی أحیازها الطبیعیة.

قال الإمام الرازی هذا مما نص علیه الشیخ فی کتاب السماء و العالم من الشفاء من غیر حجة إقناعیة فضلا عن البرهانیة.

أقول هذا فی الوضوح بمنزلة لا یحتاج إلی البرهان بعد تصور المیل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن المیل قد یراد به نفس المدافعة

و قد یراد به السبب القریب لها- و هو المنبعث من الطبیعة عند حاجتها إلیه حین خروجها عن الموضع الطبیعی أو النفس عند الإرادة باستخدام الطبیعة و کما أن من الممتنع وجود حرکتین مختلفتی الجهة من الجسم بالذات لأن الحرکة الواحدة تقتضی قربا إلی موضع ما و یلزمه البعد عن خلاف

جهته فلو وجدت حرکتان کذلک یلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلی کل من المقصدین فکذلک من الممتنع أن یوجد میلان مختلفان بالفعل فی جسم واحد سواء أرید بالمیل نفس المدافعة أو سببها القریب منها فعلی ما ذکرنا اندفع التناقض الذی أورده الإمام الرازی علی کلامی الشیخ فی الموضعین من الشفاء.

أحدهما ما قال فی الفصل الذی تبین فیه أن بین کل حرکتین سکونا بالفعل- و لا تصغ إلی قول من یقول إن المیلین یجتمعان فکیف یمکن أن یکون فی شی‌ء بالفعل مدافعة إلی جهة و فیه بالفعل التنحی عنها و لا تظن أن الحجر المرمی إلی فوق- فیه میل إلی أسفل البتة بل فیه مبدأ من شأنه أن یحدث ذلک المیل إلیه إذا زال العائق- و الثانی ما قال فی الفصل الذی یتکلم فیه فی الحرکة القسریة السبب فی الحرکة القسریة قوة یستفیدها المتحرک من المحرک یثبت فیه مدة إلی أن یبطله مصاکات کانت یتصل علیه مما یماسه و ینحرق به و کلما ضعف بذلک قوی علیه المیل الطبیعی- فقوله قوی علیه المیل الطبیعی یشعر بوجود المیل الطبیعی مع المیل القسری و لکن المراد منه مبدأ المدافعة أو قوتها بمعنی الإمکان الاستعدادی المقابل للفعل و أما الحلقة الساکنة مع أنها المجذوبة إلی جهتین فنحکم بوجود استعداد بعید للمدافعتین- لا وجودهما و لا وجود مبدئیهما القریبین.

و سابعها أن المیل کما یکون إلی الجهات المکانیة کذلک یکون إلی المقاصد الکیفیة و الکمیة و الوضعیة

بل الجوهریة کما مضی فی مباحث الحرکة بل المیل لما کان هو السبب القریب للحرکة ینقسم إلی انقسامها فمنها ما یحدث فیه من طباع المتحرک- فتنقسم إلی ما یحدثه الطبیعة کمیل الحجر عند هبوطه و إلی ما یحدثه النفس کمیل النبات إلی التزید فی الکم و إلی الاستحالة فی الکیف کمیل العنب من الحموضة بل من المرارة إلی الحلاوة و من الخضرة إلی الصفرة و میل الحیوان عند اندفاعه الإرادی إلی جهة و منه ما یحدث من تأثیر قاسر خارج من الجسم کمیل السهم عند انفصاله من القوس و الکل عندنا بسبب الطبیعة سواء کانت مستقلة أو مقهورة للنفس أو مقسورة

بأمر خارج لکن المحسوس من هذه الأقسام لیس إلا المیل المکانی و القسری منه یختلف الأجسام فی قبوله و التعصی عنه بأمور ذاتیة أو عرضیة فالاختلاف الذاتی هو ما بحسب قوة المیل الطباعی و ضعفها فالأقوی بحسب الطبع أکثر تعصیا و امتناعا- من قبول المیل القسری و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضی إما لعدم تمکن الفاسد منه کالرملة الصغیرة أو لعدم تمکنه من دفع الممانع کالتنبیه أو لتخلخله الذی لأجله یتطرق إلیه الموانع بسهوله کالریشة أو لغیر ذلک.

و ثامنها أنه کما یجوز اجتماع حرکتین متخالفتی الجهة فی جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخری بالعرض کحرکة الشخص بنفسه فی سفینة متحرکة یحرکه بالعرض کذلک یجوز أن یوجد میلان مختلفان فی جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض کحجر یحمله إنسان یمشی فإنه یحس بثقله و هو میله بالذات و یخرق الهواء منه و هو میله بالعرض الذی للإنسان بالذات لکن لا یجوز اجتماع میلین متخالفین أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر کما لا یجوز اجتماع حرکتین مختلفتین کذلک نعم المیل یشتد و یضعف أما الطبیعی فبحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعة فی الکم فالأکبر أشد میلا من الأصغر أو فی الکیف کالتکاثف و التخلخل فالأکثف أشد میلا للهبوط من الألطف و بالعکس للصعود و فی الوضع کاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد یختلف أیضا بأسباب خارجة من رقة قوام المسافة و غلظه و أما القسری فبحسب ما أشرنا إلیه.

إذا تقرر ذلک فاعلم أنه إذا طرأ علی جسم ذی میل طبیعی بالفعل میل قسری- یتقاوم السببان أعنی القاسر و الطبیعة فإن غلب القاسر و صارت الطبیعة مقهورة حدث میل قسری و بطل الطبیعی ثم أخذ الموانع الخارجیة مع الطبیعة فی إفنائه قلیلا قلیلا- فیأخذ المیل القسری فی الانتقاص و قوة الطبیعة فی الازدیاد إلی أن تقاوم الطبیعة الباقی من المیل القسری فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تجدد الطبیعة میلها مشوبا بآثار الضعف الباقیة فیها و یشتد بزوال الضعف فیکون الأمر بین قوة الطبیعة و المیل القسری قریبا

من الامتزاج الحادث من الکیفیات المتضادة انتهی.

و قد مثل الشیخ حال المیلین الطبیعی و القسری کما یشاهد فی الحجر المرمی حالتی صعوده و هبوطه و کیفیة التقاوم بینهما بحال الماء فی حدوث الحرارة- المنبعثة فیه من تأثیر غیره حیث یبطل به البرودة المنبعثة من طباعه إلی أن تزول تلک الحرارة بأسباب خارجة شیئا فشیئا فیعود انبعاث البرودة من طباعه فإنه لا یجتمع فی الماء حرارة و برودة بل یکون أبدا مکیفا بکیفیة واحدة متوسطة بین غایتی الحرارة الغریبة و البرودة الذاتیة تارة أمیل إلی هذه فتسمی حرارة و تارة أمیل إلی تلک فتسمی برودة و تارة متوسطا بینهما فلا تسمی باسمیهما و ذلک بحسب تفاعل الحرارة العارضة و الطبیعة مع ما یعاونها من الأمور الخارجیة کالهواء المبرد الحاوی لذلک الماء فکذلک لا یجتمع فی جسم میلان- بل یکون دائما ذا میل واحد شدید أو ضعیف قسری أو طبیعی و عند تقاوم المیل القسری و الطبیعة- کأنه ینعدم المیل بالکلیة لکن الفرق بین المیلین الطبیعی و القسری للحجر و بین البرودة الذاتیة و الحرارة القسری للماء أن خلو الجسم من المیل ممکن کما فی کونه عند حیزه الطبیعی و کما فی حالة سکونه بین الحرکتین الصاعدة القسریة و الهابطة الطبیعیة و کما فی الحلقة التی تجاذب طرفاه بقوتین متساویتین و لکن خلو الماء عن مرتبة من الحرارة و البرودة غیر ممکن لأن بعض الأضداد یجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا یجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل یجوز اجتماع المیلین إلی جهة واحدة

أحدهما طبیعی و الآخر غریب أما الجسم الإبداعی الذی وجد علی کماله الأتم من غیر عائق عن میلها الطباعی- کالأفلاک فی حرکاتها الوضعیة و کالعناصر الکلیة فی حرکاتها لو فرض فی العالم خلاء- و هی فی غیر أحیازها کان ذلک ممتنعا لأن قاعدة الإمکان الأشرف دلت علی أنها فی أقصی الممکن من قواها الطبیعیة فمیولها بالغة إلی الغایة فلا یمکن الزیادة علیها من خارج- و أما فی غیرها حیث یکون الجسم معارضا بما یدفعه مثل الحجر الهاوی فإن الهواء یقاومه فی میله فلا یبعد أن یحصل معه معاون من میل خارج یوجب سرعة حرکته.

و عاشرها أن المعتزلة من المتکلمین یسمون المیل اعتمادا

و یقسمون الاعتماد إلی لازم کاعتماد الثقیل إلی السفل و الخفیف إلی فوق و غیر الطبیعی مختلفا و منهم من جعل الاعتماد فی الجسم واحدا لکنه یسمی بأسماء مختلفة بحسب الاعتبار فیسمی اعتماد واحد بالنسبة إلی السفل ثقلا و إلی العلو خفة و إن لم یکن له بالنسبة إلی سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلی أنها متعددة متضادة لا یقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبة إلی جهتین و منهم کالجبائی علی أن الاعتماد لازما کان أو مختلفا غیر باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحکم المشاهدة کما فی الألوان و الطعوم و قال الجبائی إن الاعتماد لا یولد حرکة و لا سکونا و إنما ولدهما الحرکة- فإن من فتح بابا أو رمی حجرا فما لم یتحرک یده لم یتحرک المفتاح و لا الحجر ثم الحرکة فی المفتاح و الحجر تولد حرکة بعد حرکة و تولد سکونه فی المقصد و أبو هاشم علی أن المولد للحرکة و السکون هو الاعتماد.

و استدل أیضا بأن حرکة الرامی متأخرة عن حرکة الحجر المرمی لأنه ما لم یندفع الحجر من حیزه امتنع انتقال ید الرامی إلیه لاستحالة التداخل بین الجسمین و هو ضعیف لأنه إن أرید التأخر بالزمان فاستحالة التداخل لا یوجب ذلک- لجواز أن یکون اندفاع هذا و انتقال ذلک فی زمان واحد کما فی أجزاء الحلقة التی تدور علی نفسها بل الأمر کذلک و إلا لزم الانفصال و إن أرید بالذات فالأمر بالعکس- إذ ما لم یتحرک الید لم یتحرک الحجر و لهذا یصح أن یقال تحرکت الید فتحرک الحجر دون العکس فالأقرب لمن قال بالتولید أن المولد للحرکة و السکون قد یکون هو الحرکة و قد یکون الاعتماد فإنه یولد أشیاء مختلفة من الحرکات و غیرها بعضها لذاته من غیر شرط کتولید الحرکة لأنه السبب القریب لها و بعضها بشرط کتولیده أوضاعا مختلفة للجسم بشرط حرکاته و کتولید عود الجسم إلی حیزه الطبیعی بشرط خروجه عنه و کتولیده للألم بشرط تولیده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط تولیده المصاکة.

هذا تقریر مذهبهم فی المیل و أما علی قوانین الحکماء فقد علمت أن المیل غیر باق فی المواضع التی ذکرناها و أنه مما یشتد و یضعف و الشدة و الضعف یوجبان تبدل الشی‌ء لذاته فالمیل غیر ضروری البقاء فی کل جسم بشخصه و إنما الباقی فی کل جسم شخصی هو الطبیعة الجوهریة المقومة له و أما الذی استدل به بعض العلماء علی بقاء المیل فی حال الوصول إلی المطلوب من أنه یفعل الإیصال لأنه المحرک و المدافع إلیه- و المدافع هو بعینه الموصل إلیه و یمنع انفکاک المعلول عن علته فذلک صحیح یقتضی وجود المیل إلی آن الوصول و لا یقتضی بقاءه کما لا یقتضی بقاء الحرکة بل استحالتهما لأن المستدعی للمیل و الحرکة هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا کان أو قسرا أو إرادة و هو غیر باق فی زمان الوصول إلی المطلوب فلا یمکن المیل المحرک إلیه لاستلزامه تحصیل الحاصل.

و حادی عشرها أن المیل هیئة قارة

و إن وقع فی بعض أفرادها تدریج و لیس کالحرکة التی لا یتصور إلا تدریجا لشی‌ء کالأین و الکم و غیرهما و ذلک لأن المیل لا بد من وجوده عند الوصولات إلی حدود مطالب غیر منقسمة فی الحدوث و الموجود فی حد غیر منقسم کان موجودا فی آن و إن استمر قبله أو بعده أیضا.

و ثانی عشرها أن لا تفاعل بین الثقل و الخفة

إذ الثقل یوجب حرکة الجسم إلی جانب المرکز و الخفة إلی جانب المحیط فکل منهما یوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمین إلی غایة التباعد یستحیل أن یجتمعا حتی یتفاعلا.

و قد علمت أن السکون الذی بین حرکتی الصاعدة و الهابطة إنما حصل من تفاعل بین الطبیعة و المیل القسری الصاعد لا بین المیلین لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جمیعا فی ذلک الزمان إلا فی الطرفین ففی آن أوله کان آخر زمان المیل القسری و قد قاومته الطبیعة حتی أزالته و فی آن آخره کان أول زمان المیل الطبیعی و قد أحدثته الطبیعة بعد فراغها عن آثار شواغل المیل القسری

فصل (6) فیما یظن دخوله فی الکیفیات اللمسیة و لیس منها

فمن ذلک الخشونة و الملاسة و الصلابة و اللین و إنما یقع الاشتباه فی مثل هذه الأمور لعدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فالخشونة اختلاف الأجزاء و الملاسة استواؤها و هما من باب الوضع علی أن المحسوس لیس مجرد الوضع أیضا بل أمر آخر من صلابة أو لین أو حرارة أو برودة أو غیرهما فلیسا من هذا الباب.

أما اللین فله صفتان الانغمار الحاصل فیه و هو من باب الحرکة مع تقعیر فی سطحه منها و هو من باب الکیفیات المختصة بالکمیات و لیس اللین نفس هاتین الصفتین لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللین غیر محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللین عبارة عن استعداد تام نحو الانغمار و کذا الصلب فیه أمور بعضها عدمی و هو عدم الانغمار و بعضها وجودی فمنه المقاومة المحسوسة و منه بقاء الشکل و لیست الصلابة شیئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشکل فقد علمت أما المقاومة فلو کانت صلابة کان الهواء الذی فی الزق المنفوخ صلبا و کذا الریاح الهابة بل الصلابة هی الاستعداد الطبیعی نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد لیسا مما یدرک بالحس فضلا عن اللمس فالصلابة و اللین من باب الکیفیات الاستعدادیة.

و أما سائر الکیفیات الحاصلة بالامتزاج بین أوائل الملموسات أعنی الأربع الفعلیتین و الانفعالیتین فاللائق بذکرها موضع آخر حین نشتغل بذکر مباحث الأجسام الطبیعیة.

و أما الکیفیات المذوقة و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لکون المذوق تلو الملموس- لکن أخرناها لکون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الکیفیات المبصرة بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخیر و الجود و استجلابا لإفاضة العلم و إکمال الوجود

الباب الثالث فی الکیفیات المبصرة و فیه فصول

فصل (1) فی إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلی أن لا حقیقة للون أصلا

بل جمیع الألوان من باب الخیالات کما فی قوس قزح و الهالة غیرهما فإن البیاض إنما یتخیل من مخالطة الهواء- للأجسام الشفافة المتصغرة جدا لکثرة السطوح المتعاکسة عنها النور بعضها من بعض کما فی الثلج فإنه لا سبب هناک إلا مخالطة الهواء و نفوذ الضوء فی أجزاء صغار جمدیة و کثرة انعکاساته و کما فی زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافی- و أما السواد فمن عدم غور الضوء فی الجسم لکثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البیاض هو راجع إلی النور و السواد إلی الظلمة و باقی الألوان متخیلة من تفاوت اختلاط الشفیف بالهواء و ربما یسند السواد إلی الماء نظرا إلی أنه یخرج الهواء فلا یکمل نفوذ الضوء إلی السطوح و لأجل هذا یمیل الثوب المبلول إلی السواد- و المحققون علی أنها کیفیات متحققة لا متخیلة و إن کانت متخیلة فی بعض المواضع أیضا- و ظهورها فی الصورة المذکورة بتلک الأسباب لا ینافی تحققها و حدوثها بأسباب أخری- التی هی باستحالات المواد.

[کلام الشیخ فی ذلک]

و اعلم أن الشیخ ذکر فی فصل توابع المزاج من ثانیة الفن الرابع من الطبیعیات أنه لم یعلم أنه هل یحصل البیاض بغیر هذا الطریق المذکور أم لا و لکن فی المقالة الثالثة من علم النفس قد قطع بوجود ذلک فقال إنه لا شک فی أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لکنا ندعی أن البیاض قد یحدث من غیر هذا

الوجه بوجوه- أحدها کما فی البیض المسلوق فإنه یصیر أشد بیاضا مع أن النار لم یحدث فیه تخلخلا و هوائیة بل أخرجت الهوائیة عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانیها کما فی الدواء المسمی بلبن العذراء فإنه یکون من خل طبخ فیه مرداسنج حتی انحل فیه ثم یصفی حتی یبقی الخل فی غایة الإشفاف ثم یطبخ المرداسنج فی ماء طبخ فیه القلی و یبالغ فی تصفیته ثم یختلط الماءان فینعقد فیه المنحل الشفاف من المرداسنج و یصیر فی غایة الإبیاض کاللبن الرائب ثم یجف بعد الإبیاض فلیس إبیاضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فیه الهواء و إلا لم یجف بعد الإبیاض و کما فی الجص فإنه یبیض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصویک مع أن تفرق الأجزاء و مداخلة الهواء فیه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البیاض إلی السواد حیث یکون تارة من البیاض إلی الغبرة ثم العودیة ثم السواد و تارة إلی الحمرة ثم القتمة ثم السواد و تارة إلی الخضرة ثم النیلیة ثم السواد یدل علی اختلاف ما یترکب عنه الألوان إذ لو لم یکن کذلک لم یکن فی ترکیب السواد و البیاض إلا الأخذ فی طریق واحد و لم یکن اختلاف إلا بالشدة و الضعف لهما.

و رابعها انعکاس الحمرة و الخضرة و نحوهما من الألوان إذ لو لم یکن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغیره لوجب أن لا ینعکس من الأحمر و الأخضر و غیرهما إلا البیاض لأن السواد لا ینعکس بحکم التجربة.

هذا تلخیص ما أفاده فی الشفاء و دلالة هذین الوجهین علی أن سبب اختلاف الألوان لا یجب أن یکون هو الترکیب بین السواد و البیاض أقوی من دلالتهما علی أن سبب البیاض لا یجب أن یکون مخالطة الهواء للأجزاء الشفافة مع أن فی کل منهما موضع نظر لجواز أن یقع ترکب السواد و البیاض علی أنحاء مختلفة و أن یقع انعکاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

و العجب أن صاحب کتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشیخ عن بعض عبارات الشفاء حیث یقول فی بیان سبب البیاض فی الصورة المذکورة أن اختلاط الهواء بالمشف علی الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبیض و لرؤیة لون البیاض أنه ینکر وجود البیاض فیها بالحقیقة فنسبه إلی السفسطة حاشاه عن ذلک.

و منهم من نفی البیاض و أثبت السواد تمسکا بأن البیاض ینسلخ و السواد لا ینسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غیر قابل للبیاض إن عنوا به علی سبیل الاستحالة فغیر صادق- إذ کذبهم الشیب بعد الشباب و إن عنوا به علی سبیل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فیه قوة قابضة فیخالط و ینفذ و المبیضات غیر نافذة و نقل عن أصحاب الإکسیر أنهم ینتقلون نحاسا کثیرا برصاص مکلس و زرنیخ مصعد و ذلک یبطل ما قالوه و ربما تمسکوا بأن مادة البیاض تقبل الألوان و مادة السواد لا تقبلها فدل علی أن مادة البیاض عاریة عن اللون.

و دفع بأنه یجوز أن یکون الحقیقی مفارقا و التخیلی لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثانی.

أقول لا شبهة فی أن القابل ما دام اتصافه بلون لا یمکن اتصافه بلون آخر فمادة البیاض ما دام بیاضه لا یمکن أن یتصف بلون آخر و کذا فی السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غیر ممکن کان رجوعا إلی الوجه الأول و انسلاخ الشی‌ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل علی العدم و الوجود فرب وجودی ینسلخ و رب عدمی لا ینسلخ کالأعمی و البصر حیث ینسلخ الوجودی و لا ینسلخ العدمی.

و ربما احتج بأن محل البیاض یقبل جمیع الألوان و کل ما یقبل الشی‌ء یجب أن یکون عاریا عنه فمحل البیاض یجب أن یعری عن الألوان کلها.

و الجواب أن الصغری کاذبة لأنه یقبل ما سوی اللون الأبیض الذی فیه فلا یلزم إلا عراؤه عن غیر ذلک البیاض و إن أرید بالقبول المجامع للفعلیة منعنا الکبری

و هو ظاهر.

و ربما قیل لو کان القابل للشی‌ء واجب الانخلاع عنه لکان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فکذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضیة مشروطة فلا یلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلک حق.

تتمة-

اعلم أن کل ما یحدث من الألوان بسبب طبخ صناعی أو نضج طبیعی- و بالجملة باستحالة للمادة فهو لون طبیعی و کل ما یحدث دفعه فی محل و إن کان بعد حرکة مکانیة فهو لون غیر طبیعی کالألوان و القزحیة و الزجاجیة و ألوان المسحوقات المشفة کالجمد المکسور بأجزاء صغیرة و کلا القسمین موجودان لکن أحدهما مادی حاصل بانفعال المادة و الآخر من تعینات النور الحاصل و اختلاف ظهوره علی الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلین بکون السواد و البیاض کیفیتین حقیقیتین- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقی بالترکیب و ذکروا فی بیانه وجوها ضعیفة.

و منهم من ذهب إلی أن أصول الألوان و هی السواد و البیاض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقی بالترکیب بحکم المشاهدة و لا یخفی أن المشاهدة إنما تفید أن الترکیب المخصوص یفید اللون المخصوص و أما أن ذلک اللون لا یحصل إلا من هذا الترکیب و لا یکون له حقیقة مفردة فلا

فصل (2) فی النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أرید به الظاهر بذاته و المظهر لغیره فهو مساوق للوجود

بل

نفسه فیکون حقیقة بسیطة کالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر علی ما سواه و منه أنوار عقلیة و نفسیة و جسمیة و الواجب تعالی نور الأنوار غیر متناهی الشدة- و ما سواه أنوار متناهیة الشدة بمعنی أن فوقها ما هو أشد منها و إن کان بعضها کالأنوار العقلیة لا یقف آثارها عند حد و الکل من لمعات نوره حتی الأجسام الکثیفة فإنها أیضا من حیث الوجود لا تخلو من نور لکنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمکانات کما بیناه فی شرحنا لحکمة الإشراق و إن أرید به هذا الذی یظهر به الأجسام علی الأبصار فاختلفوا فی حقیقته فمنهم من زعم أنه عرض من الکیفیات المحسوسة.

و منهم من زعم أنه جوهر جسمانی

لکن ینبغی علی من یری أنه عرض أن یعلم أنه لیس من الأعراض التی تحصل بانفعال المادة و بالاستحالة بل یقع دفعة من المبدإ الفیاض فی محل قابل إیاه إما بمقابلة نیر و إما بذاته و کذا ینبغی علی من یزعم أنه جسم أن یذعن أنه لیس من الأجسام المادیة المشتملة علی قوة استعدادیة تنفعل بها عن تأثیر فاعل غریب فهو علی تقدیر جسمیته یکون خالیا عن الکیفیات الانفعالیة- کالرطوبة و الیبوسة و الثقل و الخفة و اللین و الصلابة و أمثالها و کذا عن الکیفیات الفعلیة المقتضیة لتلک الانفعالات کالحرارة الموجبة للحرکة إلی فوق و للتفریق و الجمع و ما شابهها و کالبرودة الموجبة للثقل و الکثافة و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن یکون من الأجسام الکائنة دفعة بلا استحالة و انتقال لکن الزاعمین أنه جسم اشتهر بینهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضی‌ء و یتصل بالمستضی‌ء و ذلک ممتنع لأن أکثر النیرات المضیئة أجرام کوکبیة دائمة الإنارة لا ینفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا یلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو کونها دائمة التحلیل مع إیراد البدل عما یتحلل عن جرمها فیکون أجسامها أجساما مستحیلة غذائیة کائنة فاسدة و ذلک محال من الفلکیات و أما الذی ذکر فی کتب الفن لإبطال مذهب القائلین بکون الأنوار المبصرة أجساما فوجوه

الأول أنه لو کان النور جسما متحرکا لکانت حرکة طبیعیة و الحرکة الطبیعیة إلی جهة واحدة دون سائر الجهات لکن النور یقع علی الجسم فی کل جهة کانت له.

و الثانی أن النور إذا دخل من الکوة ثم سددناها دفعة فتلک الأجزاء النورانیة إما أن یبقی أو لا یبقی فإن بقیت فهل بقیت فی البیت أو یخرج.

فإن قیل إنها خرجت عن الکوة قبل انسدادها فهو محال لأن السد کان سبب انقطاعها فلا بد أن یکون سابقا علیه بالذات أو بالزمان و إن بقیت فی البیت فیلزم أن یکون البیت مستنیرا کما کان قبل السد و لیس کذلک و إن لم یبق فیلزم أن یکون تخلل جسم بین جسمین یوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن کونها أنوارا إما أن یکون عین کونها أجساما و إما أن یکون مغایرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النوریة مغایر للمفهوم من الجسمیة و لذلک یعقل جسم مظلم و لا یعقل نور مظلم و إما أن قیل إنها أجسام حاملة لتلک الکیفیة تنفصل عن المضی‌ء و تتصل بالمستضی‌ء فهذا أیضا باطل لأن تلک الأجسام إما محسوسة أو غیر محسوسة فإن لم تکن محسوسة کانت ساترة لما وراءها و یجب أنها کلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لکن الأمر بالعکس فإن الضوء کلما ازداد قوة ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق یستنیر وجه الأرض کله دفعة و من البعید أن ینتقل تلک الأجزاء من الفلک الرابع إلی وجه الأرض فی تلک اللحظة اللطیفة- لا سیما و الخرق علی الأفلاک ممتنع.

أقول و هذه الوجوه فی غایة الضعف کما بیناه فیما کتبنا علی حکمة الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن کون النور جسما لا یستلزم کونه متحرکا و لا کون حدوثه بالحرکة بل مما یوجد دفعة بلا حرکة.

و أما الوجه الثانی فلقائل أن یقول إن قیام المجعول بلا مادة إنما یکون بالفاعل الجاعل إیاه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة فإذا طرأ المانع لم یقع الإفاضة فینعدم المفاض بلا مادة باقیة عنه لأن وجوده لم یکن بشرکة المادة فکذا

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضة ینعدم الشعاع عن البیت دفعة و لا فرق فی ذلک بین کونه عرضا أو جوهرا و السر فیهما جمیعا أن النور مطلقا لیس حصوله من جهة انفعال المادة- و شرکة الهیولی کسائر الجواهر و الأعراض الانفعالیات و لذلک لا ینعدم شی‌ء منها دفعة- لو فرض حجاب بینها و بین مبدئه الفاعلی إلا بعد زمان و عقیب استحالة.

و أما الذی ذکروه ثالثا فجوابه أن المغایرة فی المفهوم لا تنافی الاتحاد و العینیة فی الوجود کنفس الوجود فإن مفهومه غیر مفهوم الجسم و لکن وجود الجسم حین جسمیته- فما ذکروه مغالطة من باب الاشتباه بین مفهوم الشی‌ء و حقیقته و إلا لانتقض الدلیل بالوجود لجریانه فیه بأن یقال المفهوم من الموجودیة غیر المفهوم من الجسمیة- و لذلک یعقل جسم معدوم و لا یعقل وجود معدوم.

و الحل فیهما جمیعا أن مفهوم النور و الوجود غیر مفهوم الجسم لکن المفهومات المختلفة قد تکون فی الأعیان ذاتا واحدة من غیر تعدد فی وجودها و أما المذکور رابعا- فلأن مبناه أیضا علی الانفصال و القطع للمسافة لا علی مجرد الجوهریة و الجسمیة

فصل (3) فی حقیقة النور و أقسامه

النور غنی عن التعریف کسائر المحسوسات و تعریفه بأنه کیفیة هی کمال أول للشفاف من حیث إنه شفاف أو بأنه کیفیة لا یتوقف الإبصار بها علی الإبصار بشی‌ء آخر- تعریف بما هو أخفی و کأن المراد به التنبیه علی بعض خواصه و المعترفون بأنه کیفیة اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلی أنه عبارة عن ظهور اللون فقط⁽¹⁾و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسط بینهما الظل و یختلف مراتبه بمراتب

القرب و البعد عن الطرفین فإذا ألف الحس مرتبة من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأول و ظن أن هناک بریقا و شعاعا و لیس الأمر کذلک بل ذلک بسبب ضعف الحس و الدلیل علیه أن ظهور بعض اللامعات باللیل المظلم دون النهار لضعف الحس فی الظلمة.

فزعم أنها کیفیة زائدة و لذلک إذا قوی البصر بنور السراج لم یراها و کذا نسبة لمعان السراج إلی لمعان القمر و نسبة لمعانه إلی نور الشمس من حیث إن لمعان السراج یزول عند ظهور القمر و هو یزول عند ظهور الشمس و السبب فیه ما ذکرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتی قال ضوء الشمس لیس إلا الظهور التام للونها و ذلک یبهر البصر فحینئذ یخفی لونها لا لخفائه فی نفسه کما أنا نحس باللیل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لکون الحس لضعفه فی اللیل یبهره ظهور تلک الألوان فلا جرم لا یحس بها.

ثم إذا قوی فی النهار بنور الشمس لم یصر مغلوبا لظهور تلک الألوان فلا جرم یحس بها هذا بیان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقیق محل الخلاف فی أن النور کیفیة زائدة علی اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا یخلو إما أن یرید به الظهور أو مجرد هذه النسبة و الثانی باطل و إلا لکان الضوء أمرا عقلیا واقعا تحت مقولة المضاف فلم یکن محسوسا أصلا لکن الحس البصری مما ینفعل عن الضوء و یتضرر بالشدید منه حتی یبطل و الأمور الذهنیة لا یؤثر مثل هذا التأثیر فثبت أن الضوء عبارة عما یوجب الظهور فیکون أمرا وجودیا لکن بقی الکلام فی أنه عین اللون أو غیره و قد تکلمنا فی ذلک فی تعالیقنا علی ضوابط الإشراقیین عند مقاوماتنا للوجوه التی ذکرت هناک حتی استقر الرأی علی أن النور المحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس فی غیر هذا العالم و أما الذی فی الخارج بإزائه فلا یزید وجوده علی وجود

اللون و الذی وقع الاستدلال علی مغایرتهما فوجوه مقدوحة- الأول أن ظهور اللون إشارة إلی تجدد أمر فهو إما اللون أو صفة نسبیة أو غیر نسبیة و الأول باطل لأن النور إما أن یجعل عبارة عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول یقتضی أن لا یکون مستنیرا إلا فی آن تجدده و الثانی یوجب کون الضوء نفس اللون فلا یبقی لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنی و إن جعلوا الضوء کیفیة ثبوتیة زائدة علی ذات اللون و سموه بالظهور فذلک نزاع لفظی و إن زعموا أن ذلک الظهور تجدد حال نسبیة فهذا باطل لأن الضوء أمر غیر نسبی فلا یمکن تفسیره بالحالة النسبیة.

و الثانی أن البیاض قد یکون مضیئا مشرقا و کذا السواد فلو کان ضوء کل منهما عین ذاته لزم أن یکون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمة.

الثالث أن اللون یوجد بدون الضوء کالسواد الذی لا یکون مضیئا و کذا سائر الألوان و کذا الضوء یوجد بدون اللون کالماء و البلور إذا وقع علیهما الضوء فهما متغایران لوجود کل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضی‌ء إذا انعکس منه إلی مقابله فتارة ینعکس الضوء منه إلی جسم آخر و تارة ینعکس منه الضوء و اللون معا إذا قویا حتی یحمر المنعکس إلیه فلو کان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن یفید لغیره لمعانا ساذجا.

فإن قیل هذا البریق عبارة عن إظهار اللون فی ذلک القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعکس منه ضوؤه أخفی ضوء المنعکس إلیه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عبارة عن وجوده و هو صفة حقیقیة من شأنها أن ینسب و یضاف إلی القوة المدرکة و بهذا الاعتبار یقع له التجدد.

و قوله یوجب أن یکون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لکنهما متغایران بالاعتبار کما أن الماهیة و الوجود فی کل شی‌ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فإن الضوء یرجع معناه إلی وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمة عبارة عن عدم ذلک الوجود بالکلیة و

الظل عبارة عن عدمه فی الجملة و اللون عبارة عن امتزاج یقع بین حامل هذا الوجود النوری و حامل عدمه علی أنحاء مختلفة و قد مرت الإشارة إلی ضعف الأدلة الموردة علی إبطال کون الألوان غیر زائدة علی مراتب تراکیب الأنوار فعلی هذا صح معنی قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أیضا لو قال أحد إنه غیر اللون لأن النور بما هو نور لا یختلف إذ لا یعتبر فیه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمة و الألوان مختلفة.

و أما الوجه الثانی فهو أیضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم یکن غیر النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفة شدة و ضعفا و مع الاختلاف بالشدة و الضعف قد یختلف بوجوه أخری بحسب ترکیبات و تمزیجات کثیرة تقع بین أعداد من النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمة أعنی عدم ملکة النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادیة فی الأکثر أو متعلقة بها و المادة منبع الانقسام و الترکیب بین الوجودات و الأعدام و الإمکانات- فلیس بعجب أن یحصل من ضروب ترکیبات النور بالظلمة هذه الألوان التی نراها فیقع تلک الأقسام فی محالها علی الوجه المذکور ثم یقع علیها نور آخر بمقابلة المنیر و من قال بأن الضوء عین اللون لم یقل بأن کل ضوء عین کل لون کما أن من قال بأن الوجود عین الماهیة لم یقل بأن کل وجود عین کل ماهیة لیلزمه أن لا یطرأ وجود علی وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفة الأحکام و بعضها أمور متضادة لکن بما هی ألوان لا بما هی أنوار کما أن الموجودات متخالفة الأحکام و بعضها أشیاء متضادة لکن بما هی ماهیات لا بما هی موجودات مع أن الوجود و الماهیة واحد و کذلک النور و اللون واحد لا یخفی ذلک علی من تتبع کلامنا مع قلب ذکی.

و أما الوجه الثالث فسبیل دفعه سهل بما بیناه و کذا الوجه الرابع بأدنی إعمال رویة فإن عدم ظهور اللون قد یکون لضعف اللمعان الواقع علی شی‌ء و قد یکون لشدة اللمعان فالواقع علی المقابل من عکس المضی‌ء الملون قد یکون ضوؤه فقط و ذلک

عند قصور⁽¹⁾الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد یکون کلاهما لقوتهما و قوة استعداد المنعکس إلیه علی أن الکلام فی مباحث العکوس طویل و کون المنعکس من الجسم المضی‌ء إلی جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما کان لأجل صقالته- فإن الصقیل قد یکون ذا لون و ضوء لکن المنعکس منه إلی مقابله لیس إلا ما حصل من نیر آخر بتوسطه علی نسبة وضعیة مخصوصة بینهما له إلیهما لا اللون و الضوء اللذان یستقران فیه فالمنعکس فی ذلک المقابل لیس إلا الضوء فقط من ذلک النیر لا من المنعکس منه إلا أن یکون المنعکس إلیه أیضا جسما صقیلا فیقع فیه حکایة منهما أو من أحدهما أیضا

فصل (4) فی الفرق بین الضوء و النور و الشعاع و البریق و الظل و الظلمة و فی أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

اشارة

ضوء المضی‌ء إن کان من ذاته لا بأن یفیض علیه من مقابله کما للشمس یسمی ضیاء و إلا فعرض کالقمر و یسمی نورا آخذا من قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أی ذات ضیاء و ذا نور و اللمعان هو النور الذی به یستر لون الجسم و هو أیضا ذاتی و عرضی و الأول یسمی شعاعا و الثانی کما للمرآة یسمی بریقا و ربما یسمی العرضی الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته کنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن کان من مقابلة المضی‌ء لغیره کضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و کضوء داخل البیت من مقابلة الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثانی و الثالث و هکذا علی اختلاف الوسائط بینه و بین المضی‌ء بالذات و یسمی ظلا أولا و ثانیا و هکذا یتقدم الظل علی الضوء بمرتبة- إلی أن ینتهی الضوء بالکلیة و ینعدم فیسمی ظلمة و هو عدمی لأنا إذا أغمضنا العین کان حالنا کما فتحناها فی الظلمة لا ندرک شیئا فوجب أن لا یکون کیفیة من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو