مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

اشاره

درباره این مجموعه

«میراث حوزه اصفهان»مجموعه ای است نوپا،باطرحواره ای به وسعت عرصه رساله نگاری در پهنه یکهزار سال تلاش علمی،معرفتی دانشیانی که با حوزه علمیّه اصفهان پیوند داشته اند.

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان-که به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة الله العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی» تأسیس گردیده-این مجموعه را با هدف ارائه محقّقانه،شکیل و شایسته متون مورد اشاره بنا نهاده است و با چشمداشت به لطف حضرت حق در این مسیر گام می نهد.

در توضیح این مطلب اشاره به نکاتی چند بایسته است.

(الف)هرچند عنوان«رساله»عنوانی است عام و ریخته های قلمی خرد و کلان را به یکسان دربرمی گیرد.اما در اینجا به اقتضای متاخّران و معاصران،این کلمه به معنای«نگاشته های کم برگ»به کار رفته است.

(ب)«رساله نگاری»مفهومی است عام و مراد از آن همان معنای اصیل عامش می باشد،بدین ترتیب تألیف، ترجمه،تحشیه و دیگر ساحت های تلاش علمی قلمزنان می تواند در حیطه این مجموعه قرار گیرد.

(ج)حوزه زمانی این مجموعه،به هیچ دوره خاصّی محصور نمی باشد.امروزه،از سابقه یکهزار ساله حوزه علمیّه اصفهان آگاهی داریم،رساله هایی که در این مجموعه عرضه می شود.می تواند سراسر این پهنه وسیع را دربرگیرد.

(و)پرواضح است که اگر در این شهر ابن سیناها،صاحب ابن عبادها و علاّمه مجلسی ها«قدس سرّهم»به تلاش علمی

مشغول بوده اند،شیخ بهایی ها،و میردامادها و حکیم صهباها«قدس سرّهم»نیز در کنار تلاش علمی بس ارجمندشان به ذوق ورزی و تکاپوهای گرانقدر در زمینه هایی که نشانگر عالی ترین هیجانات روح انسانی است،هم می پرداخته اند.

از این رو،مجموعه حاضر دو حیطه«تلاش علمی و تکاپوی ذوقی»را همزمان در کنار هم عرضه خواهد کرد.

(ه)پیوند با«فضای علمی و معرفتی»حوزه علمیّه اصفهان،شرط اجتناب ناپذیر ورود نگاشته ها به این مجموعه است.گذشته از علمی بودن آثار،تطابق آن با«فضای معرفتی»حوزه ای که اقیانوس های ناپیدا کرانه ای همچون مجلسی،شیخ بهایی،میر داماد،محقّق خوانساری،فاضل هندی،صدر المتالّهین،حکیم نوری،حکیم سبزواری«قدس سرّهم»را در خود پرورانده است شرطی است که این مجموعه بر حصول آن تأکید دارد.

(و)هدف این مجموعه«ارائه محقّقانه شکیل و شایسته این متون»می باشد این عنوان می تواند مادّه و صورت مجموعه حاضر را مشخص سازد،زیرا ارائه«محقّقانه»این نگاشته ها،نشانگر مادّه مجموعه و ارائه«شکیل»نشان دهنده صورت آن است.به باور ما،ارائه شایسته نیز ارائه ای است که همزمان دو قید«محقّقانه»و«شکیل»بودن را به همراه داشته باشد.

بدین ترتیب،این مجموعه،می کوشد با استمداد از عنایات حضرت حقّ،متون فاخری که شرایط مذکور را حائز باشند منتشر نموده و صفحات خود را بدان،زیور بخشد و در این راه،همدلی و همراهی همه محقّقان ارجمند را امید می برد.

و الله ولیّ التّوفیق مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

هو العالم این گرامی نامه که برگی زرّین از آثار فرهنگ و تمدن اسلامی حوزه فخیم اصفهان می باشد به محضر عالم و فقیه فرزانه محمد بن عبد الفتاح مشهور به فاضل سراب اعلی الله مقامه از زعمای بلندمنزلت حوزه اصفهان و خوشه چین محفل علمی علاّمه مجلسی و آقا حسین خوانساری قدس سرّهما تقدیم می گردد.

فهرست

عنوان صفحه مقدمه مرکز 15

رساله التعلیقات علی زبدة البیان مؤلّف:فاضل سراب تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی

مقدمه تحقیق 23

خطبه کتاب

کتاب الطهارة 42

کتاب الصلاة 65

کتاب الصوم 113

کتاب الزکاة 126

کتاب الخمس 129

کتاب الحج 130

کتاب الجهاد 159

کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر 164

کتاب المکاسب 183

کتاب البیع 199

کتاب الدین و توابعه 201

کتاب فیه جملة من العقود 206

کتاب النکاح 215

کتاب المواریث 253

کتاب الحدود 256

کتاب القضاء و الشهادات 257

فهرست منابع 261

رساله هدایة الضبط مؤلّف:ملاّ حبیب اللّه بن علی مدد الکاشانی تحقیق و تصحیح:عماد جبّار کاظم

مقدمه محقّق:267

خطبه کتاب 297

مقدمه مؤلف:ففی تحقیق متعلّق الکتابة 299

فوائد 302

الأولی:فی کتابة الحروف مفردة أو مرکبة 302

الثانیة:فی الإبتداء و الوقف علی الحروف 305

الثالثه:فی کتابة الهمزة 314

الرابعة:وصل الکلمات و فصلها 320

الخامسة:زیادة الحروف 326

السادسة:نقص الحروف 330

السابعة:کتاب المقصور 334

مصادر التحقیق و مراجعه 353

رساله طاهریه مؤلّف:عبد الرّحیم بن کرم علی پاچناری اصفهانی تحقیق و تصحیح:جویا جهانبخش

پیشگفتار پژوهنده 367

پینوشتهای پیشگفتار پژوهنده 375

خطبه کتاب 381

رساله طاهریه 381

کتابنامه پژوهش 445

فهرست منابع و ماخذ 437

الأنوار اللاّمعة لزوار الجامعة بهاء الدین محمد حسینی نائینی(مختاری نائینی قدّس سرّه) تحقیق و تصحیح:محمّد جواد نورمحمّدی

مقدمه محقّق 467

زیارت جامعه و پژوهش های پیرامون آن 468

شیوه تحقیق و تصحیح 469

زندگی نامه و حیات علمی و آثار مختاری نائینی 470

آثار و تألیفات 470

زندگی و حیات علمی و آثار مختاری نائینی 471

وفات 473

الأنوار اللامعة لزوّار الجامعة 475

خطبه کتاب 475

نبذة من احوال مولانا علی بن محمد الهادی 7 477

نبذة من أحوال مولانا علی بن محمد الهادی علیهما السّلام 477

لقبه الشریف و مولده علیه السّلام 477

مناقبه علیه السّلام 478

کراماته و معجزاته علیه السّلام 479

السلام علیکم یا أهل البیت النبوّة و موضع الرسالة 489-487

و مختلف الملائکة و مهبط الوحی 491-490

و معدن الرحمة و خزّان العلم 495

و أصول الکرم و قادة الأمم 496

و عترة خیرة رب العالمین 499

السلام علی أئمة الهدی و مصابیح الدّجی 504-503

و المثل الأعلی 509

و الدعوة الحسنی 518

سبعة اوجه فی احتمال معناها 518

السلام علی محالّ معرفة اللّه 522

وجوه سبعه فی معنی محالّ معرفة اللّه 525

و ذریة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله 529

السلام علی الدعاة إلی اللّه 535

و المخلصین فی توحید اللّه 537

و عباده المکرمون 540

السلام علی الائمة الدعاة 542

و أهل الذّکر 544

وجوه عشرة فی معنی أهل الذّکر 544

أشهد ان لا اله الا اللّه وحده لا شریک له 556-550

و أشهد أنکم الائمة الهداة الراشدون المهدیّون 564

فهرست منابع 567

فهارس فنی دفتر هشتم آیات 585

روایات 593

چهارده معصوم علیهم السّلام 597

اشخاص 599

کتابها 620

مکانها 638

فرق و مذاهب 646

مقدمه

سپاس خداوند بی مثل و مثال را که توفیق داد وصف نامش بر قلم ها و زبان ها جاری شود و یادش در خاطره ها رقم خورد؛و درود بر پیامبر عظیم الشأن آفرینش،که هستی را به معرفتی بزرگ از هستی بخش رهنمون کرد.

همواره در جوامع بشری عده ای پاک باخته،حیات خویش را وقف معماری و مهندسی دینی و فرهنگی جامعه و خلق قامتی بدیع از کرامت انسان کرده اند.این فرزندان پاک-که آبروی زمین اند و ستارگان نورانی برای اهل آسمان-چراغ هدایت انسان ها و معلمان نهاد بشریّت بوده اند؛اینان مهتران مردمند و بیشترین حق را بر انسانها دارند و هر اندیشه نابی که در هستی زاده شود،نقش پاک مهر و مهر آن بزرگان، در آن مشهود است.

در این میان مردانی در بلندای معرفت و کمال،به سرو،و در صلابت،کالجبل الراسخ،از قبیله پیروان راستین اهل بیت علیهم السّلام و بر سنّت حقیقی رسول خدا صلّی اللّه علیه و اله-تشیّع- بر بیعت خویش و هم کیشان خود در غدیر ماندند و فریاد اطاعت سردادند؛و با سلاح قلم و مرکّبی از جانمایه خویش،میراثی جاودان باقی گذاشتند؛و تندیس معرفت و کمال شیعی را بر تارک هستی برافراشتند.

این«بیدارگران اقالیم قبله» ⁽¹⁾و بزرگان قبیله معرفت،از برگ برگ ها دفّتین معرفت

ساختند؛و از دهلیزها و سرداب ها،خلوتگه فکر و ذکر و اندیشه؛و در پرتو نور ناپایدار چراغ ها،درهای علم و دانایی و معرفت!گشودند و درها سفتند و گوهرهای ناب آسمانی به زمینیان هدیّت کردند و امروز ما بر سفره پرنعمت آنان نشسته ایم و اندیشه های نورانی آنان را می کاویم و راه امروز و آینده را به برکت«تجارب السلف» هموار می یابیم.

مرکّب قلم این اربابان معرفت،بر خون شهید فزون است ⁽¹⁾و برگ برگ نوشتارشان بر اساس حدیث مأثور،حجابی ضخیم و نگهدارنده در برابر آتش دوزخ. ⁽²⁾

ثمره این تلاش مبارک در قرن های متمادی دوره اسلامی،کتابت هزاران رساله و اثر علمی ارزنده در علوم مختلف اسلامی،تجربی،هنری،و فنی و...است.

در این دوران،هر آن کس که شوق دانش آموزی در دل داشت به جرگه طالبان علوم اسلامی در مدارس علوم دینی می پیوست و غیر از این مدارس،لجنه علمی دیگری وجود نداشت و آنچه امروز در سبک و سیاق و شکل«آموزش و پرورش»و«آموزش عالی»در جامعه ما وجود دارد،ساخته دست دیگران است و با پیشینه ای اندک!؛ و ابتدای آن در کشور ما دار الفنون است.هرچند این نظم کنونی نیز وامدار بزرگ مردانی از مدرسه علمی اسلامی-حوزه علمیه-است که سهمی عظیم در پی ریزی و عظمت بخشی محتوایی مدارس داشته اند.در کشورهای دیگر اسلامی نیز با تفاوت زمانی اندک،اوضاع بر همین نسق بوده است.

و این چنین بر درخت تنومند علم،هر شاخ و برگی رویید و گلی شکفت از تربیت

یافتگان مدرسه علوم اسلامی بود و در فروع علوم مختلف از تفسیر کتاب اللّه و شرح و ترجمه کلمات خاندان رسالت علیهم السّلام گرفته تا لمعات فقه و فقاهت و اسفار فلسفه و شوارق کلام و مقابیس رجال از شاگردان این مکتب تحصیلی اند.

علاوه بر این از درایة الحدیث و علوم ادبی و بلاغی و لغت تا طب-با همه گستردگی اش-و هیئت و ریاضیات و تاریخ و جغرافی و ادیان و مکاتب-که همان ملل و نحل است-و علوم تجربی چون فیزیک و هندسه-جرّ الأثقال آن روزگار- و علم شیمی که یادآور آثار باعظمت خواجه طوسی است،همه از این آبشخور، اشراب گردیده،و در این مدرسه و به دست تربیت یافتگان آن به ظهور رسیده اند.

آری!این است آن پیشینه پرافتخاری که با انگشتانه ای از قلم،وصف آن به تمام و کمال نتوان نوشت.

دین ستیزان و از ما کمتران غریبه و خودی های خودفروخته مزدور،تلاش کردند این پیشینه را نابود و یا به سرقت برند!و وقتی تیغ تقدیر،دستشان را کوتاه کرد،سعی کردند انکار کنند و اندک شمارند.

راز پاسداشت امروز ما از این میراث کهن و احیای علمی آن-که حوزه فعالیت مجموعه سفر قیّم میراث حوزه علمیه اصفهان و آثاری از این دست است-در این نکته نهفته است که تصحیح و تحقیق و در منظر و مرآی جامعه نهادن این میراث گرانبار، روح امید و تلاش و افتخار و سربلندی را در یک ملت زنده نگه می دارد و آن را هر روز بالنده تر و باشکوه تر می کند.

شاید برخی از این آثار،امروز دیگر در شمار آثار علمی روز به حساب نیاید و متعلّق به تاریخ علم باشد،یعنی آنچه در آن نهفته است دیگر به کار امروز نیاید، هرچند در زمان خود اثری بدیع بوده است امّا تصحیح و تحقیق و ارائه همان نیز می تواند سیر تطوّر فکری و علمی و تحوّلات اعتقادی و اجتماعی یک جامعه را نمایان کند.

این دست نوشته ها دربردارنده گستره اطلاعات آن روزگار در علوم مختلف است که ضرورت احیای آن را مبرهن می کند.از رسم الخط و اطلاعات نگارش هر عصر تا آداب و رسوم و افق فکر و اندیشه و فرهنگ و تمدن اقوام و ملل گرفته تا نهاد و آرام یا ناآرام زمانه و سیرت و سریرت و سرشت انسانهای قرون و اعصار،همه در آن تجلّی یافته است.امید که بتوانیم این مسیر را با درایت به پیش بریم.

توفیق الهی همراه شد و تاکنون هفت دفتر از مجموعه وزین میراث حوزه علمیه اصفهان به اهل ادب و معرفت تقدیم گردید و هم اکنون به خواست خداوند متعال دفتر هشتم از میراث گرانبار عالمان و فرزانگان حوزه پرافتخار اصفهان در برابر دیدگان با بصیرت اهل علم و ادب و معرفت قرار دارد.

طرح احیاء آثار گذشتگان مکتب اصفهان در سال 1383 ش در مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان مطرح گردید و پس از آن این مجموعه وزین با همت جمعی از محققین احیاء تراث و علاقمندان به میراث جاودانه عالمان اصفهان،مسیر خود را طی کرده و هشت دفتر از آن پا به عرصه وجود نهاده است.

در طی این مدت،50 رساله کوتاه و بلند در این مجموعه احیاء و منتشر شده است.

مدرسه علمی و معرفتی اصفهان بسان آسمان پرستاره ای است که سالیان دراز می توان در آن به نظاره نشست و از آن ستاره علم و معرفت و کمال چید.آثار باعظمت و متنوع این حوزه فخیم آن چنان فراوان است که به حق می توان از آن دهها دفتر از این دست فراهم آورد و پایه های فکری جامعه امروز را با آن استحکام بخشید.امید این میل باطنی به بار نشیند.آمین.

*** مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان افتخار و اقتدار امروز خویش را رهین عنایت ویژه زعیم بزرگوار حوزه علمیه اصفهان حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری- دامت معالیه-می داند که یقینا نظر صائب و پربرکت ایشان پشتیبان معنوی و ارزشمندی برای مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان بوده و هست.

در مدت فعالیت این مرکز تحقیقاتی دفتر معظم له همواره ارتقاء و کیفیت بخشی به آثار را وجهه همت خویش قرار داده و تأثیر بسزایی در رشد و تعالی این مجموعه داشته است.

همچنین از مدیریت محترم مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه،جناب حجة الاسلام حاج سید احمد سجادی که همواره دغدغه ادامه بهتر و مناسبتر دفتر احیاء تراث اصفهان را داشته و آن را پیگیری کرده اند،صمیمانه سپاس گزاری می کنم.

امیدواریم الطاف و مراحم حضرت ولی اللّه الاعظم-عجل اللّه تعالی فرجه-همواره بر این مجموعه مستدام بوده و حیات طیبه مجموعه به برکت عنایات خاص آن حضرت تضمین گردد.

در اینجا به معرفی اجمالی رساله های این دفتر می پردازیم.

[معرفی اجمالی رساله های این دفتر]

1-تعلیقات زبدة البیان

توجه به آیات الاحکام و آیاتی که مبنای استنباط حکم شرعی می گردد،از دیرباز در میان مسلمانان متداول بوده است و به فرموده آقا بزرگ تهرانی اولین اثر در این زمینه «آیات الاحکام»یا«کتاب احکام القرآن»ابی نصر محمد بن سائب بن بشر کلبی متوفای 146 قمری از اصحاب صادقین علیهما السّلام است.

در دوره اسلامی نیز آثار متعددی در زمینه آیات الاحکام به وسیله دانشمندان اسلامی به نگارش درآمده که در الذریعه آقا بزرگ تهرانی و دیگر کتابشناسی ها به وفور موجود و مذکور است.

یکی از این آثار که در تألیف های شیعی جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده زبدة البیان مقدس اردبیلی است،این اثر دارای شروح و تعلیقات و ترجمه های فراوانی است ⁽¹⁾.از جمله این آثار استوار و ماندگار پیرامونی زبدة البیان تعلیقات فاضل سراب

است که:اکنون این اثر با اسلوب جدید با تحقیق حجة الاسلام مهدی باقری است که به قرآن پژوهان و فقه پژوهان تقدیم می گردد.

2-هدایة الضبط فی علم الخط

اصول خط و آرایه های نگارشی آن،با تأکید بر رسم الخط قرآن در طول حیات شکوهمند دوران اسلامی همواره مورد تأکید و اهتمام مسلمانان بوده است.و در این باب آثار جاودانه ای به قلم مبارک دانشمندان اسلامی به رشته تحریر درآمده است یکی از این رساله های بدیع و گرانبها رساله«هدایة الضبط»فقیه بزرگ آیت اللّه ملا حبیب اللّه کاشانی است.که به بررسی ابعاد مختلف این موضوع پرداخته و با قلمی روان زوایای این موضوع قرآنی و ادبی را کاویده است.

از این فقیه ژرف اندیش و محیط بر علوم گوناگون در میراث جلد ششم «نخبة التبیان»به چاپ رسیده است و در دفتر پنجم همین مجموعه کتابشناسی آثار آن بزرگ به همت دوست عزیز جناب آقای غلامی جلیسه فراهم آمده است.

این رساله توسط عماد جبار کاظم تحقیق و تصحیح گردیده است.

3-رساله طاهریه

اثری است از عبد الرحیم بن کرم علی پاچناری اصفهانی از عالمان سده سیزدهم در طهارت خون معصومین علیهم السّلام است.

محقق اثر،فاضل ارجمند جناب آقای جویا جهانبخش در مقدمه ای محققانه سابقه و ثمرات موضوع را کاویده و موافقان و مخالفان این نظر را به اجمال مطرح کرده و دورنما و درون نمایه ای اجمالی و مناسب از بحث ارائه کرده است.

این اثر براساس تنها دستنوشت موجود از آن که در کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان بوده-و به نظر مؤلف رسیده و تصحیح شده-،به وسیله محقق آن تصحیح و تحقیق گردیده است.

4-الانوار اللامعة لزوّار الجامعة

این اثر شرحی است گرانبها از عالم بزرگوار بهاء الدین محمد بن محمد باقر حسینی

نائینی مشهور به مختاری نائینی بر زیارت جامعه کبیره که با کمال تأسف تا فراز «المکرّمون»رسیده و مؤلّف از ادامه آن بازمانده است.

جامعه پژوهی و تلاش برای احیاء تراث پیرامون زیارت جامعه با توجه به عمق و ژرفای بی مثال زیارت جامعه و بلندای باعظمت معارف توحیدی آن و ترسیمی دقیق و صحیح از شخصیت ملکوتی امام معصوم علیه السّلام از ضرورت های امروز است.امروز جوانان و فرخیختگان زیادی به دنبال مطالب اصیل و ناب از معارف اهل بیت علیهم السّلام هستند و این میراث عظیم و گرانبار می تواند روح تشنه معارف طلبان را سیراب کند.

این شرح که دارای دو تحریر بوده است و تحریر دوم آن به اتحاف جناب حجة الاسلام شیخ محمد برکت به دستمان رسید از شروح ارزشمند جامعه کبیره می باشد و با احاطه و تضلّعی که از مختاری نائینی سراغ داریم و در آثارش هویدا است قدر و قیمت اثر بیشتر می شود.الانوار اللامعة براساس دو نسخه که یکی تحریر اوّل و محفوظ در کتابخانه آیت اللّه العظمی گلپایگانی است و تحریر دوم که در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود،تصحیح و تحقیق گردیده است.

در پایان این مقدمه،چند نکته ضروری شایسته ذکر است:

1-سعی دست اندرکاران دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان بر این بوده است که دفترهای پی درپی میراث حوزه اصفهان هر روز بهتر و استوارتر گردد.این مهم به مدد الهی و سبب نقد ناصحانه و تذکار مشفقانه سروران عزیز به اجابت خواهد رسید.از نقد و پیشنهاد همه عزیزان پیشاپیش سپاسگزاریم.

2-نظرات محققان آثار در مقدمه رساله ها و تصحیح ها الزاما نظر مرکز نیست و چه بسا نظری در رساله ای یا در تصحیح های محققان گرامی آمده که توافقی بر آن نداشته ایم و بر نظر محقق احترام گزارده ایم.

3-از رساله های تراثی تحقیق شده عالمان مکتب اصفهان که با ضوابط دفتر احیاء تراث هماهنگ باشد برای چاپ در میراث حوزه علمیه اصفهان استقبال می کنیم.

4-از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این اثر سهیم بوده اند صمیمانه سپاسگزاریم.

از محققان گرامی رساله ها و نیز سروران عزیز دفتر احیاء تراث حجة الاسلام سید محمود نریمانی،حجة الاسلام محمد بیدقی و حجة الاسلام مصطفی صادقی تشکر کرده برای همه آن عزیزان از درگاه احدیت توفیق و سربلندی و سرانجامی نیکو آرزومندیم.

همچنین از سرکار خانم لیلا صدری و سرکار خانم الهه پوری که زحمت حروف نگاری و صفحه آرایی اثر را به عهده گرفتند تشکر و آرزوی موفقیت و عزّت دو سرای را بر ایشان خواستاریم.

آمین-و الحمد للّه رب العالمین دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان تاسوعای حسینی 1432-محمّد جواد نورمحمّدی

التعلیقات علی زبدة البیان

[مقدمه تحقیق]

اشاره

مؤلّف:عالم متتبع و فقیه ارجمند محمد بن عبد الفتاح تنکابنی معروف به«فاضل سراب» تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

آیات الأحکام و جایگاه آن

فقیه برای استنباط احکام الهی از منابع چهارگانه ای بهره می برد که مهم ترین آنها کتاب و سنت است؛آخرین سفیر و پیام آور حضرت حق،بارها مردم را به این دو توجّه داده و فرمودند:«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی...». ⁽¹⁾

برخی از مسلمانان از همان آغازین روزهای تابش آفتاب حیات بخش اسلام در

سرزمین حجاز،این سفارش آن حضرت را آویزه گوش خویش نموده و نسبت به قرآن و عترت،اهتمامی خاص داشتند که برای نمونه می توان از تألیف تفاسیر قرآن و کتاب های نگاشته شده درباره علوم قرآنی و هم چنین آفرینش مجموعه های ارزشمند حدیثی نام برد.

با توجّه به این مطلب که حدود 500 آیه از آیات قرآن مجید درباره احکام است،از مهم ترین تلاش هایی که در عرصه علوم قرآنی صورت گرفته،پرداختن به فقه القرآن و آیات الأحکام و آفرینش آثار مکتوب متعدّد در این حوزه است.

بزرگ کتاب شناس شیعه،مرحوم علاّمه آقا بزرگ تهرانی در موسوعه گرانسنگ «الذریعه»ذیل عنوان«آیات الأحکام»سی کتاب با این عنوان با نام مؤلفین آنها بر می شمارد. ⁽¹⁾البته برخی از محقّقین با در نظر گرفتن زمان،در بررسی اجمالی خود،سیر پیدایش کتاب هایی این چنین را مورد کاوش قرار داده و فهرستی از آن را از سال 146 قمری تا زمان حاضر به دست داده اند. ⁽²⁾

در این میان کتاب هایی چون فقه القرآن قطب راوندی،کنز العرفان فاضل مقداد، مسالک الأفهام فاضل جواد و زبدة البیان مقدّس اردبیلی در بین آثار گرانسنگ عالمان شیعی،از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

شاید بتوان گفت از بین آثار پیش گفته،«زبدة البیان»از نظر فراوانی شروح،حواشی و تعلیقات،کم نظیر و یا بی نظیر است؛صاحب الذریعه از حدود 10 شرح و تعلیقه نگاشته شده بر این کتاب نام می برد. ⁽³⁾

از بین این شروح و حواشی،تعلیقات مرحوم فاضل سراب از نظر فراوانی دقّت های فقهی،اصولی،رجالی و ادبی،بسیار ممتاز می باشد.

ما در این نوشتار به اختصار به دورنمائی از چهره درخشان فاضل سراب،نکاتی پیرامون این اثر،برخی از ویژگی های تحقیقی آن و نسخه های مورد استفاده در این تحقیق می پردازیم.

الف:درنگی کوتاه در حیات فاضل سراب

1-ولادت،تحصیلات و وفات

محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی مازندرانی معروف به«فاضل سراب»یکی از درخشان ترین چهره های علمی شیعه در دهه پایانی نیمه اول قرن یازدهم هجری در سراب مازندران چشم به جهان گشود و پس از فراگیری مقدّمات علوم در زادگاه خود، جهت بهره مندی از محضر پرفیض عالمان و اندیشمندان آن روز حوزه کهن اصفهان به این شهر هجرت نموده ⁽¹⁾و به فراگیری علوم مختلف و خوشه چینی از خرمن عالمان این دیار می پردازند؛عالمان و فرزانگانی چون علاّمه محمّد باقر مجلسی-صاحب بحار الأنوار،گنجینه ارزشمند و بی نظیر حدیثی شیعه-،محقّق سبزواری-صاحب دو کتاب ارزشمند کفایة الفقه و ذخیرة المعاد-،آقا حسین خوانساری-معروف به استاد الکلّ فی الکلّ-و مدقّق شیروانی.

فاضل سراب پس از این مرحله است که خود بر کرسی تدریس تکیه زده و مشتاقان علوم و معارف اسلام ناب را از آبشخور زلال و همیشه جاری بیان خویش سیراب نموده و شاگردانی نامور از خود به یادگار می گذارد که اسامی مبارک آنان زینت بخش اوراق کتاب پرافتخار عالمان شیعی است و پیوسته نام ایشان بر تارک آسمان علم و دانش چون خورشیدی فروزان نورافشانی می کند.

این دانشور و عالم بزرگ پس از عمری پربرکت که در جهت دانش اندوزی،

خردورزی،خودسازی و نشر معارف اهل البیت علیهم السّلام گذشت،در شب دوشنبه عید غدیر سال 1124 در شهر اصفهان چشم از جهان فروبست و در تخت فولاد و در مقبره ای که بعدها به نام وی و عنوان تکیه سراب معروف شد،در دل خاک آرام گرفت. ⁽¹⁾

2-آثار و تألیفات

از این فقیه و دانشمند نامور،آثار ارزشمندی نیز بر جای مانده که برخی از آنها به زیور طبع آراسته گردیده و برخی دیگر نیز چشم انتظار دست نوازش گر محقّقان جوان است که با سرپنجه تحقیق،غبار نشسته بر آن را برگیرند.

برخی این آثار را افزون بر سی کتاب و رساله دانسته و آنها را نام برده اند.بعضی از این آثار عبارتند از:

-حاشیة علی ذخیرة المعاد؛این اثر مخطوط و نسخه آن در کتابخانه امیر المؤمنین علیه السّلام نجف اشرف موجود است.

-حاشیة علی معالم الأصول؛مخطوط

-حجیة الأخبار و الإجماع؛این اثر در زمستان 1386 شمسی،توسّط دوست فاضل و گرامی جناب آقای مهدی رضوی تحقیق و در دفتر چهارم مجموعه وزین «میراث حوزه اصفهان»به زیور طبع آراسته گردید.

-سفینة النجاة؛مهم ترین اثر کلامی فاضل سراب است که به زبان عربی نگاشته شده و از چنان اهمیتی برخوردار است که مؤلّف با این اثر شناخته می شود.این اثر ارجمند در سال 1377 شمسی با تحقیق حضرت حجّة الإسلام و المسلمین سیّد مهدی رجائی،در شهر مقدّس قم چاپ و عرضه گردید.

-ضیاء القلوب؛این اثر نیز از آثار کلامی مؤلّف است که به زبان فارسی بوده و در سال 1382 شمسی با تحقیق حجّة الإسلام سیّد صادق حسینی اشکوری و به سفارش

مجموعه تاریخی فرهنگی و مذهبی تخت فولاد اصفهان،در شهر قم به زیور طبع آراسته گردید.

-رسائل فی صلاة الجمعة؛این رسائل،چهار عنوان است که در مورد نماز جمعه می باشد و دو رساله آن،به همّت فاضل ارجمند حضرت حجّة الاسلام و المسلمین رسول جعفریان تحقیق و در مجموعه«دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه»نشر شده است. ⁽¹⁾

-رسالة فی حکم رؤیة الهلال قبل الزوال؛این اثر ارزشمند با تحقیق دانشمند و محقّق گرامی حضرت حجّة الإسلام و المسلمین رضا مختاری،در ضمن مجلّد اول مجموعه«رسائل رؤیت هلال»،چاپ و عرضه گردید.

-فصول الأذان و الإقامه؛این رساله با تحقیق نگارنده در سال 1386 شمسی در ضمن مجلّد سوم مجموعه«نصوص و رسائل من تراث اصفهان العلمی الخالد»نشر گردید.

3-مقام علمی فاضل سراب

در این قسمت تنها به ذکر سه مطلب اکتفا می کنیم:

-علاّمه جلیل القدر محمّد بن علی اردبیلی و فاضل سراب هردو از شاگردان نامور علاّمه محمّد باقر مجلسی و مجاز از وی می باشند.

مهم ترین اثر اردبیلی کتاب ارزشمند«جامع الرواة و رافع الاشتباهات»است؛این کتاب در بین کتاب های رجالی شیعه،از چنان شهرتی برخوردار است که آن را بی نیاز از معرّفی ساخته است.این کتاب در زمان حیات مؤلّف،مورد توجّه و تأیید علما،قرار گرفت و شاه سلیمان صفوی فرمان نسخه برداری از آن را صادر کرد و مؤلّف عدّه ای از بزرگان علمای اصفهان را به حجره خویش دعوت نمود و هرکدام از آنان قسمتی از مقدّمه کتاب را با خط مبارک خویش کتابت نمودند.در این بین نام مبارک فاضل

سراب،در کنار نام بزرگانی چون علاّمه مجلسی،سید علاء الدین گلستانه،آقا جمال خوانساری و برادرش آقا رضی،قرار دارد. ⁽¹⁾

-نکته دیگر این که مرحوم اردبیلی در همین کتاب(جامع الرواة)از فاضل سراب این چنین یاد می کند:«ذکر الفاضل الکامل مولانا محمّد الجیلانی الملقّب بالسراب مدّ ظله العالی...». ⁽²⁾

صاحب جامع الرواة پس از نقل تمامی بیان فاضل سراب،نظریه رجالی وی را می پذیرد.

-در زمستان 1382 شمسی در شهر اصفهان همایش بزرگداشت فاضل سراب برگزار گردید و افزون بر مجموعه مقالات فاضل سراب،برخی از دیگر آثار این فقیه فرزانه،تحقیق،چاپ و عرضه گردید.

ب:نکاتی درباره این اثر

1-بستر آفرینش این اثر

-همان گونه که گذشت کتاب ارجمند زبدة البیان،پس از تألیف پیوسته مورد توجّه عالمان و اندیشمندان بوده و آنان در مقابل نظریات مؤلّف کتاب،دیدگاه های خود را- اعم از قبول یا رد-در حاشیه،یادداشت می نموده اند.

فاضل سراب نیز حواشی پراکنده ای بر زبدة البیان داشته که در سال های پایانی عمر به فرزند خویش ملاّ محمّد صادق تنکابنی دستور می دهد که آنها را جمع آوری و مرتّب نماید.

این یادداشت های پراکنده،پس از جمع آوری و تبویب،در زمان حیات فاضل سراب کتابت می شود.و سپس فرزند مرحوم فاضل سراب مقدمه ای مختصر نیز بر آن می نویسد.

-اگرچه در برخی از فهرست ها و مصادر شرح حال فاضل سراب،از این اثر با عنوان حاشیه زبدة البیان یاد شده ولی مرحوم علاّمه سیّد حسن صدر در«تکمله أمل الآمال»از این اثر،با عنوان«التعلیقات علی زبدة البیان»نام می برد ⁽¹⁾و از همین روی ما نیز این نام را انتخاب نمودیم.

2-برخی از ویژگی های این اثر

-فاضل سراب بر همه آثار خود،یا اکثر آنها،حواشی سودمندی دارد و در این اثر نیز چنین است و ما تمامی این موارد را در پاورقی و با رمز«منه»،درج نموده ایم.

-نسخه ای که از زبدة البیان در اختیار فاضل سراب بوده،دارای برخی تفاوت ها با دو نسخه ای که از کتاب چاپ شده،می باشد که این موارد در پاورقی تذکّر داده شده است.

-مؤلّف در این اثر به مناسبت متذکّر برخی مباحث رجالی نیز شده است که با استخراج مجموعه نظریات وی در این کتاب و سایر آثار این دانشمند نامور،می توان به آراء فاضل سراب در این حوزه از علوم اسلامی نیز دست یافت.

-أنوار التنزیل از کتب ارزشمند تفسیری است که به علت داشتن نکات ادبی زبان عرب،مورد توجّه عالمان شیعی قرار گرفته و بزرگانی چون شیخ بهائی،مقدّس اردبیلی،ملاّ صدرا،سلطان العلماء،مدقّق شیروانی،فاضل ایروانی،و شهید قاضی نور اللّه تستری،بر آن حاشیه زده یا در آثار خود به آن استناد نموده اند؛فاضل سراب نیز در این اثر خود،به کتاب انوار التنزیل عنایتی ویژه دارد.

ج:دو نکته درباره نسخه های این اثر:

1-نسخه های شناخته شده:

تاکنون هفت نسخه خطی از این اثر ارجمند شناخته شده است.

هفت نسخه فوق به ترتیب زمان کتابت چنین است:

1-نسخه کتابخانه آیة اللّه مرعشی؛این نسخه در زمان حیات فاضل سراب کتابت شده و توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

2-کتابخانه وزیری یزد؛تاریخ کتابت ربیع الثانی 1127 قمری.

3-همان؛تاریخ کتابت 28 ذی الحجّه 1128 قمری.

4-کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان؛تاریخ کتابت سال 1167 قمری.

5-کتابخانه جامع کبیر یزد.

6-کتابخانه دکتر علی اصغر مهدوی.

7-کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران. ⁽¹⁾

از بین نسخه های معرّفی شده به هنگام تحقیق تنها از دو نسخه،کاملا استفاده شد یکی نسخه کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی و دیگری نسخه کتابخانه وزیری یزد و از نسخه مدرسه صدر هم-به علت وجود اشتباهات کتابتی فراوان-فقط برای نقل عبارات نیم صفحه پایانی کتاب استفاده گردید.

2-مشخصات نسخه های مورد استفاده محقّق

نسخه اول:کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی

این نسخه که 128 برگ است و تصویری از آن،هنگام تحقیق در اختیار محقّق بوده به شماره 4932 در کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی نگهداری می شود ⁽²⁾و از انجام دارای افتادگی است و به همین جهت تاریخ کتابت آن معلوم نیست ولی با توجّه به اینکه کلمات پایانی حواشی کتاب-که از فاضل سراب است-این چنین است:«منه سلّمه اللّه»و هم چنین از یادداشتی که در برگه دوم نسخه قرار دارد و در آن وفات مؤلّف گزارش شده است،می توان چنین نتیجه گرفت.

از این نسخه،با رمز »M« نام برده ایم.

نسخه دوّم:کتابخانه وزیری یزد

این نسخه 102 برگ دارد و با شماره 1290 در کتابخانه وزیری یزد نگهداری می شود؛حواشی نسخه با این جمله پایان می پذیرد:«منه قدّس سرّه».این نسخه نیز از انجام،افتادگی دارد و از همین روی زمان کتابت مشخّص نیست اگرچه برخی تاریخ کتابت را 28 ذی الحجّه 1128،و کاتب را فرزند فاضل سراب دانسته اند. ⁽¹⁾

از ویژگی های این نسخه،داشتن حواشی توضیحی است که در عین اختصار،بسیار ارزشمند می باشد. ⁽²⁾

در پاورقی از این نسخه با رمز »Z« یاد کرده ایم.

نسخه سوّم:کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان

این نسخه در کتابخانه صدر المتألّهین مدرسه صدر بازار اصفهان با شماره 437 نگهداری می شود و دارای 89 برگ می باشد،این اثر در سال 1167 قمری و توسط محمّد بن تقی اصفهانی کتابت شده است. ⁽³⁾این نسخه اگرچه بسیار بدخط و مغلوط است ولی مزیّت آن نسبت به دو نسخه قبل این است که نسخه تمام است و نقصان دو نسخه قبل با این نسخه جبران شده است.

رمز این نسخه را »S« نهاده ایم.

د:شیوه تحقیق:

مراحل تحقیق:

مراحلی که در این تحقیق-پس از تهیه نمودن نسخ حاشیه زبدة البیان-پیموده شده،این چنین است:

1-ابتدا نسخه »Z« تایپ گردید.

2-سپس عبارات زبدة البیان استخراج و به آخرین چاپ کتاب ارجاع داده شد.

3-در مرحله بعد،با نسخه خطی،تطبیق گردید.

4-پس از این مرحله،قسمت پایانی کتاب با استفاده از نسخه کتابخانه مدرسه صدر بازار،نوشته می شود و این گونه است که نسخه ای کامل از حاشیه فاضل سراب به دست می آید.

5-همزمان با این مرحله،نسخه ویراستاری می شود.

6-پس از این مراحل پنج گانه،متن آماده شده با نسخه »M« تطبیق و موارد اختلاف در پاورقی ذکر می شود.

7-در این مرحله،برای دوّمین مرتبه متن با نسخه »Z« مقابله و موارد اختلاف با متن زبدة البیان و همچنین نسخه »M« استخراج و در پاورقی یادداشت می گردد.

8-در هشتمین مرحله آیات،روایات،اقوال و تمامی مواردی که برای تحقیق نیازمند مصدریابی است استخراج و به مصادر اصلی ارجاع داده می شود.

9-در این مرحله،نسخه تصحیح نهائی شده و تمامی حواشی دو نسخه برای دومین مرتبه مورد بازبینی قرار می گیرد.

10-آخرین مرحله،اختصاص به بررسی و بازبینی نهائی،استخراج مصادر تحقیق و فهارس فنّی دارد.

-تذکّر چند نکته:

1-مواردی که عبارات نقل شده توسّط فاضل سراب با متن دو چاپ موجود زبدة البیان-مکتبه مرتضویه و نشر مؤمنین-اختلاف داشته در پاورقی ذکر شده است.

2-اشتباهات کتابتی که توسّط کاتب در نسخه راه یافته را در متن اصلاح و اصل عبارات را در پاورقی ذکر کرده ایم.

3-قسمتی از کارهای آغازین این تحقیق و تصحیح،توسّط دوست فاضل و گرامی جناب رحیم قاسمی صورت انجام گرفته و به سرانجام رساندن این تحقیق تا مرحله

چاپ به نگارنده،پیشنهاد شد؛نگارنده پس از این،به صورت جدّی ادامه کار را پی گرفت که نتیجه آن،اثری است که هم اکنون خواننده محترم در مقابل چشمان خود می بیند.

ه:...و امّا سخن پایانی:

و در پایان ضمن تقدیر از همه عزیزانی که نگارنده را در به ثمر نشستن این تراث ارجمند قرآنی کمک و مورد لطف خویش قرار دادند؛ثواب این تحقیق را به روح بلند فاضل سراب و تمامی عالمانی که با تلاش و مجاهدت خویش میراثی ارزشمند از علوم قرآنی را برای ما به یادگار نهادند،تقدیم می دارم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین اصفهان

شوّال المکرّم 1429 قمری برابر مهرماه 1387 شمسی مهدی باقری سیانی

برگه اوّل نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی

برگه آخر نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی

برگه اوّل نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه وزیری یزد

برگه آخر نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه وزیری یزد از آخر افتادگی دارد

برگه اوّل نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه مدرسه صدر بازار

برگه آخر نسخه خطی«زبدة البیان»کتابخانه مدرسه صدر بازار

[خطبه کتاب]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی سیّد المرسلین،و خاتم النبیّین،و أهل بیته الطیّبین الطاهرین،سیّما وصیّه و خلیفته من بعده علیّ بن أبی طالب،أمیر المؤمنین، و قائد الغرّ المحجّلین.

و بعد،فهذه حواشی و تعلیقات قد کتبها والدی العلاّمة المحقّق،و الفهّامة المدقّق، اسوة العلماء المحقّقین،و قدوة الفضلاء المدقّقین،فرید دهره و أوانه،و وحید عصره و زمانه،مروّج آثار الأئمّة الطاهرین،و سالک مسالک الزاهدین المتّقین،الورع الزکی، و الزاهد التقی،مولانا محمّد بن عبد الفتّاح التنکابنی تغمّده اللّه بغفرانه،و أسکنه بحبوحة جنانه فی أثناء المطالعة و المباحثة،علی هامش کتاب«آیات الأحکام»تألیف قدوة الناسکین، و اسوة الزاهدین،حلاّل عقد معضلات العبارات ببنان بیان المعانی،الفائز من مراتب الفضل و الزهد و التقی بمنتهی الأمانی،مولانا أحمد الأردبیلی أعلی اللّه فی درجات الجنان قدره،و أنار فی سماء الرضوان بدره.

ثمّ أمرنی بعد ما لحقه من الضعف و الکلال،بجمعها و تدوینها مخافة الاندراس و الاضمحلال،فجمعتها إطاعة لأمره رجاء الثواب،و دوّنتها لتکون محفوظة عن الذهاب،و أنا أفقر الخلایق إلی عفو ربّه الخالق،محمّد المدعوّ بصادق وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده،قبل أن یخرج الأمر من یده و هو حسبی و نعم الوکیل،نعم المولی و نعم النصیر.

قوله:«بیانه أنّ الشیخ أبا علی رحمه اللّه قال فی أوّل تفسیره ⁽¹⁾:و التفسیر معناه کشف المراد من ⁽²⁾اللّفظ المشکل...»[ص 21،س 4]؛و لیس المراد من الأخبار الّتی منع فیها التفسیر بالرأی ترک الاعتماد علی ظاهر الآیات المحکمة،کما یزعم بعض الأخباریّین ⁽³⁾بما ذکر فی الکتاب،و بقول أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام فی عهده الذی کتبه للأشتر النخعی رحمه اللّه تعالی:«و اردد إلی اللّه و رسوله ما یظلعک من الخطوب، و یشتبه علیک من الأمور،فقد قال اللّه سبحانه لقوم أحبّ إرشادهم: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ ⁽⁴⁾فالردّ إلی اللّه،الأخذ بمحکم کتابه،و الردّ إلی الرسول الأخذ بسنّته الجامعة غیر المفرقة» ⁽⁵⁾.

کتاب الطهارة

[نبدأ بالفاتحة تیمّنا و تبرّکا ثمّ نذکر آیاتها]

⁽⁶⁾ قوله:«بأنّ الظاهر أنّ المراد بها تعلیم العباد...»[ص 22،س 5]؛لا یخفی عدم ظهور کون المراد بها تعلیم العباد ابتداء فعلهم،فلعلّ الرجحان أو الوجوب مخصوص بما یدلّ القرینة علیه،و الدلیل الذی ذکره-و هو تقدیر«استعینوا»-محلّ المنع،فلعلّ المقدّر غیره،و علی تقدیر تسلیمه فلعلّ المراد:استعینوا باسم اللّه فی ابتداء أمر خاصّ یدلّ القرینة و المقام علیه،لا فی ابتداء الأمور،فلم یمکن الاستدلال بها علی وجوبها،و لا علی رجحانها فی الذبح لو لم یکن دلیل آخر.

قوله:«و یؤیّده الخبر المشهور:[کلّ أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم اللّه فهو أبتر]» ⁽¹⁾[ص 22،س 11]؛أی فی الجملة،و هو فی أمر ذی بال،لا فی مطلق الامور کما ذکره أوّلا.

قوله:«مثل الاستدلال الأوّل...»[ص 23،س 5]؛لعلّ مراده قدّس سرّه بمثل ذلک الاستدلال هو أنّ الظاهر أنّ المراد تعلیم العباد ابتداء فعلهم.

و فیه أنّه لمّا لم یکن هذا المدّعی بیّنا،علّل هناک بتقدیر«استعینوا بالامور»لیکون متعلّقا للجارّ،و لا یجری التعلیل هاهنا لو أغمض عن ضعفه الذی ذکر لک هناک.

قوله:«و لیس بواضح...»[ص 24،س 1]؛لأنّه إنّما یدلّ «رَبِّ الْعٰالَمِینَ» علی عموم التربیة،علی وفق قوله: ⁽²⁾أی مربّیها،أو المصلحیّة،أو المالکیّة بالنسبة إلی أفراد الممکن،و لا یدلّ علی إرادة الإیجاد و الإبقاء من الربیّة،فلعلّ المقصود منها سببیّة بعض الکمالات اللاحقة بالموجود،و علی تقدیر اندارجهما فیها فلا نسلّم شمول إرادة الإیجاد و الإبقاء المندرجین فیها حینئذ جمیع حالات الممکن،فلعلّ تعلّقها بالممکن مختلف، فبعض الحالات تعلّقها به بالإیجاد،و بعضها بتکمیله اللایق به،و بعضها دفع المنافیات و الآلام،و بعضها إطلاق ما یفسد المزاج و الأسقام.

و فی قوله ⁽³⁾:نعم...دلالة علی عدم إرادته رحمه اللّه بعض ما ذکرته فی وجه عدم الوضوح.

قوله:«إذ حاصله قولوا:نخصّک بالعبادة»[ص 24،س 13]؛وجه تقدیر «قولوا»غیر ظاهر،و کونه علی ألسنة العباد غیر صالح للسببیّة.

قوله:«و لا یخفی المسامحة فی التفسیر الثانی...»[ص 25،س 5]؛لعلّ وجه المسامحة أنّ طلب الهدایة إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ظاهره لا یناسب المسلم مطلقا،لحصول

العلم به صلّی اللّه علیه و آله لهم،و إلی الأئمّة علیهم السّلام لا یناسب المؤمن،للوجه المذکور،و غیر المؤمن، لعدم طلبهم الهدایة إلی الأئمة علیهم السّلام.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد بطلب الهدایة إلیهم علیهم السّلام طلب الهدایة إلی بعض مراتبهم الخفیّة الغیر المعلومة لنا،لأنّ مراتبهم التی تحصل بمعرفتها الترقّیّات العظیمة کثیرة جدّا، أو طلب ثبات ما هو معلوم لنا،أو طلب کلا الأمرین.

و یمکن أن یکون المراد بطلب الهدایة إلیهم علیهم السّلام الهدایة إلی طریقتهم القویمة،بحذف المضاف،و لا مسامحة علی الإحتمالات المذکورة.

و أیضا إن عجز عقولنا عن الوصول إلی ما ذکروه علیهم السّلام بعنوان التفصیل نعلم غایة حسن ما ذکروه بعنوان الإجمال،فلا یناسب بعد نسبة هذا الإحتمال إلی أئمّتنا علیهم السّلام نسبة المسامحة إلیه.

قوله:«و اختیر[و لمّا توقّفت صحّة العبادة علی الإیمان أشرت إلی بعض الآیات التی تتعلّق به.منها أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ⁽¹⁾] ⁽²⁾أُولٰئِکَ و کرّر...»[ص 27،س 7]؛لعلّ مراده رحمه اللّه انّه لو قیل:«هم علی هدی مّن رّبّهم»لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الهدایة لأجل الصفات المذکورة بعد المتّقین،لعدم دلالة الضمیر علی ما یزید علی المرجع الذی هاهنا هو المتّقون،و کذلک لو قیل:«و هُمُ الْمُفْلِحُونَ» -بلا ذکر أولئک-لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الفلاح لأجل الخصال المذکورة،کما یدلّ إسم الإشارة علیه.

و أشار إلی ما ذکرته صاحب الکشّاف بقوله:«و فی إسم الإشارة الذی هو أُولٰئِکَ إیذان بأنّ ما یرد عقیبه فالمذکورون قبله أهل لاکتسابه من أجل الخصال التی عدّدت لهم»،إنتهی. ⁽³⁾

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ کلّ واحد من التأکید و التصریح و المبالغة جاز فی التکریر

الذی هو إشارة إلی ذکر أولئک ثانیا،بخلاف المذکور أوّلا؛لأنّه إنّما یدلّ علی استحقاقهم الهدایة لأجل الخصال المذکورة بعد المتّقین فقط،فذکر المصنّف رحمه اللّه الوجوه الجاریة فی التکریر لیعلم ما یجری منها فی اختیار أولئک بلا حاجة إلی بیان.

لکن قوله رحمه اللّه:کما أنّ الفصل یدلّ علیه-أی علی کون الفلاح للمتّقین الموصوفین بالصفات المذکورة-یدلّ علی تساوی الضمیر و إسم الإشارة فی المفادّ.

إلاّ أن یقال:مراده رحمه اللّه من قوله:«کما أنّ الفصل یدلّ علیه»أنّه یدلّ علی کون الفلاح للمتّقین الموصوفین بحسب الواقع بالصفات المذکورة،أو أنّ المرجع هو المتّقون بلا ملاحظة التقیید بقوله:«الموصوفین بالصفات المذکورة»بوجه.

و فیه:أنّه مع بعد کلّ واحد من الإحتمالین یزید بعده بذکر قوله:«مع إفادته الحصر» بعد قوله:«علیه»لأنّ ظاهر هذه العبارات اشتراک الفصل مع إسم الإشارة فی المفاد، و زیادته علیه بإفادة الحصر.

قوله:«فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل قطعیّ المتن...»[ص 30،س 5]؛لکون ما استدلّ علی کون الإیمان أمرا قلبیّا قطعیّ المتن،و لا یعارض القطعیّ غیر القطعیّ.

و فیه:أنّ القدر الثابت أنّ سبب التأویل یجب أن یکون أقوی،أمّا ضرورة کونه قطعیّ المتن عند کون ما یعارض ظاهره قطعیّ المتن فلا دلیل علیه،فلعلّ ظهور احتمال التخصیص و شهرته و قوّة المعارض سندا و دلالة و شهرة عمل القدماء علی المعارض أورثت الظنّ علی ظاهر المعارض،و علی إرادة التخصیص فی قطعیّ المتن،و عدم جواز التخصیص حینئذ لا دلیل علیه،و لیس غرضی کون ما نحن فیه کذلک،بل المقصود الإیماء إلی ضعف هذا الدلیل،لتنتفع بالعلم به فی مواضع آخر.

و بما ذکرته من وجوب کون سبب التأویل أقوی ظهر ضعف ما یذکره بقوله:«أو بالمثل».

لا یقال:یمکن أن(یکون مراده بالمثل ما هو مثله إذا قطع النظر عن الامور الخارجة عن) ⁽¹⁾أصل المتعارضین،فأمّا إذا لوحظت فیمکن رجحان أحد المثلین باعتبارها.

لأنّا نقول:فحینئذ لا یصحّ الحصر فی قوله:«الخروج عن ظاهر القطعیّ لا یجوز الاّ بأقوی منه أو بالمثل»لجواز الخروج عن ظاهر القطعی بما هو أضعف منه بضمیمة أمر خارج یصیر الأضعف باعتباره أقوی.

و ما ذکرته بقولی:«و بما ذکرته من وجوب...»مبنیّ علی إرادة الحکم بخلاف ظاهر القطعیّ عن الخروج عن ظاهره،و أمّا إذا ارید عدم الحکم بظاهره حتّی یندرج التوقّف أیضا فیه فلا،لکنّ الظاهر عدم اندراج التوقّف فیما یفهم بحسب العرف من الخروج عن أمر،فلا یقال للمتوقّف فی أمر خرج عنه،و إن کان قبل التوقّف حاکما به.

قوله:«فإنّه بعض أفراد معناه اللغوی...»[ص 30،س 9]؛ظاهر عبارته یدلّ علی کون إطلاق الإیمان علی التصدیق الخاصّ حقیقة لغویّة.

و فیه:أنّ دخول الخصوص فی المعنی الشرعی یستلزم خروج المجموع عن المعنی اللغوی،فالمناسب أن یقول:و التصدیق الخاصّ و إن لم یکن معنی لغویّا للإیمان لکنّ الدلیل القوی صرفه إلیه.

قوله:«الأدلّة علی إمامته و وصایته من المعقول و المنقول غیر محصورة...» [ص 36،س 16]؛مراده رحمه اللّه من المعقول ما یدلّ علی وجوب الإمام فی کلّ عصر عند ختم النبوّة،و علی إعتبار العصمة فیه،و دلالتهما علی إمامته علیه السّلام إنّما هی بانضمام عدم عصمة غیره ممّن زعم الإمامة فی شأنه،فلا یرد أنّه لا یستقلّ العقل فی تعیین أحد بالإمامة.

فنقول فی الطهارة آیات: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ... ⁽¹⁾

قوله:«أی إذا صلّیتم...»[ص 37،س 11]؛لا یبعد أن یقال:إنّ معنی القیام إلی الصلاة بلفظ«إلی»هو قیام المؤمنین ذاهبین إلی الصلاة أو ما یلین إلیها،فلعلّه لذلک قیل:

إذا قمتم إلی الصلاة،و لم یقل:إذا صلّیتم،أو أقمتم الصلاة،و حینئذ لا یحتاج إلی تقدیر الإرادة.

قوله:«و لا علی وجوب التخلیل مطلقا...»[ص 39،س 11]؛فیه نظر،نعم تخصیص ظاهر الآیة بالإجماع و بالأخبار المعتبرة جیّد.

قوله:«فلا یفهم إلاّ کون غسل الوجه بلا مهلة...»[ص 40،س 7]؛فیه:أنّه ذکر «الفاء»هاهنا إمّا لتعقیب غسل الوجه عن إرادة الصلاة،ثمّ عطف علیه سائر أعضاء الوضوء،و إمّا لتعقیب المجموع بعد عطف بعض الأعضاء علی بعض.

و علی التقدیرین ظاهر الآیة الموالاة،بناء علی کون الفاء للتعقیب من غیر تراخ،لا مجرّد کون غسل الوجه بعد الإرادة بلا مهلة.

نعم،تخصیص الظاهر بقدر یقتضیه المخصّص المعتبر موجّه.

قوله:«[و حملتا علی التقیة لذلک]مع ما فیه...»[ص 41،س 6]؛قیل:فإنّ المسح بالماء الجدید لیس من مذهب مخالفینا مطلقا ⁽¹⁾.

أقول:عدم معروفیّة وجوب المسح بالماء الجدید بین المذاهب الأربعة المتداولة بینهم لا ینافی الإحتیاج إلیها بکونه مذهب بعضهم فی زمانهما علیهما السّلام کما یظهر من کلام بعض.

قوله:«و علی غیر الإختیار...»[ص 41،س 6]؛قوله علیه السّلام:«لا»فی الروایتین بعد قول السائل فی الروایة الاولی:«أیجزی للرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه؟» ⁽²⁾و فی الروایة الثانیة:«أمسح بما فی یدی من الندی رأسی» ⁽³⁾الدالّین علی بقاء الرطوبة،و کون السؤال فی الجواز و الکفایة آب عن الحمل علی غیر الإختیار.

قوله:«و ذهب البعض...»[ص 41،س 8]؛ابن بابویه و الشیخ فی التهذیب. ⁽¹⁾

قوله:«و کأنّه موافق لمذهب العامّة...»[ص 41،س 13]؛أی بعضهم:لأنّ المشهور بینهم هو أنّ الکعب هو الناشزان من جانبی القدم. ⁽²⁾

قوله:«و ظاهر الآیة،فإنّ قراءة الجرّ صریحة...»[ص 41،س 15]؛فیه:أنّ التعلیل لا یناسب المعلّل؛لأنّ صراحة إحدی القراءتین کافیة فی الآیة فی المسح، لوجوب حمل القراءة الاخری علی هذه،لئلاّ یلزم تنافی المفاد بین القراءتین.

إعلم أنّه لمّا علّل الصراحة بالعطف علی الرؤوس،و سلب احتمال الغیر،نشأ توهّم أنّ قراءة الجرّ لا تستلزم العطف علی الرؤوس،لاحتمال کون جرّ الأرجل بجوار الرؤوس، لا بسبب العطف علیها،فأجاب بضعف جرّ الجوار،و أیّد الضعف بالإشتباه و حرف العطف،لکن دفع الإحتمال بهذا الوجه إنّما یناسب ظهور الآیة فی المسح-کما ذکره أوّلا -لا صراحتها فیه کما ذکره فی التعلیل.

إلاّ أن یقال:لیس ضعف جرّ الجوار جوابا مستقلاّ حتّی یکون الإشتباه و حرف العطف مؤیّدا للضعف،بل الجواب إنّما هو المجموع،و لعلّ المجموع غیر محتمل عند المصنّف، کما یحکم به الوجدان،و تتبّع کلام البلغاء و أهل اللسان،لکن لفظ«خصوصا»آب عن هذا التوجیه.

و لعلّ مراده رحمه اللّه بصراحة قراءة الجرّ إنّما هی غایة الظهور،و حینئذ یتلائم أجزاء الکلام کما یظهر بالتأمّل،و بعد هذا الإحتمال لا یمنع الموجّه خصوصا فی کلام مثل المصنّف الذی لیس من دأبه السعی فی ظهور دلالة اللفظ علی المقصود.

لکن ما یذکره بقوله:«و أمّا عطفه علی الوجه فمعلوم قبحه»إلی آخره-فی ذیل کون

قراءة النصب أیضا کذلک-فی غایة البعد عن التوجیه المذکور إن قلنا باحتماله فی الجملة.

قوله:«لأنّه عطف علی محلّ بِرُؤُسِکُمْ ⁽¹⁾...»[ص 42،س 3]؛لا یخفی ضعف ظاهر هذا التعلیل،بل الأجود أن یعلّل بما أخّره بأدنی تغییر،بأن یقول:لأنّ عطفها علی الوجه معلوم بعده،فیجب عطفها علی محلّ رؤوسکم...و لو اکتفی بالظهور فی المسح بناء علی قراءة النصب بما أشرته،و قویّ برعایة التوافق فی المقتضی مع قراءة الجرّ کان أجود من الأجود.

قوله:«بل هو دلیل...»[ص 42،س 6]؛لا یخفی ما فیه،بل المناسب أن یقال:

«بل یمکن أن یحمل علی ما ذهب إلیه أصحابنا...»لکفایته و صحّته.

قوله:«إذ قد یکون المقابلة باعتبار النیّة...»[ص 42،س 13]؛لا یخفی بعد تأثیر النیّة فی مثله.

قوله:«أو للتضرّر به...»[ص 43،س 19]؛ظاهر التضرّر لا خصوصیّة له بالمسافر،و یمکن حمل التضرّر ها هنا علی معنی یناسب المسافر کالتخلّف عن الرفقة و غیره.

قوله:«بأن تضعوا أیدیکم[علی بعضه]...»[ص 44،س 5]؛إشارة إلی أنّ التیمّم ببعض الصعید الذی هو مقتضی الآیة-علی تقدیر جعل«من»تبعیضیّة-یتحقّق بمحض وضع الأیدی علی بعض الصعید،و فعل ما یعتبر بعد الوضع،و صرّح علی ما أشار إلیه هاهنا فی التفریع.

و لا یخفی بعد إرادة هذا المعنی من التبعیض،بل ظاهر التبعیض هو اعتبار اللصوق، و یجیء ما یناسب المقام بعد أیضا.

قوله:«بل طهارة الماء و إباحته أیضا...»[ص 44،س 12]؛الإستدلال بالآیة

علی طهارة الماء و إباحته إنّما یصحّ لو کان اعتبار شیء فی البدل مستلزما لاعتباره فی الأصل،و الإستلزام ممنوع.

قوله:«و أنّ أوّل أفعال التیمّم مسح الوجه...»[ص 44،س 14]؛دلالة الآیة علیه إنّما هی بوجود«الفاء»کما ذکره فی دلالة آیة الوضوء علی الترتیب،و یرد علیها ما اورد هناک،و لعلّ ترک الإعتراض هاهنا بل الإجمال فی بیان الدلالة لکفایة ما سبق منه رحمه اللّه للناظر.

قوله:«و العطف بأو،و المناسب بالواو...»[ص 45،س 7]؛لا یبعد أن یقال:

لیس المراد من قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ ⁽¹⁾حکم المحدثین بأحد الحدثین،من المرضی و المسافرین عند فقد الماء،بل عند وجوده؛و بیان حکمهما عند فقده یظهر بالأولویّة أو بتعمیم قوله تعالی: أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ... ⁽²⁾و حینئذ العطف بأو هو المناسب لا بالواو.

قوله:«فیصحّ تکلیفهم و نهیهم...»[ص 50،س 7]؛غرضه قدّس سرّه أنّ النهی فی الآیة متعلّق بالسکاری،فینبغی توجیهه حتّی لا یلزم تکلیف الغافل،فأوّله بما أوّله، و التخصیص بعید،بل الظاهر أنّ المکلّفین بعدم قرب الصلاة حال السکر هم المؤمنون المدرکون،فإن کانوا شربوا المسکر أو أکلوه و لم یسکروا بعد فمعناه ما ذکره و إن لم یشربوا،فالغرض من النهی أن لا یشربوا فی وقت یصیرون وقت الصلاة بسکاری لا یعلمون ما یقولون.

قوله:«لکن بالتیمّم...»[ص 50،س 14]؛فیه إشارة إلی الإحتیاج إلی التقیید به کما یصرّح به بقوله ناقلا عن مجمع البیان و یؤیّده عدم الإحتیاج إلی قیده بالتیمّم.

وجه الإحتیاج إلی التقیید أنّ الإستثناء یدلّ علی جواز الصلاة جنبا حین کونهم مسافرین،فاحتاج إلی التقیید المذکور حتّی یصح ما دلّ علیه الإستثناء.

و فیه:انّه یمکن أن یکون الغرض من الإستثناء رفع نهی القرب من الصلاة باعتبار

الجنابة بالنسبة إلی المسافر،و لا منافاة بینه و بین منعه منه باعتبار آخر یظهر فی موضع آخر.و کذلک مفهوم الغایة فی قوله[تعالی]: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ ⁽¹⁾.

قوله:«و هو غیر لازم...»[ص 51،س 1]؛لعلّ عدم لزوم التکرار إمّا لکون التیمّم المقدّر أوّلا غیر مبیّن،و ما ذکر بعده مبیّن،و لا یعدّ مثل هذا تکرارا،أو لأنّ التیمّم المقدّر أوّلا متعلّق بالمسافر فقط،و ما ذکر بعده متعلّق بمطلق المحدث.

و یمکن أن یقال:إنّ ذکر الصلاة مع التیمّم بعده بحیث یندرج فیه المسافر یدلّ علی أنّ المذکور أوّلا لیس من أحکام الصلاة و إلاّ یلزم التکرار بالنسبة إلی المجنب المسافر،و هو خلاف الظاهر.

قوله:«و القول بتحریم دخول السکران المسجد غیر معلوم...»[ص 51،س 2]؛عدم المعلومیّة مرجّح ضعیف،بل لا یبعد القول بعدم کونه مرجّحا،و النافع هاهنا معلومیّة العدم،و هو لا یدّعیها.

قوله:«و حذف المضاف تکلّف...»[ص 51،س 3]؛قیل:لا قصور،لأنّه یکون معنی الآیة:«لا تقربوا المساجد للصلاة فی حال السکر و لا تدخلوها جنبا...»إلی آخر الآیة،فهو معنی صحیح موافق للروایة عن الصادقین علیهما السّلام. ⁽²⁾

أقول:تقدیر للصلاة فی الجنب لا یوافق تقدیر المضاف علی طریقة المفسّرین و الفقهاء،و عدم تقدیره فیه خارج عن الاسلوب،علی ما ذکره من تقدیره فی السکاری.

قوله:«و عموم المساجد غیر جیّد...»[ص 51،س 3]؛لا یقال بتخصیص المسجدین حینئذ عن الحکم؛لأنّ تخصیص الحکم بغیرهما مع شدّة الحاجة إلی حکم

أحدهما-لکونه فی محلّ النزول-و إلی حکم الآخر-لکثرة الورود إلیه-لا یخلو من بعد، و مع ذلک یجب التخصیص علی تقدیر صراحة الروایة الصحیحة.

قوله:«و یکون ذلک معلوما بالبیان...»[ص 51،س 9]؛و یمکن تأیید هذا الإحتمال بجواز کون قوله تعالی: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ ⁽¹⁾قرینة للفعل،و قوله:

عٰابِرِی سَبِیلٍ ⁽²⁾قرینة للدخول،و لا بعد فیه.

قوله:«و الأوّل أبعد...»[ص 51،س 10]؛لعلّ المراد من الأوّل ما ذکر قبل هذا بقوله:«و قیل:المراد لا تقربوا مواضع الصلاة»لا ما ذکره أوّلا،کما یظهر بالتأمّل.

قوله:«فالقول بمضمونها متعیّن...»[ص 51،س 11]؛لعلّ تعیّن القول بمضمونها إنّما هو لعدم صراحة الآیة،بل عدم ظهورها فی المعنی الآخر،و إلاّ کان القول بمضمونها مشکلا خصوصا علی طریقة المصنّف،علی ما ظهرت فی تفسیر المؤمن من قوله:«فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل قطعیّ المتن و قویّ الدلالة؛إذ الخروج عن ظاهر القطعیّ لا یجوز إلاّ بأقوی منه أو بالمثل». ⁽³⁾

قوله:«و فی الآیة دلالة مّا علی ⁽⁴⁾عدم خروج المؤمن عن الإیمان[بشرب الخمر،فتأمل فیه]...»[ص 51،س 13]؛ظاهر الآیة علی ما ذکره کثیر من المفسّرین أنّ نزولها قبل تحریم الخمر،فلا یدلّ علی عدم خروج المؤمن عن الإیمان بشربها بعد تحریمها،و لعلّه أشار إلی ما ذکرته بقوله:«فتأمّل فیه».

قوله:«أو فی المساجد أو فیهما...»[ص 51،س 15]؛الجارّ متعلّق بالدخول فی «تحریم دخول»لا الدخول فی«الدخول فی الصلاة»أی فی الآیة دلالة علی تحریم دخول الشارب فیهما،یعنی کلّ واحد،علی تقدیر.

قوله:«و عدم حصول رفع الحدث بالتیمّم»[ص 51،س 18]؛علی ما اختاره، و أمّا علی احتمال تقدیر المضاف فلا.

قوله:«و إن لم یتمکّن منه...»[ص 51،س 20]؛ظاهر هذه العبارة حمله علی تعذّر الإستعمال بوجه مّا مع وجود الماء،و إن کان ما یقول بقوله:«و فلم تجدوا عطف علی أو جاء قیدا للمرض و السفر» ⁽¹⁾مشعرا بعدم إرادة هذا الظاهر.

و لا یبعد أن یقال:إنّ ظاهر قوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ ⁽²⁾بیان حکم المجنب إذا مرض و وجد الماء،لمجیء حکم فاقد الماء مطلقا بعد.

و الظاهر أن یحمل قوله تعالی: أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ ⁽³⁾أیضا علی حکم المسافر عند وجود الماء،و تحقّق المانع من الاستعمال،لخوف احتیاج المحترم إلیه،أو تخلّف الرفقة بالإستعمال،و إحالة بیان حکم فاقد الماء علی ما یجیء،و تخصیص المرض و السفر عند کون المکلّف مجنبا مع وجود الماء،لشیوع تعذّر المجنب عن الغسل فی الحالین و إن وجد الماء دون الوضوء کما یعرفه المتتبّع المفتّش،فاکتفی بتعذّر استعمال الماء مع وجوده بأمرین یکثر التعذّر فیهما.

و أمّا قوله:رحمه اللّه«أو لسفر لا یکون فیه الماء بوجه»ففیه:أنّه أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ... ⁽⁴⁾مغن عنه،کما هو مغن عن وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ علی قوله بأنّ فَلَمْ تَجِدُوا ⁽⁵⁾قید للمرض، و علی ما ذکرته لا یحتاج أن یجعل کلمة أَوْ فی أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ ⁽⁶⁾بمعنی الواو،مع عدم کونها سابقا و لاحقا بمعناها،و أشرت إلی بعض ما ذکرته هاهنا سابقا.

قوله:«هکذا قال فی الکشّاف و غیره...»[ص 54،س 3]؛قال صاحب الکشّاف:

«قال الزجّاج:الصعید:وجه الأرض ترابا کان أو غیره،و إن کان صخرا لا تراب علیه،لو ضرب المتیمّم یده علیه و مسح لکان ذلک طهوره،و هو مذهب أبی حنیفة.

فإن قلت:فما تصنع بقوله فی سورة المائدة: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ⁽¹⁾أی بعضه،و هذا لا یتأتّی فی الصخرة التی لا تراب علیها.

قلت:قالوا:«(من)لابتداء الغایة». ⁽²⁾

أقول:ها هنا محلّ الحوالة،و غرضه رحمه اللّه أنّ کون«من»لابتداء الغایة مذکور فی الکشّاف،و لا ینافی هذا ما ذکره صاحب الکشاف بقوله:

«فإن قلت:قولهم:«إنّها لإبتداء الغایة»قول متعسّف،و لا یفهم أحد من العرب من قول القائل:«مسحت رأسی من الدهن و من الماء و من التراب»إلاّ معنی التبعیض.

قلت:هو کما تقول،و الإذعان للحقّ أحق من المراء»انتهی. ⁽³⁾

وجه عدم المنافاة أنّ ترجیح صاحب الکشّاف التبعیض لا ینافی کونها لابتداء الغایة فی الکشّاف کما ذکره المصنّف،فلا یرد ما أورده بعض الناظرین بقوله:العجب کلّ العجب منه قدّس سرّه کیف قال هذا،و المذکور فی الکشّاف نقیض ذلک.

أقول:ظاهر قوله:«و یجوز کونها للتبعیض مع عدم لصوق شیء»عدم دلالة«من» التبعیضیّة علی اللصوق،فعلی تقدیر تسلیم التبعیض أیضا لا یتمّ الدلالة مع قطع النظر عن المؤیّدین الآتیین.

و یؤیّد إرادة هذا المعنی ما مرّ منه فی تفسیر آیة المائدة الذی أشار إلیه هاهنا بقوله:

«لما مرّ» ⁽⁴⁾،و ظهر لک ضعفه بما ذکرته هناک،و بما نقلته من صاحب الکشّاف ها هنا.

نعم،لو قیل بعدم اعتبار اللصوق،بإهمالها هاهنا،و بالأخبار،و یجعل الأمرین دالّین

علی عدم إرادة التبعیض منها ⁽¹⁾لکان له وجه إن لم تکن صحیحة زرارة المنقولة فی «الفقیه» ⁽²⁾صالحة لمعارضتها،و الإحتیاط فی أمثال هذه الامور لا ینبغی أن یترک. ⁽³⁾

قوله:«و لهذا لا یعتبر اللصوق...»[ص 54،س 5]؛وجه عدم اعتبار اللصوق فی الید لمسح الید أنّه علی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجملة لم یعتبر إلاّ أکثر الضربتین فی التیمّم الذی هو بدل الوضوء،و لا وجه له أیضا،بل اعتبارهما فی بدل الغسل أیضا لیس مسلّما و متّفقا فیه،فعلی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجملة إذا مسح الوجه بالیدین فربّما ارتفع عنهما ما لصق بهما،و لا یلزم بقاؤه للیدین،و نسبة المسح إلی الوجه و الیدین نسبة واحدة،کما هو ظاهر فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ⁽⁴⁾فإذا اعتبر لصوق التراب عند مسح الوجه لزم اعتباره عند مسح الیدین؛و انتفاء اللازم یدلّ علی انتفاء الملزوم.

و فیه:أنّ ظاهر اعتبار اللصوق اعتباره فی الیدین أیضا-کما ذکرته-لکن ما ذکر من أنّه ربما ارتفع عنهما...ضعیف،لأنّ ارتفاع کلّ ⁽⁵⁾ما لصق بمحض مسح الوجه بعید،فلعلّه بعد العلم باللصوق یمکن الإکتفاء به،بمقتضی عدم العلم بالإرتفاع،و أصالة البقاء، و علی تقدیر حصول العلم بزوال الکلّ بغسل الیدین مثلا بعد مسح الوجه فلا یتمّ کفایة مسح الیدین حینئذ،فلعلّه حینئذ یجب ضرب آخر حتّی یتحقّق مقتضی التبعیض، و عدم ظهور القول بوجوب الضرب الثانی حینئذ لا یضرّ،لعدم توفّر السؤال و التفتیش فی أمثاله؛لأنّ العلم بزوال ما لصق کلا عند مسح الیدین إمّا منتف أو فی غایة الندرة،فلا یظهر تکثّر البحث و التفتیش فی زمان ظهور الحجج علیهم السّلام و عدم ظهور القول به بین الفقهاء حینئذ،بل ظهور عدم القول به بینهم لیس حجّة شرعیّة،کما حقّقته فی تعلیقاتی علی المعالم. ⁽⁶⁾

قوله:«ففی الآیة دلالة علی کون الغایط و نحوه حدثا...»[ص 54،س 8]؛ نسبة دلالة حدثیّة نحو الغایط إلی الآیة لا یخلو من ضعف.

قوله:«و عدم احتیاج الوضوء فی غسل الجنابة...»[ص 54،س 12]؛وجه الدلالة هو مفهوم الغایة،و ⁽¹⁾قد عرفت ضعفها بما ذکرته فی مفهوم الغایة فی حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ ⁽²⁾.

و أمّا دلالة الآیة السابقة علیه علی تقدیر عطف وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً ⁽³⁾علی إِذٰا قُمْتُمْ ⁽⁴⁾کما ذکره هناک فغیر ظاهر؛لعدم تعلّق الإطهار بالصلاة حینئذ.نعم،علی تقدیر عطفه علی المقدّر کما هو ظاهر السیاق،و المؤیدات التی ذکرها هناک أیضا تدلّ علی عدم الإحتیاج إلی الوضوء،فلعلّ هذا عدول منه عن القول بدلالة الآیة علی وجوب الغسل بنفسه بسبب المؤیّدات المذکورة.

قوله:«و لا یبعد فهم عموم بدلیّة التیمّم[عن الوضوء و الغسل]...»[ص 55، س 3]؛لا دلالة فی الآیة علی عموم البدلیّة کما لا یخفی.

قوله:«لعدم الفرق بین العبادات...»[ص 55،س 6]؛یدلّ کلامه علی دخول الطواف أیضا فی حکم المستثنی،و هو بعید؛لعدم دخول الطواف فیما یفهم من العبور بحسب العرف،و لا یقول هو أیضا به،و القیاس منفیّ شرعا؛نعم،جواز طواف المتیمّم فی بعض الصور ثابت بدلائل غیر الآیة.

قوله:«و ظاهر هذه الآیة یشعر به...»[ص 55،س 10]؛إشعار هذه الآیة غیر ظاهر،و إن قیل بإشعار مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ ⁽⁵⁾فی المائدة باشتراک العلّة فلا بعد فیه.

قوله:«یعنی لا یجوز دخول الجنب بغیر طهور و لو بالتیمّم...»[ص 55،

س 12]؛قد ظهر لک ضعف تقدیر التیمّم فی أوایل تفسیر هذه الآیة،فیدلّ ظاهر الآیة علی عدم دخوله المسجد قبل الغسل مطلقا و إن تیمّم،علی وفق ما ذکره فخر المحقّقین ⁽¹⁾بمقتضی مدلول الغایة و عموم المستثنی منه کما هو الظاهر.

نعم،تخصیص الظاهر بالدلیل المعتبر جایز،و هو أمر آخر.

و یمکن أن یقال:إنّ ظاهر الآیة بقاء مانعیّة الجنابة عن الصلاة فی غیر السفر،أو عن دخول المساجد بغیر العبور،إلی حصول الغایة التی هی قوله تعالی: حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا ⁽²⁾إن لم یکن المؤمنون صاحبی أعذار،بقرینة کون مانعیّة الجنابة بالنسبة إلیهم هی التیمّم کما تدلّ علیه تتمّة الآیة،فکما أنّ حصول الغایة الاولی رافع الجنابة عن الطایفة الاولی فلا بعد فی رفع الغایة الثانیة إیّاها عن الطایفة الثانیة،و حینئذ عموم المستثنی منه الذی یظهر من السیاق و الغایة لا ینفع فخر المحقّقین؛لعدم ظهور کون التیمّم عند الأعذار مندرجا فی الجنب،و حینئذ یتوافق ما یفهم من هذه الآیة مع ما یفهم من نفی الحرج،و الأخبار الکثیرة ⁽³⁾الذین أشار إلیهما المصنّف قدّس سرّه من غیر حاجة إلی التقیید الذی ذکره بقوله:«بغیر طهور و لو بالتیمّم».

الرابعة:[ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ* لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ] ⁽⁴⁾قوله:«صفة بعد اخری...»[ص 57،س 12]؛الصفة إنّما هی فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ باعتبار المتعلّق،و کذلک الخبر؛و أمّا مَکْنُونٍ فهو صفة کِتٰابٍ علی التقدیرین،فقوله:«أی مستور عن الخلق»هو تفسیر مکنون،و لا تعلّق له بأحد الإحتمالین بخصوصه.

و فی قوله:«فی لوحه المحفوظ»لیس متعلّقا بمستور؛لکون المستور هو لوحه المحفوظ لا ما فیه،بل«فی لوحه المحفوظ»عبارة اخری عن فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ للتوضیح.

قوله:«و رجوع ضمیر لاٰ یَمَسُّهُ إلی القرآن...»[ص 57،س 17]؛أی یتوقّف دلالة لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ علی عدم جواز مسّ القرآن للمحدث علی رجوع ضمیر لاٰ یَمَسُّهُ إلی أحدهما،و لا یخفی أنّه إن جعل صفة لقرآن فالضمیر له،و إن جعل خبر إنّ فالضمیر للمنزل،و لیس فی هذین الإرجاعین التابعین للإحتمالین خلاف ظاهر أصلا.

و ظاهر اسلوب کلامه قدّس سرّه من جعل رجوع الضمیر فی ذیل التوقّف یدلّ علی انفکاک رجوع الضمیر إلی أحدهما عن الإحتمالین،أو اشتمال الإرجاع علی بعد،و لعلّ مراده رحمه اللّه محض بیان مرجع الضمیر بناء علی الإحتمالین،لا ما یفهم من ظاهر العبارة، و قد یوجد فی قلیل من النسخ«یرجع»بلفظ المسقبل.

قوله الخامسة:[ فِیهِ رِجٰالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ ⁽¹⁾] [ص 58،س 5]؛فیه-أی فی مسجد قبا-رجال یحبّون أن یتطهّروا.

قوله:«و إنّ العلم لا یحتاج للعمل ⁽²⁾...»[ص 58،س 9]؛لا یبعد أن یقال:إنّ أمثاله مندرجة فی عموم[ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام]:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» ⁽³⁾و ما یوافقه.

قوله:«فی مثل ذلک...»[ص 58،س 10]؛مراده رحمه اللّه بمثل ذلک ما لیس بعبادة، و التقیید بمثل ذلک لأنّ العبادة تحتاج إلی بیان الشارع.

السادسة: وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ... ⁽⁴⁾

قوله:«و یدل علیه أیضا: فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ ⁽⁵⁾...» [ص 60،س 15]؛لا یخفی ضعف دلالة الآیة علی جواز الجلوس فی زماننا الذی هو المقصود،بل لا یدلّ علی جواز الجلوس فی زمان نوح علیه السّلام غیر وقت امر به،فإن تمسّک

بعدم ورود النهی علی ⁽¹⁾الجلوس فلیس من دلالة هذه الآیة.نعم،تدلّ علیه الآیة السابقة و الإجماع و الأخبار.

السابعة: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً ⁽²⁾...

قوله:«لیس بعام...»[ص 63،س 1]؛مدفوع بما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة» ⁽³⁾و فی عدم التصریح أیضا تأمّل،فتأمّل،کذا قیل.

و أقول:لعلّ وجه عدم الصراحة أنّ قوله علیه السّلام:«شأنک بأعلاها» ⁽⁴⁾ظاهر فی عموم الإنتفاع المتعلّق بهذا الجانب الدالّ علی عدم العموم فیما تحت الإزار،و أمّا علی عدم جوازه أصلا فلا.

قوله:«علی عدم الرجحان المطلق إلی حین الغسل...»[ص 63،س 8]؛ الأظهر رجحان الإعتزال،و عدم القرب المطلق إلی حین الغسل....

و لعلّ مقصوده أنّ تحقّق عدم الرجحان المطلق إمّا بتساوی عدم المقاربة و وجودها، أو برجحان العدم مع عدم جواز المقاربة،أو مع جوازها؛و الإحتمال الأوّل ظاهر الانتفاء، فالمتحقّق أحد الأخیرین اللذّین أشار إلیهما بقوله«التحریم...».

قوله:«أو بعد مضیّ وقت صلاة کاملة...»[ص 65،س 1]؛لیس فیما عندنا من الکشّافین. ⁽⁵⁾

قوله الثامنة: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ... ⁽⁶⁾

قوله:«فکأنّه علی وجه المجاز...»[ص 67،س 16]؛لا عند القاضی ⁽¹⁾،و هو ظاهر،بل فی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ و هذا بعنوان الإلزام علی القاضی من جعل الغلبة سبب النجاسة بأنّ إطلاق النجس علی المشرکین إذا کان باعتبار الغلبة لا یلزم کونهم نجسا حقیقة حتّی یلزم تحقّق النجاسة کلمّا تحقّقت الغلبة،فلعلّها سبب إطلاق النجس علیهم مجازا و إن لم یکونوا نجسا حقیقة،و لا یجب اجتناب ما مسّوه رطبا بمحض مسّهم.

نعم،إن ظهر نجاسة الخارج فیما مسّوا شیئا به یجب الإجتناب،و هذا لا اختصاص له بالمشرکین.

قوله:«و علم أن لا دلیل لها إلاّ الغلبة...»[ص 68،س 2]؛الصواب تبدیل «العلم»ب«الإستنباط»أو«الظنّ»؛لأنّه علی تقدیر العلم بالعلّة مثل نصوص العلّة لیس الحکم بدوران الحکم مع العلّة قیاسا منفیّا،بل هو حکم بما یقتضی ظاهر اللفظ،و احتمال مدخلیّة خصوص المحلّ احتمال بعید لا ینافی ظهور العموم الذی هو مدار العمل.

و أیضا علی هذا الإحتمال لا یصحّ الحصر فی قوله:«و علم أن لا دلیل لها إلاّ الغلبة» و بعد العلم بعلّیّة الغلبة إن کانت العلّة المعلومة مطلقة فالمعلول تابع لها،و إن کانت مرتبة ⁽²⁾خاصّة فالمعلول معلول لهذه المرتبة و ما فوقها.

نعم،لیس الحکم فیما نحن فیه تابعا للغلبة،و هو أمر آخر لا ینفعه رحمه اللّه.

قوله:«فلا یعذر قائله...»[ص 68،س 6]؛لما یلزم من القول بعلّیّة غلبة النجاسة للنجاسة نجاسة المسلم إذا کان کذلک و بطلان اللازم ظاهر،فلا یعذر قائله أی لیس قائل هذا القول معذورا فی هذا القول،بل هذا القول فاسد.

هذا بناء علی ما هو فی أکثر النسخ«یعذر»بالذال،و أمّا علی نسخة«یعزر»بالزاء فمعناه ظاهر.

قوله:«فتأمّل فیه...»[ص 68،س 11]؛وجه التأمّل أنّ نسبة الشرک إلی أهل الکتاب فی قوله: سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ ⁽¹⁾لیست صریحة فی أنّها باعتبار قولهم ب«الإبن»فقط،بل من اتّخاذهم أحبارهم و رهبانهم أربابا أیضا،و عدم کون هذا شرکا مطلقا ظاهر،فإطلاق الشرک مع القرینة لا یدلّ علی إطلاقه بدونها.

و أیضا قول کلّ أهل الکتاب ب«الإبن»غیر ظاهر،و کون من قال به مندرجا فی المشرک المطلق غیر ظاهر،و العطف فی قوله تعالی: لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ وَ الْمُشْرِکِینَ ⁽²⁾ظاهر فی التغایر،و للتغایر مؤیّدات آخر من الآیات و الأخبار.

قوله:«و یمکن فهم تحریم دخولهم المسجد...»[ص 69،س 8]؛فیه نظر.

قوله:«و منها عدم تمکین المسلمین...»[ص 69،س 10]؛أقول:النهی فی قوله تعالی: فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ... ⁽³⁾إمّا متعلّق بالمسلمین،بمعنی منع المسلمین المشرکین عن الدخول،و إمّا متعلّق بالمشرکین.

فعلی الأوّل کون الکفّار مکلّفین بالفروع لیس من أحکام الآیة،و علی الثانی لیس عدم تمکین المسلمین لهم من أحکامها،فعدّهما من الأحکام لا وجه له.

فإن قیل:منع المسلمین إیّاهم عن الدخول إنّما هو بمقتضی وجوب النهی عن المنکر،فلیس عدم التمکین حینئذ من الأحکام المستفادة من هذه الآیة،و القول بأنّ مراده قدّس سرّه من جعل کلّ واحد من الأمرین من أحکام الآیة إنّما هو علی تقدیر خارج عن اسلوب الکلام.

قوله:«لاختصاص الحکم بنجاسة المشرک...»[ص 69،س 17]؛اعتبار التقیید بالموضوع فی المحمول بعید خارج عن ظاهر اللفظ بلا دلیل.

فإن قیل:یکون نجاسة المشرکین متعدّیة،لعدم انفکاکهم غالبا عن العرق-لحرارة البلد-و ظهور عدم رعایتهم علی تقدیر عدم المنع وقت عدم العرق،و عدم رطوبة

المسجد،فلعلّ تعلیل المنع بالنجاسة لاستلزام دخولهم النجاسة المسریّة و إن لم تکن العلّة فی کلّ الأفراد و فی کلّ الأوقات؛لأنّ عموم الحکم الشرعی لا یستلزم عموم العلّة، و یؤیّد کون سبب المنع النجاسة المتعدّیة بجواز طواف المستحاضة،لیس بعیدا.

التاسعة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ... . ⁽¹⁾

قوله:«وجه التخصیص قد تقدّم...»[ص 70،س 4]؛فی تفسیر الآیة الاولی من الآیات المتعلّقة بالطهارة.الوجه الثانی من الوجهین المتقدّمین یجری هاهنا لا الأوّل أیضا کما لا یخفی.

قوله:«و المراد عدم عبادته...»[ص 73،س 16]؛المخاطب فی فَاهْجُرْ ⁽²⁾إمّا أن یکون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقط-کما هو ظاهر الخطاب-أو مع المؤمنین،أو مطلق المکلّفین.

فعلی الأوّلین ینبغی صرف الهجر عن ظاهره علی وجه یناسبهما،و أشار إلی الإحتمال الأوّل و تأویل الهجر بما یناسبه بقوله:«و المراد عدم عبادته-إلی قوله- و لا یزال».

و علی الثالث إمّا أن یکون المراد من الهجر بالنسبة إلیه صلّی اللّه علیه و آله و غیره-ممّا لا یکون عند الخطاب عابد صنم-ما ذکره علی تقدیر التخصیص،و بالنسبة إلی عبدة الأصنام الترک، و هو بعید فی نفسه لا من عبارة المصنّف رحمه اللّه.

و إمّا أن یکون المراد منه القدر المشترک بین ما ذکره أوّلا و الترک،و تحقّقه بالنسبة إلی غیر عبدة الأصنام هو فی ضمن المعنی الأوّل،و بالنسبة إلیهم فی ضمن الترک؛و هو الأظهر بحسب المعنی.

و أشار إلی ما أراد من الإحتمالین بعد ما ذکره أوّلا بقوله:«و ترک من أهله»،فمعنی قوله:«فیدخل غیره صلّی اللّه علیه و آله...»أنّه یدخل فی قوله تعالی: فَاهْجُرْ أمران غیره صلّی اللّه علیه و آله فی

المخاطب و ترک عبادة الصنم من أهل الصنم-أی عبدته-فی معنی الهجر،فقوله:«و ترک من أهله»عطف علی غیره،و لم یلتفت إلی الإحتمال الثانی إمّا لأنّه بعد جعل المخاطب أعمّ منه صلّی اللّه علیه و آله لا حاجة إلی تخصیصه ببعض المکلّفین،أو لظهور حکمه من الإحتمال الأوّل.

الحادیة عشر: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ... ⁽¹⁾

قوله:«إذ لا یبعد[کون المراد بالعهد ما هو الأعمّ منها]...»[ص 77،س 19]؛ ذکر هذا فی الإستدلال علی اشتراط العدالة فی إمام الجماعة خارج عن القانون،فلعلّ مراده من الإستدلال لیس ما یفهم من هذا اللفظ بحسب العرف،بل ما یندرج فیه احتمال الإرادة،و لیس غرضی توجیه هذه العبارة فقط،بل ذکر الإحتمال فی بیان ما عنون بالإستدلال کثیر فی کلامه رحمه اللّه بحیث یبعد عن مثله الغفلة عن عدم الإنطباق فی شیء من المواضع،فلا یبعد منه إرادة المعنی العامّ من الإستدلال و إن لم یکن معروفة بینهم.

قوله:«تفویض أمر عظیم إلیه...»[ص 77،س 21]؛فیندرج إمامة الجماعة فی عهد اللّه المذکور فی قوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ⁽²⁾و لا یخفی أنّ اندراج إمامة الجماعة فی عَهْدِی فی غایة البعد،و قوله«و لاشتراک علّیّة منع الفاسق...»ممنوع، و لا یدلّ کلام صاحب الکشّاف علی ادّعائه الإشتراک،بل کلامه استدلال بالأولویّة بعد تسلیم اشتراطه العدالة فی المذکورین کما یظهر فی کلامه،و هو ما نقله بقوله:«و کیف یصلح لها من لا یجوز...».

قوله:«من مطلق الإمامة فیه...»[ص 78،س 3]؛أی فی إمام الجماعة.

قوله:«و کذا فی القاضی...»[ص 78،س 4]؛أی و کذا یمکن الإستدلال فی القاضی...

قوله:«[و قد نفی اللّه العهد الذی]هو الإمامة مطلقا...»[ص 78،س 10]؛ و هی کون أحد مقتدی به فی أفعاله و أقواله سواء کان بنیابة نبیّ أو لا؟و سواء کان بالنسبة إلی کلّ الناس أو بعضهم؟.

قوله:«و هو ظاهر علی تقدیر کون المشتقّ حقیقة لمن اتّصف به وقتا مّا» [ص 78،س 10]؛هذا باطل البتة ⁽¹⁾إذا انتفی الوصف،و اتصف المحلّ بضدّه،فلا یقال للأسود و التائب ⁽²⁾أبیض و فاسق باعتبار اتصافهما بالوصفین وقتا مّا،فحینئذ لا یندرج التائبین عن الظلم فی الظالمین.

و أیضا ⁽³⁾هذه القضیّة سالبة،و الظاهر من السالبة المطلقة هی العرفیّة-کما ذکره المنطقیّون و یشهد به الوجدان-فلا یدلّ الآیة علی عدم نیل الظالم الإمامة أو النبوّة عند التوبة التی یخرج صاحبها عن صدق الظالم علیه،لحصول الملکة المنافیة للظلم.

و أیضا ظاهر الحکم علی المشتقّ یدلّ علی علّیّة مبدأ الاشتقاق الذی هو الظلم هاهنا، فبانتفائه بالتوبة ینتفی علّة عدم النیل المذکورة فی الآیة،فلا یمکن الحکم بتحقّق المعلول الذی هو عدم النیل.

أقول:للإستدلال بالآیة وجه وجیه،و هو أن یقال:لیس غرض إبراهیم علیه السّلام من قوله:

وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی ⁽⁴⁾السؤال عن حالة إمامة الذرّیّة،سواء حمل قوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی علی طلب الإمامة،أو استفهام حصولها لهم فی مقام التوقّع،لأنّ هذا السؤال إنّما یناسب بعد العلم بتحقّقها لهم حتّی یکون السؤال عن الوقت و الحالة،بل الظاهر أنّ الغرض من قوله:

وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی السؤال ⁽⁵⁾بأحد الوجهین المذکورین عن تحقّقها فیهم،فقوله تعالی:

لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ ⁽⁶⁾حینئذ جواب بعدم تحقّقها فی الطائفة المذکورة صریحا دائما لا وقت الظلم بخصوصه؛لعدم مناسبة إرادة هذا المعنی السؤال المذکور،و بتحقّقها فی غیر الظالمین مفهوما بمعنی تحقّقها فیهم لا تحقّقها فی کلّ فرد من غیرهم،لعدم اقتضاء المفهوم هذا العموم،کما هو ظاهر للمتدبّر.

و نقول أیضا:حالة الظلم کما لم تکن داخلة فی السؤال-کما ذکرته-لم تکن قابلة للإفادة،لغایة ظهور عدم نیل عهد اللّه حال الظلم،فیجب الحمل علی الدوام.

و فی قوله تعالی فی جواب ابراهیم علیه السّلام: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ مع کفایة الإخبار بنیل بعضهم الإمامة،و کونه علی وفق السؤال إفادة زائدة هی الإیماء إلی علامة عدم النیل و هی الظلم و إن کان وقتا مّا.

فهذه الآیة من الأدلّة الدالّة علی اعتبار العصمة فی الإمامة التی هی الرّیاسة العامّة فی الامور الدنیویّة و الاخرویّة بالنیابة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله إن ثبت کونها من عهد اللّه تعالی،سواء کانت الإمامة المنسوبة إلی إبراهیم هی هذه بغیر أخذ النیابة فیها أم أمرا آخر،و کونها عهد اللّه ظاهر للمنصف المتدبّر التارک لتقلید الکبراء.

قوله:«فإنّ ذلک لیس بمراد[ها]هنا...»[ص 78،س 12]؛فیه:أنّه یمکن أن یکون المراد من الظالم من اتّصف به حین اتّصافه به و إن کان باعتبار الملکة،لأنّه یقال شارب الخمر علی من یشربها ما لم یتب منه،و إن لم یکن حین إطلاق اللفظ مشغولا به.

و أن یکون المراد بعدم نیله العهد عدم نیله دائما کما ذکرته فی حاشیة اخری،و بما ذکرته فی الحاشیتین یظهر ما فی بعض کلامه رحمه اللّه.

قوله:«فکأنّهم نظروا...»[ص 79،س 12]؛دفع للتأمّل بإثبات عدم الواسطة بین الظلم و العدل.

کتاب الصلاة

اشاره

و هی یتنوّع أنواعا:

[النوع] الأوّل فی البحث عنها بقول مطلق

،و فیه آیات:

الأولی: إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً... ⁽¹⁾

الثانیة: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ⁽²⁾

قوله:«فهی تدلّ علی جواز العمل المعیّن...»[ص 82،س 5]؛جواز غایة الإهتمام فی شیء من العبادة لا یحتاج إلی الأمر بالإهتمام به بخصوصه،فتفریع قوله:

«فهی تدلّ...»محلّ نظر؛لأنّ العمل الذی یتعلّق بوقت خاصّ لا یمکن الحکم بجواز فعله فی وقت آخر.

ألا تری أنّ صلاة العید لا تجوز إلاّ فی یوم ثبت کونه عیدا شرعا،و ما یظهر من عمل أربع لیال عند اشتباه لیلة القدر لا یدلّ علی عموم الحکم عند الإشتباه،مع أنّه لا یبعد أن یکون العمل الموظّف للیلتین فی اللیلتین الشرعیّتین،و الإحیاء و العبادة اللتین لا اختصاص لهما باللیلتین الشرعیّتین فی اللیلتین الآخرتین.

قوله:«خرج ما لیس بواجبة منها إجماعا...»[ص 83،س 2]؛قید للسلب،أی خرج صلوات عدم وجوبها إجماعیّ من کونها داخلة فی کونها مأمورة بالمحافظة، و بقیت الصلاة المعلوم وجوبها و مشکوکه مندرجة فی عموم الآیة،لعدم الدلیل علی التخصیص؛فحینئذ یمکن الإستدلال بالآیة علی وجوب الصلوات المشکوک وجوبها بظهور الأمر فی الوجوب،خصوصا الأوامر القرآنیّة،و خصوصا عند ملاحظة وجوب محافظة الصلوات المعلوم وجوبها،و مشارکة الصلوات المشکوک وجوبها معها فی کونها متعلّقة للأمر بالمحافظة.

و فیه:أنّه إمّا أن یحمل الآیة علی الأمر بمحافظة الصلوات المفروضة الیومیّة،أو مطلق الفریضة،أو مطلق الصلاة الیومیّة-فریضة کانت أو نافلة-أو مطلق الصلاة المأمور بها،یومیّة کانت أو غیر یومیّة.

فعلی الإحتمالین الأوّلین لا وجه للإستدلال علی وجوب ما لم یعلم وجوبه؛لأنّ کونه مندرجا فی الأمر بالمحافظة حینئذ غیر ظاهر.

و علی الإحتمالین الأخیرین أیضا لا یصحّ الإستدلال علی وجوب الصلوات المشکوک وجوبها؛لکون المحافظة المأمور بها حینئذ مطلقة جاریة فی النوافل أیضا.

فظهر بما ذکرته أنّ ظاهر الآیة أحد الإحتمالین الأوّلین،لکون ظاهرها وجوب المحافظة بما ذکرته.

فإن قلت:یمکن ترجیح الإحتمال الثانی بأنّ ما ذکرته إنّما یدلّ علی تخصیص الصلوات بالفرائض،و أمّا تخصیصها بالیومیّة فلا دلیل علیها،فحینئذ نقول:الصلوات المشکوک وجوبها التی ثبت وجوبها فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل الجمعة و العیدین یمکن إثبات وجوبها فی زماننا بما یدلّ علی عموم الحکم الأزمان و إن ادّی بخطاب المشافهة، ما لم یدلّ دلیل علی خصوصه.

قلت:یمکن الإستدلال علی العموم إن دلّ ضرورة الدین أو المذهب أو الإجماع علی صرف الخطاب عن ظاهره الذی هو الخصوص،و هو فیما نحن فیه منتف،و الکلام فی الإستدلال علی وجوب الجمعة علی تقدیر ترجیح الإحتمال الأوّل بالتبادر،و کون الجمعة من الیومیّة،و ما علیه ظاهر بما ذکرته من غیر حاجة إلی التفصیل.

قوله:«لکن وجوبه غیر معلوم[القائل]...»[ص 83،س 9]؛قیل:إن ارید إرجاع ضمیر وجوبه إلی القنوت-کما هو الظاهر-فالقائل معلوم،و هو ابن أبی عقیل ⁽¹⁾و ابن بابویه ⁽²⁾،و إن ارید به القیام فکذلک؛لأنّ من قال بوجوب القنوت قال بوجوبه حال القیام.

أقول:هذا هو الظاهر بقرینة السیاق و قوله:«و علی تقدیره یکون مشروطا...».

قوله:«و علی تقدیره یکون مشروطا...»[ص 83،س 10]؛لا یخفی عدم دلالة مثل هذه العبارة علی الوجوب الشرطی کما ذکره قدّس سرّه إنّما کان المعنی ما ذکره إن کان القرآن هکذا:و«قوموا للّه إن کنتم قانتین»و ما یفید مفاده.

و أمّا قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ ⁽³⁾فی غایة الظهور فی طلب القیام بهذه الصفة، لا علی تقدیر هذه الصفة.

ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده:«کن معی متعمّما»فترک التعمّم و کونه معه،و قال فی

جواب الإعتراض بعدم امتثال أمر المولی:«إنّ أمره کان مشروطا بالتعمّم،فترکته حتّی لا یجب علیّ المشروط به»لم یحکم العقلاء بصحّة عذره.نعم،القول بعدم دلالة الآیة علی الوجوب بما ذکره سابقا باحتمال معان آخر هو الموجّه.

قوله:«و یمکن حمل الآیة علیه...»[ص 83،س 13]؛أی علی الإستحباب إمّا بحمل الأمر علی الطلب الإستحبابی،أو الطلب المطلق،و حینئذ لا یبعد حمل الأمر بالمحافظة أیضا علی طلب المحافظة المطلق،و حینئذ یحتمل تعمیم الصلوات، و تخصیصها ببعضها.

و لا یبعد تأییده بوجه بما روی بعض العامّة عن ابن عمر من أنّه هی صلاة الظهر؛لأنها فی وسط النهار،و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یصلّیها بالهاجرة،و لم یکن صلاة أشدّ علی أصحابه منها». ⁽¹⁾

وجه التأیید أنّ ظاهر الخبر أنّ سبب تأکید الأمر بالمحافظة هو التأکید فی رعایة فضیلتها التی هی الإتیان بالصلاة الوسطی فی وقت الهاجرة،و طلب الإتیان بها فی خصوص هذا الوقت لیس طلبا حتمیّا.

الرابعة: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ* اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ ⁽²⁾

قوله:«و أنت تعلم أنّ الخشوع...»[ص 87،س 9]؛الظاهر أنّ الخشوع أمر وجودیّ یتبعه بعض التروک،و أنّ اللغو وجودیّ،و الإعراض عنه ترکه،و نسبة اللغویّة إلی الترک مثل ما یقال:«ترکک التجارة لغو»،إنّما یقال إذا کان لک داع إلی ترکها،فتصون نفسک عنها،فکان الإعراض و الترک متعلّقا بأمر وجودی هو صون النفس عنها،تدبّر.

قوله:«فعلا کان أو ترکا...»[ص 87،س 10]؛أیضا إشارة إلی أنّ الإعراض عن اللغو شامل للفعل،کفعل المندوب،فإنّ ترکه لا نفع فیه،و ما لا نفع فیه فهو لغو،فلا یصحّ

ما یظهر من کلام صاحب الکشّاف من جعل قوله تعالی: عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ⁽¹⁾إشارة إلی الترک. ⁽²⁾

هذا خلاصة ما قیل فی شرح کلام المصنّف،و بعد تأملّک ما ذکرته فی الحاشیة یظهر لک حاله إن کان مراده ما ذکر.

قوله:«و لا یحصل الإعراض عن ذلک إلاّ بترک المباحات...»[ص 87، س 12]؛أیضا یدلّ علی اندراج المباحات فی اللغو،و ما یذکره بعد قوله:«و کذا دلّت علی الترغیب بالإعراض عن اللغو»بقوله:«بل یفهم وجوب ذلک»یدلّ علی وجوب الإجتناب عن المباحات،و هو مثل قول ضعیف منسوب إلی الکعبی فی نفی المباح،و إن تغایرا فی کون المباح عند الکعبی واجبا و عند المصنّف حراما،و لا حاجة ها هنا إلی نقل شبهة الکعبی و جوابها. ⁽³⁾

و ما استدلّ به قدّس سرّه بقوله:«حیث أنّ له دخلا فی الإیمان»إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم أنّ الإیمان ها هنا مستعمل فی المرتبة التی یجب تحصیلها علی المکلّفین،و أمّا إن ارید به المرتبة الکاملة التی تکون لبعض الخلّص فلا،و مقارنة الزکاة و ترک الزنا إنّما یدلّ علی عدم إرادة الإستحباب بخصوصه،و أمّا علی عدم إرادة الطلب المطلق المتحقّق فی ضمن الواجب و المستحب فلا یدلّ علیه.

و اندراج المستحبّات فی الآیة کما یدلّ علیه قوله رحمه اللّه:«فدلّت علی استحباب بعض الأفعال فی الصلاة» ⁽⁴⁾و المکروهات أیضا کما یدلّ علیه قوله:«و کراهیّة البعض» ⁽⁵⁾یدلّ علی ما ذکرته،تدبّر.

قوله:«فیوجب ذلک الاشتغال...»[ص 87،س 13]؛إنّما یناسب ما ذکره هاهنا القول بأنّ الفلاح المذکور فی الآیة مرتبة کاملة تحصل بمواظبة الوظائف الشرعیّة،واجبة أو مندوبة،و ترک مرجوحاتها محرّمة أو مکروهة؛فلا یمکن الإستدلال علی وجوب ما یشتمل علیه هذه الآیة بهذه الآیة،و کذلک علی حرمة ما تشتمل علیه بها فحینئذ ظاهر الآیة کون الفردوس جنّة مخصوصة لها مزیّة بالنسبة إلی بعض الجنان،حتّی یصحّ حصر إرث الفردوس فیهم.

قوله:«حتّی کاد أن یکون له دخل عظیم فی الإیمان...»[ص 87،س 14]؛ أقول:فهم مدخلیّة الخشوع و ما قارنه من الإعراض عن اللغو و غیرهما من الأوصاف المذکورة فی کمال الإیمان محلّ نظر،بل ظاهر الآیة إنّما هو مدخلیّة الصفات المذکورة فی الفلاح حتّی لو فرض بدل المؤمنین أهل المدینة فالدلالة باقیة بحالها،لا تفاوت بینهما إلاّ فی أنّه ینبغی أن یطلب لتخصیص أهل المدینة علی الفرض المذکور نکتة،لامتناع تأثیر الصفات فیهم بخصوصهم،و أمّا تخصیص المؤمنین فلاشتراط تأثیر الصفات فی الفلاح بالإیمان،و هذا الإشتراط لا یدلّ علی مدخلیّة الصفات فی کمال الإیمان،فلعلّ فلاح المؤمنین الذین لا تفاوت فی إیمانهم متوقّف علی الصفات المذکورة.

و لیس غرضی عدم تفاوت الإیمان مطلقا،بل غرضی عدم دلالة الآیة علی التفاوت، و لو سلّم دلالة الآیة علی التفاوت مماشاة معه فالجواب ما ذکرته فی حاشیة اخری بقولی:«إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم...».

قوله:«أی فی کماله...»[ص 87،س 15]؛لیس مراده بکمال الإیمان ما ذکرته فی الحاشیة،فلا تغفل.

النوع الثانی:فی دلائل الصلوات الخمس و أوقاتها

و فیه آیات:

الأولی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ

اَلْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً* وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ⁽¹⁾

قوله:«و الظاهر ذلک...»[ص 91،س 10]؛وجه الظهور أنّ أمره صلّی اللّه علیه و آله بالفرائض الثلاث المشترکة فی الوجوب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و غیره،و صلاة التهجّد و ترک الفریضتین المشترکتین فی الوجوب علیهما هاهنا مع کون إحدیهما مخصوصة بزیادة التأکید فی ضمن الأمر بالصلاة الوسطی بعید.

و فی قوله:«کما یدلّ علیه اللغة»إشکال؛و یمکن أن یقال:لیس المقصود جعل اللغة دلیلا مستقلا،بل عطف الروایة علی اللغة متقدّم علی الحکم بالدلالة.

فإن قلت:ترک اللّه تعالی الأمر ببعض الفرائض فی موضع یأمره به فی موضع آخر لا بعد فیه-کما یظهر بالتأمّل فی ظاهر الآیة الثانیة-فلعلّ ترک الأمر بالظهرین هاهنا لظهوره بالکتاب فی موضع آخر،أو بالسنّة،أو بهما،و لبعض المصالح الذی لا اطّلاع لنا به، و کون إحدیهما مخصوصة بزیادة التأکید لا یستلزم ذکرها هاهنا.

قلت:لو کان حمل الآیة علی العموم ممتنعا أو بعیدا لکان ما ذکرته موجّها،لکن تخصیص دلالة الآیة ببعض الفرائض مع عدم بعد اندراج الکلّ فی ظاهرها بعید.

قوله:«و أقول:إنّه یمکن الإستدلال بالآیة...»[ص 93،س 6]؛یمکن بعد إثبات کون الدلوک هو الزوال و الغسق انتصاف اللیل أن یقال:إنّ ظاهر الآیة هو کون زمان الذی بینهما صالحا للصلوات الأربع،من غیر اختصاص بعضها ببعض إلاّ ما یدلّ علیه الدلیل،و عدم جواز الظهرین بعد المغرب و العشائین قبله یدلّ علیه القاطع،و ما یدلّ علی تخصیص أزید من هذا بحیث یصحّ تخصیص ظاهر الآیة به منتف،فدلّت الآیة علی وسعة الظهرین إلی الغروب،و العشائین إلی انتصاف اللیل بهذا التقریب.

لکن مع بعده حمل کلام المصنّف رحمه اللّه علیه لا یخلو من إشکال،و لعلّ ما یذکره من

الروایات،و نقل قول السیّد و الشیخ لتقریب التوسعة و عدم تخصیص أزید ممّا ظهر و ممّا یبعد حمله علی ما ذکرته تفریع و بیان أوقاتها علی ما سبق،لأنّ إمکان استنباط التوسعة بالتوجیه و التکلّف لیس بیانا لها،و لعلّه قدّس سرّه یساهل فی التعبیر،و لا یوضح المقصود.

قوله:«خصوصا فی قوله ⁽¹⁾:و قنوتا...»[ص 94،س 10]؛الظاهر أن لیس مراد صاحب الکشّاف من قوله:«قنوتا»القنوت الذی لا یشرع عندهم فی غیر الصلاتین کما یظهر من تفسیره قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ... ⁽²⁾. ⁽³⁾

الثالثة: فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ ⁽⁴⁾

قوله:«و یحتمل أن یراد[بالأوّل المغرب]...»[ص 96،س 8]؛إطلاق العشیّ علی وقت العشاء أو العشائین غیر ظاهر،و قال صاحب الکشّاف ⁽⁵⁾:المراد بالتسبیح ظاهره الذی هو تنزیه اللّه تعالی من السوء،و الثناء علیه بالخیر فی هذه الأوقات،لما یتجدّد فیها من نعم اللّه الظاهرة،و قیل:الصلاة،و قیل لابن عباس:«هل تجد...»إلی آخر ما ذکره المصنّف من توجیه قول ابن عباس أو قوله بتغییر لا یتغیّر به المعنی،و لم یذکر شیئا من الإحتمالین اللذین ذکرهما المصنّف رحمه اللّه من عنده،فلعلّه لعدم ظهور إطلاق العشیّ علی أحد الزمانین عند صاحب الکشّاف؛و صاحب القاموس أیضا لم یذکر فی معنی العشیّ شیئا من الزمانین ⁽⁶⁾،لعلّ تقدیم صاحب الکشّاف ما قدّمه لکونه أظهر عنده، لأنّ جعل سبحان بمعنی الأمر أو إشارة إلیه خلاف الظاهر،و السبب الذی ذکره العلماء فی صرف بعض أخبار اللّه تعالی و حججه علیهم السّلام عن ظاهره-و هو لزوم الکذب-غیر جار هاهنا؛لأنّ الکلام علی تقدیر الحمل علی الخبریّة یدلّ علی کون الأوقات،أوقات یلیق فیها التنزیه،أو علی تحقّق التنزیه فیها من المنزّهین،و السبب غیر جار علی شیء من

الإحتمالین و لو دلّ علی تقدیر الخبریّة علی وقوع التنزیه من کلّ المکلّفین أو من بعض علم عدم تحقّقه منه وجب صرفه عن الظاهر،و لیس الکلام ظاهرا فی أحدهما.

و خطاب تُمْسُونَ و تُصْبِحُونَ لا یدلّ علی تقدیر الخبریّة علی الإخبار بوقوعه منهم،و الترغیب المستنبط من أمثال هذا الخطاب لیس مثل صریح الأمر فی الدلالة علی الوجوب کما یعرفه العارف بأسالیب الکلام.

نعم،إن ثبت کون ما نسب إلی ابن عبّاس منه،و کونه مأخوذا من أمیر المؤمنین علیه السّلام فهو المعیّن،و إلاّ فهو غیر ظاهر.

الخامسة: وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ ⁽¹⁾

قوله:«و فی هذه الآیة دلالة...»[ص 99،س 17]؛أی فی آیة الطور،فإنّ فی أوّلها وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ سَبِّحْ... ⁽²⁾.

النوع الثالث:فی القبلة

و فیه آیات:

منها: قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ... ⁽³⁾

قوله:«و أدعی إلی الإیمان...»[ص 102،س 14]؛فی الکشّاف ⁽⁴⁾:«و أدعی للعرب إلی الإیمان».ففی کلامه ضمیری مفخرتهم و مطافهم إلی العرب،ففی کلامه قدّس سرّه سقط لفظ«العرب»من القلم،أو اسقط اکتفاء بدلالة المقام علی مرجع الضمیر.

قوله:«فهو بعض الأخبار الصحیحة أیضا»[ص 106،س 1]؛لفظة«أیضا» إشارة إلی ما سبق منه من دلالة قلّة الأدلّة علی عدم الضیق.

قوله:«مثل قولهم علیهم السّلام بین المشرق و المغرب قبلة ⁽⁵⁾...»[ص 106،س 1]؛فإن

قلت:ینبغی حمل الروایة علی قبلة المضطر،کما حملها الصدوق ⁽¹⁾و غیره؛لأنّه یمکن أن یکون المتوجّه إلی نقطة بین المشرق و المغرب منحرفا عن شطر الحرم و الکعبة، فتجویز التوجّه إلیها حینئذ خروج عن مقتضی الآیة و کثیر من الأخبار،فلا وجه لتجویز التوجّه إلیها اختیارا،و علی تقدیر حملها علی الضرورة لا تدلّ علی عدم الضیق.

قلت:الضرورة التی تحمل الروایة علیها هی عدم إمکان تحصیل الظنّ بجهة مخصوصة،و جواز الإکتفاء بصلاة واحدة،و عدم التکلیف لصلوات یحصل العلم أو الظنّ بکون واحدة منها علی وفق جهة القبلة فی وقت توسعة الوقت لها دالّ علی عدم الضیق فی الجملة.

و لعلّ هذا هو مراده هاهنا و إن لم یکن الروایة بانفرادها کافیة فی الدلالة علی التوسعة فی جمیع الأحوال.

قوله:«فعلی تقدیر التسلیم...»[ص 106،س 4]؛الصحیح ترک قوله:«فعلی تقدیر التسلیم»و لعلّ مراده رحمه اللّه:فعلی تقدیر اشتمال علم الهیئة علی الأدلّة المفصّلة...

فاللام فی«فعلی تقدیر التسلیم»إشارة إلی ما یفهم من المقام،و فیه تکلّف،و الداعی علی هذا التکلّف إن جعل اللام إشارة إلی تفویض أمر القبلة إلی علم الهیئة لا وجه له،کما یظهر بالتأمّل. ⁽²⁾

و منها: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ... ⁽³⁾

قوله:«و یفهم من روایة جابر أنّه لا تجب الصلاة...»[ص 109،س 20]؛ قول جابر:«قال طائفة:قد عرفنا القبلة هی هنا،و قال بعضنا:القبلة هی هنا»یدلّ علی عدم حیرة الطائفتین؛لأنّ حیرة الطائفة إنّما تستقرّ عند عدم الظنّ بها بوجه،فإن بقی من السریة غیر من ظنّ فی نفسه بجهة القبلة،فیمکن حصول ظنّه بما عیّن غیره،فلم یظهر صحّة صلاة المتحیّر بجهة واحدة بهذه الروایة.

النوع الرابع:فی مقدمات اخر للصلاة

و فیه آیات:

الأولی: یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً ⁽¹⁾

قوله:«ففی الأوّل إشارة[إلی وجوب ستر العورة باللباس مطلقا]...» [ص 111،س 14]؛یمکن أن یکون إنزال لباس یستر العورة امتنانا بالمواراة التی یندفع بها الإنفعال الطبیعی الذی یحصل لکثیر من الناس،لکون أکثر الإنسان مجبولا بالإنفعال عن کشف العورة و التأثر به،و الشاهد علی ذلک مع ظهوره للراجع إلی الوجدان تتبّع أحوال الطوائف التی لم یتقیّد بشرع و لم تطع ملّة،و کشف بعض الکفّار فی بعض الأحوال لا ینافی ما ذکرته،و دفع الإنفعال انتفاع مصحّح لذکر إنزال لباس یواری السوأة فی مقام الإمتنان،فلا یدلّ الأوّل علی وجوب ستر العورة.

قوله:«و فی الثانی إلی استحباب التجمّل باللباس...»[ص 112،س 2]؛کما یمکن الإمتنان بالامور الراجحة بحسب الشرع یمکن الإمتنان بالامور المباحة إذا اشتملت علی لذّة،فلعلّ ذکر الإنعام بالریش من ذلک القسم،فلا إشارة فی الثانی إلی الإستحباب.

نعم،استحباب اتّخاذ لباس التجمّل لغرض صحیح مثل إظهار نعم اللّه ثابت بالأخبار، و لا یبعد استنباط الإستحباب من ظاهر معنی التفضیل فی ذٰلِکَ خَیْرٌ ⁽²⁾إن لم یقصد منه زیادة الإنتفاع،فإن قصد منه زیادة الإنتفاع کما یؤمی إلیه ما یذکره بقوله:«و یمکن کونه خیرا؛لأنّه یحصل به الستر...»فلا.

قوله:«و یحتمل رجوعه إلی اللباس مطلقا»[ص 112،س 12]؛مع بعده لفظا هذا صرف اسم التفضیل عن ظاهره.

قوله:«ففیه دلالة علی عدم جواز التقلید...»[ص 113،س 10]؛فی بعض الصور،و هو الصورة التی یحکم العقل بقباحته،کما یدلّ علیه ترک تعرّض الإعتذار الأوّل و قوله: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ ⁽¹⁾لدلالة لا یأمر بالفلان و الإکتفاء به علی ظهور القباحة.

و لیس غرضی جواز التقلید فی غیر الصورة المذکورة،بل غرضی عدم دلالة الآیة علی أزید من هذا.

فإن قلت:فعلی ما ذکرت قبح الثانی أیضا ظاهر،فلم خصّصهم اللّه تعالی بتکذیبهم فیه؟ قلت:لمّا کان ظاهر التمسّک بأمر اللّه تعالی موهما للصحّة ذکر کذبهم فیه مع التأکید بقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ و لمّا کان بعد نسبة الکذب یندفع التوهّم بمحض النسبة بلا حاجة إلی البیان لکفایة الالتفات لإذعان صدق النسبة اکتفی بمحض النسبة.

الثانیة: یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ... ⁽²⁾

قوله:«[ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ⁽³⁾المستلذّات من المأکل و المشرب]أو المباحات...»[ص 115،س 3]؛لا یخفی عدم مناسبة«أو المباحات»؛لأنّ المراد منها إمّا المباحات الواقعیّة،أو بزعمهم،و عدم احتمال الثانی ظاهر،و علی الأوّل فلعلّهم یقولون:ما حرّمنا المباحات،بل حکمنا بحرمة المحرّمات.

و أیضا لا یصحّ علی هذا قوله:«ففیها دلالة واضحة...»لأنّ فیها حینئذ إنکار حرمة المباحات بخصوصها،و هو لیس محلّ الکلام أصلا،بل الظاهر من إنکار حرمة الطیّبات کونهم عارفین بکونها طیّبات،فینبغی تفسیرها بالمستلذّات التی یعرفونها،لا بالمباحات التی لا معرفة لهم بها.

فالآیة تدلّ علی إباحة الأرزاق الطیّبة إلاّ ما أخرجه الدلیل،و یظهر بما ذکرته بعد حمل الطیّبات علی المباحات عند المسلمین.

قوله:«کما دلّ علیه العقل...»[ص 115،س 7]؛فی دلالة العقل إشکال؛لأنّ العقل یجوّز أن یکون خلق الأشیاء محلّلة للإمتنان،و محرّمة للإمتحان،فما لم یبیّن الحلّیّة لم یمکن الحکم بها،بل یجب الإجتناب بحسب العقل حینئذ ما لم یعلم الإباحة کوجوب اجتناب أطعمة علم دخول السمّ فی بعضها ما لم یعلم خلوّ طعام بخصوصه عنه.

إلاّ أن یقال:تکلیف الحکیم بالإجتناب و عدم البیان عند الحاجة شیء لا یجوّز العقل نسبته إلی الحکیم،فما لم یظهر بما یمکن الفهم من الکتاب و السّنة المتّبعة حرمة أمر بخصوصه و باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة فالظاهر فیه الحلّیّة؛و هذا هو المراد بکون الأصل فی الأشیاء الإباحة.

الثالثة: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ⁽¹⁾

قوله:«الفواحش ما زاد فحشه و قبحه...»[ص 115،س 14]؛قال الفیروزآبادی:«الفاحشة:الزنا و ما یشتدّ قبحه من الذنوب» ⁽²⁾و هو ظاهر معروف،و أمّا ما قال قدّس سرّه:«ما زاد فحشه»ففیه مسامحة،لعدم دلالة الفواحش علی الزیادة فی المفرد، و لعلّ ذکر قبحه بعد فحشه إشارة إلی تجریده عن الزیادة،بجعل قبحه تفسیرا له،لکن لیس لذکر فحشه دخل فی توضیح المعرّف أصلا.

قوله:«و تقدیر الأعمّ أولی...»[ص 116،س 16]؛إذا کان المتبادر من المطلق أمرا خاصّا فالحکم بإرادة الأعمّ منه لیس أولی و لا صحیحا،و ظاهر أنّ ما نحن فیه کذلک،و حینئذ لا یلزم الإجمال،و لا الترجیح بلا مرجّح؛لأنّ تبادر الخصوص قرینة له، کما أنّ قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ... ⁽³⁾إنّما یدلّ علی حرمة تزویج المذکورات و توابعه،لکونهما المتبادر من التحریم إذا نسب إلی النساء،فکما أنّ إرادة ما

ذکرته فی آیة النساء لیست إجمالا و لا ترجیحا بلا مرجّح فکذلک فیما نحن فیه؛ و تحریم الأعمّ من المیتة لا یستلزم إرادته من هذه الآیة،مثل تحریم الأعمّ من الخنزیر مع ذکر خصوص اللحم فی الآیة،و مع ظهور ما ذکرته ذکر الدمّ و لحم الخنزیر قرینة دالّة علیه.

لا یقال:لعلّ ذکر اللحم فی لَحْمُ الْخِنْزِیرِ ⁽¹⁾إشارة إلی عموم التحریم فی المیتة و إلاّ کان المناسب ذکر اللحم فیها أیضا.

لأنّا نقول:لو قیل:و اَلْخِنْزِیرِ من غیر ذکر اللحم لم یکن المتبادر هو حرمة لحمه فقط مثل المیتة و کان هو المقصود بالبیان ها هنا و إن کان غیر اللحم منه أیضا حراما، فاحتیج إلی التقیید باللحم فی الخنزیر دون المیتة.

قوله:«و لا دلالة فی الآیة علی نجاسة المیتة...»[ص 117،س 2]؛لأنّ التعمیم علی ما هو مختاره إنّما یدلّ علی حرمة انتفاعات المیتة،و أمّا وجوب اجتناب الملاقاة بالرطوبة أو مطلقا فلا یندرج فی هذا الأعمّ.

الرابعة و الخامسة: وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ... ⁽²⁾

قوله:«فتأمّل فیه...»[ص 117،س 13]؛لأنّه مع بعد إرادة الأعمّ من لفظ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ ⁽³⁾الإتّخاذ من الوبر و أخویه مذکور صریحا فی الآیة.

قوله:«أو موت الأنعام»[ص 118،س 2]؛قال صاحب الکشّاف فی تفسیر قوله تعالی: وَ مَتٰاعاً إِلیٰ حِینٍ ⁽⁴⁾:«و شیئا ینتفع به إلی حین أن تقضوا منه أوطارکم،أو إلی أن یبلی و یفنی،أو إلی أن تموتوا»،انتهی. ⁽⁵⁾

و هو صریح فی کون الغایة موت المخاطبین حین جعل اللفظ إشارة إلی الموت،و هو الصواب؛لعدم انتهاء الإنتفاع بالامور المذکورة بموت الأنعام.

السادسة: وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً... ⁽¹⁾

قوله:«بخلاف الحرّ...»[ص 118،س 12]؛فإنّه لیس له دافع غیر اللباس مثل دفع النار و دخول البیت البرد. ⁽²⁾

و فی کلامه رحمه اللّه«أنّ الدخول فی البیت کما یدفع البرد یدفع الحرّ أیضا» ⁽³⁾،فلا وجه لذکره فی وجه تخصیص الحرّ بالذکر.

قوله:«و فیها دلالة علی إباحة هذه الامور...»[ص 118،س 13]؛فی بعض الأحوال،و الإستدلال علی إباحتها فی جمیع الأحوال بهذه الآیة غیر ظاهر،و لعلّ مراده قدّس سرّه هذا القدر،و دلالتها علی إباحة نحو هذه الامور أیضا غیر ظاهر.

نعم،عند الضرورة إلیه یظهر الإباحة لکن لا بهذه الآیة.

قوله:«فتدلّ علی تحریم هذا القول...»[ص 118،س 17]؛تفریعه علی قول صاحب الکشّاف تدلّ علی تحریم هذا القول،لا مطلقا بل مقیّدا بما إذا لم یعتقد أنّها من اللّه تعالی،و حینئذ الظاهر أنّ قوله:«فلا بدّ من الاجتناب»أیضا مثله فی التقیید،و أنّ مراده رحمه اللّه من لفظ«لا بدّ»هو الوجوب،و لا یناسب قوله:«و الإحتیاط»الذی ظاهر فی عدم الوجوب.

إلاّ أن یقال:لعلّه أراد ب«لا بدّ من الاجتناب»استحبابه و تأکّده،و یکون تفریعا ممّا فهم سابقا من جواز هذا القول عند إرادة أنّه تعالی أجراها علی ید فلان،و غایة الحرمة عند عدم هذه الإرادة،بأن ذکر لفظ ذی احتمالین یکون علی أحدهما حراما قریبا من الکفر،و علی الآخر جایزا ینبغی الإجتناب عنه،حذرا من غفلة السامع عن مراد المتکلّم،و من غفلة المتکلّم،و قصد ما لا یجوز،و القرینة قوله:«و الإحتیاط».

و یمکن حمل«لا بدّ من الإجتناب»علی ظاهره،و القول بوجوب ما عبّر عنه بالإحتیاط هاهنا،و القرینة سیاق الکلام و ظاهر التفریع؛و إرادة الوجوب من لفظ الإحتیاط کثیر فی کلامهم و إن کان إرادة غیره أکثر و أظهر.

[قوله:]«و هاهنا آیات أخر تتعلّق بالمساجد،ذکرنا آیة منها: وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ⁽¹⁾»[ص 122،س 15]؛إعلم أنّ تعلّق الآیة بالمساجد علی تقدیر کون المسجد موضع السجود ظاهر،و أمّا علی تقدیر کونه بمعنی السجود فلعلّ تعلّقها بها باعتبار تعلّق کمال بعضه بها،و أیضا تعلّقها بها ⁽²⁾باعتبار بعض الإحتمالات أیضا کاف فی عدّها متعلّقة بها فی الجملة.

قوله:«أی توجّهوا إلی عبادة اللّه مستقیمین»[ص 123،س 1]؛الظاهر أنّ هذا تفسیر لقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ بالإستقامة فی العبادة،و عدم العدول إلی غیرها،و قوله:«و أقیموها نحو القبلة»تفسیر له بإقامة الوجوه نحو القبلة؛و إرادة المعنیین من اللفظ قریب من إرادة المعنیین من المشترک اللفظی،و هی بعیدة علی تقدیر الجواز.

و یمکن أن یکون الواو فی«و أقیموها»بمعنی أو،و یمکن سقوط الهمزة من القلم أیضا.

قوله:«فیحتمل استخراج صلاة التحیّة...»[ص 123،س 3]؛هذا إذا کان المراد من المسجد موضع السجود،و مع هذا لا یقال:إنّ المراد أنّه فی أیّ مسجد حضرت الصلاة الخ،کما ذکره؛لأنّ حضور الصلاة إنّما یظهر فیما ثبت بغیر هذه الآیة.

و یمکن أن یقال:إنّ الأمر المطلق بإقامة الوجوه عند کلّ موضع صلاة ظاهره العموم، فلا یخصّص إلاّ بقدر الحاجة؛فیمکن أن یقال:إذا دخل أحد المسجد ینبغی إقامة وجهه نحو القبلة،سواء کان الوقت وقت صلاة فریضة،أو نافلة،أو لا،و صلاة التحیّة ها هنا هی المعنی الأعمّ.

فإن قلت:طلب إقامة الوجه نحو القبلة لا یدلّ علی طلب الصلاة؛لعدم اختصاص طلب المواجهة إلی القبلة بالصلاة.

قلت:طلب إقامة الوجه فی موضع السجود ظاهره طلبها فی الصلاة،لکنّ«الفاء»فی

«فیحتمل»ظاهرها التفریع،و لم یظهر من کلامه رحمه اللّه ما یتفرّع هذا علیه،و حملها علی التعقیب أیضا لا یخلو من شیء؛لأنّ هذا الإستنباط یحتاج إلی البیان،و الإکتفاء بالأمر بتأمّل الناظر بعید،و لعلّه لم یکن بعیدا عنده بحیث لا یناسب الإکتفاء بالأمر بالتأمّل.

فإن قلت:هل یمکن الحکم باستحباب صلاة التحیّة بما ذکر من البیان؟

قلت:لا؛لأنّ إرادة موضع الصلاة من المسجد هاهنا غیر ظاهرة،و علی تقدیر الإرادة تعمیم الأمر المطلق هاهنا بحث یشمل وقت غیر صلاة فریضة أو نافلة موقّتة غیر ظاهر،فلعلّ العموم بالنسبة إلی الصلوات المعروفة التی علم مطلوبیّتها بغیر الآیة.

قوله:«ففیه إشعار...»[ص 123،س 13]؛لا یظهر الإشعار من الآیة.

قوله:التاسعة یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً... ⁽¹⁾

قوله:«أی لا تتّخذوا...»[ص 123،س 17]؛ذکر فی الآیة السابقة شناعة فعل أهل الکتاب و الکفّار فی اتّخاذهم دین الإسلام هزوا و لعبا،و نهی عن اتّخاذهم أولیاء، و ذکر فی هذه الآیة شناعة فعلهم الآخر،و هو أخذ المناداة إلی الصلاة أو نفسها هزوا و لعبا.

و ما ظهر من قول المصنف بعد نقل هذه الآیة من نهی اتّخاذهم أولیاء مضمون الآیة السابقة،و ذکره تلک الآیة قبل قوله:التاسعة،و عدم ذکرها بعده،للإرتباط بهذه الآیة، و خروجها عمّا نحن فیه،و هو الإشتمال علی الأذان.

النوع الخامس:فی مقارنات الصلاة و فیه آیات:

[قوله:]الثامنة: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا... ⁽²⁾

قوله:«فإنّه حینئذ لا معنی لقوله: وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ...»[ص 128،س 8]؛لأنّ نهی الجهر بالمعنی المفهوم من الروایة یستلزم الأمر بالإخفات،لکون الصلاة مأمورا بها، و یمتنع خلوّها عنهما و إن لم یستلزم النهی المذکور الأمر بالإخفات،فلا محالة ینافی

النهی عن الإخفات،فجوّز غلط الروایة عنهما علیهما السّلام أو کون الإخفات المنهیّ حدیث النفس،و حینئذ یتحقّق الواسطة بین الجهر و الإخفات المنهیّین.

و أقول:ذکر وَ ابْتَغِ ⁽¹⁾بعد قوله: وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ظاهر الدلالة علی عدم امتناع خلّو الصلاة عن الجهر و الإخفات المنهیّین.

و یحتمل أن یکون مقصوده قدّس سرّه أنّه لو کان سبب نزول الآیة ما ذکر،لوجب الإکتفاء فیها بنهی الجهر و نهی الإخفات،و الأمر بالإبتغاء بعد النهی عن الجهر یدلاّن علی عدم کون سبب النزول ما ذکر،و حینئذ یمکن أن یقال:إنّه إنّما یتوجّه هذا الکلام لو کان ما ذکر سبب نزول الآیة،و أمّا إن کان ما ذکر سبب نهی الجهر فقط فلا،و لعلّ لنهی الإخفات و الأمر بالإبتغاء سببا لم یذکر هاهنا و لا اطّلاع لنا علیه،لا ما ذکره بقوله:رحمه اللّه«أو الإخفات محمول علی حدیث النفس»لأنّ هذا آب عن هذا الإحتمال.

قوله:«و فی موضع آخر...»[ص 128،س 5]؛غرضه رحمه اللّه محض بیان اختلاف الموضعین،لا الإستدلال علی کون الإخفات مطلوبا فی الدعاء بالآیتین،و لعلّ محلّ الإستدلال وَ دُونَ الْجَهْرِ ⁽²⁾،و فیه نظر.

قوله:«و جعل رکعتی العشاء...»[ص 129،س 6]؛لا یقال:إنّما یلزم ما ذکرت إن لم یخصّ حکم الآیة بالرکعتین الأولتین،فلعلّ الآیة مخصوصة ببیان حکمهما، و یظهر حکم غیرهما بالسنّة،لأنّا نقول:التعلیل الذی ذکره بقوله:«لیمکن المتابعة»مانع عن التخصیص.

قوله:«و یؤیّد عدمه الأصل،و الروایة الصحیحة،و ظاهر الآیة...» [ص 130،س 1]؛لا یظهر من طلب ابتغاء بین ذلک کونه مرتبة شخصیّة حتّی یتمّ دلالة ظاهر الآیة علی عدم التفصیل.نعم،لا تدلّ ⁽³⁾الآیة علی التفصیل،و لا کلام فیه.

و یمکن أن یقال:الظاهر من طلب الإبتغاء بعد النهی عن الجهر و الإخفات دلالة الآیة

علی المطلوب من کیفیّة القراءة بحیث یمکن الإکتفاء بما ظهر بها،و هذه الدلالة إنّما تتمّ بعدم التفصیل.

نعم،هذه الدلالة،دلالة ضعیفة یصرف عنها بأدنی صارف،و هو کلام آخر.

قوله:«فإنّ فیه خفاء...»[ص 130،س 6]؛حاصله أنّ وجوب الجهر فی بعض الصلوات و الإخفات فی بعضها مع خفاء معناهما بعید أو غیر صحیح.

أقول:مع بعد ما ادّعی قدّس سرّه من عدم امتیاز معنی الجهر و الإخفات عرفا لو تمّ ما ذکره لدلّ علی عدم طلب التفصیل مطلقا،لا وجوبا،و لا استحبابا،فلا یصحّ قوله:«فیمکن حمل الروایة...».

قوله:«لا یوافق المسألة...»[ص 130،س 15]؛لا یقال:لعلّ مراد صاحب الکشّاف أنّ الآیة نازلة فی الصلاة الجهریّة بابتغاء الوسط،فحینئذ لا یرد ما أورده رحمه اللّه.

لأنّا نقول:قول صاحب الکشّاف بعد هذا:«و قیل معناه:لا تجهر بصلاتک کلّها، و لا تخافت بها کلّها،و ابتغ بین ذلک سبیلا بأن تجهر بصلاة اللیل،و تخافت بصلاة النهار» ⁽¹⁾یدلّ علی أنّ القول الأوّل لیس قولا باختلاف الصلاة فی الجهر و الإخفات.

هذا ما یمکن أن یقال من قبل المصنّف قدّس سرّه لکن یمکن أن یقال من قبل صاحب الکشّاف:إنّ شهرة اختلاف الصلاة فی الجهر و الإخفات کافیة فی عدم اشتباه إرادة العموم فی الأوّل،فالمقصود من الأوّل ابتغاء الوسط فی الصلاة الجهریّة-لما ذکر من السبب- و الآخر ابتغاء الوسط فی مطلق الصلاة بحیث یصیر بعض الصلاة جهریّا و بعضها إخفاتیّا.

قوله:«لإمکان الجمع...»[ص 131،س 1]؛بأنّ طلب الخفیة فی الدعاء لا ینافی ابتغاء الوسط فی قراءة الصلاة التی یتبادر منها قراءة الحمد و السورة عند تحقّق الوسط فی ضمن الجهر.

و لعلّ المراد بطلب الخفیة فی الدعاء-علی ما هو مقتضی هذه الآیة-إنّما هو فی أکثر المواضع،لخروج الدعاء فی القنوت و غیره ممّا ظهر من السنّة طلب الجهر فیها عن العموم.

ذکر صاحب الکشّاف حکایة النسخ بعد قوله:«و قیل:بصلاتک،بدعائک». ⁽¹⁾

أقول:علی تقدیر تسلیم إرادة الدعاء من الصلاة یمکن الجمع باحتمال أن یکون المراد بابتغاء الوسط فیما لا یخرجه الدلیل ما لا یکون جهرا عرفا و لا إخفاتا بحیث لا یسمع نفسه،و هذا الوسط لا ینافی الخفیة التی هی مقابل الجهر.

التاسعة: إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ... ⁽²⁾

قوله:«و منه ذکر(علی)بعد قول صلّی اللّه علیه و علی آله...»[ص 134، س 14]؛الظاهر بین«قول صلّی اللّه علیه»،و بین«آله».

النوع السادس:فی المندوبات

و فیه آیات:

الأولی: فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ ⁽³⁾

قوله:«و یمکن إرادة ذبح ما ذبح...»[ص 136،س 6]؛کما یخرج من إرادة النحر بخصوصه الذبح،یخرج من إرادة الذبح بخصوصه النحر؛فکان الظاهر أن یقول بدل «إرادة ذبح ما ذبح»:إرادة تذکیة ما ذکّی،و إن کان مراده من الذبح هو المعنی العام، بقرینة المقام،و مجیء الذبح بهذا المعنی.

قال الفیروزآبادی:«ذبح کمنع ذبحا و ذباحا:شقّ و فتق و نحر». ⁽⁴⁾

قوله:«فلا یبعد الغسل المستحبّ له...»[ص 139،س 9]؛لعلّ المراد محض الإحتمال،و سلب الإستبعاد الذی یجری فیما لا اطّلاع لنا علیه،لا الحکم بالإستحباب الناشی من المأخذ الشرعی الذی یصیر مناط العمل،بل لیس علی جواز العبادة بأمثال هذه الإحتمالات دلیل أصلا،و احتمال البدعة فی فعل العبادة بأمثال هذه الإحتمالات ظاهر؛فمقتضی رعایة الإحتیاط و ملازمة مسلک النجاة الإجتناب عن عبادة کان مأخذها أمثال هذه الإحتمالات.

و غرضی توجیه کلامه قدّس سرّه مهما أمکن،و إلاّ حمل کلامه رحمه اللّه علی محض سلب الإستبعاد بعید،و یصیر أبعد بالأمر بالإستفهام،لیترتّب علیه الإفهام،و لعلّه ظهر له من السورة و غیرها دلالة علی المدّعی بطریق لم یبلغ ذهننا إلیه.

قوله:«و یحتمل کون الوجوب من خصایصه صلّی اللّه علیه و آله»[ص 140،س 8]؛و لا یبعد تقویة هذا الإحتمال بإفراد الخطاب فی آیة الإستعاذة،مع کون الآیة السابقة صریحة فی العموم.

قوله:فلا یمکن إرادة اللّه تعالی ذلک[ص 140،س 14]؛لعلّه رحمه اللّه أراد بعدم الإمکان،البعید ⁽¹⁾و إلاّ عدم ظهور القرینة الدالّة علی ظهور معنی لنا لا ینافی إرادته تعالی،لإمکان إقامة قرینة خفیّة متّصلة أو منفصلة یفهم بها المقصود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته علیهم السّلام.

و بالجملة،إفهام من نزّل علیه کاف لإمکان الإرادة،ألا تری إلی روایات دالّة علی إمکان استنباط جمیع الأحکام من القرآن،و ما یبلغ إلیه عقول غیر حجج اللّه-عزّ و جلّ -قلیل.

قوله:«فیحمل علی الإستحباب دائما...»[ص 140،س 15]؛مع عدم نقل الإستعاذة من الأئمّة علیهم السّلام فی الصلاة فی غیر الرکعة الاولی عند قراءة الحمد فقط،الحکم باستحبابها عند قراءة السورة مطلقا و عند قراءة الحمد فی غیر الاولی بهذه الآیة مشکل؛ لعدم صراحتها فی العموم،و عدم نقل العموم من الحجج لا قولا و لا فعلا دالّ علی عدمه دلالة قویّة کما لا یخفی.

قوله:«إذ له أن یرجع بعد...»[ص 140،س 18]؛أی بعد الإرادة.

أقول:ما ذکره إنّما یدفع الوجوب البتّی لا الشرطی،و لعلّ عدم القول به،و عدم نقل ما یناسب العموم من الأئمّة علیهم السّلام-کما أشرت إلیه فی حاشیة اخری-و قرب التأویل بالإستحباب-کما أشار رحمه اللّه إلیه-یدفع الوجوب الشرطی أیضا.

قوله:«و خلوّ الأخبار عنها فتأمّل...»[ص 141،س 3]؛کما یدلّ علی عدم الوجوب یدلّ علی عدم عموم الإستحباب.

قوله:«مع أنّها لیست بصریحة فی العموم»[ص 141،س 10]؛عدم الصراحة فی العموم غیر ضارّ مع الظهور الذی هو ظاهر السیاق،و لعلّ هذا هو وجه التأمّل،أو عدّ قراءة الرکعات قراءة واحدة،أو کلاهما.

قوله:«[الحکم المرتّب علی شرط]یتکرّر بتکرّره قیاسا»[ص 141،س 17]؛الظاهر أنّ مراده من القیاس ها هنا لیس قیاسا فقهیّا.

الثالثة:آیات متعدّدة:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ* قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً ⁽¹⁾

قوله:«و یبعد کون نصفه بدلا من اللیل...»[ص 142،س 14]؛أقول:فی إبدال النصف من القلیل بعد،لأنّ إرادة النصف من القلیل بعید إن جازت،و إن جعلت القلّة ⁽²⁾بالنسبة إلی جمیع اللیل کما أنّها إذا کان قوم عشرة و قیل:«أکرم القوم إلاّ قلیلا» یبعد عند العقل إرادة إکرام الخمسة إن جازت إرادته مع جریان التوجیه الذی هو قلّة الخمسة بالنسبة إلی العشرة بخلاف إبداله من اللیل.و لعلّ بعد الإحتمال الأوّل علی تقدیر جوازه و قرب الثانی یدفع الإلتباس،و کیف ظهور خلافه و توسیط الإستثناء بعد الأمن عن الإلتباس بما ذکرته سهل و لغویة ⁽³⁾أو انقص من النصف الذی استثنی منه قلیل قلیلا فلا،و حینئذ لا احتیاج إلی أحد العذرین المذکورین.

و لعلّ المقصود من أَوْ زِدْ ⁽⁴⁾الزیادة المطلقة التی یندرج فیها ما إذا انضّمت أیضا یکون المجموع أقلّ من النصف و نفسه و أکثر منه لعدم تقیید الزیادة بالقلّة.و لعلّه أشار إلی ما ذکرته علی ما ینقله المصنّف رحمه اللّه و ذکر النصف فی قوله:(کالنصف بعنوان المثال لاندراجه فی الزاید). ⁽⁵⁾

هذا بالنظر إلی ظاهر الآیة مع قطع النظر عن الروایة،فإن کان ما نقل عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر الآیة منه علیه السّلام فهو المقصود،و عدم إدراکنا الجهة من قصورنا.

قوله:«و لا یخفی ما فیه من لزوم لغویّة الإستثناء...»[ص 143،س 5]؛لغویّة الإستثناء إنّما تلزم إن لم یکن المقصود التکلیف بأقلّ من نصف اللیل بقدر قلیل أو أقلّ من ذلک الأقلّ بقلیل،أو أزید من الأقلّ الأوّل مطلقا کما أو مأت إلیه آنفا.و هو غیر ظاهر.

و لیس المراد الوصول إلی الربع أو النصف،بخصوصه حتّی یقال:إنّه لا یدلّ قوله:«أنقص أو زد»علی أحدهما،بل ذکرهما بعنوان المثال.

قوله:«لعدم ظهور کون اللیل للإستغراق...»[ص 143،س 10]؛لا یبعد أن یقال:إنّ عدم ظهور العهد،و عدم مناسبة الجنس ظاهر فی الإستغراق،و عدم الإحتیاج إلی الإستثناء إنّما هو إن ارید بالعذر و المرض،العذر و المرض اللذان لا یمکن معهما القیام فی اللیل،و أمّا إن ارید بهما ما یندرج فیه الحالة التی یشقّ معها القیام فی اللیل فلا.

و أمّا التکلّف فی البدل فلعلّه لکون الظاهر حین إرادة الإستغراق إرادة نصف اللیالی، عدد الذی عدم إرادته ظاهر،لا إرادة نصف کلّ واحد من اللیالی مقدارا.

و هذا سهل؛لأنّه یمکن أن یقال:إنّه بعد استثناء لیالی المرض و العذر بیّن أنّ الأمر بقیام کلّ واحد من اللیالی الباقیة إنّما هو بنصفه....

و أمّا ما سیجیء فی هذه السورة من ⁽¹⁾قوله: إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنیٰ مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ ⁽²⁾فلإستعمال اللیل هاهنا علی وفق قُمِ اللَّیْلَ ⁽³⁾و عدم ⁽⁴⁾إرادة الإستغراق هاهنا، فالسابق کذلک،لبعد اختلاف الإرادة مع اتّحاد اللفظ.

و یظهر دفع هذا البعد بما ذکرته فی دفع التکلّف عن البدل.و أمّا الإحتیاج إلی التکلّف فی الإستثنا فلعلّه باعتبار أنّه إذا تعلّق الإستثناء باللیل عند إرادة الإستغراق منه لم یظهر

کون القلیل المستثنی من عموم اللیالی هو لیالی العذر و المرض؛فالحمل علی هذا الإحتمال حمل اللفظ علی ما لا یبلغ إلیه العقول من غیر ضرورة داعیة إلیه،و حمل اللفظ علی مثل هذا الإحتمال فی مثل هذه الحالة تکلّف.

أقول:إرادة هذا المعنی إنّما کانت بعیدة لو کان الخطاب إلینا،و أمّا إذا کان الخطاب إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو مقتضی قُمِ اللَّیْلَ فلا بعد فیه أصلا،و مع ما ذکرته،بعض الأخبار یدلّ علی هذا الإحتمال.

قوله:«فیمکن حملها علی عدم القدرة...»[ص 144،س 2]؛حمل قوله تعالی: عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ ⁽¹⁾الدالّ علی تعذّر ضبط الوقت،و ترتّب أمر فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ علیه علی عدم القدرة علی الصلاة فی غایة البعد لو أمکن الحمل علیه.

و حمل إطلاق المرض و السفر و المقاتلة فی قوله تعالی: عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضیٰ ⁽²⁾إلی قوله: فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنْهُ ⁽³⁾و عدم تقیید واحد منها بما یتعذّر معه صلاة اللیل،علی عدم القدرة بعید،خصوصا حمل السفر و المقاتلة علیه لشیوع القتال بالنهار، و حصول الکلال به لا یصیر فی الأغلب سببا لعدم القدرة علی صلاة اللیل؛و السفر إن کان بالنهار فکذلک،و إن کان باللیل و استوعب اللیل یصیر سببا لعدم القدرة إن لم یجز فعل صلاة اللیل سائرا،و لیس کذلک.

قوله:«بإجماع المفسّرین...»[ص 145،س 3]؛یحتمل أن یکون مراده بکون المراد بقم اللیل،صلاة اللیل،أعمّ من أن یکون المراد بقیام اللیل هو صلاة اللیل أو یکون المراد قم اللیل للصلاة،فلا ینافی ما ذکره المصنّف رحمه اللّه بعد نقل الآیة:«أی قم اللیل أیّها المزمل بالثیاب أو بأعباء النبوّة للصلاة»هذا الإجماع،لکن قوله هناک:قال فی مجمع البیان ⁽⁴⁾:«إنّه عبارة عن الصلاة باللیل»بعد قوله:«أی قم اللیل...»و بعد قوله:«أو

أنّ القیام باللیل کنایة عن الصلاة باللیل»یدلّ علی عدم فهم المصنّف من عبارة مجمع البیان المعنی الأعمّ؛لدلالة نقل کلام مجمع البیان بعد ذکر الإحتمالین کونه مغایرا لکلّ واحد منهما عند المصنّف؛و لو کان مراد صاحب مجمع البیان المعنی العام عنده لکان الإحتمالان مندرجین فیه.فلعلّه لم یثبت للمصنّف هذا الإجماع،أو ⁽¹⁾لم یثبت عنده حجیّة إجماع المفسّرین.

قوله:«فیمکن الإستدلال بهذه الآیات علی وجوب صلاة اللیل...» [ص 146،س 1]؛أمّا الاستدلال علی وجوبها علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فبقوله تعالی: قُمِ اللَّیْلَ ⁽²⁾لظهور الأمر فی الوجوب؛و لا یظهر وجوبها علی الامّة بظاهر هذه الآیة،لکون الخطاب مخصوصا ظاهرا به صلّی اللّه علیه و آله و لا دلیل علی اندراجهم فی هذا الطلب؛لعدم ظهور کون الخطاب عامّا بحسب المعنی.

و قوله تعالی: وَ طٰائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ ⁽³⁾لا یدلّ علی اندراجهم فی الخطاب،بل الظاهر تبرّعهم بعبادة امر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بها؛فتأسّیهم به صلّی اللّه علیه و آله فی أصل الفعل،و فی قدر الوقت المقدّر له،لا فی جهته من الوجوب.

و أمّا الإستدلال علی استحبابها علی الامّة فبقوله تعالی: وَ طٰائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ لأنّه لا شکّ فی دلالته علی رجحان فعلهم،و الأعذار المذکورة بعد انضمام الطائفة بصیغ الجمع مثل لَنْ تُحْصُوهُ ⁽⁴⁾و ما بعده تدلّ علی التخفیف بحسب الزمان لا عن الأصل؛ فمن کان الأصل بالنسبة إلیه واجبا خفّف فی الوقت مع بقاء الوجوب،و من کان بالنسبة إلیه مستحبّا ⁽⁵⁾فکذلک.

فظهر بما ذکرته أنّه لا إشعار فی الآیة علی وجوبها علی الامّة حتّی یحتاج إلی ذکر احتمال النسخ بالنسبة إلیهم،و أنّ ظاهر سیاق الآیة هو تخفیف الإستحباب.

قوله:«سواء کان فی کلّ اللیل...»[ص 146،س 3]؛لا یناسب ذکر«کلّ اللیل» هاهنا؛لبعد الانفصال إِلاّٰ قَلِیلاً عن قُمِ اللَّیْلَ فی النزول.

قوله:«فلیحمل علیه...»[ص 146،س 14]؛تفریع علی قوله:«فإنّ قراءة القرآن مستحبّة-إلی قوله-من العامّة و الخاصّة».و«إن»فی قوله:«و إن قیل قراءة القرآن...» وصلیّة.

فالحاصل أنّ الأخبار تدلّ علی الإستحباب العامّ خصوصا باللیل؛فلتحمل الآیة علی بیان هذا الإستحباب لا علی بیان الوجوب الذی هو الوجوب الکفائی.

فقوله:«قیل:لأنّ القید حینئذ یصیر لغوا»دلیل علی حمل الآیة علی الإستحباب المذکور،لا علی الوجوب الکفائی؛لأنّ للإستحباب خصوصیّة مّا باللیل علی ما هو ظاهر سیاق الآیة؛و یدلّ علی هذه الخصوصیّة أخبار الفریقین.

و أمّا الوجوب الکفائی للحفظ و المعجزة و أدلّة الاصول،فلا اختصاص له باللیل.

قوله:«قیل:لأنّ القید[حینئذ یصیر لغوا]...»[ص 146،س 14]؛باللیل حین حمل فَاقْرَؤُا علی الوجوب الکفائی یصیر لغوا،فیجب حمل فَاقْرَؤُا... علی استحباب قراءة القرآن باللیل؛لاختصاص زیادة الاستحباب و تأکیده باللیل،و هذا القدر کاف للتقیید.

قوله:«روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام...»[ص 146،س 17]؛قال صاحب الکشّاف:«ترتیل القرآن قراءته علی ترسّل و تؤدة بتبیین الحروف و إشباع الحرکات حتّی یجیء المتلوّ منه شبها بالثغر المرتّل،و هو المفلّج ⁽¹⁾المبشّر بنور الأقحوان ⁽²⁾،و أن لا یهذّه هذّا ⁽³⁾و لا یسرده سردا 4». 5

و فی القاموس:«الرتل:الحسن التضید،الشدید البیاض،الکثیر الماء من الثغور؛ و رتّل الکلام ترتیلا:أحسن تألیفه؛و ترتّل فیه:ترسّل». ⁽¹⁾

أقول:لا یبعد أن یکون آخر ما یتعلّق بمعنی الترتیل فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام هو قوله:الرمل،و لعلّه علیه السّلام بعد تفسیر الترتیل بما فسّره ذکر ما یلیق أن یکون القاریء علیه بحسب القلب و الإقبال و إن لم یکن معنی الترتیل مشتملا علیه بقوله:«و لکن...».

و لعلّ فی لفظ«لکن»إشارة إلی عدم کون ما بعده داخلا فی معنی الترتیل.

و ظاهر قوله رحمه اللّه:«أی إقرأ متفکّرا-إلی قوله-:فی الکشّاف»،حمل مجموع الروایة علی تفسیر الترتیل؛و یمکن أن یکون قوله:«أی إقرأ متفکّرا»تفسیر قوله علیه السّلام:«اقرع به القلوب القاسیة» ⁽²⁾من غیر أن یجعله داخلا فی تفسیر الترتیل؛و ما ذکره رحمه اللّه بعده إشارة إلی معنی الترتیل الذی أشار إلیه علیه السّلام بقوله:«معناه بیّنه بیانا...».

و لعلّه قدّس سرّه لم یبیّن عدم کون مجموع الروایة تفسیرا للترتیل،للأمن من الاشتباه،و إن کان مراده ما جوّزنا إرادته کان ذکر روایة أبی عبد اللّه علیه السّلام بتقریب أنّ سؤال الجنّة و التعوّذ من النار مطلوبان کما أنّ الترتیل مطلوب؛و غرضی من حمل کلامه علی ما حملناه بعد إرادة التفکّر و السؤال و التعوّذ من الترتیل.

قوله:«و روی عن امّ سلمة أنّها قالت...»[ص 149،س 11]؛لا یظهر کونه تفسیرا للترتیل أو کونه معتبرا فیه،فإن ظهر من أمر آخر فالظاهر ذکره؛و ذکرها هاهنا بالتقریب من غیر أن یکون ما ذکر فیها معتبرا فی الترتیل بعید.و ما ذکرته فی روایة امّ سلمة جار فی روایة أنس.

قوله:«فدلّت علی وجوب الإستغفار و مشروعیّته...»؛یمکن أن یکون الغرض من ذکر مشروعیّته بعد ذکر وجوب الإستغفار الإشارة إلی أنّ الوجوب هاهنا هو المطلوبیّة المطلقة التی تتحقّق فی ضمن الوجوب الإصطلاحی و الإستحباب،و حینئذ تفریع قوله:«فیمکن استحباب التوبة...»،ظاهر.

قوله:«و یدلّ علی قبول التوبة أیضا...»[ص 151،س 7]؛بین هذا القول و قوله بوجوب التوبة و الإستغفار فی جمیع الأحوال،و التعلیل بقوله:«فإنّ الإنسان»إلی قوله:

«و ذنب دائما»نوع منافاة؛لأنّه إذا تاب أحد عن جمیع المعاصی قبل توبته بمقتضی قوله:«و یدلّ علی قبول التوبة»و لا معصیة له حینئذ؛و مقتضی قوله:«فی جمیع الأحوال»وجوب الإستغفار بعده أیضا مع عدم جریان التعلیل الذی ذکره بقوله:«فإنّ الإنسان...».

و یمکن أن یقال:مراده من قوله:«و یدلّ علی قبول التوبة»هو قبولها فی الجملة، و القبول لا یستلزم العلم به،و من قوله:«لا یخلو من تفریط...»عدم خلوّه عنها بعنوان الإحتمال،لاحتمال عدم استیفاء التوبة شرایط القبول.

النوع السابع:فی أحکام متعدّدة تتعلّق بالصلاة

و فیه آیات:الأولی: وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا... ⁽¹⁾

قوله:«فلو ترک یأثم و یبقی فی ذمّته...»[ص 155،س 2]؛ظاهر الکلام خروج وقته بالتأخیر،و وجوب القضاء؛و الحکم بوجوبه بمحض الآیة لا یخلو من إشکال،بل الظاهر عدم إمکان الحکم بالوجوب بهذه الآیة؛و تأیید فوریّة حقوق الناس بهذه الآیة غیر ظاهر أیضا،فلعلّ لخصوصیّة التحیّة سببیّة للفوریّة لیست لغیرها.

لیس غرضی عدم فوریّة حقوق الناس،بل عدم إمکان تأیید فوریّة الحقوق المطلقة بهذه الآیة.

إنّما قلت:«ظاهر الکلام-إلی قولی-و وجوب القضاء»لإمکان إرادة المصنّف رحمه اللّه

بالفوریّة هاهنا استحقاق الإثم بالتأخیر،و إن بقی الوجوب علی تقدیر عدم الإتیان بالواجب فی الفور کالحجّ.

و لعلّه یؤیّد هذا قوله:«مثل سائر الحقوق»و حینئذ یرد علیه أنّه إذا حمل الأمر علی الفور و حکم بدلالته علی استحقاق الإثم بالتأخیر بالفاء فأیّ دلیل یدلّ حینئذ علی وجوب الردّ بعد استحقاق الإثم؟

قوله:«و هو[أیضا]لیس بواضح الدلیل...»[ص 155،س 5]؛لا یبعد الإستدلال علیه بأنّ اشتغال الذمة بردّ السلام ثابت بقوله تعالی: فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا و بالأخبار ⁽¹⁾،و لا یحصل العلم ببراءة الذمّة بدون الإسماع،و صراحة بعض الأخبار التی ادّعاها لیست عامّة،فإن لم یمکن التأویل وجب تخصیصها بموردها،لکن یمکن أن یکون حدیث النفس کنایة عن انخفاض الصوت فی حالة الصلاة.

و لا یبعد الاستدلال بظاهر فَحَیُّوا ؛لعدم إطلاق التحیّة عرفا علی حدیث النفس و ما لا یسمع أصلا.

و یمکن تأییده فی الجملة بما رواه الکلینی بسنده عن ابن القدّاح،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا سلّم أحدکم فلیجهر بسلامه،و لا یقول:سلّمت فلم یردّوا علیّ،و لعلّه یکون قد سلّم و لم یسمعهم؛فإذا ردّ أحدکم فلیجهر بردّه،و لا یقول المسلّم:سلّمت فلم یردّوا علیّ» ⁽²⁾.

قوله:«لکن الظاهر إجماع الامّة علی ذلک...»[ص 155،س 10]؛و یؤیّد ظاهر الإجماع ما رواه الکلینی عن غیاث بن إبراهیم فی الموثّق به عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم،و إذا ردّ واحد أجزأ عنهم». ⁽³⁾

و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی روایة اخری:«و إذا سلّم علی القوم و هم جماعة أجزأهم أن یردّ واحد منهم». ⁽¹⁾

و لا یبعد الإستدلال علی الأمر المتوفّر الدواعی بمثل تلک الأخبار و الإشتهار،إن لم یثبت الإجماع.

و أمّا قوله رحمه اللّه:«و لأنّه إنّما سلّم سلاما واحدا»فلا یخلو من ضعف.

قوله:«أو أنّه لمّا قصد السلام[علی غیر المکلّف]...»[ص 156،س 1]؛أی قصد غیر المکلّف فی ضمن الجماعة،فکأنّه سلّم غیر المکلّف فی الجملة،لعدم وجوب الردّ عند ردّ غیر المکلّف،و أمّا إذا ترک الکلّ ردّ السلام فیأثم کلّ المکلّفین؛فلعلّ الأمر بالتأمّل لدفع توهّم کون السلام علی التقدیر المذکور مثل السلام علی غیر المکلّف مطلقا.

قوله:«فلو لم یکن واجبا[لم یرد]...»[ص 156،س 17]؛الملازمة ممنوعة.

قوله:«کأنّه للعموم...»؛یمکن أن یکون منشأ القول بالاستحباب عموم الأخبار، و أمّا عموم الآیة فلا؛لأنّ الآیة إنّما تدلّ علی عموم وجوب الردّ،و أمّا علی عموم التحیّة أوّلا فلا؛و ما یذکره المصنّف رحمه اللّه بقوله:«و أنت تعلم عدم صراحة العموم»ظاهره منع عموم الآیة لا الروایات.

قوله:«فالوجوب حینئذ مقدّما[علی أفعال الصلاة ممنوع]...»[ص 157،س 11]؛أی وجوب ردّ السلام بوجه من الوجوه بین العموم ممنوع؛لإمکان تخصیص العامّ بغیر صورة المعارضة مع الموالاة،و کون ردّ السلام عند المعارضة مع الموالاة حراما، و علی تقدیر وجوبه عند المعارضة بوجه مّا فقد یکون الوجوب تخییریّا بین ردّ السلام و رعایة الموالاة.

قوله:«لوجوب الموالاة-إلی قوله:-و بین الموالاة...»[ص 157،س 16-17]؛هذا یدلّ علی منافاة رعایة الموالاة المعتبرة ⁽²⁾فی القراءة لردّ السلام،و هی

ممنوعة؛لعدم ظهور انقطاع القراءة عن الموالاة بکلام خفیف،و مع ظهور هذا،الروایات الدالّة علی وجوب الردّ فی الصلاة،و فعل الأئمّة علیهم السّلام و الأمر بالصلاة علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عند ذکره صلّی اللّه علیه و آله أو سماع إسمه فی الصلاة یدلّ علی عدم المنافاة.

و القول بانتفاء الموالاة المعتبرة فی القراءة بمحض ردّ السلام،و التخییر بینهما عند المعارضة ضعیف.

قوله:«إلاّ أن یقال-إلی قوله:-فیحتاج إلی الدلیل...»[ص 158،س 2--4]؛ظاهره یدلّ علی حکمه باستمرار الوجوب مع الفوریّة مثل الحجّ،و توقّفه عند تحقّق التعارض بین رعایة ردّ السلام و الموالاة فی أنّ أیّهما هو المأمور بالمراعاة؟ ⁽¹⁾و مع عدم منافاة ردّ السلام للموالاة العرفیّة علی تقدیر تحقّق المنافاة تسقط رعایتها عند تعارضها لردّ السلام بظاهر الآیة و الأخبار و فعلهم علیهم السّلام.

قوله:«و إن لم یکن ذاکرا[حین سلّم علیه]...»[ص 158،س 5]؛اعتراض علی التقیید الذی فی قول البعض،و هو قوله:«إن کان وقت السلام مشغولا بذکر من أذکار الصلاة»بأنّه علی تقدیر عدم الإشتغال بالذکر حین السلام قد یبطل الصلاة بترک الردّ؛فلا وجه للتقیید المذکور.

و یمکن أن یجاب بأنّ مراد البعض بوقت السلام ما یتناول وقت الردّ أیضا،و یشیر إلیه بقوله:«فکأنّه المراد».

قوله:«و کذا لو أتی[بالأذکار المستحبّه]...»[ص 158،س 17]؛أی و کذا لو أتی بالأذکار المستحبّة حین ترک الردّ لم تبطل صلاته،فلا فرق بین الأذکار الواجبة و المستحبّة إلاّ بوجوب الإعادة-علی ما ذکره-فی الاولی و بطلان الصلاة بترک الإعادة، و عدم ⁽²⁾الإحتیاج إلی الإعادة فی الثانیة و عدم البطلان بترکها.

الثانیة: قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ... ⁽¹⁾

قوله:«خاصّة به...»[ص 159،س 4]؛إشارة إلی أنّ معنی لِلّٰهِ باعتبار تعلّقه بالحیاة و المماة عند إرادة نفس الحیاة و المماة مخالف له باعتبار تعلّقه ب صَلاٰتِی وَ نُسُکِی و لا یخلو من بعد مّا بالنسبة إلی عقولنا.

قوله:«و قد استفید منها[النیّة و وجوب کون العبادة للّه لا لغیره]...» [ص 159،س 5]؛اعتبار النیّة فی العبادة و وجوب کونها للّه لا لغیره ثابتان،لکن إثباتهما بهذه الآیة غیر ظاهر،لاحتمال الاختصاص،و لعلّ لقوله: وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ ⁽²⁾نوع تأیید لهذا الاحتمال.

و یؤیّد ما ذکرته ما یذکره بقوله:«نعم یمکن الاستدلال بها...».

و توهّم أنّ المراد باستفادة النیّة و وجوب کون العبادة للّه إنّما هما بالنسبة إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا بالنسبة إلی الامّة أو الأعمّ حتّی یکون احتمال الإختصاص منافیا للاستنباط توهّم بعید یظهر بطلانه بأدنی تأمّل فی العبارة.

قوله:«و هو مستلزم لذلک...»[ص 159،س 9]؛أی فعلها لوجوبها مستلزم لقصد حصول الثواب و عدم العقاب،لا یبعد أن یصدر عن بعض الخلّص فی بعض الحال عبادة لکون طلبها حتمیّا بحیث یستحقّ فاعلها الثواب و تارکها العقاب،و مع ذلک إذا لاحظ نفسه یجدها تفعلها بمحض استحقاقه تعالی للامتثال فیما حتّمه و أوجبه، و بمحض محبّته الداعیة إلیه حتّی لو فرض خلوّها من الفائدتین الجلیلتین لم تجد فی فعلها فتورا،و هذه المرتبة لمّا کانت عزیزة جدّا علی تقدیر تحقّقها لم یحکم بوقوعها،بل حکم بعدم وقوعها فی غیر من قال باختصاصه بهذه المرتبة الجلیلة.

و یرد علی ظاهر الإختصاص الذی ادّعاه قدّس سرّه أنّه إذا ثبت فعله علیه السّلام العبادة علی وجه یظهر من الروایة یثبت إمکان الفعل بهذا الوجه فی الجملة،فدعوی الإختصاص بمثله علیه السّلام خال عن الدلیل.

نعم،لو قیل:إنّ کون عبادة غیره و غیر مثله-صلوات اللّه علیهم أجمعین-دائما بل أکثریّا کذلک بعید بحسب عقولنا،و إن کان من کمّل الموفّقین لکان قریبا.

قوله:«فیکون کلّ مسلم مأمورا به...»[ص 159،س 11]؛هذا التفریع لا یناسب ما ذکره بقوله:«و قد استفید منها-إلی قوله:-لا لغیره».

الثالثة: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ... ⁽¹⁾

قوله:«فتدلّ علی جواز التأخیر...»[ص 161،س 16]؛دلالتها علی جواز التأخیر علی تقدیر حملها علی الزکاة الواجبة غیر ظاهرة؛لأنّه یدلّ علی جواز إعطاء الزکاة الواجبة قبل حلول وقت الوجوب بعض الروایات،فلعلّ هذا منه.

السابعة: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ⁽²⁾

قوله:«ف لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ جملة حالیة عن الخالق...»[ص 164،س 8]؛قال صاحب الکشّاف: «خَلَقَکُمْ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ لا یجوز أن یحمل علی رجاء اللّه تقویهم؛ لأنّ الرجاء لا یجوز علی عالم الغیب و الشهادة،و حمله علی أن یخلقهم راجین للتقوی لیس بسدید أیضا،و لکن لعلّ واقعة فی الآیة موقع المجاز لا الحقیقة؛لأنّ اللّه عزّ و جلّ خلق عباده لیتعبّدهم بالتکلیف،و رکّب فیهم العقول و الشهوات،و أزاح العلّة فی أقدارهم و تمکینهم،و هداهم النجدین،و وضع فی أیدیهم زمام الإختیار،و أراد منهم الخیر و التقوی،فهم فی صورة المرجوّ منهم أن یتّقوا،لیترجّح أمرهم،و هم مختارون بین الطاعة و العصیان کما ترجّحت حال المرتجی بین أن یفعل و أن لا یفعل،و مصداقه قوله -عزّ و علا- ⁽³⁾: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ⁽⁴⁾⁽⁵⁾،انتهی.

أقول:قوله:«و حمله علی أن یخلقهم»إشارة إلی جعله حالا عن المخلوقین،

و قوله:«لیس بسدید»إشارة إلی عدم تحقّق الرجاء حین الخلق،فلا یتّحد زمان الرجاء و خلق المخلوقین،فلا یصحّ جعله حالا عنهم.

و أشار إلی جوابه بقوله:«و لکن لعلّ واقعة...»بل إلی جواب الإشکال الناشئ من جعله حالا عن الخالق،لکن یمکن منه استنباط جواب الإشکال الآخر.

قوله:«أو عن العابدین...»[ص 164،س 9]؛أی اعبدوا راجین للتقوی؛هذا هو الإحتمال الأظهر ⁽¹⁾بحسب أفهامنا،لعدم الإحتیاج إلی دفع إشکال عدم صحّة الرجاء بالنسبة إلی الخالق،و لا إشکال عدم اتّحاد زمان الحال و العامل،و حینئذ ینبغی القول إمّا باختلاف العبادة و التقوی و إن کان بأکملیّة التقوی کما أشار إلیه صاحب الکشّاف بقوله:

«أقصی غایات العبادة» ⁽²⁾،و إمّا بأنّ المقصود من الحال هو حصول ملکة العبادة؛و لعلّ لفظ«الإستیلاء»فی کلامه إشارة إلی الملکة،و إمّا باعتبار الأمرین کما هو ظاهر کلامه.

قوله:«موافقا لقوله تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ ⁽³⁾...» [ص 164،س 10]؛التوافق بین الآیتین الذی أشار إلیه إمّا مبنیّ علی جعل التقوی فی و لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ⁽⁴⁾بمعنی العبادة،أو علی مناسبتها لها فی جواز صیرورتها غایة للخلق.

قوله:«ففیه أنّه نقل فی الکشّاف و تفسیر القاضی...»[ص 164،س 11]؛ قال فی الکشّاف:«قد جاءت علی سبیل الإطماع فی مواضع من القرآن،و لکن لأنّه إطماع من کریم رحیم إذا أطمع فعل ما یطمع فیه لا محالة لجری إطماعه مجری وعده المحتوم وفاؤه[به]،قال من قال:إنّ«لعلّ»بمعنی«کی»،و«لعلّ»لا یکون بمعنی«کی»، و لکنّ الحقیقة ما القیت إلیک»،انتهی. ⁽⁵⁾

هذا الإطماع الذی أشار إلیه بقوله:«و لکن لأنّه إطماع...»یکون عند جعل لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ حالا من الخالق کما لا یخفی.

الثامنة: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِرٰاشاً... ⁽¹⁾

قوله:«و الثانیة:تبعیضیّة...»[ص 166،س 1]؛و حینئذ یکون مِنَ مفعول (أخرج)،لکونه إسما بمعنی بعض،کما یدلّ علیه جعله الرزق حینئذ حالا أو مفعولا له، و ما یذکره بقوله:«و رِزْقاً ⁽²⁾مفعوله»مبنیّ علی جعل مِنَ بیانیّة.

قوله:«لعدم القدرة...»[ص 166،س 13]؛تعلیل للجهل،و قوله:«لوجود العلم»تعلیل لقطع عذرهم.

النوع الثامن:فیما عدا الیومیّة من الصلوات و أحکام تلحق الیومیّة أیضا

و فیه آیات:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نُودِیَ لِلصَّلاٰةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ... ⁽³⁾

قوله:«قد روی أنّ المستحبّ هو الرواح...»[ص 169،س 13]؛استحباب الرواح إلی الصلاة بالسکینة لا ینافی الأمر بالسعی و السرعة عند نداء الصلاة،لأنّ السکینة عند النداء قد تصیر سبب فوات سماع الخطبة کلاّ أو بعضا.

فإن قلت:عند احتمال فوات سماع الخطبة فالوجه هو العمل بظاهر الآیة کما ذکرت، و أمّا عند عدم المعارضة بین السکینة و إدراک کلّ الخطبة کقرب موضع المکلّف من موضع الصلاة،أو عند معلومیّة عدم سماع الخطبة علی تقدیر الإسراع أیضا لکون موضع یمکن سماع الخطبة فیه غاصّا بأهله،أو عند ثقل سامعة المکلّف فالعمل بظاهر أیّهما هو الظاهر؟

قلت:العمل بظاهر الآیة،لأنّ صرف الخاصّ عن الظاهر بالمطلق ضعیف عند توافقهما فی القوّة،بل الظاهر هو حمل المطلق علی ما عدا الخاصّ،فکیف یناسب صرف الآیة عن ظاهرها بالروایة المطلقة؟

و یضعّف توجیهه قدّس سرّه بوجه آخر،و هو أنّ مفهوم المخالف علی توجیهه عدم الذهاب

عند عدم سماع الأذان،و لم یقل به أحد؛بخلاف مفهوم المخالف علی توجیهنا،لأنّ عدم طلب الإسراع المطلق عند عدم السماع لا یستلزم عدم الطلب المطلق.

نعم،لا یظهر علی توجیهنا أیضا طلب الذهاب إلی الجمعة عند عدم سماع الأذان، فنحتاج فی تعمیم الحکم إلی التمسّک بمثل عدم القول باختصاص الوجوب بالسامعین.

قوله:«لیتمّ المطلوب...»[ص 170،س 5]؛الذی هو ترک المبایعة و الإشتغال بغیر الصلاة و ما یقرّب إلیها عند النداء؛لأنّ اجتماع الحرمة مع عدم الإنعقاد أردع عن البیع من الحرمة المنفکّة عن عدم الانعقاد،و الأردع أقرب إلی المطلوب من غیره؛و هذه الأقربیّة هی المقصودة من تمام المطلوب،لا ظاهر تمام المقصود؛فلا یرد حینئذ عدم لزوم التمام لعدم ⁽¹⁾الانعقاد.

و فیه نظر بالنقض،لإمکان الاستدلال بمثل ما ذکره علی کون أصغر الصغائر مثل أکبر الکبائر.

و بالحلّ بأنّا لا نسلّم أنّه یلزم حمل النهی هاهنا بانضمام المقام کما یدلّ کلامه رحمه اللّه علیه علی ما هو أردع؛فلعلّ المقصود من ذَرُوا الْبَیْعَ ⁽²⁾مرتبة خاصّة من الردع لا یتجاوزها إلی مرتبة فوقها،للمصلحة الباعثة علی تلک المرتبة،فیمکن أن یکون الأمر الباعث علی نهی المبایعة هو المفسدة التی تتعلّق بنفس المبایعة و لکن لا یکون بعدها مفسدة فی انعقادها،بل یمکن أن یکون فی انعقادها بعدها مصلحة خالیة عن المفسدة.

قوله:«و لأنّ ما یدلّ علی انعقاده هو إباحته»[ص 170،س 6]؛الدعوی هی عدم البعد،لکنّ الدلیل-علی تقدیر تمامه-یدلّ علی عدم الإنعقاد،لکن الحصر الذی یظهر من قوله رحمه اللّه:«هو إباحته»ممنوع،بل الدلیل علی انعقاده هو عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽³⁾و ما یؤیّده من الروایات؛و التأیید بالأصل بعد الدلیل علی الانعقاد ضعیف.

قوله:«و ظاهر أنّهم الذین کانوا معه صلّی اللّه علیه و آله»[ص 170،س 22]؛لا یقال فی قوله

تعالی: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً... ⁽¹⁾دلالة أو إشارة إلی اختصاص هذه الصلاة برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کاختصاص هذه الواقعة به صلّی اللّه علیه و آله.

لأنّا نقول:لا إشارة فی حکایة وقوع واقعة خاصّة مقارنة بفعله صلّی اللّه علیه و آله فعلا واجبا إلی اختصاص ما قارنها و هو الجمعة له صلّی اللّه علیه و آله بوجه،کما لا یخفی.

و بعض من یظهر من کلامه کمال الحرص فی إنکار وجوب الجمعة فی زمان الغیبة لم یقدر علی إنکار تفسیر مطلق المفسّرین ذکر اللّه بصلاة الجمعة أو خطبتها،و الظاهر عدم اختصاص خطاب المشافهة بالموجودین عند الخطاب بما یدلّ علیه،و شیوع إرادة التعمیم من أمثاله و دلالة ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بعض خطبه علی جریان حکم الآیة فی زمانه علیه السّلام،فعلی مدّعی الإختصاص الدلیل علیه،و کیف یقال باختصاصها به صلّی اللّه علیه و آله بوقوع هذه الواقعة فی یوم من أیّام إقامة الجمعة الذی لا ارتباط له بالمدّعی أصلا؟!

و أیضا ألم یقع واقعة مقارنة لفعله صلّی اللّه علیه و آله واجبا من الواجبات المشترکة فی وقت من الأوقات؟أم اختصّت هذه الواقعة بصفة یدلّ بها علی الإختصاص لم توجد فی غیرها؛ و لیس علی أحد الأمرین دلالة و لا إمارة.

الرابعة: وَ لاٰ تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً... ⁽²⁾

قوله:«و فیها إشعار بجواز ذلک للمسلمین مطلقا»[ص 173،س 12]؛لا دلالة للتعلیل بالکفر باللّه و رسوله علی عدم صلاحیّة غیره للعلّیّة،لاحتمال أن یکون الکفر بهما علّة فیهم،و إنکار الإمام علّة فی منکره إن لم نقل باندراجه فی الکفر بالرسول.

و یؤیّد ما ذکرته أنّه إذا نهی أحد عن إکرام طائفة و علّله بکونهم سارقین لا یدلّ علی اختصاص نهی الإکرام بهم،لجواز نهی إکرام طائفة اخری لکونهم شاربین،و هکذا، خصوصا إذا لم یتحقّق عند نهی الصلاة و الإکرام عن طائفة من مظهری الإسلام مبطلة غیر المنافقین و السارقین.

قوله:«و فیها فوائد...»[ص 175،س 10]؛قال فی الحاشیة-علی ما نقل عنه -:«[و هی]کون القصر عزیمة و واجبا کالتمام،و کون الأمر للوجوب،و کون نفی الجناح لا ینافی الوجوب العینی،و کون التأسّی واجبا،و کون السعی واجبا،و وجوب إعادة الصلاة الباطلة بالزیادة مع العلم بعدمها أداء و قضاء،و کون الجاهل معذورا فی الإتمام،و وجوب التقصیر فی جمیع الصلوات بحذف الرکعتین إلاّ المغرب،و کونها ثلاثة فیه و فی الحضر،و کون مسیرة یوم أربعة و عشرین میلا و هی ثمانیة فراسخ،فکلّ ثلاثة میل فرسخ،و کون ذلک موجبا للتقصیر و وجوب الإفطار،و تسمیة الواجب بالسنّة، و کون ترک ذلک عصیانا،و کونهم علیهم السّلام عالمین بالغیب،و هو بإعلام اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله إیّاهم»،انتهی. ⁽¹⁾

أقول:کون التأسّی واجبا أی عند کون فعله صلّی اللّه علیه و آله شیئا مقرونا بذکره فی القرآن لا مطلقا.

قوله:«و علی قصد الرجوع...»[ص 176،س 9]؛لعلّ قوله هذا تفسیر لقوله:

«علی عدم نیّة الإقامة»بقرینة ما یقول بقوله:«بحیث یبعد کلّ المذکورات»و إلاّ لم یکن الروایة بعیدة عن ظاهر عدم نیّة الإقامة فی الأربعة،بل إرادة الرجوع بدون الإقامة المسقطة لحکم السفر بین الذهاب و الإیاب،و هذا ظاهر ما نسب إلی ابن أبی عقیل؛ و یمکن تأیید هذا المذهب بما ذکره بقوله:«و هو أولی،لأنّ ظاهر...».

قوله:«و لکلّ شاهد[من الروایات]»[ص 176،س 14]؛فیحتمل الجمع باشتراط جواز القصر بالخروج،و وجوبه بخفاء الأذان و الخفاء عن الجدران ⁽²⁾،و بحمل المطلق علی المقیّد.

و ظاهر إطلاق الضرب فی الأرض یؤیّد الأوّل لتحقّقه ظاهرا بمجرّد الخروج،لکن یحتاج حینئذ إلی تعمیم فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ ⁽¹⁾بحیث یدخل ⁽²⁾فیه وجوب القصر و جوازه؛و رعایة براءة الذمّة الیقینیّة و الحائطة فی الدین تقتضیان رعایة الخفاء المشهورة بین الفقهاء العظام رضی اللّه عنهم. ⁽³⁾

قوله:«مثل قول عمر:صلاة السفر رکعتان تامّ غیر قصر[علی لسان نبیّکم] ⁽⁴⁾» [ص 177،س 6]؛أی تامّ فی الثواب،غیر ناقص ببیان النبی صلّی اللّه علیه و آله و ظاهر هذا البیان منه صلّی اللّه علیه و آله لا یدلّ علی کون القصر عزیمة کما لا یخفی.

هذا إذا جعل«رکعتان»خبر مبتدأ محذوف،و أمّا إن جعلناه خبرا،و«تامّ»خبرا بعد خبر فالظاهر الدلالة علی ما ذکره.

السادسة: وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰةَ... ⁽⁵⁾

قوله:«یثبت عمومها...»[ص 178،س 8]؛أی فی الجملة بحیث لا یختصّ به صلّی اللّه علیه و آله لإجماع کون حکم الإمام حکمه صلّی اللّه علیه و آله فإذا ظهر عدم اختصاص الخطاب به صلّی اللّه علیه و آله فالظاهر عدم اختصاص هذه الصلاة بأحدهما علیهما السّلام فالإجماع یدلّ علی العموم بمعنی عدم الإختصاص به صلّی اللّه علیه و آله و التأسّی یدلّ علی العموم أزید من العموم الذی یدلّ علیه الإجماع؛ لکن دلیل التأسّی مع الخطاب فی کُنْتَ و أقمت و التقیید بالشرط ظاهر الضعف.

فظهر بما ذکرته عدم المنافاة بین الحکم بظهور ثبوت عموم الآیة بما أثبته،و الإشکال فی العموم فی بعض الفروض بقوله:«و أمّا بدونه-إلی قوله:-فمشکل».

السابعة: فَإِذٰا قَضَیْتُمُ الصَّلاٰةَ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً... ⁽¹⁾

قوله:«و لفهم صلاة الأمن من قبیله...»[ص 180،س 4]؛عدّ آیة النساء قبیل آیة البقرة بحیث یکتفی بها غیر ظاهر،و لعلّه قدّس سرّه زعم الآیتین فی سورة واحدة بترتیب، کما یظهر من هذا الکلام.

قوله:«[أن یکون علی هیئة الصلاة]کما یشعر به الآیة...»[ص 181، س 11]؛لا یدلّ«الفاء»علی أزید من التعقیب بلا تراخ،و أمّا کونه علی هیئة الصلاة عند التعقیب فلا یدلّ علیه.

قوله:«و یمکن استفادة استحباب الدوام علی الطهارة من هذه الروایة» [ص 181،س 15]؛للروایة احتمالان:

أحدهما:أن یکون غرضه علیه السّلام أنّه لا یعتبر فی المعقّب جلوسه فی موضع الصلاة عند التعقیب مطلقا،بل هو معقّب مادام متطهّرا أی له أجر التعقیب المتعارف إذا دعا و عقّب و إن لم یجلس فی موضعها فی بعض الصور،فلیس المقصود حینئذ أنّه بمحض کونه متطهّرا معقّب.

و ثانیهما:أنّه مادام متطهّرا بعد الصلاة فی بعض الصور فهو معقّب أی له أجر التعقیب فی الجملة و إن لم یعقّب.

و علی التقدیرین لا تدلّ علی استحباب الدوام علی الطهارة مطلقا.

التاسعة: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّٰاکِعِینَ ⁽²⁾

قوله:«فیحتمل أن یکون فیها حینئذ إشارة إلی أنّ الجماعة لا بدّ لإدراکها من الرکوع...»[ص 183،س 1-2]؛أقول:من قال بذلک قال بأنّ المأموم إذا لحق بالإمام فی الرکوع و إن کان فی أوّله لم یلحق الرکعة مع صدق المعیّة العرفیّة و اللغویّة،فلا معنی لجعل الآیة إشارة إلی هذا المذهب.

و أیضا من اقتدی بإمام قبل رکوعه و رکع فی تلک الرکعة أو رکعة اخری بعد ما رکع الإمام و ذکر بعض الأذکار لکن قبل أن یرفع رأسه من الرکوع لحق الرکعة،فإمّا أن یقول:

یتحقّق المعیّة المطلوبة بالآیة بمحض إدراکه راکعا،أو یشترط فی تحقّقها إدراکه فی أوّل الرکوع.

و الظاهر أنّ الثانی لا یقول به أحد،و علی الأوّل یتحقّق المعیّة إن لحق به راکعا؛لأنّ المأمور به بظاهر الآیة هو الرکوع مع الراکعین،و أمّا کون النیّة و تکبیر الإحرام قبل الرکوع فلا یظهر من الآیة.

و لا یظهر من الآیة التفاوت بین إدراک الرکوع أو إدراکه راکعا،بل إن قیل بتأیید الآیة لإدراک الرکعة بإدراکه راکعا فلا بعد فیه،کما یظهر بالتأمّل.

قوله:«مع قراءة الکتاب الدالّ علی وصفه...»[ص 184،س 2]؛إذا کان قراءة الکتاب دالّة علی وجوب الإیمان به و اتّباعه،فهی دالّة علی قبح ترکهما،فیمکن أن یقال حینئذ:عدم إدراک قبحهما هو عدم إدراک القبح الشرعی لا العقلی.

و لیس غرضی عدم ثبوت القبح العقلی بوجه،بل غرضی أنّه لا یظهر من قوله تعالی:

أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ⁽¹⁾بعد قوله: وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتٰابَ ⁽²⁾لاحتمال کونه إشارة إلی القبح الذی یظهر من تلاوة الکتاب،فلا یندفع بما ذکره رحمه اللّه ما ینقله عن التفتازانی.

هذا إذا کان مراد التفتازانی من الدفع عدم تمام الدلالة العقلیّة،و إن کان مراده إبطال الدلالة العقلیّة فالدلیل غیر تامّ،و الظاهر هو الأوّل.

قوله:«إذ العدالة لا یشترط فی الأمر بالمعروف...»[ص 184،س 9]؛عدم اشتراط العدالة مسلّم لکن عدم اشتراط الإیتمار بما یأمر،و الإنزجار عمّا ینهی غیر مسلّم،و ظاهر قوله تعالی: لِمَ تَقُولُونَ مٰا لاٰ تَفْعَلُونَ ⁽³⁾إذا لم یخصّص بخلاف الوعد حرمة نفس القول عند عدم العمل.

و کذلک قوله تعالی: کَبُرَ مَقْتاً... ⁽¹⁾و التمسّک بالأصل و الشهرة لا وقع له عند دلالة ظاهر الآیة علی خلاف مقتضاهما،و الدلیل علی عدم الإشتراط غیر ظاهر.

قوله:«لأنّ الأمر بالمعروف واجب و فعله واجب آخر»[ص 184،س 10]؛ کون الفعل واجبا آخر لا یدلّ علی عدم مدخلیّته فی الواجب مثل الغسل و الصلاة علی تقدیر کونه واجبا لنفسه،و بما ذکرته ظهر ضعف قوله:«و لا یستلزم ترک الثانی سقوط الأوّل».

قوله:«إن حمل علی الأعمّ لا علی خلاف الوعد فقط»[ص 184،س 17]؛ یدلّ علی کون نزولها فی خلاف الوعد ما ذکر صاحب الکشّاف:

«قیل:لمّا أخبر اللّه تعالی بثواب شهداء بدر قالوا:«لئن لقینا قتالا لنفرغنّ فیه وسعنا، ففرّوا یوم احد و لم یفوا»،و قیل:کان الرجل یقول:«قتلت»و لم یقتل،و«طعنت»و لم یطعن،و غیرهما ممّا یندرج فیه الأمر بما لم یأتمر ⁽²⁾و النهی عمّا لم ینزجر». ⁽³⁾فلعلّ قوله قدّس سرّه:«إن حمل علی الأعمّ»لعدم الإعتماد علی الامور المنقولة من سبب النزول.

أقول:لا یجب أن یکون تجویز الأعمّ لعدم الإعتماد علی ما نقل من سبب النزول، کیف و عدم الإعتماد علی سبب النزول لا یستلزم الاعتماد علی عدمه؟بل الحقّ أنّ خصوص سبب النزول لا یدلّ علی إرادة الخصوص من الأمر النازل،بل مدار الإستدلال علی دلالة اللفظ،و ظاهر لفظة«ما»هو العموم.

فالظاهر أنّ کلامه مبنیّ علی احتمال إرادة الخصوص علی وفق سبب النزول،و إرادة العموم علی وفق ظاهر اللفظ،و قد عرفت أنّ الظاهر هو رعایة مقتضی ظاهر اللفظ.

و لنتبع الکتاب بذکر آیات:

الأولی: فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ... ⁽⁴⁾

قوله:«فنزلت الآیة...»[ص 194،س 11]؛ظاهر هذا السبب لنزول الآیة هو منع

النفس عن السرور اللاحق،و ظاهر قوله تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ⁽¹⁾هو منع إرادة غیر اللّه بنفس العبادة،و اندراج السرور اللاحق فی حکم الشرک حتّی یکون منهیّا بقوله تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکْ لا یخلو من إشکال.

و روایة ابن عبّاس تدلّ علی أنّ الشرک فی العبادة الذی نهی اللّه تعالی عنه هو إرادة حبّ الحمد عند العبادة کما یظهر من قوله:«و یحبّ أن یحمد[علیه] ⁽²⁾»؛لأنّ هذا هو مقتضی الجملة الحالیّة،و الروایتین الآتیتین أیضا تدلاّن علی أنّ النهی فی: وَ لاٰ یُشْرِکْ متوجّه إلی أمر مقارن للعبادة.

و لا یبعد أن یقال:إنّ السرور اللاحق من الحمد کاشف عن عدم الخلوص السابق غالبا،فلعلّ نزول الآیة بعد حکایة الرجل إشارة إلی ضعف خلوصه،و من یخلص عبادته للّه یخاف من حمد الحامدین،و یخشی من مدح المادحین.

و لعلّه نوّر مرقده یشیر إلی ما ذکرته بقوله:«ثمّ اعلم أنّ هذه الآیة-إلی قوله:-و سرور بعمله». ⁽³⁾

قوله:«و یدلّ علیه أیضا قوله تعالی: یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا الآیة...»[ص 193،س 15]؛ما فی نسخ الکتاب لا یدلّ علی مطلوبه،و فی القرآن فی أواخر سورة آل عمران هکذا: لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِمٰا لَمْ یَفْعَلُوا فَلاٰ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفٰازَةٍ مِنَ الْعَذٰابِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ . ⁽⁴⁾

یحتمل ترتّب الوعید علی کلّ واحد من الفرح و حبّ المدح،و یحتمل ترتّبه علی المجموع؛و ظاهر اللفظ هو الأخیر،و علی تقدیر الاطّلاع بتحقّق أحد الأمرین أو کلیهما

فی أحد لا یناسب الحکم بفسقه ما لم یظهر الإستمرار و التکرار ⁽¹⁾اللذان ظاهران من لفظ یَفْرَحُونَ و یُحِبُّونَ .

و لا تغتر بما ذکرته حتّی تفرح بما فعلت،أو تحبّ المدح بما لم تفعل،فتبتلی ببلیّة یتعسّر أو یتعذّر خلاص نفسک منها،أعاذنا اللّه و إیّاکم من المهالک النفسانیّة و الوساوس الشیطانیة.

و الظاهر أنّ الفرح المذموم هو العجب بما فعل،و عدّه عظیما،و أمّا الإستبشار بظاهر التوفیق و الشکر له مخلوطا بالخوف من عدم القبول فلا مذمّة علیه،و إلیه أشار بقوله:

«عجب و سرور».

و ما ذکرته من ترتّب الوعید علی کلّ واحد من الفرح و حبّ المدح أو کلیهما إنّما هو بناء علی عدم اختصاص الوعید بما نقل من سبب نزول الآیة،و الحکم بما هو مقتضی ظاهر اللفظ،کما هو الظاهر فی أمثال هذا.

قوله:«فقال:توجر أنت[و أعاقب أنا]»[ص 193،س 20]؛أی بحسب الواقع، أو بزعمک؛و علی الثانی لا یدلّ علی حصول الثواب للمعین،و علی الأوّل یحتمل التوجیه بما یذکره بقوله:«و یکون المعین جاهلا».

قوله:«و لکن هذه مع ما تقدّم...»[ص 193،س 20]؛ظاهر کلامه نوّر اللّه مرقده ظهور استحقاق المعین للثواب من کلّ واحد من الواقعتین،و الظاهر عدم دلالة حکایة المأمون علیه إلاّ بتکلّف،و هو أنّ ما یدلّ علی صحّة العبادة یدلّ علی استحقاق الشریکین للثواب و إن کان قلیلا بمقتضی الکراهة.

و یمکن أن یحمل قوله:«یدلاّن...»علی ظهور ذلک من مجموع الحکایتین لا استقلال کلّ واحد بالمجموع،لکن ظاهر قوله:«و العقاب علی المعین أیضا...»فهم سلب العقاب علی المعین،و استحقاق الثواب من حکایة المأمون.

قوله:«إلاّ أن یحمل علی الکراهة مع الطلب...»[ص 194،س 4]؛أی مع

طلب المتوضّیء الإعانة یتحقّق الکراهة بالنسبة إلیه،و أمّا بالنسبة إلی المعین فلا،فیمکن حینئذ استحقاقه الثواب کما یدلّ شراکة ⁽¹⁾الغلام المستنبطة من قراءة الآیة.

و فیه:أنّ عند طلب المعین أیضا یظهر الکراهة بالنسبة إلی المتوضّیء أو استحقاق الثواب بالنسبة إلی المعین من روایة رویت عن الرضا علیه السّلام. ⁽²⁾

لا یقال:فینبغی تعمیم الطلب حتّی یشمل طلب کلّ واحد منهما.

لأنّا نقول:تحقّق الکراهة عند طلب أحدهما،و عدمه عند اتّفاق المعاونة من غیر طلب،لا وجه له عند ملاحظة الآیة المنقولة فی حکایة المأمون؛فالصواب ترک قید مع الطلب.

قوله:«و لا معنی لصدق بعضه و کذب البعض...»[ص 194،س 12]؛لو کان صدق بعض الخبر دالاّ علی صدق الباقی دلالة قطعیّة بل ظنّیّة معتبرة فی الامور الشرعیّة لأمکن الإستدلال بکذب الجزء من الخبر علی کذب کلّه هکذا لو کان شیء من هذا الخبر صادقا لکان الجزء الفلانی منه صادقا،و التالی کاذب فالمقدّم مثله.

و مع عدم مثل هذا الإستدلال فی کلامهم بطلان ⁽³⁾الملازمة ظاهر،و لو جعل صدق البعض إمارة ما علی ⁽⁴⁾صدق الباقی لکان له وجه.

الثانیة: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ... ⁽⁵⁾

قوله:«أو لا تمل إلی الدنیا...»[ص 196،س 5]؛عطف بحسب المعنی علی قوله:«أی ترید مجالسة أهل الثروة».

الثالثة: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ... ⁽⁶⁾

قوله:«فتدلّ علی أنّ من کمال العقل...»[ص 198،س 4]؛وصف أولی

بالذین إمّا للإیضاح أو التقیید،و ما ذکره سابقا بقوله:«و هو إشارة إلی أنّ ذوی العقول هم الذین یذکرون اللّه دائما»إنّما یناسب الإحتمال الأوّل،و مع عدم ظهور إرادة الإحتمال الأوّل من الآیة لما بنی رحمه اللّه تفسیر المعطوف علیه علی الإحتمال الأوّل کان المناسب أن یذکر رحمه اللّه فی تفسیر المعطوف هکذا و هو إشارة إلی أنّ ⁽¹⁾ذوی العقول هم الذین یتفکّرون، للتناسب.

و أمّا ما ذکره نوّر مرقده هاهنا فلا یوافق شیئا من الإحتمالین.

و لا یبعد أن یقال علی التقدیر الأوّل:التوضیح بالوصف لیس للّبّ و العقل مطلقا، لظهور عدم اعتباره فیه،بل لکماله.

و علی الإحتمال الثانی ذکر الوصف و إن لم یکن للتوضیح لکن یظهر من سیاق الآیة کونه غایة عظمی،و سلب شیء بسلب غایته شایع؛یقال:لیس زید إنسانا بسلب بعض غایات الإنسانیّة عنه.

فقوله:«و هو إشارة...»،و قوله:«فیدلّ...»ینطبقان علی کلّ واحد من الإحتمالین کما یظهر للمتأمّل فیما ذکرته.

و لعلّ تعبیره رحمه اللّه بکمال العقل ثانیا بعد تعبیره بذوی العقول أوّلا للإشارة إلی إرادة الکمال فی العقول من ذوی العقول.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه کلامه هاهنا،لکن ما یجیء فی قوله:«حیث جعل کذکر اللّه و من لوازم العقل و شرطه علی الظاهر»یدلّ علی إرادته قدّس سرّه الاحتمال الأوّل.

قوله:«حیث جعل کذکر اللّه...»[ص 198،س 14]؛کونه مثله لا ینافی أفضلیّة التفکّر کما یظهر من ظاهر قوله علیه السّلام:«لا عبادة کالتفکّر» ⁽²⁾و غیره من الأخبار و الآثار،

و تقدّم الذکر فی الآیة لا یدلّ علی المزیّة،فلعلّ تقدّم الذکر علی التفکّر فی الآیة لکونه وسیلة لقوّة التفکّر.

قوله:«فنظر إلی النجوم و إلی السماء...»[ص 198،س 18]؛هذا مشتمل علی الذکر و التفکّر.

قول عائشة:«ثمّ قال:یا عائشة...»[ص 199،س 3]؛ظاهر قولها:«ثمّ قال:یا عائشة»بعد قولها:«و دخل فی لحافی حتّی ألصق جلده بجلدی»أنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله:«هل لک أن تأذن لی ⁽¹⁾...»کان قبل تحقّق المضاجعة(طول اللیلة) ⁽²⁾المشتملة علی زمان یناسب الإکتفاء به فیها؛فلعلّ الإحتیاج إلی الإذن إنّما کان لإرادة إحیاء اللیلة و العبادة فیها،من غیر أن یتحقّق المضاجعة المعتبرة فی استیفاء حقّها؛فلا دلالة للروایة علی وجوب المضاجعة طول اللیلة کما سیذکره رحمه اللّه.

قوله:«و لا ینافی الخفیة...»[ص 199،س 15]؛الخفیة التی یظهر من الآیة خلاف الجهر-کما هو ظاهر الآیة-لا عدم اطّلاع أحد علیه،کیف و الإشتغال بالتعقیب فی موضع الصلاة و علی هیئة خاصّة مؤکّد،و الخضوع و غایة الإقبال فی القرآن و الدعاء مطلوبان،و هما قد ینتهیان إلی البکاء،و ترک البکاء فی مثل تلک الحال قد یکون بترک الإقبال أو الخضوع،و هما لا یناسبان إلاّ عند الإبتلاء بالریاء عند اطّلاع أحد علی البکاء، فحینئذ إصلاح النفس عن الریاء هو المهمّ اللازم،فإن عجز عن الإصلاح فترک قدر من الخضوع الذی یوجب البکاء و الریاء هو اللازم بالنسبة إلیه،لأنّ ما یفعل الریاء بالعمل لا یفعله به ترک قدر من الخضوع.

و بما ذکرته ظهر عدم ضرر بکائه فی حال من الحالات،و إن لم یدلّ هذه الروایة علی کون بکائه صلّی اللّه علیه و آله بعد حضور بلال،فلعلّه عند کونه صلّی اللّه علیه و آله باکیا أتاه بلال.

قوله:«و هٰذٰا ⁽¹⁾إشارة إلی المخلوق المذکور...»[ص 199،س 20]؛یحتمل أن یکون«من»بیانیّة و یکون غرضه نوّر مرقده أنّ لفظة هذا إمّا إشارة إلی السماوات و الأرض بتأویل المخلوق،أو إشارة إلی الخلق بمعنی المخلوق المراد به هو السماوات و الأرض، لکن لا یظهر حینئذ لجعل هذا إشارة إلیهما وجه یرتضیه العقل.

و لو لم یکن لفظ«المذکور»بعد«المخلوق»أمکن حمل«من»علی الإبتدائیّة علی ما یظهر من الکشّاف و جعل قوله:«أو الخلق»إشارة إلی السماوات و الأرض حتّی یکون مقصوده من قوله:«أو إلیهما»جعل لفظ«هذا»إشارة إلی السماوات و الأرض و ما خلق منهما،بتأویل ما ظهر و ما ناسبه.

و یمکن أن یقال فی مقام التوجیه:إنّ مراده رحمه اللّه من لفظ«من»هو الإبتدائیّة،و من «المذکور»هو المذکور بوجه مّا حتّی یصح الإشارة بهذا،و من قوله:«أو الخلق»بمعناه أی المخلوق هو جعل«هذا»إشارة إلی السموات و الأرض بتأویل المخلوق،و حینئذ معنی«أو إلیهما»ظاهر.

و یحتمل-علی بعد-إرجاع ضمیر«أو إلیهما»إلی السماوات و الأرض،أی کلّ واحد منهما.

وجه البعد أنّه بعد تقدیر کلّ واحد بل کلّ واحدة کان الظاهر إلیها لا إلیهما کما لا یخفی.

قوله:«فیدلّ علی أنّه بغیر التوبة یجوز...»[ص 200،س 20]؛لا یظهر من هذه الآیة،لأنّ ظاهر أولی اَلْأَلْبٰابِ ⁽²⁾المذکورین الممدوحین بما ذکر فی الآیة عدم إصرارهم فی المآثم،و لو فرض عدم ظهور عدم الإصرار لا یظهر اندراج المصرّین فی هذه الآیة،فلا دلالة فیها علی الجواز المذکور.

قوله فی الحاشیة:«فإنّ مجرّد ذلک لا ینفع...»[ص 201،س 22]؛إنّما النافع هو إثبات ما جوّزه البعض،و لم یثبت.

فإن قلت بکفایة الإحتمال فی دفع الإشکال.

قلت:یبقی الإشکال عند من لم یجوّز الزیادة.

قوله تعالی: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» ⁽¹⁾[ص 202،س 4]؛قال صاحب الکشّاف:

«مَعَ الْأَبْرٰارِ مخصوصین بصحبتهم،مورودین ⁽²⁾فی جملتهم»،انتهی. ⁽³⁾

فإن قلت:اتّحاد زمان الحال و العامل مانع عن هذا التفسیر؛لأنّ الإختصاص بصحبتهم لا یقارن التوفّی.

قلت:یمکن أن یقال:کون التوفّی مقارنا لحالة یستحقّ بها صحبتهم هو(المراد) ⁽⁴⁾من المقارنة المفهومة من الحال.

و لعلّ قول المصنّف رحمه اللّه:«و اجعلنا بعده معهم»إشارة إلی تضمین معنی الجعل،أی توفّنا جاعلا إیّانا بعده معهم.

و توجیه المقارنة ظاهر بما ذکرته فی کلام صاحب الکشّاف،لکن إرادة المعنیین الذّین أشار إلیهما بقوله:«أمتنا موتتهم و اجعلنا ⁽⁵⁾...»من لفظ وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ بعید.

إلاّ أن یقال:لیس غرضه رحمه اللّه بیان إرادة هذین المعنیین من اللفظ،بل غرضه رحمه اللّه بیان حاصل المعنی.

و لا یبعد أن یقال:إنّ«أمتنا موتتهم»یستلزم ما یدلّ علیه قوله:«و اجعلنا بعده معهم».

کتاب الصوم

اشاره

و فیه آیات:

الأولی و الثانیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ... ⁽⁶⁾

قوله:«مع بقاء حکم ما بعدها...»[ص 208،س 16]؛و هو ما ذکر اللّه تعالی بقوله: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ ⁽¹⁾.

و فیه:أنّه إذا کان أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ ⁽²⁾عبارة عن عاشوراء و ثلاثة أیّام من کلّ شهر، فکما أنّ(حکم) ⁽³⁾الأصل منسوخ بوجوب رمضان،فالأمر الذی فرّع علیه أیضا منسوخ به.

نعم،نظیر ما فرّع أوّلا ⁽⁴⁾واجب علی تقدیر نسخ الأصل بما یذکر بعد قوله تعالی:

وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ ⁽⁵⁾فالصواب عدم ذکر قوله رحمه اللّه:«سیّما- إلی قوله:-علیه».

قوله:«[بالإجماع أیضا]و الإحتیاط[و بالمناسبة العقلیّة-]...»[ص 209، س 7]؛لا دخل للاحتیاط فی أمثال هذا،و المناسبة العقلیّة فی الامور الشرعیّة غیر معتبرة عندنا خصوصا إذا خالفت ظاهر الآیة،و کون یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ... ⁽⁶⁾بعد حکم المرض و السفر،و عدم اعتبار ما فهم من قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ... فی السفر کما سیصرّح بقوله:«و لکن ما قیّد بحصول المشقّة»یبطل الإعتماد بهذا المفهوم فی المرض.

و یمکن أن یقال:لعلّ إرادة الیسر و عدم إرادة العسر یکونان باعتبار نوع المرض و السفر لا باعتبار کلّ واحد من الجزئیّات،فالصواب،الإکتفاء بالأخبار و الإجماع.

قوله:«فیحرم لأنّه تشریع...»[ص 211،س 10]؛لأنّه لا معنی للقربة فیما هو مکروه بالمعنی الحقیقی.

قوله:«أو الکراهة بمعناه المتعارف...»[ص 211،س 11]؛حمل الکراهة علی معناها المتعارف فی الاصول إنّما یصحّ إن لم نقل باعتبار النیّة فی هذا الصوم،أو قلنا

باعتبارها و لم نقل باعتبار القربة فی النیّة،و لا وجه لشیء منهما؛لأنّه ⁽¹⁾لا قربیّة ⁽²⁾فی فعل المکروه بالمعنی المتعارف فی الاصول.

قوله:«و لا مانع فی العقل...»[ص 211،س 13]؛لعلّ المانع کون نیّة القربة فی المکروه الاصولی تشریعا.

قوله:«و یحتمل اختصاصه به أیضا...»[ص 211،س 17]؛الضمیر إمّا للشعبان،أو لأحد الأئمّة،و هما بعیدان فی غایة البعد.فالصواب ترک هذا الإحتمال، و الإکتفاء بما ذکره بقوله:«و یبعد الجمع...».

قوله:«و یسأله عن فعله أوّلا...»[ص 211،س 20]؛الظاهر أنّ مراده طاب ثراه من قوله:«أوّلا»بالتشدید أنّه لو کان سبق ذکر صوم یوم حضرا ثمّ ذکر صومه سفرا أمکن حمل منع صومه سفرا علی أنّه لیس له أجر صومه حضرا،فامکن حمل«لا تصم»و«لیس من البرّ»علی أنّه لا تصم فی السفر لتوقّع أجره فی الحضر،و لیس صومه من البر الذی کان فی الحضر.

و إذا کان«لا تصم»و«لیس من البر»أوّلا لا یحتملان المعنیین المذکورین،بل کلّ واحد من النهی و لیس من البرّ حینئذ دالّ علی عدم اشتماله علی الأجر مطلقا.

و جوّز بعض التخفیف حتّی یکون«أو»العاطفة،فمعنی الکلام:یسأله عن فعله و لا فعله-أی عدم الفعل-و أصل هذا المعنی لا بعد له فی هذا المقام،لکن تعبیره بهذا اللفظ بعید. ⁽³⁾

قوله:«و إن کان الحقّ عدم حجّیّة ما لم یثبت کونه قرآنا...»[ص 212،

س 8]؛الحقّ عدم الحجّیّة إذا کان قراءة ما لم یثبت کونه قرآنا بعنوان القرآنیّة،و إن کان قراءته بعنوان(قرائة الغیر المتعلّقة ب) ⁽¹⁾التفسیر فینبغی ملاحظة السند کالأخبار الغیر المتعلّقة بالتفسیر،و لعلّ قوله قدّس سرّه:«و الحقّ عدم حجّیّة...»ناظر إلی الإحتمال الأوّل، و لکن قوله رحمه اللّه:«لکنّه مؤیّد»لا یصحّ علی هذا الإحتمال؛لأنّ الظاهر عدم التأیید أیضا، کما لا یصحّ شیء من إطلاق عدم الحجّیّة و إطلاق التأیید علی الإحتمال الثانی؛لأنّ الظاهر من التأیید عدم بلوغ مرتبة الحجّیّة،و یمکن بناء علی الإحتمال الثانی بلوغ مرتبة الحجّیّة بقوة السند.

و نقل عن ابیّ،هاهنا قراءة«متتابعات» ⁽²⁾،و بعد حملها علی التفسیر یمکن استنباط الإستحباب،لعدم اعتبار قوّة السند فیه کما هو المشهور.

قوله:«فیخلّص بذلک عن الخلاف...»[ص 212،س 13]؛و یمکن تأییده بروایة:«علیکم بالحائطة فی دینکم» ⁽³⁾لکن إنّما تجری فیمن لم یطّلع علی ضعف دلیل الموجب،و أمّا إذا ظهر ضعفه بحیث لم یندرج رعایة مذهبه فی الحائطة فلا یجری فیه الروایة.

و الظاهر عدم دلالة دلیل آخر علی استحباب الخلاص عن مثل هذا الخلاف.

قوله:«قال فی الکشّاف و تفسیر القاضی ⁽⁴⁾: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ ⁽⁵⁾...» [ص 215،س 2]؛لیس لفظ خَیْرٌ لَکُمْ فی الکشّاف و تفسیر القاضی هاهنا.

قوله:«بل إجماعهم...»[ص 215،س 16]؛الظاهر أنّ الضمیر للجمهور

و المخالفین کما هو المتبادر من مثل هذا الضمیر عند عدم قرب ذکر الأصحاب،و یؤیّده قید«علی الظاهر»،کما أنّ مراده بالطلبة فی قوله:«فی ألسنة الطلبة»هو طلبتهم.

فلعلّ سبب قوله قدّس سرّه بأنّ الظاهر إجماعهم علی وجوب الإفطار هو ما نقله عن مجمع البیان:«و قد ذهب إلی وجوب الإفطار فی السفر جماعة من الصحابة کعمر بن الخطّاب...»، ⁽¹⁾و هو لا یدلّ علی الإجماع کما لا یخفی.

قوله:«و کذلک أیضا فی کفّارة الظهار...»[ص 218،س 6]؛أی قدر الفدیة التی یعطی المظاهر کلّ مسکین فی کفّارة الظهار هو القدر الذی یعطی المریض المذکور لکلّ یوم أفطر لا أنّ کفّارته مثل کفّارته فی أنّ علیه أن یعطی لکلّ یوم أفطر من أیّام صیام الظهار مدّا مدّا.

قوله:«بل هو مطلق الترک...»[ص 218،س 11]؛سواء کان من غیر قصد و عزم علی القضاء أو مع القصد.

و الظاهر ما ذکره رحمه اللّه لما ذکره بقوله:«و لهذا ما ذکر خلافه».

و یمکن أن یقال:«إن تهاون به»إشارة إلی الإستخفاف فی الجملة کما یدلّ علیه کلام الصحاح ⁽²⁾،بمعنی أنّ فی تأخیر الصیام مع الصحّة نوع استخفاف و ترک اهتمام بالقضاء، فیمکن استنباط استحباب التوالی فی القضاء بهذه الروایة،و بحسنة محمّد بن مسلم السابقة أیضا.

قوله:«و إنّما قابله بمن لم یفعل...»[ص 218،س 13]؛یحتاج إلی مثل هذا التوجیه حسنة محمّد بن مسلم السالفة ⁽³⁾،و لعلّه إنّما تعرّض لتوجیه هذه الروایة فقط لاستدلال الشیخ علی التفصیل بها،و لأنّ ذکر استمرار المرض فی الحسنة فی مقابل التوانی،و التردید بقوله:إن کان کذا و إن کان کذا یجعل هذا التوجیه فیها فی غایة

الظهور،بخلاف روایة أبی بصیر،لذکر التهاون هاهنا بعد قوله:«و إن صحّ فیما بین الرمضانین»من غیر تردید بأن یقول:فإن تهاون کذا و إن لم یتهاون کذا.

قوله:«للعلة[المفهومة من الآیة و الأخبار]...»[ص 219،س 15]؛دلیل لکلّ واحد من اختصار المسافر و ترک زیادة المریض،و قوله:«سیّما...»مختصّ بالمسافر.

ثمّ أقول:إنّما تدلّ الآیة علی أنّ إرادة الیسر و عدم إرادة العسر صارا سببین لمشروعیّة الإفطار للمریض و المسافر،و أمّا اکتفائهما فی الإفطار بما یرتفع به العسر فلا دلالة لها علیه.

ألا تری أنّ حرمة الإفطار ارتفعت بالمرض و السفر،فلو کان مفهوم: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ دالاّ علی الإختصار(و ترک الزیادة کان الظاهر عدم ارتفاع الحرمة عند عدم الإختصار) ⁽¹⁾و عدم ترک الزیادة لا الکراهة.

و القول بأنّ ظاهر العلّة المفهومة من الآیة و إن کان کذلک لکن دعانا إلی صرف الکلام عن هذا الظاهر و استخراج الکراهة ⁽²⁾من العلّة المفهومة من الآیة عدم القول بالحرمة بعید لا نحتاج إلی القول به مع ظهور التوجیه الذی ذکرته.

الآیة الثالثة: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ... ⁽³⁾

قوله:«فإنّه خلاف الظاهر...»[ص 222،س 9]؛مع عدم ظهور کونه خلاف الظاهر یحتاج إلیه فی فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ ⁽⁴⁾لعدم ذکر السفر هناک بعد الشهود.

إعلم أنّه قد یستعمل«شهد»بمعنی«عاین» ⁽⁵⁾،و قد یستعمل بمعنی«علم» 6،و الظاهر

أنّ استعمال«شهد»فی مقابل«سافر» ⁽¹⁾أقلّ من استعماله فی کلّ واحد من المعنیین،و مع ذلک قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ ⁽²⁾بغیر لفظ«فی»ظاهر فی الجملة فی أحدهما و إن لم یکن تقدیر«فی»فی مثله بعیدا.

و قوله: فَلْیَصُمْهُ ⁽³⁾فی أحدهما أظهر و إن احتمل الحذف و الإیصال؛لأنّ اللفظ إذا کان مشترکا فالاستعمال قرینة لما یناسبه،فترک«فی»مع اشتراک اللفظ قرینة لأحد المعنیین الأوّلین.

و قوله:«و کأنّ المراد مع القدرة...»[ص 222،س 7]؛إشارة إلی عدم الحاجة إلی التقیید فی إخراج المریض.

و فیه:أنّ هذا التوجیه لا یجری فی جمیع المریض الذی یسقط عنه الصوم بل فی بعضه،فالبعض الآخر یحتاج إلی التخصیص،و لعلّ النکتة فی عدم تصریح سقوط الصوم من المریض و المسافر فی الآیة أنّ عدم وجوبه علی بعض المریض و بعض المسافر- و هما اللّذان لا یقدران علی الصوم-لا یحتاج إلی البیان،لظهور امتناع تکلیفهما، فالمحتاج إلی البیان فیهما هو وجوب أیّام آخر.

و به یظهر عدم وجوبه علی المریض و المسافر الّذین یحتاج إلی بیان عدم وجوبه علیهما،لإطلاق المریض و المسافر فی الآیة،و وجوب الصوم علی مریض لا یتضرّر بالصوم و لم یکن مشقّة لا یتحمّل مثلها عادة،تخصیص أفراد نادرة من المریض بالسنّة.

إعلم أنّه یقال:«عاین الشهر و علمه»لمن عاین هلاله و علم به،فلا یعتبر فی أحدهما کلّ الشهر.

و أمّا«شهد فی الشهر»فی مقابل«سافر فیه»فهو ظاهر فی الإقامة فی کلّ الشهر،فلمّا حمل قدّس سرّه اللفظ علی هذا المعنی احتاج إلی قوله:«و کأنّ المراد أعمّ من الحضور فی بعضه أو کلّه»؛و لو حمل اللفظ علی أحد المعنیین الأوّلین لتحقّق المعنی علی التقدیرین من غیر حاجة إلی التعمیم الذی هو خارج عن معناه،و هذا أیضا یؤیّد حمل اللفظ علی أحد المعنیین بحسب ما یصل إلیه أفهامنا.

قوله:«بل ذلک متعیّن...»[ص 226،س 11]؛المشار إلیه بذلک هو ترک بعض ما أخبر به،و لعلّ وجه عدّ هذا الإحتمال متعیّنا أنّه علیه السّلام قال فی جواب السؤال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان:«لا إلاّ ما أخبرک به...» ⁽¹⁾.

و هذا الحصر یدلّ علی عدم جواز الخروج فی غیر ما أخبر علیه السّلام به،فلو کان ما أخبر به منحصرا فیما ذکر لزم حصر جواز السفر فی أفراد نادرة بالنسبة إلی الأفراد الغیر المذکورة التی یجوز السفر لها،و هذا لا یجوز؛فیجب القول بسقوط تلک الأفراد فی هذا الخبر.

و فیه:أنّ التعیّن إنّما یصحّ إذا لم یحتمل توجیها آخر،فکما یمکن أن یکون الغرض من السؤال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان عن جواز الخروج،کذلک یمکن أن یکون السؤال عن الرجحان المطلق،فحینئذ یمکن ذکر امور یترجّح فیها الخروج سواء بلغ إلی مرتبة الوجوب أم لا بعنوان الإکتفاء و إحالة الامور الغیر المذکورة علیها.

و لعلّ المراد الرجحان المطلق فی الامور الدینیّة أو الدنیویّة التی تفوت بالتأخیر أو یتضرّر به.

و لعلّ السائل فهم من کیفیّة الجواب عدم الإختصاص بالامور المذکورة،فللشّاهد أن یفهم من مکالمة البلیغ ما لا یفهم الغائب،فلا یلزم القیاس المنفیّ عندنا.

قوله:«فیخصّص بتلک الأخبار...»[ص 226،س 12]؛أشرت إلی ضعفه.

قوله:«و یدلّ علیه ما ذکر الشیخ فی التهذیب...»[ص 226،س 17]؛إعلم أنّ هذه الروایة إنّما تدلّ علی کراهة السفر و أفضلیّة الصیام مع تأخیر الزیادة،و لا تدلّ علی

کراهة السفر عند معارضتها مع الصیام بعدم إمکانها بعد الصیام باعتبار بعض الموانع الذی یکون بعد الفراغ من الصیام؛و السفر عند المعارضة المذکورة غیر أفراد السفر المذکورة فی روایة أبی بصیر السابقة.

و روایة أبی بصیر هذه لا تدلّ علی کراهة السفر حینئذ لکون الکلام فی هذه الروایة عند عدم التعارض کما یدلّ علیه قول الراوی:«حتّی أفطر و أزوره بعد». ⁽¹⁾

و لا یبعد عدم المعارضة بین الصیام و الأمر الذی یرید البراح له المذکورین فی روایة الحلبی أیضا.

فلا یصحّ جعل شیء من الروایتین دلیلا علی کراهة السفر فی غیر الأفراد المذکورة فی روایة أبی بصیر السابقة مطلقا.

و لا یبعد حمل حاجة لا بدّ له من الخروج فیها علی حاجة تفوت بالتأخیر.

قوله:«و یتحقّق علی طریق الشرط...»[ص 228،س 1]؛عطف علی «یشترط»کما یدلّ علیه ما نقل أنّه سمع من المصنّف طاب ثراه تفسیره بلا تتحقّق،فهذا القول تأکید لما ذکره بقوله:«قد لا تشترط فی اللیل»،و قوله:«و لهذا یوجبون...» لا یترتّب علی عدم اشتراط النیّة.

و لعلّ لفظة«لا»سقط من القلم عن لا یوجبون،و لعلّه حینئذ رتّب علی عدم اشتراط النیّة فی اللیل الذی له احتمالان:أحدهما:الخلوّ عن النیّة رأسا،و ثانیهما:تحققّها من غیر أن یکون فی اللیل ما رتّبه من الإحتمالین.

و أشار إلی الإحتمال الأوّل بقوله:«و یوجبون علیه الصوم لا الإمساک فقط حتّی یخرج».

و لعلّ تسمیته بالصوم لترتّب حکم الصوم علیه من حرمة الإفطار و وجوب الکفّارة علیه.

و فیه:أنّ القائل باعتبار تبییت النیّة إنّما یقول به فی الصّوم الحقیقی لا المجازی،

فلعلّه رحمه اللّه یقول:إذا جاز خلوّه عن النیّة فی المجازی فلم لا یجوز خلوّه عنها فی الحقیقی، لکن مع هذا لا یصلح السند للسندیّة؛لأنّ ما یستدلّ به علی اعتبار النیّة فی اللیل إنّما یجری فی الصوم الحقیقی لا المجازی.

و إلی الثانی بقوله:«و أیضا-إلی قوله-فیجزی صومه».

[الدعاء و آدابه]

[... وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ... ] ⁽¹⁾

قوله:«و هو الذی یدعوا متیقّنا[للإجابة]...»[ص 230،س 1]؛لعلّ مراده رحمه اللّه التیقّن للإجابة إلی ما دعاه،أو إلی بدله الذی فیه المصلحة،و إلاّ لا طریق إلی التیقّن بالإجابة فی مطلق ما طلب من اللّه،و إن کان عند الطلب فی غایة الخضوع و الإقبال.

[ أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ... ] ⁽²⁾

قوله:«لعموم اللفظ...»[ص 235،س 14]؛إطلاق لفظ فَتٰابَ ⁽³⁾بعد ذکر معصیة مخصوصة بقوله: تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ ⁽⁴⁾لا یدلّ علی العموم بوجه.

قوله:«فدلّ علی وجوب قبول التوبة...»[ص 235،س 14]؛یدلّ علی قبول التوبة من معصیة مخصوصة،فلا یدلّ علی قبولها عن معصیة اخری،فربّما کانت لهذه المعصیة خصوصیّة تناسب العفو عنها عند التوبة لیست لغیرها.

و یمکن تأیید هذا الاحتمال بقوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ⁽⁵⁾.

و لیس الغرض عدم قبول التوبة عن المعاصی الآخر،بل الغرض عدم دلالة هذه الآیة علی القبول،و بعد تسلیم الدلالة علی عموم القبول لا دلالة لها علی وجوب قبول التوبة، لا بعنوان العموم،و لا بعنوان الخصوص کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال:أنّ مراده قدّس سرّه قبول التوبة من خصوص المعصیة،فیندفع الإعتراض الأوّل،و إن کان ظاهر اللفظ إرادة العموم.

قوله:«فإنّکم تتعبون فی التحصیل...»[ص 235،س 21]؛أی تتعبون فی التحصیل عند عدم إرادة ما کتب اللّه لکم،و لم یحصل-أی فی بعض الاوقات-بخلاف ما إذا کان مرادکم فی جمیع مطالبکم ما کتب اللّه لکم،لأنّه إذا کان مطلبکم من جمیع الامور ما کتب اللّه لکم و تحصیل مرضاته یحصل لکم ما طلبتم من المثوبات.

قوله:«[و لعلّ الأحوط ما قاله الأکثر]للأکثریّة...»[ص 236،س 9]؛أی لأکثریّة الروایات الدالّة علی ما قاله أکثر الأصحاب.

و یؤیّد إرادة هذا المعنی ظاهر قوله:«فی بعض الروایات»لأنّ التعبیر بالبعض فی مثل هذا المقام ظاهر فی الأقلّ و إن کان بحسب اللغة أعمّ.

و فیه:عدم تحقّق الأکثریّة و لا المساواة فی الروایات الدالّة علی ما قاله الأکثر.

و یمکن حمل قوله:«للأکثریّة»علی أکثریّة القائلین بهذا القول،و حمل قوله«فی بعض الروایات»علی ما لا ینافی أکثریّة بعض الروایات،و حینئذ قوله:«للأکثریّة»تعلیل و تأیید لقول الأکثر بالشهرة.

و یرد علی قوله:«و احتمال دلیل غیره التقیید به»أنّ بعض الأخبار لیس قابلا لهذا التقیید.

و یحتمل حمل دلیل غیره علی التقیّة،و یحتمل حمل دلیل الأکثر علی الفضیلة؛ و الأوّل أحوط،و الثانی أقوی،لعدم بعد حمل ما یدلّ علی اعتبار ذهاب الحمرة المشرقیّة علی الفضیلة فی نفسه،و إمکان تأیید الإحتمال بالروایة،و مع هذا لا ینبغی ترک الإحتیاط.

قوله:«[...التحریم و الکراهة]یحتاج إلی الدلیل...»[ص 237،س 12]؛ دلیل الکراهة لمن خاف أن ینجرّ مثل التقبیل إلی الجماع أو الإنزال موجود فی الروایات.

قوله:«و رجحان المباشرة المستفادة من الأمر...»[ص 237،س 14]؛الأمر

بشیء بعد تحریمه و إن لم یکن ظاهرا فی الرجحان مثل: وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا ⁽¹⁾لکن ذکر قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ ⁽²⁾بعد قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ ⁽³⁾الدالّ علی الإباحة التی یبعد اندراج الکراهة فیه ظاهر فی الرجحان،و صعوبة الصبر المستفادة من قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ ⁽⁴⁾کما یمکن کونها سببا للإباحة کذلک یمکن کونها سببا للرجحان،فینبغی الرجوع إلی دلالة اللفظ الّتی هی الرجحان بما بیّنّاه.

قوله:«أو یکون للإباحة...»[ص 237،س 17]؛حمل بَاشِرُوهُنَّ هاهنا علی الإباحة بعید بما ذکرته.

قوله:«لبقاء الأمر فی معناه الأصلیّ...»[ص 238،س 12]؛معناه الأصلی هو رجحان الفعل و المنع عن الترک،و کونه بعد النهی ظاهر فی عدم اعتبار القید الثانی بخصوصه و إن لم یکن منافیا له کما أومئ إلیه بتفسیر الإباحة برفع الحظر.

و فیه:أنّه إذا لم یناف کون الأمر بعد النهی لشیء من جزئی معناه الأصلی فلم یقول بانتفاء اعتبار القید الثانی،و إن لاحظ أنّ القید الثانی لا یفهم من الأمر الذی بعد النهی فهو کذلک لکنّ الظاهر عدم فهم القید الأوّل أیضا منه إن لم یکن قرینة دالّة علی اعتباره.

و یمکن بعد إثبات الرجحان فی المباشرة بما ذکرته سابقا إثبات رجحان الأکل و الشرب بالأمر بهما بعد الأمر بها،لبعد کون الأمر الأوّل للرجحان،و الأخیرین للمعنی العامّ.

قوله:«بضمّ أمر آخر إلیه...»[ص 238،س 16]؛بأن یقال:لمّا کان الأکل و الشرب محرّمین بعد النوم أو صلاة العشاء إلی اللیل فنسخ المنع مغیّی بطلوع الفجر و إن کان بإباحتهما بالمعنی الأخصّ،فالزمان الباقی الذی هو من طلوع الصبح إلی اللیل باق علی حرمتهما السابقة فیه،لکن مثله جار علی تقدیر حمل الأمر علی الإستحباب أیضا.

إلاّ أن یقال:ذکر الغایة للمستحبّ ظاهر فی الجواز بعدها بارتفاع الرجحان فیه، بخلاف الإباحة بالمعنی الأخصّ،فظاهر الجواز المفهوم من غایة المستحبّ معارض لأصالة بقاء الحرمة،فلا یمکن الحکم بالدلالة علی أحد الأمرین.

و فیه:أنّه لا یصحّ جعل هذا المفهوم معارضا للحرمة السابقة،لکونه أضعف من أن یصحّ جعله ناسخا له،و مع هذا الفرق بین الإستحباب و الإباحة غیر ظاهر.

قوله:«و لیس ببعید إخراج جزء ما...»[ص 238،س 18]؛أی عن حکم اللیل.

قوله:«لا یدلّ علی جواز الوطئ إلی الفجر...»[ص 239،س 7]؛أقول:

لا یظهر من توجیهه أن یکون لهذا الجزء الذی یجب ترک الجماع فیه قدر یسع وقوع الغسل فیه.

فإن قیل:إنّ حَتّٰی ⁽¹⁾غایة للمباشرة مع التابع الذی هو الغسل بدلیل الأخبار المعتبرة المعاضدة بالشهرة،و احتمال الأخبار المنافیة لها التقیّة،فتعتبر فی الجزء من اللیل الوسعة للغسل أیضا.

قلنا:إنّ هذا وجه آخر لا یتمّ علی صاحب الکشّاف ⁽²⁾و إن کان وجها صحیحا کما یظهر من ملاحظة الأخبار و التأمّل فیها.

قوله:«أو إجماع مرکّب...»[ص 239،س 16]؛لعلّه إشارة إلی ما نقل من الأعمش من«إنّ یوم الصوم من طلوع الشمس إلی غروبها» ⁽³⁾بأنّ الآیة تدلّ علی انتهاء شرب الصائم إلی الصبح،و کلّ من قال بانتهائه إلیه قال بانتهاء الأکل إلیه أیضا،فالقول بانتهاء الشرب فقط إلیه قول بالفصل.

و قوله:«أو اجماع»إشارة إلی عدم اختلال الإجماع الغیر المرکّب بقول الأعمش،إمّا لظهور بطلانه أو لتحقّقه قبل الأعمش و بعده.

قوله:«بحمل ما یدلّ علی الغسل لیلا علی الإستحباب...»[ص 240،س 1]؛

یظهر من بعض الأخبار المذمّة بتأخیر الغسل بحیث لا تناسب الکراهة،و من بعضها وجوب الکفّارة بحیث یبعد حمله علی الإستحباب،و من بعضها تکریر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله تأخیر الغسل عمدا،و هو لا یناسب شیئا من الصنفین المذکورین،فتخصیص عموم ⁽¹⁾ظاهر الآیة المستنبط من الإطلاق لعدم ظهور کون حَتّٰی غایة للمباشرة أیضا-کما ذکره المصنّف قدّس سرّه آنفا-بمثل تلک الأخبار و الشهرة واجب.

فظهر أنّ القوّة مع الجماعة لا الإحتیاط فقط،و الروایة محمولة علی التقیّة.

کتاب الزکاة

اشاره

و فیه أبحاث:

[البحث] الأوّل فی وجوبها و محلّها

و فیه آیات:

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ... ⁽²⁾

قوله:«بل فی کماله...»[ص 246،س 13]؛لا دلالة فی الآیة علی کون الأعمال من کمال الإیمان.

الثالثة: وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ... ⁽³⁾

قوله:«و یَوْمَ ⁽⁴⁾یحتمل أن یکون ظرفا...»[ص 247،س 14]؛کیف یکون یوم العذاب ظرفا للبشارة به؟!

قوله:«بمعنی عدم جواز تکلیفه...»[ص 249،س 5]؛عدم الجواز قویّ مع عدم اعترافه بخلوّ عبادته عن القربة و إلاّ فالظاهر جواز تکلیفه و حسنه.

[البحث] الثانی: فی قبض الزکاة و إعطائها المستحق و فیه آیات:

⁽⁵⁾

الأولی: خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً... ⁽¹⁾

قوله:«[قال فی الکشاف ⁽²⁾...]القیاس جواز الصلاة...»[ص 250،س 4]؛ الظاهر أنّ المراد من القیاس هاهنا لیس قیاسا فقهیّا.

قوله:«و أنّ الزّکاة تطهیر للمال و تنمیة...»[ص 250،س 18]؛لم ینسب تطهیر الصدقة و تزکیتها فی الآیة إلی المال حتّی یظهرا من الآیة،بل نسب تطهیرها و تزکیتها إلی المزکّین بقوله تعالی: تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ ⁽³⁾و إن جوّز إرادة تطهیر المال و تزکیته من التطهیر و التزکیة المنسوبین إلی المزکّین،فهو تأویل یصار إلیه للدلیل إن کان،فلا یناسب تعبیره بالدلالة.

قوله:«و علی قبول التوبة...»[ص 251،س 6]؛أی وجوب قبول التوبة،و کذا الزکاة،بدلالة«علی»فی«علی اللّه».

و قوله:«بل وجوب العلم بذلک»فهو معطوف علی وجوب،فلذلک ذکر لفظ «وجوب»فی المعطوف،لعدم انسحاب الوجوب علی المعطوف حینئذ.

ثمّ وجه الدلالة أنّ إنکار عدم العلم الذی یظهر من قوله تعالی: أَ لَمْ یَعْلَمُوا ⁽⁴⁾یدلّ علی أنّ ما ذکر بعده ظاهر لهم.

و لعلّ وجه الظهور أنّ کمال جوده تعالی المعلوم لهم بألطافه العمیمة و نعمه الجسیمة یدلّ علی ما ذکر بعد قوله: أَ لَمْ یَعْلَمُوا من قبول التوبة و الصدقة.و ما لم یذکر من العبادات مشترک مع ما ذکر فی سبب ظهور القبول،فثبت وجوب العلم بمعنی العلم بتحقّقه بعد التوبة بشرائطها باستقراء أفعاله و ألطافه لا بمعنی الوجوب العقلیّ المحض،فلا یرد أنّ العقل لا یحکم بوجوب العفو بعد المعصیة و استحقاق العقاب،فکما لا ینفع التوبة و الندامة عند موافاة المعصیة الوفات مع تحقّق الندامة بعد المعصیة،فلم لا یجوز عدم الإنتفاع بها عند الندامة فی الحیاة؟.

و لإنکار عدم العلم هاهنا احتمال آخر،و هو ظهور قبول التوبة و الزکاة بما بلغ و شاع، لا بمحض العقل،و لا باستقراء الألطاف،و حینئذ لا یمکن الحکم بوجوب قبول سائر العبادات بهذه الآیة.

و لا یبعد تأیید هذا الإحتمال بظاهر العموم فی: أَ لَمْ یَعْلَمُوا لعدم کون استنباط القبول بما ذکرته سابقا عامّا.

قوله:«بل وجوب العلم بذلک...»[ص 251،س 6]؛یدلّ علیه المبالغة فی إنکار عدم العلم التی یظهر من الاستفهام.

الثانیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ... ⁽¹⁾

قوله:«من بعض طیب...»[ص 252،س 3]؛لعلّ مِنْ لیست تبعیضیّة، و الأظهر عدم لفظ بعض کما فی قوله:«من طیب»الآتی.

البحث الثالث:فی امور تتبع الإخراج و فیه آیات:

الأولی وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ... ⁽²⁾

قوله:«لأنّ الظاهر أنّ المراد بالنفی فی قوله: وَ مٰا تُنْفِقُونَ ⁽³⁾النهی...»[ص 261،س 16]؛و یحتمل أن یکون المقصود نفی الإنفاق الخالی عن القربة بانتفاء الغایة.

الثانیة: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ... ⁽⁴⁾

قوله:«و أحصروا أنفسهم...»[ص 262،س 8]؛ظاهره و ظاهر قوله:«منعوا أنفسهم»قراءة أُحْصِرُوا بصیغة البناء للفاعل،و المعروف هو البناء للمفعول،فلعلّ مقصوده رحمه اللّه بیان ما یستفاد من الآیة من غیر أن یقصد تفسیر الآیة علی وفق ظاهر اللفظ.

و یحتمل أن یکون مقصوده أنّ فاعل إحصار الفقراء المذکورین هاهنا لیس غیرهم، بل هم فاعل الإحصار لتهیّئ الجهاد أو الأعمّ.

قوله:«و حینئذ لا کراهة فی أخذ الزکاة...»[ص 263،س 21]؛الإستدلال

علی عدم کراهة أخذ الزکاة و ترک الکسب لمطلق العبادة مشکل؛لأنّه یمکن أن یکون لدوام تهیّئ الجهاد الذی یفوت بالسفر مدخل فی عدم الکراهة.

نعم،إن ثبت قدرتهم علی الکسب المقارن لدوام التهیّئ للقتال فهی کما ذکره رحمه اللّه و کذلک طلب العلم لبعض الناس إذا کان معارضا للکسب اللایق،فلا کراهة فی أخذ الزکاة و ترک الکسب.

التاسعة: وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ... ⁽¹⁾

قوله:«أی جاءت ثمرتها ⁽²⁾...»[ص 274،س 10]؛قال الفیروزآبادی:«و آتی إلیه الشیء:ساقه ⁽³⁾و فلانا شیئا:أعطاه إیّاه». ⁽⁴⁾

فظاهر ما قاله و نصب أُکُلَهٰا ⁽⁵⁾أن یقول بدل قوله:«جاءت»أعطت،فلعلّ أحد مفعولی (آتت)محذوف،و مقصود المصنّف طاب ثراه بیان الحاصل،من غیر تعرّض لتفسیر اللفظ علی وجه ینطبق علی الإعراب.

کتاب الخمس

و فیه آیات:

الأولی: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ... ⁽⁶⁾

قوله:«و کذا سهم ذی القربی...»[ص 280،س 3]؛یدلّ کلامه نورّ مرقده علی کون السهام الثلاثة له صلّی اللّه علیه و آله و هو خلاف ظاهر الآیة و الروایات.

قوله:«فإنّ المتبادر من الغنیمة هنا هی ذلک...»[ص 280،س 11]؛الظاهر أنّ

وجه تقیید التبادر بقوله:«هنا»هو کون ما قبل الآیة و ما بعدها فی الحرب،فالمناسب جعل کون الإثنین فی الحرب دلیلا علی التبادر لا جعله مؤیّدا للتبادر کما یظهر من کلامه رحمه اللّه.

کتاب الحج

اشاره

و البحث فیه علی أنواع

،

[النوع] الأوّل:فی وجوبه

،و فیه آیتان:

الأولی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ... ⁽¹⁾

قوله:«فالظاهر رجوعهما إلیهما...»[ص 291،س 11]؛هذا التفریع لا یتفرع علی ما فّرعه،و مع عدم صحة التفریع إرجاع ضمیر«فیه»مثلا إلی البیت و بکّة بعید،و إن وجّه بکلّ واحد منهما.و لعلّ الإرجاع بالتوزیع،و هو مع صحّة التفریع بعید.

قوله:«[و قیل أیضا]إنّه إشارة إلی استجابة دعاء ابراهیم علیه السّلام» ⁽²⁾[ص 292، س 2]؛و إذا کان کذلک فلا یرجع الضمیر إلی البیت،بل إلی بکة بالتأویل الذی ذکره أو بغیره.

هذا و إذا کان مراد إبراهیم من الدعاء بجعل البلد آمنا جعله علی نحو لا یحدّ الجانی فیه مثلا،و أمّا إذا کان المراد منه من التخریب أو الآفات کما أشار إلیه بقوله:

«و یحتمل...»فقوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً ⁽³⁾لیس إشارة إلی استجابة دعائه علیه السّلام بناء علی الإحتمال الأوّل.و أمّا علی احتمال الأمن من الآفات فیمکن أن یکون إشارة إلی استجابة دعائه،کما لا یخفی.

قوله:«و لکن إرادة الحرم هنا من مقام إبراهیم بعید»[ص 292،س 6]؛لأنّه عند إرادة المقام المعروف من المقام و إرجاع ضمیر«فیه»إلی بکّة یظهر ظرفیّة مرجع

الضمیر بالنسبة إلی المقام،و کذلک عند إرجاعه إلی البیت إن ارید به المسجد الحرام،و إن ارید به الکعبة أیضا الظرفیّة غیر بعیدة،لمجاورته إیّاها فکأنّه فیه.

و أمّا عند إرادة الحرم من المقام فلیس لمرجع الضمیر ظرفیّة بالنسبة إلی المقام،کما لا یخفی.

قوله:و اعلم أنّ فی هذا الحکم و دلیله...»[ص 292،س 9]؛فی دلالة الحکم بمنع السوق و غیره ممّا هو مذکور فی الروایة و دلیله علی وجوب الإجتناب عن الفاسق مطلقا إشکال،بل الظاهر أنّ سبب الإجتناب هناک أن یضطرّ إلی الخروج حتّی یمکن إقامة الحدّ علیه،و هذا الدلیل لا یجری فی غیر الحرم.

الثانیة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ... ⁽¹⁾

قوله:«من أنّ کراء دور مکّة الحرام»[ص 294،س 14]؛و هذا لا ینافی جواز البیع و الإجارة باعتبار الإشتمال علی الأعیان المحدثة،لاحتمال تعلّق حکمهم بحرمة کراء دور مکّة بالدور التی کانت عند الفتح.

قوله:«و یحتمل الکلّ مجازا»[ص 303،س 1]؛وجه المجازّیة:إمّا استعمال الأمر الذی ظاهره طلب الطبیعة فی الأفراد.

و إمّا استعمال ما ظاهره الوجوب فی الوجوب و الإستحباب معا،الوجوب باعتبار طواف الزیارة و النساء،و الإستحباب باعتبار طواف الوداع.

و إمّا استعمال الأمر فی الرجحان المطلق الذی یتحقّق فی ضمن الواجب و المستحبّ.

و الظاهر هو أحد الأخیرین،لعدم اختصاص الوجه الأوّل للمجازیّة بإرادة الکلّ من الأمر،فظاهر أنّ مجازیّة الأمر بناء علی أحد الإحتمالین الأخیرین إنّما هی لاشتمال الکلّ علی طواف الوداع الذی استعمال الأمر فیه مجاز،و أنّ تخصیص ذکر المجازیّة فی ذیل«و یحتمل الکلّ»لیس لتخصیص هذا الإحتمال بالمجازیّة.

[النوع] الثانی:فی أنواعه و أفعاله و شیء من أحکامه

و فیه آیات: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ... ⁽¹⁾

قوله«قبل أن یفوت الحجّ»[ص 311،س 8]؛ذکر القبل مع کون حکم البعد أیضا ذلک لدفع توهّم لزوم انتظار فوات الحجّ لهدی التحلّل،فذکر«قبل أن یفوت الحجّ»لبیان کونه مندرجا فی زمان هدی التحلّل،و اندراج الزمان الذی بعد فوات الحجّ فی زمان هدی التحلّل یظهر بالأولویّة،و الظاهر فی إفادة هذا المعنی أن یقال:و زمانه زمان إرادة التحلّل و إن کانت قبل أن یفوت الحجّ.

قوله:«فأراد الرجوع إلی أهله»[ص 312،س 6]؛الظاهر أنّ مقصوده علیه السّلام أنّه إن أراد الرجوع إلی أهله نحر بدنة للتحلّل،لمشقّة بقائه محرما إلی أن یعتمر لطول المدّة حینئذ،و إن أقام مکانه حتّی یبرأ و یعتمر فلا احتیاج إلی نحر البدنة للتحلّل،و لعلّ هذا باعتبار الغالب لأنّ الغالب فی الراجع إلی البلد طول المدّة إلی أن یعتمر.

و یمکن أن یکون التحلّل بنحر البدنة عند مشقّة البعث،أو الصبر إلی یوم المواعدة، و الظاهر حصول التحلّل بنحر البدنة حینئذ لا کونه مستحبّا،و حصول التحلّل بحضور یوم المواعدة بعد البعث،لظاهر المقابلة بین قوله:«أو أقام مکانه»و قوله:«رجع و نحر بدنة» هاهنا،و قوله:«و حلق رأسه»بعد قوله علیه السّلام:«فدعا علی علیه السّلام ببدنة فنحرها». ⁽²⁾

قوله:«فإنّ فیه أنّه فعل الحسین»[ص 313،س 4]؛فی الفقیه هکذا:روی رفاعة بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«خرج الحسین علیه السّلام معتمرا و قد ساق بدنة حتّی انتهی إلی السقیا فبرسم،فحلق شعر رأسه و نحرها مکانه،ثمّ أقبل حتّی جاء فضرب

الباب،فقال علی علیه السّلام:ابنی و ربّ الکعبة افتحوا له،و کانوا قد حملوا له الماء،فأکبّ فی شرب ⁽¹⁾ثمّ اعتمر بعد». ⁽²⁾

نسبة النحر فی روایة معاویة إلی علی علیه السّلام و فی هذا الروایة إلی الحسین علیه السّلام لیستا متنافیتین،لإمکان النسبة إلیهما بکونهما أمرین،و یمکن نسبته إلی الحسین علیه السّلام إلی المدینة لبعض الأغراض المتعلّق بوصوله إلیها قبله.

و یؤیّد هذا الإحتمال قوله:«و قد کانوا حملوا له الماء».

قوله:«لا یدلّ علی أنّه محلّ...»[ص 313،س 15]؛ذکر«و یمسک أیضا»بعد قوله:«و لکن یبعث من قابل»یدلّ علی کونه محلاّ،و علی کون الإمساک بعد البعث لا قبله،و حمل قوله علیه السّلام:«و قد أحلّ»علی أنّه فعل أفعال المحلّ لیس بعیدا،لکن محلّ الإستدلال لیس هذا اللفظ حتّی یختلّ بهذا الإحتمال،و مفهوم إذا بعث فی الروایة الغیر الصحیحة مؤیّد لما ذکرته،و تأیید قول الراوی:«فأتی»بعد قوله:«و قد أحلّ»لما ذکره لو سلّم لا یعارض دلالة المفهوم فی کلامه علیه السّلام.

قوله:«علی أنّ هذه الزیادة...»[ص 313،س 19]؛إسقاط بعض الفقرات عمدا لدم تعلّق الغرض بخصوصه فی الباب الذی نقلوا الحدیث،و إسقاطه سهوا و إن تعلّق الغرض به غیر عزیز،و إن کان ظاهر ما نحن فیه من القسم الثانی،و ضمّ أمثال تلک الفقرات من غیر أن تکون من الروایة لا یجری فیه السهو،و نسبة التعمّد إلی العدول و الثقات لا وجه له،فظهر أنّ انفراد التهذیب بالزیادة لا یکون سببا للاتهام فی هذه الزیادة.

قوله:«لم یبعد القول...»[ص 313،س 20]؛قد ظهر لک بعد ما ذکره قدّس سرّه بمحض الخبرین.

قوله:«مع التصریح قبله بالبعث»[ص 314،س 5]؛یمکن أن یؤیّد عدم المنافاة

بین أوّل الروایة و آخرها بأنّه لیس فی الروایة ما یدلّ علی توقّف الإحلال علی البعث، بل بعد أن قال الراوی:«فبعث بالهدی»بیّن علیه السّلام حکمه من المواعدة و غیرها،و لیس الأمر بالبعث فی کلامه علیه السّلام فی هذه الروایة،فیظهر من تقریره علیه السّلام فی أوّل الروایة و قوله علیه السّلام:«رجع و نحر بدنة»و بیان فعل أمیر المؤمنین علیه السّلام فی آخرها التخییر.

و یمکن حمل نحر البدنة علی الإستحباب بعد تحقّق البعث و إن اشتمل علی تکلّف، فتأمّل.

قوله:«و تحقّقه»؛لیس فی الأصل،لکن کتب فی بعض النسخ«و تحقّقه-إلی-غیر ظاهر»فی الحاشیة، ⁽¹⁾و کتب:من إملائه.

قوله:«و یمکن استفادته من الآیة...»[ص 316،س 12]؛قال قوم بأنّ الأمر بشیء بعد النهی عنه إنّما یدلّ علی جوازه،مثل قوله تعالی: وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا ⁽²⁾و الحقّ معهم،و أمّا استفادة وجوب فعل المنهیّ عنه بمحض ظنّ دلالة الغایة علیه فهی فی غایة البعد،بل حمل اللفظ علیه یحتاج إلی دلیل خارج،و لیس وجوبه ممّا یفهم من الغایة.

فظهر ضعف قوله طاب ثراه:«فیفهم من الغایة حینئذ وجوب فعل المحلّل»،و قوله:

«فیکون التقدیر فاحلقوا بعد البلوغ».

قوله:«و أیضا الظاهر أنّه طواف الزیارة»[ص 317،س 9]؛ظاهر قوله علیه السّلام:

«لا یحلّ له النساء حتّی یطّوّف بالبیت و بالصفا و المروة» ⁽³⁾و إن کان حصول التحلّل بطواف الزیارة و السعی،لکن ینبغی حمل الطواف علی الطواف المعتبر فی العمرة، فیندرج فیه طواف النساء،و لعلّ الإجمال إنّما هو لکفایة اشتهار لزوم طواف النساء أیضا،

أو علم الراوی به فی فهم المقصود،و إنّما حملنا الروایة علی خلاف ظاهرها لکون ظاهر قوله علیه السّلام:«فإنّ الحسین بن علی-صلوات اللّه علیهما-أخرج معتمرا»هو کون العمرة مفردة.

قوله:السادس«أنّ هذا الطواف»[ص 317،س 12]؛أی المذکور فی صحیحة معاویة هل هو شرط؟،أی علی تقدیر اشتراطه فی التحلّل من النساء فی العمرة المفردة عند تحقّق الحصر فیها.

قوله:«موجود فی صحیحة معاویة بن عمّار فی الفقیه»[ص 319،س 1]؛ هذه الصحیحة هی التی نقلها المصنّف بقوله:مثل صحیحة معاویة بن عمّار ⁽¹⁾و حسنته عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽²⁾إلی قوله:«و المحصور لا یحلّ له النساء»بلا اختلاف یختلف به المعنی، و لم ینقل فی الفقیه تتمّة ما نقله المصنف رحمه اللّه بل قال فی موضع التتمّة:«و إذا قرن الحجّ فی العمرة-إلی أن قال فی آخر ما ذکره-فإن اختلفوا فی المیعاد لم یضرّه إن شاء اللّه». ⁽³⁾

و لا یبعد کون ما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی موضع التتمّة من کلامه.

قوله:«و لکن یکتفی بالظنّ»[ص 319،س 10]؛الحکم باعتبار الظنّ بالبلوغ من الأخبار مشکل،بل الظاهر من الأخبار إنّما هو الإکتفاء بحصول یوم المواعدة،أو الیوم العاشر من ذی الحجّة.

قوله:«و هذه الحسنة تدلّ علی جواز الذبح...»[ص 320،س 4]؛قال الصدوق:روی معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی المحصور و لم یسق الهدی،قال:

«ینسک و یرجع»،قیل:فإن لم یجد هدیا؟قال:«یصوم». ⁽⁴⁾

أقول:ظاهر أنّ«فی المحصور و لم یسق الهدی»من کلام بعض الحضّار،و الظاهر أنّ تخصیص السؤال باستعلام حکم غیر السابق إمّا لعلمه بحکمه فلا یحتاج إلی استعلام حکمه،و إمّا لتعلّق الغرض بعلمه بحکم غیر السابق.

و علی التقدیرین لا دلالة فی کلامه علیه السّلام علی إجزاء هدی السیاق عن هدی التحلّل.

قوله:«مقیّد بعدم فواته»[ص 321،س 12]؛و لا یبعد أن یقیّد معه،و بعدم احتمال إدراک الحجّ عادة بلا مشقّة لا تتحمّل عادة.

قوله:«و ظاهر الآیة و أخبار الحصر عام»[ص 321،س 15]؛ظاهر أکثر الأخبار أنّ الحصر هو کون المحرم باعتبار العلل و الأمراض ممنوعا عن دخول مکّة و الإتیان بالأفعال المخصوصة،و أمّا اندراج الممنوع عن الحجّ بمنع المرض أو عذر آخر عن الأفعال المخصوصة فی وقت مخصوص مع إمکان أفعال العمرة بعده بلا مشقّة فی ظاهر الأخبار غیر ظاهر،بل اندراجه فی عموم فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ⁽¹⁾أیضا غیر ظاهر،لعدم بعد إرادة الممنوعیّة من الأفعال المخصوصّة بلا مشقّة عادیة ⁽²⁾من الإحصار،فأدنی صارف عن مقتضی ظاهر الإطلاق کاف فی الصرف منه.

نعم،لا یبعد تأیید ما ذکره علیه السّلام بصحیحة زرارة الآتیة بعد صفحة.

قوله:«کما فهمت من شرط تخصیص الکتاب»[ص 321،س 18]؛الشرط المذکور فی المخصّص جار هاهنا إن کانت الآیة ظاهرة فی العموم،و قد عرفت عدمه.

قوله علیه السّلام:«و أیّما قارن أو مفرد...» ⁽³⁾[ص 322،س 4]؛ظاهر عموم اللفظ شامل لمن کان سبب تأخیر القدوم الحصر أو الصدّ أو غیرهما،و لکن لا یدلّ علی وجوب الإحلال بعمرة للمحصور أو المصدود الذی لم یقدم.

قوله:«و علیه الحجّ من قابل»[ص 322،س 5]؛یمکن الجمع بین هذه الروایة و صحیحة داود الآتیة باستقرار الحجّ و عدمه،و بالإستحباب.

قوله علیه السّلام:«أری أن یهریق...» ⁽⁴⁾[ص 322،س 10]؛یدلّ الروایة علی تحقّق

الإحلال بالذبح و الحلق،و علی وجوب الحجّ من قابل علی تقدیر الإنصراف و الإکتفاء بالإحلال بهما،و علی سقوط الحجّ إن أقاموا و اعتمروا علی وجه الذی ذکره علیه السّلام بقوله:

«و إن أقاموا...».

و ینبغی التقیید بصورة عدم الإستقرار،و حینئذ ینبغی حمل ما ذکره بقوله:«و علیهم الحجّ من قابل إن انصرفوا»أیضا علی هذه الصورة،و الظاهر أنّ التقیید بقوله:«إن انصرفوا»لیس للدلالة علی أنّهم إن أقاموا یسقط الحجّ و إن لم یعتمروا،بل یظهر من مقابلته بقوله:«و إن أقاموا حتّی یمضی...»الذی مقتضاه سقوط الحجّ بالإقامة و الإعتماد علی الوجه الذی ذکر أنّ عدم الإعتماد علی الوجه المذکور إنّما هو علی تقدیر انصرافهم إلی بلادهم،و مقتضاه وجوب الحجّ من قابل.

قوله:«فیمکن حملها علی المحصور»[ص 322،س 14]؛حملها علی المحصور فی غایة البعد،لظاهر قوله:«إنّ قوما...»إلاّ أن یحمل المحصور علی المعنی الأعمّ الشامل للمحصور بالعرض،و حینئذ أیضا محض الإمکان و الإحتمال بلا ظهور، بل یحتمل أنّ سبب کون التأخیر صدّا فی الجملة أو قلّة الماء و الکلاء، ⁽¹⁾أو أحدهما،أو عدمهما،أو عدم أحدهما فی الطریق الذی یمکن الوصول علی تقدیر السلوک به.

و بالجملة،الذی یظهر من الروایة کون قدومهم بعد فوت الحج،و لا یظهر منها سبب التأخیر بوجه.

قوله علیه السّلام:«فلیطف بالبیت اسبوعا...» ⁽²⁾[ص 323،س 12]؛هذه الروایة تدلّ علی کون المصدود فی الصورة المذکورة مأمورا بالعمرة،و لم یذکر لها بدلا،فظاهرها التعیین،و إذا لم یکن فرق بینه و بین المحصور کما یذکره طاب ثراه بقوله:«لکنّ الظاهر عدم الفرق بینهما»فالظاهر تعیّن العمرة علی المحصور أیضا علی تقدیر وروده مکّة.

قوله:«لأنّ المراد الحصر عن الحجّ و العمرة»[ص 323،س 16]؛کما یدلّ

علیه ذکر قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ⁽¹⁾بعد قوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ هذا هو الظاهر،لکن هذا مناف لما ذکره رحمه اللّه فی البحث الثالث عشر بقوله:و ظاهر الآیة و أخبار الحصر عام.

قوله:«و ذلک یفهم من قوله:(ظالما له)بالمفهوم»[ص 323،س 19]؛هذا تمسّک بمفهوم کلام الراوی،و لا یخفی وهنه.

قوله:«لقوله قبل أن یعرّف»[ص 324،س 9]؛مع کونه من کلام الراوی یمکن عرضه من التقیید کون الواقعة کذلک لا حکمه بصحّة الحجّ علی تقدیر کون الصدّ بعد الوقوف بعرفة.

قوله:«قیاسا علی المصدود»[ص 324،س 19]؛لا یبعد أن یقال:إنّ أمر المحصور أشدّ من أمر المصدود،لتحلّل المصدود عن جمیع ما أحرم بغیر إتیانه بأفعال العمرة،بخلاف المحصور،فلا ینبغی حمل قوله:«قیاسا»علی القیاس المنفی عند أهل الحقّ،بل الظاهر أنّ مراده طاب ثراه هو القیاس بطریق أولی.

قوله:«و بهما یتحقّق الحجّ»[ص 325،س 15]؛ظاهره الحصر الذی مفاده تحقّق الحجّ بمحض الموقفین و إن فات طواف الزیارة و السعی،فإن کان دلیل الحصر ما ذکره بقوله:«إلاّ أنّ الظاهر من قوله حَتّٰی یَبْلُغَ» ⁽²⁾و غیره ممّا هو مذکور هاهنا فالمناسب الإکتفاء به،و إن کان للحصر دلیل بخصوصه فالمناسب ذکره و لم یذکر.

و الکلام فی قوله رحمه اللّه:«و بفواتهما معا یبطل الحجّ»مثل الکلام فی قوله:«و بهما یتحقّق الحجّ»إن لم یقصد منهما الحصر،فلا انتفاع بهما هاهنا.

و فی قوله:«و إیجاب هدی آخر-إلی قوله-خلاف الأصل»أن التمسّک بکون شیء خلاف الأصل فی أمثال تلک الامور غیر نافع،و التمسّک بالشریعة السمحة مع تحقّق مثله لا یخلو من ضعف،و قوله:«بل هو الظاهر المتبادر»ممنوع.

قوله:«مع فوات الآخر به»[ص 325،س 20]؛الضمیر المجرور للحصر،

و حینئذ مفاد قوله:«أو عن أحدهما مع فوات الآخر به»هو الحصر عن الموقفین،فلا فرق بین المعطوف و المعطوف علیه،فالصواب عدم ذکر لفظ«به»کما یذکره زین الملّة والدین رحمه اللّه ⁽¹⁾،و جعل«الباء»بمعنی«عن»و إن لم یکن فی ذیل السؤال،مثل: فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً ⁽²⁾کما جوّزه بعضهم و قال به فی: وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ ⁽³⁾و إرجاع الضمیر المجرور إلی الحاجّ المفهوم من المقام بعید،لکن یمکن ذکره فی مقام توجیه مثل المصنّف طاب ثراه.

قوله:«و إن لم نقل باندراجه فیها فکذلک»[ص 326،س 9]؛هذا مناف لما ذکره فی الفائدة العاشرة من فوائد صحیحة الفضل بن یونس،و عدم العلم بالتحلّل إلاّ بالذبح لا یضرّ إذا کان التحلّل بدونه مستفادا من الروایة المعتبرة.

و لعلّ ما ذکره هاهنا هو مختاره رحمه اللّه،و ما ذکره فی الفائدة هو بیان أمر یستفاد من الروایة المذکورة؛و لعلّ ما استفید من ظاهر هذه الروایة لم یکن معتمدا عنده،لعدم صحّتها.

و العدول عن ظاهر مذهب الأصحاب و التأسّی به إنّما یصحّ إن علم بالتحلّل بغیر الذبح،و الإعتبار فی الجملة لا یکفی عنده طاب ثراه عند معارضة الروایة مثل الأمرین المذکورین.

قوله:«کما دلّ علیه صحیحة معاویة بن عمّار»[ص 326،س 12]؛لم یجز ذکر المصدود فی الروایة المذکورة إلاّ فی آخرها لم حیث قال السائل:«قلت:فما بال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله-إلی قوله-فقال:لیسا سواء النبی صلّی اللّه علیه و آله کان مصدودا،و حسین کان محصورا» ⁽⁴⁾و الدلالة غیر ظاهرة.

و یمکن أن یقال:إنّ الراوی بعد تحقّق الذبح و الحلق فی الحسین علیه السّلام لمّا سمع من أبی

عبد اللّه علیه السّلام عدم تحلّله من النساء سأل بقوله:«فما بال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله»عن الفرق،و ظاهر أنّ هذا السؤال إنّما نشأ من تحلّل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بمحض الذبح و الحلق و عدم الحاجة فیه إلی الطواف،فقوله علیه السّلام بعد هذا السؤال:«سواء»أی فی الحاجة إلی الطواف و عدم الحاجة إلیه.

و عدم تخطئة السائل فی منشأ السؤال الذی هو تحلّله صلّی اللّه علیه و آله بمحض الذبح و الحلق فی قوّة تصدیقه فی کونهما محلّلین له صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلو من تکلّف،و مع هذا ما یذکره بقوله:«و أمّا وجوب الحلق أو التقصیر...»آب عن هذا التوجیه.

قوله:«و إن کان فی دلالة الأخیرة تأمّل»[ص 327،س 2]؛وجه التأمّل أنّ من ظاهر لفظ قصر و حلّ و نحر لم یظهر أکثر من فعلها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و أمّا کون فعل کلّها أو بعضها بعنوان الوجوب لم یظهر من ظاهر هذا اللفظ،کما یدلّ علیه ما یذکره بقوله:«و لا صریحة فی أنّه علی سبیل الوجوب».

قوله:«و أیضا فیها دلالة...»[ص 327،س 4]؛دلالته علی عدم الترتیب غیر ظاهرة.نعم،لا یدلّ علی الترتیب،و بین دلالته علی عدم الترتیب و عدم الدلالة علی الترتیب فرق ظاهر.

قوله:«و ظاهر الآیة...»[ص 327،س 7]؛لأنّ ظاهرها علی تقدیر اندراج المصدود فیها کفایة ما استیسر من الهدی،و قوله تعالی: وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ⁽¹⁾علی تقدیر دلالته علی وجوب الحلق بعد بلوغ الهدی محلّه بوجه ما و إن کان تخییریّا-کما ذکره المصنّف سابقا-فهو مخصوص بالمحصور،بدلیل حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ .

و قوله:«و لا إستصحاب»[ص 327،س 8]؛إشارة إلی رفع ظاهر الآیة حکم أصالة بقاء الإحرام.

قوله:«ما ورد فی صحیحة معاویة بن عمّار»[ص 327،س 9]؛الظاهر أنّها هی الصحیحة المذکورة،و لیس فیها ما ذکره.

قوله:«و إن کان ظاهر صحیحة معاویة»[ص 327،س 14]؛غیر ظاهر من الصحیحة،و لعلّ قوله بالظهور من واقعة الحسین باعتبار اشتراک الصدّ مع الحصر فی الأحکام و صحّة الذبح مکان النحر،و فیه عدم ظهور کون النحر بعنوان الوجوب،و علی تقدیر القول به ینبغی القول بوجوب الحلق أیضا،لاشتمال الواقعة المذکورة علیه أیضا، و لم یقل به،کما ظهر من قوله آنفا:«و أمّا وجوب الحلق...».

قوله:«کما فهم من صحیحة معاویة»[ص 327،س 16]؛فیها:«و إن کان مرض فی الطریق فأراد الرجوع إلی أهله رجع و نحر بدنة»،و الواو لا یدلّ علی الترتیب،فیدلّ علی تحقّق الأمرین من مرید الرجوع،و أمّا علی جواز الذبح بعد رجوعه إلی منزله فلا.

و الإستدلال بالإطلاق مع قوله:«یکون ظاهر صحیحة معاویة و روایة زرارة وجوبه فیه»لا وجه له.

قوله:«و لی فی هذا تأمّل»[ص 329،س 17]؛اعلم أنّه یمکن أن یترک أحد بعض الأفعال المتعلّقة بالحجّ و العمرة الذی یفوت به الحجّ و لا یحلّ عن الإحرام عمدا أو جهلا،و بعد رجوعه إلی موضع یتوب عن الخطیئة التی صدر منه علی تقدیر،و یحصل العلم بالإحلال علی تقدیر،و یرید الإحلال بالعمرة،فیمنعه قطّاع الطریق منعا لا یمکن الوصول إلی مکّة إمّا بعدم الإکتفاء بأخذ المال،أو بعدم إمکان الوصول بعد أخذه،أو عدم حصول الرفعة و عدم إمکان السیر بدونها،و إن لم یکن قطّاع الطریق مانعة بالفعل لکن کان الخوف من حصولهم أو من السباع بحیث یکون السیر مع عدم الرفقة إلقاء للأنفس إلی التهلکة أو عدم اللیل،لاستلزامه فی بعض الصور الخوف عن أحد الأمرین أو کلیهما مع مزید هو خوف انجرار السیر إلی طریق یفقد الماء و الکلاء الضروریّین،بل الزاد و الراحلة.

و القول بعدم إمکان الإنحلال فی الصور المذکورة خروج عن رعایة مقتضی نفی الحرج و الضیق،و مقتضی السمحة السهلاء.

و إذا عرفت ما ذکرته یظهر لک ضعف الإیرادات الآتیة.

قوله:«و لو ظنّ انکشاف العدوّ تربّص ندبا»[ص 330،س 7]؛الحکم بندبیّة التربّص علی تقدیر العلم أو الظنّ بانکشاف العدوّ بعد یومین مثلا،و یمکن إدراک الحجّ بعد الإنکشاف فی غایة البعد،لعدم ظهور اندراج مثل هذه الصورة فی الآیة علی تقدیر العموم،و لا فی روایات الصدّ،فلا یزول أصالة بقاء الإحرام قبل الإتیان بالمناسک،لا بالآیة و لا بالروایات.

نعم،لا یبعد الحکم بندبیّة التربّص إلی انکشاف العدوّ،و إذا کان التربّص إلی انکشاف العدوّ و الإتیان بالمناسک مشتملا علی مشقّة لا یتحمّل عادة،و ظاهر کلامه؛ندبیّة التربّص مطلقا،و لم یظهر لی دلیل علیه.

قوله:«و إنّه علی تقدیر»[ص 330،س 14]؛قوله:«و إنّه»إشارة إلی الحاجّ الذی فعل ما یبطل حجّه،کما تقدّم ⁽¹⁾من کلام الشهید الثانی.و قوله:«علی تقدیر إلحاقه بالمصدود»إشارة إلی عدم إلحاقه به،کما أشار إلیه فی ذیل قوله:«و لی فی هذا تأمّل».

و قوله«إنّما یلحق بالمصدود عن العمرة»[ص 330،س 15]؛یعنی مع عدم إلحاقه بالمصدود،کما أومأ إلیه فی ذیل التأمّل،«لو فرض إلحاقه ⁽²⁾به إنّما یلحق بالمصدود عن العمرة لو قلنا...»و الحال أنّ کلام الشهید الثانی لا یحتمله،لدلالته علی عدم الإنتقال إلی العمرة،ما یدلّ علیه قوله:«ما یقدر علی الذهاب إلی الحجّ للمنع عن الطریق».

و قوله:«بشرط أن یقصد»[ص 330،س 18]؛إشارة إلی ما ذکره بقوله:«و أیضا ما نجد له عزما و صدّا...».

و الحاصل:عدم اتّحاد کلام الشهیدین،و فیه أنّه لا یلزم اتّحاد الکلام مع مأخذه، و لعلّ مقصوده هذا القدر،و هذا سهل.

قوله:«و علیه خبر آخر صحیح علی الظاهر»[ص 331،س 7]؛و یدلّ علیه غیر صحیحة فضل بن یونس المذکورة أخبار متعدّدة،لکن قوله علیه السّلام:«من أدرک جمعا فقد أدرک الحجّ»فی صحیحة معاویة لا یدلّ علیه،لأنّ المتبادر من إدراک الجمع هو إدراک إختیاری منه لا الأعمّ،و لو سلّم تساوی احتمال الأعمّ لاحتمال الإختیاری لا یمکن الإستدلال بالاحتمال المساوی.

قوله:«إذا کان بسبب الإحرام»[ص 332،س 4]؛أی إذا کان السبب الإحرام.

قوله:«و سببیّته للمرض»[ص 332،س 5]؛لا یبعد أن یکون هذا بعنوان المثال، الإمکان عدم سببیّة الإحرام و تابعه الذی هو عدم الحلق هاهنا للمرض،بل سببیّته للمشقّة التی لا یتحمّلها المریض عادة،لأنّ المریض قد یضعف عن تحمّل ترک بعض العادات و إن لم یشتمل علی أذی الرأس عرفا،أو سببیته لترک بعض المعالجات مثل تعسّر الحجامة أو تعذّرها،و هذا أیضا مشقّة عظیمة،و ظاهر إنّ إحدی هاتین المشقّتین کافیة لجواز الحلق و إن لم یکن عدم الحلق سببا للمرض بأحد الوجهین.

و إن لم یجعل اللام فی قوله:«هذا الضرر»للإشارة إلی المرض المذکور بل للإشارة إلی الضرر المطلق الذی یترتّب علی عدم حلق المریض،فهو موافق للتعمیم الذی ذکرته، و إن کان بعیدا بحسب اللفظ.

و یمکن أن یقال:إنّ الصورة المفروضة أوّلا داخلة عند المصنّف فی قوله تعالی:

أَذیً مِنْ رَأْسِهِ ⁽¹⁾لأنّه لم یظهر اعتبار المشقّة التی لا یتحمّلها الأصحّاء فی حلق أذی الرأس حتّی یخرج الصورة المفروضة عنه.

و یمکن جعل الحاجة إلی حلق الرأس المریض للحجامة داخلة فی سببیّة الإحرام لزیادة المرض کیفا أو کمّا.

و قال صاحب الکشّاف فی تفسیر الآیة:«فمن کان به مرض یحوجه إلی الحلق» ⁽²⁾و هذا الإطلاق أظهر.

قوله:«و أیضا لیس فیها لکلّ واحد مدّ»[ص 334،س 7]؛الظاهر أنّ قدر الشبع الذی ظهر من قوله علیه السّلام:«یشبعهم»لیس أکثر من المدّ،و لم یقل أحد بالأقلّ إذا کانت الصدقة بعین الطعام لا بالإطعام،و الظاهر أنّ من قال بنصف الصاع لم یکتف بما یشبع به الستّة مطلقا.

قوله:«و أیضا فی الأوّل زیادة فائدة...»[ص 334،س 8]؛إعلم أنّ ما ذکره بعد قوله:«ثمّ إنّ الظاهر هو الأوّل»فی بیان رجحان الأوّل الذی هو إطعام ستّة مساکین، و ما یذکره بقوله:«و أیضا یمکن الجمع...»و ما یذکره بقوله:«و أیضا الأصل...»أیضا فی رجحانه،فالظاهر أنّ هذا القول أیضا فی بیان رجحانه،و لا دلالة للإشتمال علی زیادة الفائدة علی الرجحان،و حمل الکلام علی بیان بعض ما یشتمل علیه الروایة من غیر إرادة بیان رجحان القول الأوّل به فی غایة البعد عن المقام.

قوله:«بأن یقال:قدر شبع عشرة قد یکون...»[ص 334،س 15]؛و ما ورد من إطعام عشرة فهو محمول علی هذه الصورة،فالقول بالستّة هو الأصل،و العشرة محمولة علی صورة خاصّة،و فیه أنّ حمل قوله علیه السّلام:«و الصدقة علی عشرة مساکین یشبعهم من الطعام» ⁽¹⁾علی خصوص هذه الصورة التی فی غایة الندرة فی غایة البعد،لو لم نقل بعدم احتمال حمل هذا المطلق علی هذا الخاص،فتأمّل.

قوله:«و أیضا الأصل...»[ص 334،س 16]؛الأصل الذی هو عدم وجوب إعطاء العشرة،و الإحتیاط الذی هو إعطاء إثنی عشر مدّا،کما هو مقتضی العمل بالأوّل مع الأوّل.

و فیه-مع إمکان معارضة الأصل بمثله-أنّ الأصل لا وقع له فی أمثال هذا المقام، و کونه احتیاطا باعتبار اشتماله علی القدر الزائد أیضا غیر ظاهر،فالصواب الإکتفاء بکثرة الروایة و الصحّة.

قوله:«و أیضا التعلیل غیر مناسب...»[ص 339،س 12]؛و لعلّ المناسب أن

یقال:إنّه ظهر من قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ⁽¹⁾عموم وجوب الهدی لمن تمتّع،علی ما هو ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط،و لم یسقط عن غیر الواجد بلا بدل، بل أوجب علیه الصوم بدلا عن الهدی،و هذا یدلّ علی تأکید الوجوب،ثمّ بیّن تعالی عدم نقصان البدل حینئذ کما هو مرویّ أبی جعفر علیه السّلام و فی هذا أیضا نوع تأکید،و کذا علی ما فسّره القائل أیضا یشتمل علی التأکید.

و مع ما ظهر من التأکید فی لزوم الهدی لمن تمتّع،إخراج من تمتّع من حاضری المسجد الحرام عن لزوم الهدی مع التیسّر بجعل ذلک إشارة إلی الهدی أو الصوم إذا عجز عنه-کما هو رأی للشافعی-تخصیص بعید عن ظاهر الآیة،لأنّ ظاهر ما ذکر من التأکید لزوم هدی التمتّع مع التیسّر،و أمّا إذا جعل ذلک إشارة إلی من تمتّع فلا یکون تخصیصا لظاهر الآیة لأنّ ظاهرها لیس عموم وجوب التمتّع حتّی تکون الإشارة تخصیصا له،بل ظاهرها عموم وجوب ما استیسر من الهدی علی الواجد،و الصیام علی الفاقد،و لم یخصّص بالإشارة.

و ممّا ذکرته ظهر وجه قوله:«و تخصیصه بغیر أهل مکّه...».

و الظاهر من قوله طاب ثراه:«و تخصیصه بغیر أهل مکّة بعید من سوق کلام اللّه تعالی» أنّه إشارة إلی ما ذکره بقوله:«لأنّ الکلام-إلی قوله-إذا عجز عنه».

و فیه:أنّ کون الکلام فی المتمتّع لا یأبی عن بیان اختلاف حکم متمتّع و متمتّع، فالظاهر هو ما ذکرته.

قوله:«و الدلیل علی کون الأشهر ثلاثة،ظاهر الجمع...»[ص 341،س 4]؛ الظاهر أن یقول:و یدلّ علیه أیضا ظاهر الجمع لأنّ ظاهر ما ذکره کون هذا الکلام أوّل الإستدلال علی المدّعی،و استدلّ علیه بقوله:«فإنّه یصح الإحرام»و أن یکتفی بما ذکرته،لأنّ ما ذکره-طاب ثراه-بقوله:«و صحّة الأفعال فی الکلّ فی الجملة»ظهر من قوله:«فإنّه یصحّ الإحرام...».

و قوله:«فی الجملة»فی قوله:«و صحّة الأفعال فی الکلّ فی الجملة»یدلّ علی أنّ الغرض دخول ذی الحجة فی أشهر الحجّ و إن کان باعتبار بعض أجزائه،سواء کان ذلک البعض هو تسعا أو أزید منها،و یدلّ علیه الروایتان اللتان ینقلهما من«الکافی».

و قوله:«و عدم صحّة وقوع...»الذی هو الدلیل الثالث علی کون الأشهر ثلاثة یدلّ علی عدم الإکتفاء بالبعض المذکور فی ذی الحجّة.

قوله:«روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام...»[ص 341،س 11]؛قال: «اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ ⁽¹⁾شوّال و ذو القعدة و ذو الحجّة،لیس لأحد أن یحرم بالحجّ فی سواهنّ، و لیس لأحد أن یحرم دون الوقت الذی وقّته»،الخبر. ⁽²⁾

و ظاهر أنّ هذه الروایة إنّما تدلّ علی دخول ذی الحجّة فی أشهر الحجّ باعتبار بعض أجزائه الذی یصحّ إحرام الحجّ فیه،و لا یدلّ علی غیر ذلک.

قوله:«و فیه تأمّل إذ الذی یقول...»[ص 341،س 16]؛قوله طاب ثراه سابقا بقوله:«و هما یصحّان مع الإضطرار-إلی قوله-بتحریم التأخیر»،یدلّ علی قوله بکون کلّ ذی الحجّة زمان الحجّ و إن لم یقل بجواز التأخیر.

و قوله:«إذ الذی...»،یدلّ علی أنّ من قال بکون کلّ ذی الحجّة زمان الحجّ یقول بجواز التأخیر،و ظاهر هذه العبارة دعوی الإتّفاق علیه من القائلین بکون کلّ ذی الحجّة زمان الحجّ.

و قوله:و«ذلک غیر ظاهر»بعد قوله:إلاّ أن یقال:«إنّه قد علم عدمه منه...»،أیضا مؤیّد لهذه الدعوی،و لعلّ الإجماع الذی حجّة عند الأصحاب لم یثبت عنده ⁽³⁾رحمه اللّه و عدم

ظهور العلم بعدم القول بجواز التأخیر منهم کما هو مقتضی قوله:«و ذلک غیر ظاهر» لا یستلزم ظهور العلم بالعدم الذی هو العلم بالإتّفاق.

قوله:«فدلّت علی رکنیّة التلبیة...»[ص 343،س 21]؛أی فدلّت الآیة بعد التفسیر،و وجه إرجاع الضمیر إلی الآیة بعض العبارات الآتیة مثل قوله:«و لا یبعد دلالتها...».و لا یبعد إرجاع الضمیر فی بعض المواقع ⁽¹⁾إلی الروایة،و فی بعضها إلی الآیة، و المخصّص هو القرینة.

قوله: «فَمَنْ فَرَضَ ⁽²⁾أی من فرضه مطلقا...»[ص 344،س 6]؛فإن قلت:

لمّا ذکر اللّه تعالی حجّ التمتّع ثمّ قال: فَمَنْ فَرَضَ ینبغی تفسیره بمن فرض التمتّع،لا بمن فرض الحجّ مطلقا کما ذکره رحمه اللّه.

قلت:قوله تعالی: ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ⁽³⁾یدلّ علی اختصاص التمتّع بالنائی،فبه و ظهور عدم اختصاص التکلیف بالحجّ المطلق بالنائی یظهر کون الحاضرین مکلّفین بحجّ آخر غیر التمتّع.

فینبغی تعمیم الحجّ فی قوله تعالی: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فیندرج التمتّع،فیظهر حینئذ وجه تعمیم الحجّ هاهنا و قوله رحمه اللّه:«وجب علیه الإتمام-إلی قوله-بمنزلة شیء واحد».

قوله:«و یدلّ علیه ذکره بعد النهی[عن الرفث و غیره]...»[ص 346، س 16]؛أی یدلّ ذکر الفعل بعد النهی عن الامور الثلاثة علی إطلاق الفعل علی ترک القبیح أی علی جواز إطلاقه علیه بمعنی عدم اختصاصه بفعل حسن،فکلّ واحد من الفعل الحسن و ترک القبیح بمنزلة جزئیّ من جزئیّات الفعل المذکور هاهنا.

و یدلّ علی إرادة العموم بعد اندراج ترک القبیح فی الفعل لفظة مٰا بضمیمة تنکیر خَیْرٍ ،فلو کان بدل من خَیْرٍ ما یختصّ بفعل حسن لکان عموم ما بالنسبة إلیه.

فقوله:«و یدلّ علیه ذکره بعد النهی»أی ذکره علی الوجه المذکور بقوله: وَ مٰا تَفْعَلُوا ⁽¹⁾بالکلمة الدالّة علی العموم،و قوله:«و تنکیر خَیْرٍ» عطف علی ذکره قبل الحکم بالعموم،فقوله:و«یدلّ علیه»وارد علی مجموع المعطوف علیه و المعطوف،لا علی کلّ واحد منهما.

الثالثة: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً... ⁽²⁾

قوله:«و لکن حصول القربة[المعتبرة فی النیّة مشکل هنا]...»[ص 349، س 6]؛و لعلّ المراد من قوله:«القربة المعتبرة فی النیّة»هی القربة الخالصة،و المراد بکون حصولها مشکلا لیس الإشکال الذی هو التعسّر،بل المراد سلب الیسر و إن کان تحقّقه فی ضمن التعذّر.

و المراد بقوله:«لا محذور بعد ثبوته بالنصّ»،عدم اعتبار عدم الخلط بشیء فی القربة المعتبرة هاهنا،فیتفرّع علیه ما ذکره بقوله:«فمعنی القربة...».

قوله:«فمعنی القربة یکون غیر الذی اعتبره بعض الأصحاب...»[ص 349، س 7]؛و هی أن لا یکون المقصود من الفعل غیر تحصیل مرضات اللّه أو امتثال أمره أمر آخر لا منفردا و لا منضمّا،و هاهنا الأمر الآخر الذی هو حصول المعینة عن مثل الخدمة، أو الذخیرة،أو کلاهما مقصود.

قوله:«و دلّت أیضا علی وجوب الذکر...»[ص 351،س 16]؛ذکر وجوب الذکر هاهنا مع ظهوره من قوله:«و ذکر اللّه فیه»لأنّه لم یذکر هناک بعنوان کونه من مدلولات الآیة،بل لإثبات دلالة الوقوف.

و یمکن أن یقال:ذکره هاهنا مع ظهوره هناک إنّما هو لعدم بیان الإختلاف فی الوجوب و الإستحباب هناک،و لم یکن مناسبا أیضا؛لأنّه لم یکن مقصودا بالذکر هناک.

قوله:«فإنّ فعل عبادة مع النیّة[ذکر اللّه]...»[ص 351،س 18]؛القول بأنّ

المراد من الذکر هو الوقوف مع النیّة فقط فی غایة البعد،و إرادة المغرب و العشاء بخصوصهما أو العشاء بخصوصها لا یخلو من بعد.

و لا یبعد إرادة مطلق الدعاء سواء کان تحقّقهما ضمن الصلاة أو لا،و یؤیّد هذا الإحتمال بعض الروایات.

قوله:«بأنّه لا یمتنع أن نقول[بوجوب الذکر بظاهر الآیة]...»[ص 352، س 14]؛لعلّ وجه سلب السیّد[المرتضی]الإمتناع عن القول بوجوب الذکر مع کون ظاهر الآیة ذلک و کون العمل بظاهر القرآن واجبا عنده أنّ شهرة عدم الوجوب بین الأصحاب معارضة لظاهر الآیة عنده،فلا یبقی الوثوق بإرادة الظاهر منها،و حینئذ ظهر أنّه لا یمکن الحکم بکون ظاهر قول السیّد هو وجوب الذکر بهذا الکلام ⁽¹⁾.

قوله:«نعم یمکن ذلک لو قدّر بشیء...»[ص 353،س 1]؛مع تعذّر التقدیر بلا ضرورة إن قدّر ما هو فی حکم الأمر أو صریحه أیضا لا یمکن الحکم بدلالة أحدهما علی وجوب الکون بعد حمل الأمر بالذکر علی الإستحباب،و ظاهر أنّ تقدیر الفرض أو الوجوب هاهنا غیر مناسب،فالظاهر هو القول بوجوب الذکر بظاهر الآیة-کما یذکره المصنّف رحمه اللّه-و بوجوب الکون الذی یستلزمه الذکر،لا القول باستحباب الذکر، و بوجوب الکون بتقدیر شیء.

الرابعة: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ... ⁽²⁾

قوله:«و لا یخفی أنّ الأمر بالإفاضة...»[ص 355،س 2]؛لعلّ ذکر الإفاضة من عرفات فی قوله تعالی: فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ ⁽³⁾و إن لم یکن بظاهر الأمر لکنّ المراد هو الأمر بالإفاضة عنها،و وجوبها بعنوان العموم.

و قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا أمر لخصوص القریش بالإفاضة من عرفات بعد أمرهم بها

فی ضمن أمر غیرهم بها،و حینئذ لا یرد ما أورده قدّس سرّه بقوله:«لا یخفی أنّ الأمر-إلی قوله- لا یناسب».

و معنی ما نقل رحمه اللّه عن الکشّاف من قوله:«فإنّ تلک حرام...»أنّ الإفاضة من المشعر کما هی طریقة القریش المعلومة حرام،و الإفاضة من عرفات واجبة،فالمرتبتان اللتان اشتملتا علی التفاوت هما الإفاضة المعروفة من قریش،و المرتبة المأمور بها بقوله تعالی:

ثُمَّ أَفِیضُوا لا بین المعطوف و المعطوف علیه،فلا یرد ما أورده رحمه اللّه بقوله:«فلیس التفاوت بین المعطوف...».

قوله:«ممّا لا یناسب...»[ص 355،س 2]؛لعلّ مقصوده رحمه اللّه أنّ هذا المعنی لمّا لم یکن مناسبا بحسب ظاهر عقولنا،فینبغی تفسیر الکلام بوجه آخر،و إلیه یشیر بقوله:

«هذا هو المناسب لمعنی ثُمَّ ...»،لکن عرفت بما عرفته فی حاشیة اخری ضعف عدم المناسبة.

و مع هذا لا التفات إلی عدم إدراکنا المناسبة بعد ما ذکره فی مجمع البیان ⁽¹⁾:«و هو المرویّ عن أهل البیت»،و ما یذکره المصنّف طاب ثراه:«و یدلّ علی الأوّل صحیحة معاویة...».

و لعلّ مقصوده رحمه اللّه لمّا لم یکن مناسبا بحسب عقولنا لا ینبغی تفسیر الکلام بهذا الوجه لو لم یدلّ علی هذا التفسیر کلام أهل البیت علیهم السّلام.

قوله:«فإنّ المعطوف لیس بحرام...»[ص 355،س 3]؛أی المعطوف الذی هو الإفاضة من عرفات التی أمر بها بقوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ لیس بحرام،و الحال أنّ لفظ«فإنّ تلک حرام»یدلّ علی حرمته کما هو مقتضی کون «تلک»للإشارة إلی البعید.

و فیه:أنّ لفظ«تلک»هاهنا للإشارة إلی الإفاضة من المشعر التی کانت طریقة القریش السابقة،فالإشارة بتلک للبعید بحسب الزمان،لا بحسب اللفظ فی هذه العبارة.

قوله:«من تغییر الشرع...»[ص 355،س 12]؛یمکن ⁽¹⁾أن یکون إشارة إلی التغییر الذی هو الإفاضة من المشعر،و فعل المحرّمات یندرج فیها الإفاضة من المشعر و غیرها،و ترک الواجبات یندرج فیها الإفاضة من عرفات و غیرها.

قوله:«بالندم علی ما سلف...»[ص 355،س 13]؛یدلّ علی عدم اختصاص الندم و العزم بالامور المتعلّقة بالحجّ،و لا یبعد حینئذ حمل الأمر بالإستغفار فی خصوص هذا الوقت علی الإستحباب و إن کانت التوبة واجبة مطلقة،لکونه فی هذا الوقت من مظانّ القبول.

و یحتمل حمل الأمر علی الطلب المطلق من غیر أن یؤخذ خصوص الإستحباب و ⁽²⁾الوجوب.

قوله:«و کونه بالمشعر حینئذ بعید...»[ص 355،س 19]؛لعلّ سبب حکمه رحمه اللّه بکون الإستغفار فی المشعر علی الإحتمال الثانی بعیدا مع عدم الحکم بالبعد بکونه فی عرفة علی الإحتمال الأوّل هو تأیید کونه فی عرفة بالروایة.

و فیه:أنّه علی ما هو المشهور من عدم دلالة الواو علی الترتیب ⁽³⁾لا بعد فی کون الإستغفار فی المشعر فی الثانی،و فی عرفة فی الأوّل،و إن فرض عدم التأیید بالروایة، و لو فرض دلالة الواو علی الترتیب أیضا لا بعد فی کون الذکر بالمشعر علی الإحتمال الثانی،کما یحتمل کونه بعرفة علی الإحتمال الأوّل.

و قصر المسافة بین المشعر و منی بالنسبة إلی المسافة التی بین عرفة و مشعر لا یؤثّر فی بعد هذا الاحتمال هاهنا و عدم بعد الذکر فی عرفة علی الأوّل.

قوله:«أو علی الدعاء و الذکر...»[ص 355،س 21]؛هذا فی غایة البعد،لأنّ (اذکروا)مع أَفِیضُوا فی ذیل ثُمَّ و لا یجب الإفاضة قبل طلوع الشمس،و بعد طلوعها لا یجب الذکر فی المشعر،لأنّ الظاهر من قوله تعالی: فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ

اَلْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ ⁽¹⁾هو وجوب الذکر فیه فی الزمان الذی یجب الوقوف فیه لا وجوبه فیه أیّ زمان کان.

و قوله رحمه اللّه:«أو علی وجوب التوبة مطلقا»أی من غیر اعتبار خصوصیّة المکان أیضا بعید؛لأنّ ظاهر العطف کونه فی ذیل ثمّ.

الخامسة: فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ... ⁽²⁾

قوله:«إطلاق المصدر علی المفعول...»[ص 356،س 9]؛و هو ما یتعلّق به العبادة.

قوله:«بل بعضه غیر جیّد...»[ص 357،س 3]؛لأنّ الأمر بذکر اللّه ذکرا مثل ذکر أشدّ ذکرا-أی مذکوریّة-من الآباء کما هو مقتضی هذا الإحتمال یقتضی تحقّق الذکر الأشدّ و طلب مثله للّه،لا فرضه و طلب مثله للّه.

و ظاهر أنّ هاهنا لا یتحقّق الذکر ⁽³⁾الأشدّ،و أنّه لا یناسب طلب مثل المفروض، و لا ینساق إلی ذهن أحد،بخلاف الإحتمال الأوّل من الإحتمالات الضعیفة،لأنّ معناه حینئذ:فاذکروا اللّه مثل ذاکرکم آباءکم أو مثل أشدّ فی الذاکریّة.

و لا بعد فی تحقّق أشدّ ذاکریّة من ذاکر المخاطبین،و کذلک الإحتمال الثانی منها، لإمکان تحقّق قوم أشدّ ذکرا من ذکر المخاطبین آباءهم.

قوله:«و أکدّ بما بعده...»[ص 357،س 4]؛یحتمل أن یکون إشارة إلی قوله تعالی: کَذِکْرِکُمْ آبٰاءَکُمْ ⁽⁴⁾و إن لم یکن تأکیدا اصطلاحیّا.

قوله:«أو یکون الإشارة إلی استحباب الدعاء...»[ص 357،س 4]؛لعلّ ⁽⁵⁾هذا أظهر،لیکون وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ تأسیسا.

السادسة: وَ اذْکُرُوا اللّٰهَ فِی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ ⁽¹⁾

قوله:«و حمل الشیخ الأوّل علی الجواز...»[ص 360،س 13]؛و لعلّ مراد الشیخ من الجواز لیس هو الإباحة بل المشروعیّة المتحقّقة فی الواجب و المستحبّ علی قول،و فی المؤکّد و غیر المؤکّد علی قول آخر،و حینئذ لیس فی هذا الحمل البعد الذی ذکره رحمه اللّه.

قوله:«فهی دلیل القول بالإستحباب...»[ص 361،س 7]؛لا بعد فی جعل هذه الروایة دلیل الإستحباب،لأنّ الأمر خصوصا الأمر القرآنی و إن کان ظاهرا فی الوجوب لکن استعماله فی الإستحباب شایع،و کثیر من الروایات یشتمل علی بیان التکبیر المأمور به من الآیة،و لا یدلّ علی کونه واجبا زایدا علی کون التکبیر مقصودا من الآیة، و فی الروایة السابقة المشتملة علی وجوب التکبیر فی النافلة أیضا تأیید ما ⁽²⁾للاستحباب،و یؤیّده صحیحة محمّد بن مسلم الآتیة،فالقول بالإستحباب لا یخلو من قوّة،و لا ینبغی ترک الإحتیاط فی أمثال هذا.

قوله:«یحتمل عقیب کم صلاة شئت...»[ص 361،س 14]؛لمّا ذکر علیه السّلام قوله:

«کم شئت»فی جواب السائل الذی سأل عن التکبیر بعد«کم صلاة» ⁽³⁾،یجب حمله علی المعنی الأوّل،لا علی أحد الإحتمالات الباقیة،فالروایة مؤیدّة للاستحباب کما ذکرته.

قوله علیه السّلام:«(کان أبی علیه السّلام یقول:) ⁽⁴⁾من شاء رمی الجمار ارتفاع النهار ثمّ ینفر» ⁽⁵⁾[ص 362،س 14]؛ظاهر هذه الروایة جواز النفر قبل الزوال،لعدم دلالة«ثمّ»علی تحدید التأخیر بالزوال،فالظاهر هاهنا أنّها للتعقیب بدون أخذ ⁽⁶⁾التراخی للصحّة،عدمها

صحیحة جمیل دالّة علی عدم اعتبار کون النفر الأوّل بعد الزوال مؤیّدة بالخبرین المذکورین و بظاهر الآیة،و حمل ما یدلّ علی عدم جواز النفر قبل الزوال علی الکراهة غیر بعید.

و أیضا عدم جواز النفر قبل الزوال عند بعض العامّة ⁽¹⁾یؤیّد حمل الأخبار الموافقة لطریقتهم علی التقیّة و إن کان النفر قبل الزوال عند بعض آخر جایزا ⁽²⁾،رعایة لقرب الجمع و ظاهر الآیة هذا علی تقدیر عدم تحقّق الإجماع الذی هو حجّة و إلاّ فهو المتعیّن بالعمل،و الإحتیاط فی أمثال هذا واضح لا ینبغی ترکه.

قوله:«کما یقال:إن أعلنت الصدقة...»[ص 364،س 3]؛الترتیب المناسب لظاهر قانون العطف تقدیم الإسرار هاهنا و تقدیم الأفضل فی النفر إلاّ أن یؤیّد خلاف ظاهر القانون المشهور أمر آخر،و هو هاهنا الترتیب الوجودی،لکن یمکن رعایة ترتیب الوجود مع مخالفتها لظاهر قانون العطف إن کان الدلیل الخارج داعیا علیها،و لا یمکن الإستدلال علیها هاهنا بمحض الترتیب،لاحتمال موافقة الترتیب الوجودی لظاهر القانون،و کان الداعی علی هذا التنزیل بعض الروایات.

و لا یبعد الإستدلال علی أفضلیّة النفر الأخیر بما رواه الشیخ فی الصحیح عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا بأس بأن ینفر الرجل فی النفر الأوّل،ثمّ یقیم بمکّة» ⁽³⁾لأنّ الظاهر من سلب البأس عن الأوّل مع عدم ظهور القائل به هو رجحان الثانی.

قوله:«و فیها حینئذ إشعار...»[ص 364،س 16]؛هذا الإشعار إنّما هو علی الإحتمال الثانی الذی أشار إلیه بقوله:«أو الأحکام»،لا علی الأوّل الذی أشار إلیه بقوله «من التخییر».

الثامنة: إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ... ⁽¹⁾

قوله:«بقوله صلّی اللّه علیه و آله اسعوا فإنّ اللّه کتب علیکم السعی...» ⁽²⁾[ص 371،س 11]؛ تعلیل الأمر بالسعی بقوله:صلّی اللّه علیه و آله:«فإنّ اللّه کتب علیکم السعی»إشارة إلی أنّ قوله تعالی:

فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا ⁽³⁾لیس دلیلا علی عدم الوجوب.

قوله:«(و أنت تعلم أنّه) ⁽⁴⁾لم یدلّ علی سوی الوجوب...»[ص 371،س 13]؛الظاهر من وجوبه کونه من الأجزاء الواجبة للحجّ لا کونه واجبا خارجا عنه کوجوب الإجتناب عن الصید،فإذا کان من الأجزاء الواجبة له بقوله صلّی اللّه علیه و آله فالظاهر منه عدم تحقّق الحجّ الذی طلبه الشارع بدونه،و هو المقصود من الدلالة علی الرکنیّة.

قوله:«(و أنت تعلم) ⁽⁵⁾عدم دلالة التخییر علی السنّة...»[ص 372،س 8]؛ لأنّه کما یمکن تحقّق التخییر فی رجحان الفعل علی الترک الذی هو السنّة کذلک یمکن تحقّقه فی مرجوحیّة الفعل الذی هی الکراهة،و تساوی الفعل و الترک الذی هو الإباحة.

قوله:«و أنّه ما یرد علی الإحتجاج...»[ص 372،س 12]؛الظاهر عطفه علی «عدم دلالة التخییر...»یعنی و أنت تعلم أنّه لا یرد علی الإحتجاج ما أورده القاضی، و فیه بعد،لکون المعطوف علیه اعتراضا علی الإحتجاج علی کون السعی سنّة،و هذا دفع إیراد عنه،و ظاهر العطف هنا کون کلّ واحد من المعطوف و المعطوف علیه دفع إیراد عن الإحتجاج و یمکن أن یقال:دفع إیراد(و أنت تعلم...بقوله:«و لعلّ وجهه...»فکأنّه قال:) ⁽⁶⁾و أنت تعلم ⁽⁷⁾اندفاع الإیراد المذکور أوّلا علی الإحتجاج،و أنّه لا یرد علیه إیراد

القاضی،فالمعطوف علیه بحسب المعنی ما یظهر من قوله:«و لعلّ وجهه...»و یکون کلّ واحد من المعطوف و المعطوف علیه دفع إیراد عن الإحتجاج.

قوله:«و هو ظاهر...»[ص 372،س 14]؛أی عدم ورود إیراد القاضی علی احتجاجهم ظاهر،لظهور أنّ نفی الجناح المفهوم من الآیة أخصّ من الجواز الداخل فی الوجوب،و یدفعه.

و قد فهم عدم الورود ممّا أثبت رحمه اللّه به کون السعی سنّة-یعنی عندهم-بقوله:«و لعلّ وجهه-إلی قوله-فیکون سنّة»و من الوجهین اللذین بعد هذا الوجه،و لا قصور فی کون الظهور الذی أشار إلیه بقوله:«و هو ظاهر»مندرجا فی الوجه الأوّل الذی ذکره رحمه اللّه.

النوع الثالث:فی أشیاء من أحکام الحجّ و توابعه

و فیه آیات:الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ... ⁽¹⁾

قوله:«و یمکن إدخالها فی الآیة...»[ص 375،س 3]؛إدخال الخمسة المذکورة،و لعلّ وجه الإدخال إمّا حمل النهی عن القتل علی النهی علی قتله و ما ربّما یکون سببا له،فالإغلاق و الإشارة و الدلالة تدخل فی القتل بالمعنی العامّ أو استنباط احترام صید الحرم من النهی عن قتله،و الإحترام المستنبط یقتضی ترک الامور المذکورة عن الصید لئلاّ تنجرّ إلی القتل و الأذیّة اللذین لا یناسبان الإحترام،و مع غایة البعد فی کلّ منهما لا احتیاج إلی شیء منهما،و لا انتفاع فیهما،فالوجه ترک أمثال تلک الإحتمالات فی الآیات،و الإکتفاء بما یدلّ علی تلک الامور من الروایات و الإجماع.

قوله:«ففیه تنبیه علی عدم اعتبار[حکم الحاکم مع الشهادة]...»[ص 376، س 7]؛مراده قدّس سرّه بالتنبیه هو الإشارة التی تبلغ إلی مرتبة الظنّ و الحجیّة،بقرینة تفریع قوله:«فاعتباره...»علی ما سبق.

و فیه:أنّ الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار حکمهما فی جزاء صید خاصّ،و استنباط اعتبار

حکمهما فی غیره هو القیاس المنفیّ،فلا یصحّ قوله:«فاعتباره...»الذی مفادّه تخصیص الآیة بدلیل فی مواضع یعتبر حکم الحاکم مع الشهود.

قوله:«قد علم أنّ الصید هو صید البرّ...»[ص 379،س 4]؛إعلم أنّ المراد من الصید الذی نهی عن قتله أوّلا هو صید البرّ،و الدلیل علیه مفهوم التقیید فی قوله: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ ⁽¹⁾لأنّ مقتضی التقیید إنّما هو تحریم صید البرّ و منطوق قوله تعالی:

وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ⁽²⁾و هو ظاهر،فوجه ترک المصنّف طاب ثراه المفهوم فی قوله:

«و بینّت بقوله: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ» و ذکره فی قوله:رحمه اللّه«و بمفهوم قوله:صید البرّ» غیر ظاهر،فالصواب هو العکس کما ذکرته.و یمکن أن یقال:إنّ مقصوده رحمه اللّه أنّ الظاهر من ضمیر الفصل فی قوله:«هو صید البرّ»هو الحصر،أی الصید المحرّم هو صید البرّ فقط و لیس غیره،فالمقصود هو بیان ما یظهر من الحصر الذی هو عدم کون صید غیر البرّ محرّما فحینئذ یدلّ منطوق قوله: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ علی هذا المدّعا،و مفهوم قوله:

وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ لأنّ کل واحد من منطوق الأوّل و مفهوم الثانی یدلّ علی حلّیّة صید البحر.

الثانیة یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ... ⁽³⁾

قوله:«و الأخیر أوضح لقوله: أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ ⁽⁴⁾...» [ص 382،س 9]؛إذا کانت الإضافة إلی الفاعل کان المعنی لا یحملنّکم کون قوم عدوّین لأنّ صدّوکم أن تقتدوا،فاللام حینئذ إمّا التعلیل کونهم عدوّین فی الواقع،و إمّا للکشف و البیان،و الأوّل غیر صحیح،بل الأمر فی العلّیّة هو العکس،و الثانی خلاف الظاهر و أیضا لا یناسب علی تقدیر الإضافة إلی الفاعل تعدیة لاٰ یَجْرِمَنَّکُمْ ⁽⁵⁾إلی

المفعول الثانی الذی هو أَنْ تَعْتَدُوا ⁽¹⁾لأنّه لا یحمل کون قوم عدوّین إن خلا عن کون المؤمنین عدوّین إلی الإعتداء حتّی ینهوا عنه،و إن کان المسلمون عدوّین فی حمل العداوة إلی الإعتداء،فناسب النهی عنه حینئذ.

قوله:«و الآیة دلّت علی أنّ المعاون علی الشیء کالفاعل...»[ص 383، س 8]؛لعلّ مراده طاب ثراه من دلالة الآیة علی أنّ المعاون علی الشیء کفاعله هو کونه مثله فی أصل الحسن و ما یناسبه فی الخیر،و فی أصل القبح و ما یناسبه فی الشرّ،لکون الحسن و استحقاق الثواب فی الجملة مقتضی الأمر فی تَعٰاوَنُوا ⁽²⁾و القبح و استحقاق المذمّة مثلا مقتضی النهی فی وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا ⁽³⁾لا دلالتها علی کون المعاون علی الشیء کفاعله فی الدرجه التی له،لا حقیقة و لا مبالغة،لعدم دلالة الأمر و النهی المذکورین علی هذا،و ظاهر الخبر هو المعنی الثانی،فقوله رحمه اللّه:«کما هو المشهور فی الخبر...»ظاهر فی إراده المعنی الثانی،و حینئذ دلالة الآیة علی ما ذکره غیر ظاهرة،فلو قال بدل قوله:

«و الآیة دلّت...»و لعلّ فی الآیة إشارة إلی أنّ المعاون علی الشیء...لکان ما یفهم من ظاهر الکلام صحیحا،لأنّ عدم دلالة الآیة علی أمر لا ینافی إمکان کونها إشارة إلیه الذی یظهر من«لعلّ»علی تقدیر ذکره،و لعلّ مراده رحمه اللّه من الدلالة هی الإشارة،و التعبیر عن الإشارة بالدلالة من المصنّف رحمه اللّه غیر بعید.

الثالثة: وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً... ⁽⁴⁾

قوله:«فیجوز طلبه مطلقا...»[ص 384،س 5]؛الجواز هاهنا هو المعنی العام الذی ⁽⁵⁾یکون تحقّقه فی الراجح،حتّی یحسن تفریعه علی قوله:«و فیه إشعار بعدم حسن التخصیص...».

و یمکن أن یقال:إنّه لمّا کان مظنّة أن یتوهّم عدم جواز طلب الرزق للکفّار أزال رحمه اللّه هذا التوهّم ⁽¹⁾بعد إثبات رجحان التعمیم فی طلب الرزق بإشعار الآیة بعدم حسن التخصیص بتفریع الجواز العامّ علی ما سبق،و هذا هو الظاهر لکن استنباط جواز طلب الرزق للکفّار من الآیة لا یخلو من إشکال،لاحتمال أن لا یکون قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ... ⁽²⁾إشارة إلی رجحان طلب التعمیم،بل إشارة إلی تعمیمه تعالی فی الرزق، و تعمیمه تعالی إنّما یکون لمصلحة یعلمها،و لا یدلّ علی جواز طلب التعمیم کما أنّ تخلیة اللّه تعالی بین کثیر من الکفرة و ما أرادوا من ظلمهم بل قتلهم الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام کانت واقعة لمصلحة یعلمها،و لم یجز طلب هذه التخلیة،و کما لا یدلّ تعمیمه تعالی علی جواز طلب التعمیم کذلک اسلوب الکلام أیضا لا یدلّ علیه.

قوله:«مرغوبا عند الفراغ من العبادة...»[ص 384،س 13]؛هذه الآیة إنّما تدلّ علی اشتغالهما بالدعاء عند العمل الخاصّ لا عند الفراغ عنه،فلا یتفرّع علی هذه الدلالة ما فرّعه علیها.

کتاب الجهاد

و الآیات:المتعلّقة بها علی أنواع:

الأوّل:فی وجوبه

و فیه آیات:

الثانیة: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ... ⁽³⁾

قوله:«و علی التحریص و الترغیب علی القتال»[ص 392،س 4]؛دلالة هذه الآیة علی التحریص و الترغیب غیر ظاهرة،نعم تدلّ الآیة السابقة علیهما.

الخامسة: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ... ⁽⁴⁾

قوله:«بل أعمّ من ذلک...»[ص 396،س 2]؛ظاهره أنّه معطوف علی وجوب إخراجهم من مکّة أی بل دلّت الآیة علی وجوب الأعمّ.

و فیه:عدم دلالة الآیة علی وجوب الأعمّ،و لعلّه طاب ثراه لمّا ذکر أنّه دلّت الآیة علی وجوب إخراجهم من مکّة و ظهر منه أنّه یجب إخراجهم منها أشار إلی وجوب الأعمّ، فقوله:«بل أعمّ»معطوف(علی ما ظهر و حینئذ لا یلزم انسحاب الدلالة علیه.

قوله:«بل السبی و غیره بعد الإسلام»[ص 397،س 2]؛لوجدان العقل أنّ السبی و غیره بالنسبة إلی التائب عن الکفر عدوان فی الآیة نفی العدوان علی غیر الظالمین.

قوله:و لکن نتمه بآیات لها فوائد کثیرة و مناسبة ما به:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَتَبَیَّنُوا... ⁽¹⁾

قوله:«قبل توبتکم» ⁽²⁾[ص 400،س 5]؛لعلّه زعم طاب ثراه کون الآیة مشتملة علی فَتٰابَ عَلَیْکُمْ ⁽³⁾فذکره و فسّره بقوله:«قبل توبتکم»و هو لیس من الآیة.و یؤیّد هذا الزعم ما یجیئ.

و قوله:«و أیضا تدلّ علی عدم اعتبار الدلیل[فی الإیمان]»[ص 400، س 18]؛لم یظهر عدم علمه بالدلیل علی ما یتعلّق بالشهادتین،و لعلّ الدلیل الذی کان دالاّ علی الأمرین کان منتشرا معلوما لأکثر من کان فی الأمکنة القریبة من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لو لم نقل بظهوره لکلّهم،و عدم اسلامهم إنّما کان للدواعی الباطلة لا لعدم ظهور الآیة.

و من قال باعتبار العمل فی الإیمان لا یقول بجواز قتل مظهر الشهادتین بمحض عدم ظهور العمل،بل و لا بظهور عدم العمل،فعدم جواز القتل الذی ظهر من الآیة لا یدلّ علی

عدم اعتبار العمل فی الإیمان و إن کان قویّا بدلیل یدلّ علیه،و الإستدلال بقوله تعالی:

وَ لاٰ تَقُولُوا إلی قوله: لَسْتَ مُؤْمِناً ⁽¹⁾ضعیف بما ذکرته فی حاشیة اخری.

قوله:و علی أنّه یکفی لصدقه[بمجرّد الشهادتین]»[ص 401،س 1]؛لا یدلّ علی صدق الإیمان بمجرّدهما،بل علی عدم جواز القتل و الحکم بکفر مظهر الشهادتین؛ لأنّ جواز القتل موقوف علی الحکم بالکفر فإذا لم یحکم بکفر مظهرهما لا یجوز قتله،بل الظاهر عدم جواز قتل المنافقین الذین علم کفرهم باطنا بمحض إظهار الإسلام.

قوله:«بل القول بأنّه لیس بمؤمن منهی»[ص 401،س 1]؛الظاهر کون هذا القول منهیّا،لأنّ الحکم بکفر من لا یظهر کفره و القول بکونه کافرا قول بغیر علم،فکیف القول بکفر من یظهر الشهادتین؟لکنّ الإستدلال بهذه الآیة لا یخلو من ضعف،لاحتمال کون النهی مقیّدا بجملة«تبتغون...».

قوله:«و لعلّها تدلّ علی عدم المؤاخذة فی الدنیا»[ص 401،س 2]؛إن کانت الدلالة بسبب عدم اشتمالها علی المؤاخذة الدنیویّة فهی ضعیفة؛لأنّ عدم الإشتمال لا یدلّ علی العدم،و مع ظهوره یؤیّده ما نقله صاحب الکشّاف من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لاسامة:«اعتق رقبة» ⁽²⁾و إن کانت بسبب أمر خفی ظهر له طاب ثراه کان بیانه واجبا.

و الظاهر أنّ سبب حکمه بالدلالة إنّما هو ما هو فی ذهنه من اشتمالها علی فَتٰابَ عَلَیْکُمْ کما أو مأت إلیه آنفا.

قوله:«و عدم امتناع المسلمین عن القتل و القتال»[ص 401،س 5]؛إمّا أن یرید قدّس سرّه الإمتناع عن قتال المصرّین علی الکفر أو مظهری الشهادتین،أو الأعمّ.شیء من الأوّل و الثالث لا یلزم،و الثانی مطلوب بحسب الشرع،کما یدلّ علیه الأمر بالتثبّت و النهی عن قول: لَسْتَ مُؤْمِناً لمن ألقی السلام المعلومین من الآیة.

قوله:«سوق الکلام یدلّ...»[ص 401،س 12]؛و هو ما نقله القاضی فی سبب النزول من قوله:«أراد قتله فقال...». ⁽¹⁾

وجه دلالة السوق هو قول الشهادتین عند إرادة القتل.

قوله:«و هو ظاهر»[ص 401،س 15]؛أی العلم بأنّه«لو لم یؤمن لقتل»ظاهر.

قال:طریقة المسلمین قتل الکفّار ما لم یؤمنوا لکن هذا لا یدلّ علی کون الرجل مجبورا بالإیمان،لأنّ الجبر بالإیمان لا یدلّ علی أنّ کلّ من أظهر الإیمان فهو مجبور،لإمکان الإیمان بمحض الاعتقاد،و إن کان إظهاره للمؤمنین) ⁽²⁾مقارنا لزمان الجبر.

الثانیة: إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ... ⁽³⁾

قوله:«أی غیر قادرین علی الهجرة لعدم المؤنة...»[ص 402،س 7]؛هو فیه أنّ قوله تعالی: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً ⁽⁴⁾لیس ظاهر الإنطباق علی هذا الإحتمال، لأنّ معذرتهم إنّما هی بعدم المؤنة علی السفر،لا بضیق الأرض،و لا بما یناسبه حتّی یجاب بعدم الضیق،فالظاهر بحسب فهمنا عند هذه المعذرة ردّ قولهم بإثبات المؤنة علی السفر لا بما ردّ،و هو ظاهر الإنطباق علی التوجیه الثانی،لأنّ معذرتهم حینئذ إنّما هو عدم قدرتهم علی إظهار الإیمان فی مکانهم،فحینئذ یناسب ردّ قولهم بأنّه لا ضیق فی الأرض حتی یصحّ العذر بما اعتذرتم به ⁽⁵⁾،فالظاهر هو الإکتفاء بهذا التوجیه.

قوله:«جاء بلفظ عسی-إلی قوله-و عدم التکلیف...»[ص 403، س 7-11]؛القول بکون ترک المهاجرة و ما ذکر معه موجبا للعقاب مع عدم القدرة؛ و عدم التکلیف مناف لطریقة المصنّف طاب ثراه و لما یحکم به العقل و یدلّ علیه النقل، فالوجه أن یقال:لعلّ ذکر لفظ«عسی»إرشاد المستضعفین إلی عدم مناسبة الأمن لهم عن

العقاب بمحض کونهم مستضعفین بل یجب علیهم الخوف باحتمال صدور التقصیر عنهم بحسب ما أمکن لهم من السعی و العزم علی الفعل علی تقدیر تحقّق الإستطاعة بلا تأخیر،و رجاء العفو عن ⁽¹⁾تقصیر جوّزوا صدوره منهم،أو أن یقال:إنّ ذکر کلمة الإطماع للدلالة علی غایة المبالغة فی الأمر بالهجرة و قباحة ترکها حتّی أنّ المناسب بحال الخارجین عن التکلیف بها أن یقولوا کلمة الإطماع،و إلی هذا أشار صاحب الکشّاف فی جواب السؤال عن ذکر کلمة الإطماع بقوله:«قلت:للدلالة علی أنّ ترک الهجرة أمر مضیّق لا توسعة فیه حتّی أنّ المضطرّ البیّن الإضطرار من حقّه أن یقول:عسی اللّه أن یعفو عنّی،فکیف بغیره». ⁽²⁾

و یمکن أن یقال فی توجیه کلام المصنّف:إنّه لیس مقصوده من قوله:«حتّی أنّ ذلک...»الحکم بکونه موجبا للعقاب مع عدم التکلیف،بل هذا من تتمّة ما یذکره بعنوان المبالغة،فحاصله أنّ المبالغة فی الأمر بالهجرة وصلت إلی مرتبة یلیق المبالغة بأنّ ترکها یوجب العقاب علی غیر المأمورین بها فکیف حال المأمورین بها.فما ذکره رحمه اللّه قریب ممّا ذکره صاحب الکشّاف و أمر اللفظ سهل عند ظهور المقصود،و لو قال:«حتّی یری أنّ ذلک...»لکان اللفظ ظاهرا فی المقصود.

قوله:«و الأولی جعله[مخصصا لها]»[ص 403،س 15]؛لکون التخصیص أهون من النسخ کما بیّن فی الاصول،فیمکن تخصیص الآیة بغیر المتواتر من الأخبار، و فیه أنّ هذه الروایة لا تدلّ علی خروج بعض الأفراد فی زمان وجوب الهجرة عن هذا التکلیف حتّی یکون تخصیصا اصطلاحیّا،بل تدلّ علی تخصیص وجوب الهجرة بقبل الفتح و ارتفاعه بعده،و هذا هو النسخ بحسب اصطلاح الأصولیّین،فإن قیل بجواز النسخ بمثل هذا الخبر فهو المطلوب و إلاّ فتسمیته تخصیصا لا ینفع کیف و کلّ نسخ تخصیص کما ظهر فی الاصول.

قوله:«مع عدم اعتقاد جوازها...»[ص 404،س 10]؛الظاهر«وجوبها»بدل «جوازها»أو عبارة اخری تناسب المقام.

قوله:«و ذلک لیس إلا فیما یکون کفرا»[ص 404،س 11]؛فی الحصر نظر، لوقوع الوعید بالنار للکبائر التی لیست کفرا.

قوله:«للعقل و النقل...»[ص 405،س 7]؛الظاهر أنّ المراد من النقل هو ما نقل من طرق الخاصّة رحمهم اللّه لا من طرق العامّة،بدلیل السیاق،و ضمّ النقل إلی العقل، فالمقصود من القیاس الذی یقول رحمه اللّه بإمکان الفهم من الآیة به لیس هو القیاس الذی یتمسّک به العامّة،بل هو القیاس بالطریق الاولی الذی یستنبط من ملامة ترک الهجرة أو ترک إظهار شعائر الإسلام بأنّ الملامة إذا کانت بترک أحدهما فبترک ما ذکر هاهنا بطریق أولی،لکونه أقبح و أشنع ممّا لؤم به فی الآیة و کونه مشتملا علی ما لؤم به فی الآیة غیر مقصود علی هذا التقریر.

و یمکن أن یقال:لا یحتاج إثبات استحقاق الملامة لو آل الأمر إلی ما ذکره رحمه اللّه الی القیاس المذکور لأنّه لو آل الأمر إلی ما ذکره و لم یفرّ المسلم عن مثل هذا المکان لتحقّق کلّ واحد من ترک الهجرة و ترک إظهار شعائر الإسلام و حینئذ لم یخرج ما لؤم به فی الآیة عمّا ذکر حتّی یحتاج إثبات استحقاق الملامة بما ذکر هاهنا إلی القیاس.

و یمکن أن یکون المقصود من القیاس المقصود منه الأولویّة هو الإشارة إلی هذا بأنّه إذا کانت الملامة المذکورة فی الآیة بأحدهما فبکلیهما بطریق أولی.

و فیه:أنّه إذا کانت الملامة الظاهرة من الآیة مرتفعة،سواء کان الإرتفاع بالنسخ- کما نقله رحمه اللّه عن بعض-أو بالتخصیص-کما اختاره رحمه اللّه-لا معنی للقیاس لا بمعنی الأولویّة التی ذکرته،و لا بمعنی آخر.

کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر

و فیه آیات:منها: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ... ⁽¹⁾

قوله:«و الأمر یکون للرجحان...»[ص 411،س 8]؛أی الأمر المفهوم من قوله: یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ ⁽¹⁾للرجحان المطلق،لا الأمر المذکور فی وَ لْتَکُنْ بقرینة ما ذکره فی ذیل قوله: وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ⁽²⁾لأنّ قوله:رحمه اللّه:«أی خلاف الطاعة»هاهنا بمنزلة قوله:«یکون للرجحان مطلقا»هناک،و قوله:«من کونه مکروها و حراما أی أعمّ منهما»هاهنا بمنزلة قوله:«أعمّ من الندب و الوجوب»فکما أنّ ما ذکره فی ذیل النهی متعلّق بالنهی المفهوم من قوله تعالی: وَ یَنْهَوْنَ کذلک ما ذکره فی ذیل الأمر متعلّق بالنهی المفهوم من قوله تعالی: وَ یَنْهَوْنَ کذلک ما ذکره فی ذیل الأمر متعلّق بالأمر الذی فی مقابل هذا النهی،و هو الأمر المفهوم من قوله: یَأْمُرُونَ و الأمر فی قوله طاب ثراه یستفاد من الأمر لما لم یکن الأمر الذی ذکره بقوله:«و الأمر یکون للرجحان مطلقا» فسرّه بقوله:«أی و لتکن،و حاصل و یکون الوجوب الخ»أنّ أمر«فلتکن»للوجوب (الذی هو ظاهر صیغة الأمر،و ظاهر حصر الفلاح) ⁽³⁾الذی هو ظاهر فی حصر أصل الفلاح لا حصر المرتبة الکاملة الذی یکون لفظ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ⁽⁴⁾ظاهرا فیه عند إرادة الرجحان المطلق من لفظ وَ لْتَکُنْ و هذا الوجوب باعتبار اشتمال المعروف علی الواجبات،و المنکر علی المحرّمات،فالمراد من قوله«باعتبار المجموع»باعتبار اشتمال المجموع،لا ما هو ظاهر اللفظ،لأنّ المجموع المؤلّف من الواجب و المستحبّ لیس واجبا،فلعلّه لذلک أردفه بقوله:«و بعض الأفراد»المراد منه بعض الأفراد الذی هو الواجب و المحرّم،و حینئذ لعلّ المقصود من الآیة أنّه یجب أن یکون منکم امّة یدعون إلی الخیر،و یأمرون بالامور التی یندرج فیها الواجبات،و ینهون عن الامور التی یندرج فیها المحرّمات،و اندراج غیر الواجبات فی المعروف و غیر المحرّمات فی المنکر

لا ینافی وجوب أن یکون امّة یدعون إلی مطلق المعروف و مطلق المنکر،و الأمر فی قوله:«و یحتمل تخصیص الأمر»هو الأمر المفهوم من قوله تعالی: یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ و القرینة ظاهرة،و حینئذ الأمر فی وَ لْتَکُنْ أیضا للوجوب.

قوله:«فیکون صریحا فی الوجوب...»[ص 411،س 13]؛أی فی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ و منها: وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ⁽¹⁾.

قوله:«و المنفقین...»[ص 415،س 1]؛إشارة إلی قوله تعالی: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ ⁽²⁾و هو صفة للمتّقین،فالمناسب عدم ذکر الواو فی«و المنفقین».

قوله:«و یستفاد منها أنّ الغرض الأصلی من بناء الجنّة دخول المتّقین...» [ص 415،س 7]؛المناسب هنا توصیف المتّقین بالمنفقین،لأنّ مفاد الآیة هو هذا لا دخول المتّقین من غیر اعتبار هذا الوصف.

قوله:«أو فوق الکلّ...»[ص 420،س 5]؛معطوف علی قوله:«أو یکون أبوابها فیها»،و کون أبواب الجنّة فی السماء إنّما یکون بکونها فوقها،فکیف عطف«أو فوق الکلّ»علی«یکون أبوابها فیها»بأو،و لعلّه معطوف علی قوله:«فیها»و المراد من السماء هو السبعة،و المراد بکون الجنّة فی السماء و کون أبوابها فیها بأن یکون الأبواب فی أواخر السبعة الجنة بعدها بلا فصل،و المراد بفوق الکلّ کون أبوابها فی الفوق،و حینئذ یکون الجنّة فی السماء کما یدلّ قوله طاب ثراه کونها مع ذلک فی السماء إنّما هو بعدم تخصیص السماء بالسبعة.

و ربّما کان المراد بکون الجنّة فی السّماء حینئذ یکون طریقها فیها و إن ارید من السماء السبعة.

و لعلّ هذا أبعد؛لعدم اختصاص الطریق بالسماء،و عدم ظهور کون طریق جنّة سماء مصحّحا لنسبة الظرفیّة إلیها کما یظهر من تتبّع الطرق إلی المطالب.

قوله:«و یحتمل ترک الفاء...»[ص 422،س 3]؛لا یحتاج ترک الفاء،و ثمّ إلی ذکر النکتة.

قوله:«و معنی ذَکَرُوا اللّٰهَ ⁽¹⁾[ذکروا عقاب اللّه و وعیده]»[ص 422،س 9]؛ و یحتمل أن یکون معنی ذَکَرُوا اللّٰهَ ذکروا عظمته،و قباحة ترک مقتضی أوامره و نواهیه،و مقابلة الإحسان بالکفران.

و الإستغفار حینئذ کما یمکن أن یکون لخوف العقاب یمکن أن یکون لرفع الحالة الردیّة التی حصلت له بما فعل،و یمکن أن یکون لهما.

و بالجملة ترک ما أوجب علی المکلّف،و فعل ما حرّم علیه،بل ترک کثیر من الآداب و المستحبّات،و فعل کثیر من الامور الغیر اللائقة و المکروهات،یورث للعاقل البصیر و الیقظان الخبیر خجالة عظیمة،و ندامة شدیدة،توجبان الإستغفار عن صنیعه مع الخوف عن عدم القبول،و إن فرض إخبار الصادق عن اللّه إیّاه بحسن العاقبة،و عدم الخوف عن العقاب،یعتذر العبد الذی فرّط فی خدمة ⁽²⁾مولاه،و لا یحصل له خجالة عند علمه بعدم ضربه و شتمه،فلعلّ ما ذکره طاب ثراه إشارة إلی موارد الإستغفار بالنسبة إلی عامّة المستغفرین.

قوله:«للإشعار بأنّ اللّه یغفر»[ص 422،س 15]؛إن کان تعلیلا لقوله: وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ ⁽³⁾أی ذکر قوله تعالی: وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ للإشعار بأنّ اللّه...،فالتعلیل و إن کان مناسبا للمعلّل لکن مع عدم مناسبة الفضل بین التعلیل و المعلّل بقوله:«فاصل بین المعطوف...»یحتاج إلی تقدیر کما أومات إلیه.

و إن کان تعلیلا لقوله رحمه اللّه:«فاصل بین المعطوف...»فصحّة تعلیله به غیر ظاهرة.

و لعلّ المراد هو الثانی،فالمقصود حینئذ أنّه کون المعطوف و المعطوف علیه بحکم شیء واحد فصل أحدهما عن الآخر بما یدلّ علی حصر الغافر،و لم یؤخّره عن المعطوف لئلاّ یقع بین الدالّ علی الحصر و ما یناسبه أمر آخر و إن کان بمنزلة بعض شیء واحد، فمعنی قوله رحمه اللّه:إنّ هذا القول وقع فاصلا بین المتعاطفین للإشعار بحصر الغافر مقارنا للمعطوف علیه الذی یناسبه.

و لعلّه طاب ثراه لمّا کان همّته مصروفة إلی المعنی لا یبالی بکون کلامه محتاجا إلی التکلّف،أو کان عنده رحمه اللّه کلامه ظاهرا فزعم ظهوره علی الناظرین.

قوله:«ففیه إشارة عظیمة»[ص 426،س 1]؛الضمیر إمّا لقوله تعالی: فَبِمٰا رَحْمَةٍ إلی قوله: مِنْ حَوْلِکَ ⁽¹⁾أو لقوله: وَ لَوْ کُنْتَ ⁽²⁾إلی مِنْ حَوْلِکَ و علی التقدیرین عظم الفائدة ظاهر،لکن مراده رحمه اللّه هو الإحتمال الثانی کما سیظهر.

و علی الإحتمال الأوّل لعلّ قوله تعالی: فَاعْفُ عَنْهُمْ ⁽³⁾إشارة إلی أنّ ما ظهر من عظم منفعة ما ذکر من اللین و عدم الفظاظة یقتضی العفو عنهم و الإستغفار لهم،لکونهما من آثارهما و ممّا یدلّ علی کمالهما،و علیه فقس الإحتمال الثانی الذی هو مراد المصنّف.

و لعلّ ما ذکرته من البیان علی الإحتمال الثانی لمّا کان ظاهرا للمصنّف طاب ثراه بما ذکر من کلامه لم یفصله و عطف علی البیان المعلوم من السیاق.

قوله:«یحتمل أن یکون المراد»[ص 426،س 3]؛أی یحتمل أن یکون المراد من قوله تعالی: وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا... ⁽⁴⁾،و من ذلک اللین الذی ذکر قبله أن تعفو عنهم،إلی آخر ما ذکره،و یدلّ علی ما ذکرته من کون مراده هو الثانی عطف«و من ذلک»علی «منه»کما لا یخفی.

قوله:«و یحتمل أن یکون المراد بالتوکّل...»[ص 431،س 2]؛ذکر هذا

الإحتمال بعد ذکر الإحتمال الأوّل فی تفسیر الآیة صریح فی کونه غیره،و لا یحتمل التوکّل بالمعنی الثانی،لکونه محرّما کما ذکره رحمه اللّه سابقا،و اعتبار ترک العمل فی الثانی و فعله فی هذا،فهذا احتمال ثالث یکون الفرق بینه و بین الأوّل باختصاص هذا بالکمال الزائد الذی لم یعتبر فی الأوّل.

و أشار إلی مغایرته للأوّل بقوله رحمه اللّه بوجوب التوکّل بالمعنی الأوّل عند نفی کون التوکّل بالمعنی الثانی مطلوبا بقوله:«لأنّ الفعل و السعی مطلوب[و مرغوب]بل واجب فی بعض الاوقات کالتوکّل».و قوله بعدم الوجوب فی التوکّل بهذا المعنی بقوله:و لکن وجوبه-إلی قوله-غیر ظاهر.

و منها: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ... ⁽¹⁾

قوله:«فهی صریحة فی تحریم المجالسة معهم حین الکفر»[ص 432، س 19]؛قد ذکر رحمه اللّه للآیة احتمالین،و علی الثانی لا تدلّ علی تحریم المجالسة حین الکفر و الإستهزا مطلقا،بل تدلّ علی تحریمها مع الرضا بفعلهم،و لعلّه رحمه اللّه حکم بکون النهی صریحا فی التحریم بالقرینة و إن کان ظاهرا فیه عند عدمها،و لم یقیّد النهی بشیء، بل قیّد قوله تعالی: إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ ⁽²⁾بما قیّد،للاحتیاج إلیه هاهنا.

و فیه أنّ القرینة هاهنا إنّما هی قوله تعالی: إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ فإذا قیّد بالرضا فلا یمکن الحکم بصراحة النهی فی تحریم المجالسة حین الکفر و الإستهزاء مطلقا،بل بظهوره فیه أیضا،فلعلّ التحریم أیضا مع التقیید.

فإن قلت:إذا کانت المجالسة مع الرضا فی هذه المرتبة الشدیدة من التحریم التی عبّر عنها بالمثلیّة یفهم من الآیة أصل التحریم مطلقا،و الصراحة المذکورة إنّما هی فی أصل التحریم،لا فی هذه المرتبة،و لیست من النهی،بل من الآیة باعتبار ذکر المثلیّة،فلهذا قال رحمه اللّه:«فهی صریحة».

قلت:استنباط تحریم المجالسة حین الکفر و الإستهزاء مطلقا محلّ کلام،فلعلّ أصل

التحریم مترتّب علی التقیید کالمرتبة المذکورة،و علی تقدیر صحّة الإستنباط لیست الآیة صریحة فیه،فالظاهر حمل المثلیّة علی المثلیّة فی الإثم،و التقیید بقوله:«إن قدّرتم»لیس بعیدا،لظهور کون التکلیف مع القدرة عقلا و نقلا بحیث لا یفهم أحد من أرباب التمیز تحریم المجالسة مع عدم القدرة علی ترکها.

قوله:«و لا یبعد فهم تحریم...»[ص 432،س 19]؛لا طریق لنا إلی فهم تحریم مجالسة فاسق حین فسقه من تلک الآیة.

قوله:«ففیها دلالة علی وجوب إنکار المنکر»[ص 433،س 3]؛لا کلام فی وجوب إنکار المنکر مع القدرة و زوال المانع،لکن لا دلالة لهذه الآیة علی وجوبه مطلقا.

قوله:«و فیها أیضا دلالة علی تحریم مجالسة الفسّاق»[ص 433،س 4]؛قد عرفت ما فیه.

قوله:«و روی العیّاشی ⁽¹⁾...»[ص 433،س 6]؛هذه الروایة لا تنافی ما ذکرته من عدم دلالة الآیة علی حرمة الجلوس فی مجلس الفسق بحسب عقولنا،لأنّ فهمهم علیهم السّلام إنّما هو بإعلام اللّه تعالی إیّاهم،و بجودة أذهانهم الشریفة التی ربّما یحصل لهم العلم بدوران الحکم علی السبب فی المساوی و الأدون أیضا،و لعلّ الحکم هاهنا کذلک.

قوله:«و اعلم أنّ ظاهر الآیة جواز مجالستهم بعد ذلک»[ص 433،س 10]؛ یدلّ علی جواز المجالسة أمران:أحدهما:لفظة«حتّی»إن کانت للغایة،و الآخر مفهوم الشرط هاهنا،و کان ینبغی أن یذکره أیضا.

قوله:«إذا کان موجبا لسبّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله...»[ص 434،س 3]؛لعلّ مقصود المصنّف طاب ثراه أنّ ظاهر سیاق الآیة یدلّ علی أنّ نهی سبّ الکفّار إنّما هو لانجراره إلی فعلهم المحرّم،و هو کما یتحقّق عند انجراره إلی سبّ اللّه تعالی یتحقّق عند انجراره إلی

سبّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و المؤمنین،و فی ⁽¹⁾دلالة هذه الآیة علی ما ذکره بحیث تظهر لنا إشکال.

قوله:«و حَتّٰی ⁽²⁾هاهنا أیضا یحتمل...»[ص 435،س 4]؛و مفهوم الشرط هاهنا یدلّ علی عدم وجوب الإعراض عند عدم الخوض فی آیات اللّه تعالی.

قوله:«یمکن کونها صفة اخری للأشیاء»[ص 436،س 2]؛ذکر طاب ثراه فی عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا ⁽³⁾احتمالین،حاصلهما أنّه لا تسئلوا عن أشیاء لم تکلّفوا بها،و عن الأشیاء التی یظنّ أنّ ظهورها یسؤهم،و ظاهر أنّ السؤال المنهیّ عنه هاهنا إنّما هو السؤال الذی لا ضرورة إلیه فی العمل بما کلّفوا به و إلاّ لم ینه عنه،فمن هذه الآیة لا یظهر معذوریّة الجاهل عمّا کلّف به،و لا کون عقاب العالم أعظم کما یذکره رحمه اللّه و إن دلّ العقل و النقل علی أعظمیّة عقاب العالم.

قوله:«و یحتمل أن یکون للکراهة...»[ص 436،س 12]؛أقول:لا یصحّ جعل استنباط الإستحباب من الشرطیّتین معارضا لدلالة واحد ⁽⁴⁾من قوله تعالی: عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا و وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ ⁽⁵⁾و قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ... ⁽⁶⁾،فکیف یجعل معارضا للمجموع.

قوله:«و لا یسمعون المعقول»[ص 437،س 16]؛ذکره رحمه اللّه و لا یسمعون المعقول فی تفسیر قوله تعالی: وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ ⁽⁷⁾إشارة إلی أنّ هذه المذمّة لم تتعلّق بالنقص الخلقی،بل بالأمر التکلیفی،فلا تغفل.

قوله:«و فی الفروع یکفی مطلق الظنّ...»[ص 439،س 4]؛سواء دلّ الدلیل القطعی علی حجیّة هذا الظنّ مثل الظنّ الحاصل بظاهر الآیات و الأخبار المعتبرة،أم لم یدلّ الدلیل المعتبر علیها مثل الظنّ الحاصل عن القیاس.

و مراده بالظنّ فی قوله رحمه اللّه:«ما یفید الظنّ»و قوله:«و عدم جواز الظنّ»هو هذا المعنی المطلق،و لهذا قال باشکال تمام جواز التقلید فی الفروع،و مع ظهور ⁽¹⁾إرادته رحمه اللّه هذا المعنی یؤیّده قوله:«و تخصیص بعض الظنون-إلی قوله-ما قلناه».

قوله:«و کلّ ما أفتی به المفتی حقّ...»[ص 439،س 7]؛لیس المراد بکون کلّ ما أفتی به المفتی حقّا ما هو ظاهره،کیف و تنافی الفتاوی أظهر من أن یخفی،بل مراده بکونه حقّا وجوب العمل به عند اجتماع الشرائط،فلهذا عطف علیه قوله:«و واجب العمل»تفسیرا له.

قوله:«و الثانیة ثابتة بالدلیل...»[ص 439،س 8]؛مثل آیة فَلَوْ لاٰ نَفَرَ... ⁽²⁾

ظهور کون الناس مکلّفین بالفروع،و تعذّر الدلیل التفصیلی بالنسبه إلی أکثر الناس باعتبار عدم وفاء ذهنهم بإحاطة الدلائل التفصیلیّة بل بمقدّماتها،و منع تحصیل المعیشة الضروریّة کثیرا من القادرین باعتبار جودة الذهن عن تحصیل التفصیل و منع الأمراض و الأسقام و الشواغل الضروریّة و العادیّة بعضا آخر من تحصیل المقدّمات و المطالب، فلا یکون العالم بالتفصیل فی المسائل الفروعیّة بالقوّة القریبة من الفعل إلاّ جماعة قلیلة، فیجب الرجوع إلی العالم بالتفصیل إن استجمع شرایط جواز الرجوع إلیه.

و أمّا قوله طاب ثراه:«و بالفرض أیضا»[ص 439،س 9]؛فلا یظهر له وجه هاهنا.

قوله:«و کذا تقدیم الأفضل فی الصلاة...»[ص 440،س 14]؛ظاهر الهدایة إلی الحقّ و الإهتداء إنّما هو العلم و المعرفة،فالأحقّیّة بالمتبوعة إنّما هی فی العلم و المعرفة،فلا یدلّ علی عدم جواز تقدیم المفضول فی الصلاة،بل و لا علی مرجوحیّة تقدیمه،نعم یدلّ علی رجحان تقدیم الأعلم بعض الروایات،إلاّ أن یقال:إنّه یظهر من هذه الآیة رجحان الأعلم،و وضوحه للعقل،و العقل یحکم بأولویّة إرجاع عرض المطالب العظیمة علی جناب الأحدیّة إلی الأقرب،و الظاهر أنّه الأعلم إن لم یخرجه عن

هذه المرتبة الجلیلة أعماله الخسیسة،و بعد کون أحد أعلم إنّما یناسب للناس تقدیمه بعد علمهم به،و لا یناسبه المناقشة و المنازعة علی تقدیر عدم ظهور أعلمیّته علیهم.

قوله:«و کذا الروایة...»[ص 440،س 14]؛استنباط أولویّه قبول روایة الأعلم و شهادته من الآیة المذکوره ضعیف.

قوله:«و لم یکتف بالتقلید الصرف...»[ص 441،س 4]؛و المکتفی بالتقلید قد یتبع من یقلّده بمحض عادة أمثاله و إن لم یحصل له الظنّ بما یقوله،و لا بجواز تقلیده، و قد یحصل لبعض الناس الظنّ،و لبعض آخر الجزم بما یقوله:لکن الظاهر أنّ مراد البیضاوی هو القسم الأوّل کما یؤمی إلیه لفظ«الصرف»فی قوله:«بالتقلید الصرف» ⁽¹⁾و یحتمل أن یکون مراده من التقلید الصرف ما لا یکون منشاء قولهم به الأقیسة الباطلة، و الأقیسة الباطلة التی منشاء قولهم لیست مستقلّة فیه بل تبعیّة الآباء لها مدخل فی الإکتفاء بتلک الأقیسة،فیناسب التعبیر بالتقلید الصرف فیما لا مدخل للأقیسة الباطلة فیه.

و للموجّه أن یحمل کلامه علی ما ذکرته أوّلا و حینئذ لا یرد علیه ما ذکره بقوله:

«و لا بدّ للکلّ ظنّ».

و لعلّ اختصاص المذمّة حینئذ بمن ینتمی إلی التمیزّ إنّما هو بسبب اکتفائهم بالظنّ مع تحقّق التمیّز،و الباقون لا یستحقّون المذمّة بتبعیّة الظنّ و إن کانوا مستحقّین ⁽²⁾لها بالتبعیّة بمحض العادة و تبعیّة سایر الجهّال الذین یتبعون الکبرآء بلا دلیل و برهان.

قوله:«و لا بدّ للکلّ ظنّ...»[ص 441،س 5]؛لزوم الظن للکلّ ممنوع لما أومأت إلیه من کون حالات المقلّد ثلاثا.

قوله:«فکأنّ المراد...»[ص 441،س 6]؛من ذکر جمیع الکفار المذکورین غیر النادر الذی بمنزلة العدم.

قوله:«إذ الجزم بمعلوم البطلان»[ص 441،س 8]؛تعلیل الأقبحیّة بأنّ الجزم بمعلوم البطلان مثلا باطل ضعیف،لاشتراک البطلان بین تبعیّة الظنّ و الجزم بمعلوم البطلان،فلو قال رحمه اللّه:«إذ الجزم بظاهر البطلان أقبح من الظنّ به»لکان له وجه.

قوله:«إلاّ أنّه یمکن أن یراد...»[ص 441،س 8]؛لمّا کان توجیه کلام صاحب الکشّاف و البیضاوی ⁽¹⁾بما ذکره بقوله:«فکان المراد...»بعیدا ظاهر البعد وجّه الآیة بما ذکره بقوله:«إلاّ أنّه یمکن أن یراد...»لا کلامهما کما یظهر من التأمّل فی کلامه رحمه اللّه.

قوله:«و تقدیره بالکلمة التی هِیَ أَحْسَنُ ⁽²⁾...»[ص 442،س 12]؛أو بالطریقة التی هی أحسن.

قوله:«ففیها دلالة علی جواز الممارات الحسنة...»[ص 443،س 18]؛ باعتبار قوله تعالی: وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ⁽³⁾و لعلّه رحمه اللّه یقول بأنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه الخاصّ،فتدلّ الآیة علی نهی الممارات الباطلة و إنّ ما یظهر من الآیة لیس من خصایصه صلّی اللّه علیه و آله و دلالة آیة سورة الکهف لا یحتاج إلی ضمّ أنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه الخاصّ،و الخبر المنقول لا یحتاج إلی التمسّک بعدم الاختصاص أیضا.

قوله:«بل فیها دلالة علی کونهما عقلیّین»[ص 443،س 3]؛أقول:لا یدلّ الآیة علی شیء من المذهبین.

أمّا علی عدم کون الحسن و القبح عقلیّین فلأنه یمکن أن یصحّ التعذیب علی ترک بعض الأشیاء و فعل بعض آخر،بسبب حکم العقل،و وجدانه قباحة ترک الأوّل و فعل الثانی قبل بعثة الرسول،لکن لا یعذّب اللّه تعالی بأحدهما و لا بکلیهما قبل بعثة الرسول بمحض لطفه،و یکون هذه الآیة إخبار بهذا اللطف،و ما استدلّ به لا یدلّ علی دلالة الآیة علی عدم جواز العقاب قبل البعثة،بل ما ذکره إن تمّ فهو دلیل برأسه،لا دلیل علی دلالة الآیة،و مع ذلک لا یدلّ علی عدم جواز العقاب فی فعل یستقلّ العقل بقبحه قبل بعثة

الرسول،بل لا یبعد القول بجواز العقاب فی فعل الامور التی تجد العقل قباحة فعلها مثل قتل النفوس و نهب الأموال و أمثالهما،و هذا و إن کان عین القول بالحسن و القبح العقلیّین لکن غیر ما یقوله رحمه اللّه.

و أمّا علی عدم دلالتها علی عدم کونهما شرعیّین فلأنّ عدم التعذیب قبل البعثة الذی هو مفاد الآیة لا یدلّ علی عدم جوازه مطلقا،فکیف فی ما یمکن القول باستقلال العقل فی الوجوب أو الحرمة.

قوله:«بأن یقول: لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً ⁽¹⁾[ص 444،س 6]؛لعلّ هذا القول بالنسبة إلی الأفعال التی لا سبیل للعقل إلی إدراک صفتها أو بالنسبة إلی مرتبة عذاب لا یعلمون استحقاقها.

قوله:«بل لا معنی للحساب و المیزان»[ص 444،س 9]؛و فیه نظر،لأنّ بعد قوله تعالی:افعل و لا تفعل یحسن المیزان علی القولین.

قوله:«و فیه دلیل علی جواز الإجتهاد...»[ص 444،س 10]؛دلالة قولهم لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ ⁽²⁾علی الإجتهاد إنّما تتمّ لو علم أنّ حکمهم بأحدهما صدر عنهم بسبب الظنّ،و هو ممنوع،فلعلّ هذا الحکم إنّما کان باعتبار عدم تجویزهم غیرهما، فلا یدلّ علی جواز الإجتهاد و القول بالظنّ.

و أیضا یمکن أن یکون المقصود من السؤال فی قول القائل فی قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ ⁽³⁾هو السؤال عمّا یظنّون مدّة اللبث فحینئذ جوابهم بالظنّ لا یدلّ علی جواز الإجتهاد و الحکم بالظنّ مطلقا.

و أیضا علی تقدیر جواز الإجتهاد فی مدّة اللبث لا یدلّ علی جوازه فی الامور الشرعیّة،و الظاهر أنّ مراد صاحب الکشّاف ⁽⁴⁾من جواز الإجتهاد جوازه فیها لعدم الفائدة فی جواز الإجتهاد فی کون زمان قلیلا أو کثیرا إذا لم یترتّب علی أحدهما حکم شرعیّ

کما هو الواقع فی حکمهم حتّی یبیّن جواز الإجتهاد فیه،و لعلّ قوله طاب ثراه«و فیه تأمّل» إشارة إلی بعض ما ذکرته.

و یمکن أیضا أن یقال:علی تقدیر دلالة الآیة علی جواز الإجتهاد فی ذلک الزمان لا یدلّ علی جوازه فی هذا الزمان،و ذکر أصحاب الکهف بعنوان التعظیم إنّما یدلّ علی جواز ما نسب إلیهم فی ذلک الزمان لا فی هذا الزمان أیضا،و یمکن أن یکون وجه التأمّل هذا.

قوله:«و أنّه لا یکون کذبا...»[ص 444،س 11]؛إمّا أن یکون مراده بالکذب هو الکذب المنهیّ أو مراده هو معنی غیر مشهور،لظهور کذب کون لبثهم یوما أو بعض یوم باعتبار المعنی المشهور.

قوله:«بالإستدعاء دون الإکراه...»[ص 444،س 19]؛هذا فی غایة البعد کما یظهر بأدنی تأمّل،و لا یبعد أن یکون المراد بالفلاح هاهنا هو الفلاح الدنیوی الذی هو الخلاص من أیدیهم لغایة الإهتمام فی محافظتهم عن الفرار بعد ما صدر منهم الفرار و کانوا متّهمین بإرادته عند القوم.

فمعنی قوله: وَ لَنْ تُفْلِحُوا... ⁽¹⁾أنّه إن لم یرجموکم و دخلتم فی ظاهر ملّتهم و فی ظاهر ما یظنّون موافقتکم إیّاهم لن یخلصوا من أیدیهم أبدا.

قوله:«یعنی باختیارکم...»[ص 445،س 4]؛لعلّ تقیید إن صرتم إلی ملّتهم بقوله:«باختیارکم»مع تصریح صاحب الکشّاف ⁽²⁾باعتبار الإکراه فی یعیدوکم الظاهر فی اعتباره هاهنا أیضا أنّ تأثیر الإکراه إنّما هو فی الجوارح لا فی القلوب،و تأثیره فی الجوارح لا یصیر سببا لعدم الفلاح أبدا،فلا بدّ من التقیید بالإختیار حتّی یترتّب(علیه:

وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً و إن کان للإکراه مدخل فی هذا) ⁽³⁾الإختیار،و لا منافاة بین

الإکراه المذکور سابقا و الإختیار المذکور هاهنا،و لا یخفی بعده فالظاهر هو ⁽¹⁾ما ذکرته من کون الفلاح هو الفلاح الدنیوی.

قوله:«و یحتمل التقیید بما دام[کنتم فی دینکم]...»[ص 445،س 5]؛ الظاهر بما دمتم فی دینهم،أو بما کنتم فی دینهم،من غیر جمع بین اللفظین،و علی تقدیر الجمع فالظاهر عدم الإختلاف بینهما فی الإفراد و الجمع.

قوله:«قال فی مجمع البیان:فی هذا القول دلالة...»[ص 447،س 1]؛دلالة هذا القول علی وجوب الرفق فی الدعاء إلی اللّه تعالی مطلقا غیر ظاهرة،و لعلّ لخصوص العظمة أو لظاهر حقّ التربیة،أو لهما مدخلا فی مناسبة القول اللیّن نعم،یدلّ التجربة علی أنّ تأثیر ⁽²⁾القول اللیّن فی کثیر من المواضع أکثر.

قوله:«ففیه المبالغة...»[ص 448،س 11]؛أی فی قوله تعالی: فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً ⁽³⁾و تلک المبالغة ما أشار إلیها بقوله:«یعلم من هذا الاسلوب...»،و إرجاع الضمیر إلی قوله تعالی: وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ... ⁽⁴⁾المنقول هاهنا بتقریب ⁽⁵⁾بعید،لأنّ طریقه رحمه اللّه ذکر ما یظهر من الآیات بعد الفراغ عن تفسیرها.

و أیضا علی الإحتمال الثانی یکون المبالغة إشارة إلی ما ذکر سابقا بعد قوله تعالی:

وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً ⁽⁶⁾بقوله:«للمعاقب اعتراض معقول لا دفع له بأن یقول: لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً ⁽⁷⁾.

و لیس هذا مبالغة یظهر من الآیة،بل هذا هو بیان مقتضی الآیة فی موضع مناسب، بخلاف ما إذا جعلت المبالغة إشارة إلی ما ذکرته أوّلا کما لا یخفی.

قوله:«و اعلم أیضا أنّ فی قبول-إلی قوله-:سواء تنظر أو لا تنظر» [ص 448،س 14-16]؛وجه الدلالة أنّ العقل یحکم بوجوب قبول النبیّ معارضة المعارض إذا ادّعی أنّ ما ادّعی النبیّ کونه معجزا سحر،و أنّ غیر النبیّ قادر بإتیان مثله، فقبول موسی علیه السّلام معارضة فرعون وقع علی وفق حکم العقل.

و فیه:أنّه لیس القول بکونهما شرعیّین أنّ النبیّ لا یفعل و لا یأمر مثلا بما یحکم عقل القائلین بالحسن العقلی بحسنه،کیف و هم قائلون بأنّ الشّارع أرشد الی معرفة المبدأ و المعاد،و آمر بإطاعة اللّه و رسوله،و بکثیر من الامور التی یقول القائلون بالحسن و القبح العقلیّین:إنّ عقولنا تجد حسنها.

لکن یقولون بأنّ قولکم بأنّ عقولنا تجد حسن بعض المأمورات مع قطع النظر عن أمر الشارع و حسن کلّ المأمورات بمعنی أنّ فیها جهة حسن مع قطع النظر عن أمره داعیة إلی الأمر و إن لم یصل عقولنا إلیها بخصوصها اقتراح منکم بلا ظهور و بیّنة،بل لیس الحسن إلاّ بفعله علیه السّلام أو قوله:افعل،و قس علیه ما یقول الطائفتان فی القبح،فظهر أنّ الآیة لا تدلّ علی کون الحسن و القبح عقلیّین،و إن کانا عقلیّین بما یدلّ علیه،و أنّ الآیة إنّما تدلّ علی أنّ موسی علیه السّلام لم یفحم،و لا تدلّ علی بطلان إفحام الأنبیاء و إن کان بطلانه ظاهرا، و أنّه لم ⁽¹⁾یجب علیه السّلام بأنّه یجب علیک النظر،و لا یلزم من عدم الجواب بهذا عدم صحّة الجواب به.

هذا،و لعلّ فی ذکر«أیضا»إشارة إلی کون«و اعلم»معطوفا علی قوله:«ففیه المبالغة بحسب المعنی»أی اعلم أنّ فی قوله تعالی:قولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً ⁽²⁾المبالغه المذکورة،و فی قبول موسی المعارضة دلالة علی الحسن و القبح العقلیّین.

قوله:«فی قبول موسی...»[ص 448،س 14]؛بقوله:«موعدکم یوم الزینة...».

قوله:«و أنّ شرط التکلیف...»[ص 448،س 17]؛الظاهر أنّه لیس معطوفا

علی کون الحسن و القبح عقلیّین،و لا علی عدم صحّة الجواب،لأنّ هذا لیس من الامور التی یلیق أن یقال بتفرّعه علی قبول موسی علیه السّلام معارضة فرعون،و أیضا ظاهر أنّه لم یجعل دلیله هذا القبول،بل استدلّ علیه بقوله«و إلاّ دار»فهو کلام مستأنف مناسب للمقام.

و یمکن أن یقال:إنّه معطوف علی السابق بأن یقال:قوله ⁽¹⁾رحمه اللّه فی قبول موسی علیه السّلام...

فی قوّة أنّ فی الآیة المشتملة علی قبول موسی علیه السّلام دلالة علی الامور ⁽²⁾المذکورة،و علی أنّ شرط التکلیف هو العقل.

و لعلّ وجه الدلالة علیه أنّ کون فرعون مکلّفا ظاهر بهذه الآیة لدلالتها علی ملامته بما قال و فعل،و إنّما حصل لفرعون حینئذ العقل و إمکان المعرفة،لا العلم بما کلّف به.

و لعلّ قوله:«و إلاّ دار»حینئذ إشارة إلی دلیل آخر لم یظهر من الآیة،و هذا و إن کان بعیدا بحسب ظاهر اللفظ لکنّ الإستیناف أیضا بعید،و المصنّف طاب ثراه لا یهتمّ بأمر اللفظ.

و الأظهر أنّه عطف علی قوله:«إنّ فی قبول موسی»أی«إعلم أنّ شرط التکلیف...»، و حینئذ لا یحتاج إلی تکلّف،غیر أنّ الظاهر المناسب هاهنا هو ذکر الامور التی یظهر من الآیة،لا ذکر ما یظهر بدلیل آخر یدلّ علیه،و هو أسهل بالنسبة إلی الأوّلین.

قوله:«فصارت ظلمات بطنین»[ص 449،س 16]؛أی ظلمة بطنین،فلعلّه نقل عبارة الکشّاف ⁽³⁾بحسب المعنی.

قوله:«بمجرّد ظنّ عدم التأثیر کما هو المشهور»[ص 450،س 13]؛وجه

الشهرة دلالة الروایات علی سقوط حینئذ و عدم سقوط أولویّة الأمر بالمعروف و أولویّة انتظار الإذن بالنسبة إلی ذی النون لا یدلّ علی کون الحکم بالنسبة إلینا کذلک فی ما یمکن فی شأننا و هو الأوّل عند غیبة الامام علیه السّلام،لاختلافنا فی الامور المتعلّقة بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مع الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام بل اختلاف بعضهم مع بعض.

و أیضا یمکن أن یکون تأدیبه علیه السّلام باعتبار الإکتفاء بالظنّ مع إمکان تحصیل العلم،فلا یدلّ علی عدم لیاقة الإکتفاء بالظنّ بالنسبة إلی من انسدّ علیه طریق تحصیل العلم.

قوله:«فإنّه یحتمل إصابة عذاب...»[ص 450،س 14]؛لعلّ مراده رحمه اللّه بالعذاب و العقاب هو التأدیب الدنیویّ فیصحّ قوله:«کما فعل بذی النون علیه السّلام»و مع ظهوره یدلّ علیه ما یذکره بقوله:«فیخلّینا و أنفسنا» ⁽¹⁾.

قوله:«مع کون فعله ترک الاولی مع ظنّ...»[ص 450،س 17]؛لعلّه یقول رحمه اللّه إنّه کان الأولی به علیه السّلام عدم الإکتفاء بهذا الظنّ،لإمکان تحصیل العلم.

قوله:«و علی تکرار هذه الآیة»[ص 450،س 20]؛لا یظهر التکرّر من الآیة.

قوله:«و یدلّ علی تحریم الإفتراء علی اللّه...»[ص 451،س 14]؛ظاهر قوله تعالی: أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْکٰافِرِینَ ⁽²⁾کون من کذّب بالحقّ کافرا کما أنّ من افتری علی اللّه کذبا کافرا،فلعلّه لذلک فسرّ صاحب الکشّاف ⁽³⁾التکذیب بالحقّ بتکذیب الرسول و القرآن.

و یحتمل أن یکون الحقّ فی الآیة عامّا کما هو ظاهر اللفظ،و کفر من کذّب به الذی یظهر من الآیة باعتبار اشتمال التکذیب علی الکفر،و حینئذ ظاهر الآیة عموم الحرمة و إن لم یکن الکفر باعتبار جمیع ⁽⁴⁾الأفراد،فلعلّ تعمیمه طاب ثراه الحقّ کما یظهر من قوله:

«و علی تحریم انکار الحقّ»إلی آخر ما یذکره ناظر إلی ما ذکرته.

قوله:«و قیل معناه اجتهدوا...»[ص 452،س 8]؛اندراج هذا المعنی فی المجاهدة و الجهاد بعید،و إرادته بخصوصه کما هو ظاهر القول المنقول أبعد.

قوله:«و الاحتیاط فی الأوّل»[ص 453،س 17]؛ذکر فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ ⁽¹⁾لبیان حقّ الامّ مثل السابق،فالظاهر کونهما شائعین کثیرین فی الرضاع،لا عدم جواز الأکثر،لأنّ الظاهر فی بیان الحقوق ذکر الأقلّ أو الشایع لیکون مشترکا بین الامّهات إلاّ من ندر منها الذی لا یضرّ خروجه من أمثال تلک العمومات،فالأخبار الدالّة علی جواز رضاع شهر أو شهرین بعدهما لیست منافیة لمقتضی ظاهر الآیة حتّی یقتضی الاحتیاط الاکتفاء بالعامین،و الضرورة لا یتقیّد بهما.

و إذا عرفت ما ذکرته ظهر لک أنّه لا یتفرّع علی قوله تعالی: وَ فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ قوله رحمه اللّه فلا یکون محرّما.نعم،ثبت کونه بعد الحولین غیر محرّم بما یدلّ علیه من الأخبار و الإجماع.

قوله:«ثمّ فی الآیة من الفروع الوجوب الرضاع»[ص 454،س 16]؛ظاهر قوله رحمه اللّه وجوب الرضاع فی عامین یدلّ علی أنّ مراده من قوله الأکثر،لا وجوب الأکثر، لکنّ الظاهر أنّ قوله:«إلاّ أن یثبت بدلیل»إشارة إلی ما نقل بقوله:«و جوّز الأصحاب رضاع شهر و شهرین...»فحینئذ معنی قوله:«لا أکثر»لا جواز رضاع أکثر،و حینئذ و إن أمکن إرادة هذا المعنی من اللفظ بقرینة:«إلاّ أن ⁽²⁾یثبت...»لکن قد عرفت ممّا ذکرته فی بیان مقتضی: وَ فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ أنّه لیس مقتضاه عدم جواز الأکثر،و حمل قوله:«لا أکثر...»علی معنی لا وجوب رضاع أکثر إلاّ أن یثبت ذلک الوجوب بالضرورة الداعیة إلیه،فی غایة البعد.

قوله:«و عدم کون ما زاد...»[ص 454،س 17]؛لا یبعد استنباط هذا من قوله

تعالی: لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ ⁽¹⁾لکنّ الظاهر أنّ مقصوده رحمه اللّه استنباطه من آیة لقمان، و قد عرفت حاله.

قوله:«أی المیّتین الذین لا حرکة لهم»[ص 456،س 1]؛هذا التفسیر لیس من کلام الکشّاف و الظاهر أنّ مراده من المتماوتین هو جمع المتماوت بمعنی الناسک المرائی،کما ذکر هذا المعنی صاحب القاموس ⁽²⁾،و أمّا المعنی الذی ذکره رحمه اللّه فهو فی غایة البعد،کما لا یخفی. ⁽³⁾

قوله:«فتدلّ علی[لزوم]کون الواعظ متّعظا»[ص 457،س 11]؛لیس المراد کونه کذلک فی نفس الأمر،و هو ظاهر،و لا وجوب کونه کذلک؛لأنّ خلاف هذا الوجوب لیس مشهورا،فلو کان مراده هذا لم یصحّ قوله رحمه اللّه:«و الظاهر خلافه»و لم یصحّ نسبة الخلاف إلی الشهرة،بل الظاهر أنّ مراده رحمه اللّه أنّ کونه متّعظا واجب،بمعنی أنّ غیر المتّعظ لا یجوز له الوعظ،فشارب الخمر لا یجوز له النهی عن شربها،فلهذا قال:«و الظاهر خلافه»لأنّ الظاهر أنّ الشارب الناهی عن الشرب إنّما هو عاص لشربه،لا لنهیه غیره عنه.و ما ینقله عن بعض السلف یدلّ علی أنّ هذا البعض فهم من الآیة أشدّیّة عصیان القائل بما لم یفعل،سواء کان بانضمام القول إلی عدم الفعل،أم باعتبار کون عدم فعل القائل بما لم یفعل أقبح و أشنع.

و ظاهر الآیة کون الشناعة الباعثة إلی الإنکار و المنع مخصوصة بالقول،و لا أقلّ من کون القول داخلا فی الممنوع بهذه الآیة،فالقول بأنّ الممنوع هاهنا هو العمل فی غایة البعد،لکون الإنکار واردا علی قولهم،فکیف یجعل مخصوصا بالعمل.

قوله:«فیدلّ علی تحریم خلف الوعد...»[ص 457،س 16]؛دلالة الآیة حینئذ علی تحریم خلف الوعد غیر ظاهرة کما یظهر بأدنی تأمّل،و إن کان حرمته ظاهرة بما یدلّ علیها.

کتاب المکاسب

اشاره

و البحث فیه علی قسمین:

الأوّل:فی البحث عن الإکتساب بقول مطلق

و فیه آیات:الأولی: وَ الْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَیْنٰا فِیهٰا رَوٰاسِیَ... ⁽¹⁾

قوله:فیحتمل أن یکون معطوفا علی معایش»[ص 462،س 20]؛فالمعنی:

جعلنا لکم ما تعیشون به و الأهل و الأولاد و غیرهما.

و فیه:حینئذ التأمّل الثانی الذی هو ⁽²⁾دخول مَنْ لَسْتُمْ ⁽³⁾فی لَکُمْ إلاّ أن یخصّص الخطاب بغیرهم،و بعده ظاهر.

و أمّا تعمیم الخطاب و جعل ذکر مَنْ لَسْتُمْ بعده إشارة إلی دفع توهّم کونهم رازقین إنّما یحسن إن کان فی المعطوف جعل المعایش لهم حتّی یدفع توهّم الخلاف،و علی هذا الإحتمال لیس کذلک،بل بعد الإمتنان بجعل المعایش لهم امتنان بجعل نعمة اخری و هی الأهل و الأولاد و غیرهما لهم،فلا یظهر حسن دفع توهّم عدم کون المخاطبین رازقین هاهنا،و لا ⁽⁴⁾نکتة أخری فی ذکر الخاص بعد العامّ.

و لعلّ هذا هو المقصود من قوله طاب ثراه:«من غیر جریان النکتة»إلاّ أن یکون النکتة بالنسبة إلی مثل أصحاب الأولاد الذین یستعین الآباء بهم فی المعیشة،فهم یدخلون فی معایش،و ذکروا بخصوصهم فی ضمن وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِینَ لاختصاصهم بهم، و کونهم من نعمة اللّه تعالی علیهم،مع قطع النظر من کونهم ممّن یستعان به فی المعیشة.

قوله:«و إباحة کلّ ما خلق لهم»[ص 463،س 17]؛إن کان«لهم»متعلّقا بخلق فالظاهر إباحة کلّ ما خلق لهم،لکن لا بکلّ جهة بل بجهة خلق لهم،و لا یبعد أن یکون لشیء جهتان محرّمة و محللّة،و کان خلقه للإنسان باعتبار الجهة المحللّة لا بکلّ جهة، و مع ذلک ما لم یعلم أنّ الشیء الفلانی خلق للإنسان لا یعلم إباحته لهم بهذه الآیة.

فإن قیل:قال اللّه تعالی فی مقام الامتنان: وَ أَنْبَتْنٰا فِیهٰا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ ⁽¹⁾و قوله: وَ جَعَلْنٰا لَکُمْ فِیهٰا مَعٰایِشَ ⁽²⁾و الإمتنان یدلّ علی کون خلق الامور المذکورة للإنسان.

اجیب بأنّ مقام الإمتنان یدلّ علی خلق اللّه تعالی للإنسان من النبات و المعایش ما ینتفعون به و ما ابیح لهم،و أمّا علی عدم اشتمال مخلوقه تعالی علی ما هو محرّم علیهم فلا.

و ظاهر أنّ الإمتنان واقع فی موقعه علی تقدیر اشتمال المخلوق علی المحلّل و المحرّم إذا کان للإنسان طریق إلی العلم بما یجوز الإنتفاع به،سواء کان الغالب محلّلا أو محرّما، فبهذه الآیة لا یصحّ الإستدلال بغلبة المحلّل أیضا.

و إن کان«لهم»متعلّقا بالإباحة کما هو ظاهر قوله:«نعم قد یحرم بعضه»فهذه الآیة لا تدلّ علی أنّ کلّ ما خلق مباح لهم کما ظهر ممّا ذکرته.

قوله:«کما دلّ علیه العقل»[ص 463،س 17]؛لو دلّ العقل علی إباحة کلّ ما خلق لما یصحّ تخصیص بعض بما یدلّ علیه.

و الجواب أنّ مراده طاب ثراه أنّ اللّه تعالی خلق الإنسان راغبا إلی الإنتفاع بما یشتهیه و یرغب إلیه،فالمؤاخذة علیه بفعل ما لم یدلّ عقله علی عدم جوازه،و لم یبیّن الکامل عدم جوازه له قبیح علی قانون أهل العدل،فمراده رحمه اللّه بإباحة کلّ ما خلق إباحته ما لم یظهر بأحد الأمرین المذکورین حرمته کما یدلّ کلامه:«نعم،قد یحرم بعضه لدلیل عقلی...»علیه،و هذا هو القول بکون الأصل فی الأشیاء هو الإباحة.

و احتمال کون خلق بعض الأشیاء الذی لم یبیّن الشارع حکمه أو بیّن و لم یصل إلی الطالب المفتّش،و لا یکون للعقل طریق إلیه للابتلاء و الإمتحان ممّا لا یجوّزه العقل السلیم،و هذا الدلیل مؤیّد ببعض الآیات و الأخبار.

الثانی:البحث عن أشیاء یحرم التکسّب بها

و فیه آیات:

الثالثة: وَ لاٰ تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ... ⁽¹⁾

قوله:«علی تحریم الإکراه علی الزنا بل علی تحریمه...»[ص 468،س 4]؛ لأنّه لو لم یکن حراما لم یکن الإکراه علیه حراما،لأنّ إکراه المملوک علی الکسب الحلال لیس حراما،فهو-أی الإکراه-حرام مع إرادة التحصّن و عدمها،و هذا باعتبار عدم إرادة مفهوم المخالف من القید،و جعل سبب التقیید هو سبب النزول و الواقع،کما یؤمی إلیه بعد.

و لعلّ هذه الإحتمال عنده أظهر،فلهذا قدّمه،و سیظهر أظهریّة هذا الإحتمال عنده بما یذکره بعد نقل کلام صاحب الکشّاف بقوله:«و إن کان خلاف الظاهر؛فإنّ المتبادر نفی الإکراه مطلقا».

قوله:«فإنّ المتبادر نفی الإکراه»[ص 469،س 8]؛الظاهر هو النهی بدل النفی.

قوله:«لا ینافی المؤاخذة بالذات»[ص 469،س 12]؛یمکن أن یقال:لا یأبی العقل المؤاخذة بارتکاب الزنا و إن انجرّ الإباء عنه إلی ما یعدّ عرفا إکراها و جبرا،بل إلی القتل أیضا کالقتل الذی یستحقّ المؤاخذة و إن انجرّ الإباء عنه إلی ما انجرّ إلیه،فمن ألطافه تعالی علی عباده و إمائه تجویز الزنا عند انجرار الإجتناب إلی الأمر الذی یعدّ بحسب العرف إکراها و جبرا.

و یمکن أن یکون الغفران حینئذ ⁽²⁾إشارة إلی براءتهنّ من الإثم عند الإکراه،فإن أراد هذا المعنی فلا یرد علیه ما یورد علیه طاب ثراه بقوله:«فیه أنّه...».

قوله:«بل العقل»[ص 469،س 15]؛حکم العقل بعدم الإستحقاق غیر ظاهر کما أومأت إلیه،و تسلیم عدم الإثم لا ینافی الغفران بالمعنی الذی ذکرته.

و ظهر ضعف قوله:«و لا یندفع بعدم المنافاة»بما أومأت إلیه.

قوله:«حیث تجاوز عن عقاب المکره»[ص 469،س 20]؛لیس مراده بالتجاوز تجاوز ما استحقّ من العقاب،بل إذن اللّه تعالی فعل ما اکره علیه،فقوله:

«و جوّز له»عطف تفسیر لقوله:«تجاوز عن عقاب المکره».

أقول:إن کان مراده طاب ثراه بالتجاوز و التجویز محض قوله تعالی: غَفُورٌ رَحِیمٌ و إن لم یصحّ العقاب بحسب العقل علی المکرهات،بل کان قوله تعالی: فَإِنَّ اللّٰهَ مِنْ بَعْدِ إِکْرٰاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ ⁽¹⁾بیان ما یحکم به العقل من عدم استحقاق العقاب فهو فی غایة البعد فی نفسه،و بعید عن قوله رحمه اللّه:«حیث تجاوز»إلی آخر ما ذکره.

و إن کان مراده بهما التجاوز و التجویز المذکورین بعد احتمال المؤاخذة بحسب العقل،و جوازه عنده فهو و إن کان جیّدا فی نفسه و یناسب کلامه هاهنا لکن حینئذ بین کلامه هاهنا و القول بحکم العقل بعدم تجویز العقل بکون المکرهة آثمة منافرة.

الخامسة: لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ... ⁽²⁾

قوله:«بالجائع و لا بالحائط»[ص 472،س 14]؛ظاهر قول«و هو جائع»و إن کان هو التقیید لکن ذکر الحائط بعنوان المثال،کما هو ظاهر من عبارته.

قوله:«ثمّ اعلم أنّه یمکن فهم جواز...»[ص 472،س 21]؛إن کان تجویز الأکل لقلّة المالیّة فی المأکول فما ظهر کونه أدنی من الأکل یمکن استنباط جوازه بالأولویّة.

و یمکن أن یکون تجویز الأکل لشیوع عدم مضایقة المذکورین فی الآیة فی الأکل، و عدم شیوع المضایقة فی الأکل لا یستلزم عدمها فی ما هو أدنی منه،بل یظهر بالتتبّع أنّ کثیرا من الناس لا یرضی بلبس لباسه ساعة و إن لم ینقص من قیمته عشر قیمة ما یرضی أکله،و یسرّ به أو لمصلحة مختصّة بالأکل لا یکون لنا اطّلاع علیها.

قوله:«مثل قوله ذلک فی إِنّٰا فَتَحْنٰا» ⁽¹⁾[ص 475،س 5]؛المشار إلیه فی ذلک هو ما ذکر من قوله تعالی: لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ ⁽²⁾و ظاهر المثلیّة التی ذکرها بقوله:«مثل قوله ذلک...»هو أنّ کون المعنی سلب الحرج المطلق ظاهر فی إِنّٰا فَتَحْنٰا و یمکن أن یکون هاهنا کذلک.

و فیه:أنّ هذا الکلام فی سورة الفتح کالصریح فی نفی الحرج عن ترک الجهاد؛ لوقوعه بعد قوله تعالی: قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرٰابِ سَتُدْعَوْنَ إِلیٰ قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقٰاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطِیعُوا یُؤْتِکُمُ اللّٰهُ أَجْراً حَسَناً وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا کَمٰا تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ یُعَذِّبْکُمْ عَذٰاباً أَلِیماً ⁽³⁾و ظاهر أنّ فی هذه الآیة ملامة جماعة بسبب ترک الجهاد،و ترغیبا إلیه عند الحاجة،فمعنی لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ هاهنا إنّما هو:لیس علیهم فی ترک الجهاد حرج،و تعلّقه بالسابق علی وجه یصیر المعنی صحیحا فی غایة البعد.

قوله:«أی هذه تحیّة حیّاکم اللّه به»[ص 475،س 15]؛تفسیره رحمه اللّه یدلّ علی کون تَحِیَّةً ⁽⁴⁾مرفوعة،و القراءة المتعارفة هی النصب و لعلّ نصبها للمصدریّة من غیر لفظ«سلّموا»أو للتعلیل.

و إلی الإحتمال الأوّل أشار صاحب الکشّاف ⁽⁵⁾کما یجیء بعد نقل کلام ابن عبّاس، و المصنّف رحمه اللّه مع نقل کلامه لم ⁽⁶⁾یتعرّض هاهنا لنصبها،مع أنّ صاحب الکشّاف لم یتعرّض لغیر النصب.

قوله:«و کون الجاهل معذورا»[ص 477،س 10]؛المتبادر من کون الجاهل معذورا هو عدم المؤاخذة بما صدر منه جاهلا،فلا احتیاج فیه إلی التوبة،و ما ظهر من الآیة هو غفران ما صدر من المکلّف جاهلا بعد التوبة،و لا اختصاص للغفران بعدها

بالجاهل بالمعنی الذی مناسب لعدم المؤاخذة بسببه،بل الغفران ⁽¹⁾بالتوبة یکون بالنسبة إلی العالم المقابل للجاهل بالمعنی الأوّل،فالجهل المذکور فی الآیة غیر الجهل الذی یقال بکون الجاهل بذلک الجهل معذورا فی أمر و غیر معذور فی آخر.

و الظاهر أنّ بناء کلامه طاب ثراه علی المعنی الأوّل و إن لم یکن مناسبا للمقام،فحینئذ الظاهر أنّ مقصوده رحمه اللّه بقوله:«فیحتمل فی الفروع...»أنّه یحتمل أن یکون تارک الفروع جاهلا غیر مؤاخذ بترکها،و لا ینافی هذا وجوب تدارک بعض ما فعله بعد علمه،لأنّ هذا بتکلیف آخر.

و أنّه یمکن أن یکون تارک بعض الاصول أیضا غیر مؤاخذ کما یظهر من أخبار بعض الأئمّة علیهم السّلام کون إمراة خاصّة من أهل الجنّة و إن لم تعلم ما تعلمون. ⁽²⁾

و فیه:أنّ الظاهر أنّه لیس هذا عفوا بل عدم مؤاخذتها بضعف عقلها،لا بکون الجاهل معذورا،بل هی خارجة عن التکلیف بهذا.

و یمکن أن یکون قوله رحمه اللّه:«إلاّ المعلوم»إشارة إلی حقّ الناس الذی یحتاج إلی التدارک.

و فیه:أنّ التدارک تکلیف آخر.

و یحتمل أن یکون إشارة إلی غیر ضعفاء العقول،و قوله:«فیقبل شهادة التائب» تفریع علی قبول التوبة،و یمکن أن یکون قوله رحمه اللّه«فتأمّل فیها»إشارة إلی بعض ما ذکرته.

قوله:«و یحتمل أن یجعل لذلّه جناحا خفیضا»[ص 479،س 2]؛الظاهر أن یقول ⁽³⁾یدلّ خفیضا و أمر بخفضه.

قوله:تنبیه برّ الوالدین علی الإسلام لقوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ حُسْناً ⁽¹⁾

قوله:«و فیه دلالة علی مخالفتهما فی الأمر بالمعصیة»[ص 486،س 14]؛إن أراد من المعصیة جنسها-کما هو ظاهر التشبیه-فالآیة لا تدلّ علی مخالفتهما فیه.

و إن أراد الإشارة إلی المعصیة المذکورة التی هی الشرک فهی و إن دلّت علیها لکنّ التشبیه المستفاد من قوله:«و هو کقوله علیه السّلام...»غیر صحیح.

و الظاهر أنّ تخصیص الشرک إنّما هو لخصوص سبب النزول-کما نقل-لا وجوب الإطاعة فی ما دون الشرک حتی ینافی ظاهر الروایة.

قوله:«أو منع من المستحبّ...»[ص 486،س 17]؛لعلّ العطف ب«أو»إشارة إلی أنّ النهی فی وَ لاٰ تَعْضُلُوهُنَّ ⁽²⁾إمّا نهی عن المنع من النکاح بخصوصه-کما هو الظاهر من اللغة- ⁽³⁾أو نهی عن المنع عنه لکونه مستحبّا،و المستحب لا یجوز منعه، فحینئذ یتفرّع علیه ما فرّعه بقوله:«فلا یجب طاعته فی ترک المستحب».

قوله:«واجب علی الآباء للأبناء»[ص 487،س 4]؛المراد بالأبناء هو الأولاد بعنوان التغلیب،فلو عبّر بها لکان أولی.

قوله:«أی لطلب ⁽⁴⁾وجه اللّه یرجوها...»[ص 488،س 3]؛فسّر صاحب الکشّاف الشرط و الجزاء،ثمّ تعرّض لبیان تعلّق اِبْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ... ⁽⁵⁾بالجزاء و الشرط بقوله:«إمّا أن یتعلّق بجواب الشرط»و بیّن هذا المعنی بالوجه الذی قریب ممّا ذکره المصنّف رحمه اللّه«و إمّا أن یتعلّق بالشرط»و بیّنه أیضا بما هو قریب ممّا ذکره المصنّف مع بعض الزیادات،و ما ذکره هو الظاهر. ⁽⁶⁾

و ظاهر ما ذکره المصنّف رحمه اللّه أنّ هذین الإحتمالین ثان و ثالث لما ذکره أوّلا،و لیس کذلک،بل ما ذکر أوّلا هو الإحتمال الأخیر الذی هو بیان التعلّق بالشرط،و لا فرق بینهما إلاّ ببعض الألفاظ،تدبّر.

قوله:«لأنّ عودهم فی ملّتهم...»[ص 490،س 6]؛ظاهر کون إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ کلمة تأبید عدم استفادته من قوله: وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا ⁽¹⁾.

و یمکن أن یقال:إنّ لفظ وَ مٰا یَکُونُ... لمّا لم یکن ظاهرا فی التأبید فربّما یتوهّم الکفّار احتمال عدم التأبید،لکن ظهر لهم أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یدرج جواز عوده صلّی اللّه علیه و آله فی ملّتهم بوجه فی مشیّة اللّه،فتعلیق العود إلی المشیّة تعلیق بالمحال،و هو یدلّ علی الدوام.

قوله:«علی أحد الوجوه»[ص 490،س 11]؛و فیه:أنّ الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة المذکورة لیس فیه مقارنة لفظ«إن شاء اللّه»بل معنی کلامه تعالی علی الإحتمال الأوّل:لا تقل لشیء:إنّی أفعله فی المستقبل إلاّ أن یأذن اللّه لک،و لا مدخل لمقارنة لفظ إن شاء اللّه حینئذ.

و کذا علی الإحتمال الثالث أیضا،لأنّه ⁽²⁾حینئذ ⁽³⁾یصیر المعنی:لا تقل لشیء:إنّی أفعله بعد إلاّ أن یقارنه قولک:إن شاء اللّه،و الحال أنّ المعنی الثالث أنّه:لا تقل:إنّی أفعل کذا أبدا،فأیّ معنی حینئذ لمقارنة لفظ«إن شاء اللّه»،و لعلّه رحمه اللّه أراد بأحد الوجوه الواحد المعیّن الذی هو الثانی.

قوله:«فیها دلالة علی تحریم القصد إلی المحرّم»[ص 493،س 8]؛الخاص لا المطلق و إن کان ظاهر کلامه.

قوله:«و الأوّل بعید»[ص 499،س 4]؛المراد بالأوّل هو العلوّ أی تفسیره الذی نقل عن مجمع البیان ⁽⁴⁾.

قوله:«و فی قوله زَوَّجْنٰاکَهٰا ⁽¹⁾الآیة دلالة علی أنّ فعله صلّی اللّه علیه و آله یدلّ...» [ص 500،س 5]؛یظهر من تعلیله تعالی قوله: زَوَّجْنٰاکَهٰا بقوله: لِکَیْ لاٰ یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوٰاجِ أَدْعِیٰائِهِمْ ⁽²⁾دلالة فعله صلّی اللّه علیه و آله علی الجواز،و رفع الجرح بالنسبة إلی الامّة،فما یظهر کونه من خصایصه یخصّص عن مقتضی ظاهر هذه الآیة بما یدلّ علیه.

و أمّا نفی الحرج عنه صلّی اللّه علیه و آله فلم یظهر من هذه الآیة،کما هو ظاهر کلامه رحمه اللّه،بل ذکر فی الآیة التالیة لهذه الآیة،و مع ذلک لا یدلّ علی أنّ نفی الحرج عنه صلّی اللّه علیه و آله یستلزم نفی الحرج عن الامّة.

و قوله:«و التأسّی»إن کان معطوفا علی قوله:«نفی الحرج»فیرد علیه ما أورد علی المعطوف علیه،و إن کان معطوفا علی الجواز،فیرد علیه أنّه لا وجه لذکره هاهنا،بل موضعه بعد الجواز.

و الأظهر بحسب المعنی هذا و إن کان بعیدا بحسب اللفظ.

قوله:«جاز له مثل هذه التصرّفات بالطریق الأولی»[ص 503،س 9]؛ الأولویّة ممنوعة،فلعلّ إذن الأکل لبعض المصالح المختصّة به.

قوله:«و مع عدمه أو مطلقا»[ص 503،س 17]؛بأن لا یکون مکیلا و لا موزونا.

قوله:«فیمکن جعل هذه دلیل وجوب الوفاء بالنذر»[ص 511،س 6]؛الظاهر الوجوب لکن لا بظاهر هذه الآیة،لأنّ هذه الآیة إنّما تدلّ علی مدح جماعة بإیفاء العهد و عدم نقض المیثاق،و المدح کما یکون بفعل الواجبات کذلک یکون بفعل المستحبّات.

و اشتمال المدایح علی معلوم الوجوب أیضا لا یدلّ علی کون کلّ ما ⁽³⁾مدح به واجبا و إن ضمّ إلی المدح بهما وعید فعل مقابلهما منضمّا بمقابل غیرهما بقوله تعالی: وَ الَّذِینَ

یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِیثٰاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ ⁽¹⁾یقوّی الدلالة،لبعد حلّیّة کلّ واحد من الامور المذکورة و تعلّق الوعید بالمجموع،أو حلّیّة بعض منها و تعلّق الوعید بالباقی أو المجموع عن ظاهر الاسلوب.

قوله:«و علی وجوب النیّة»[ص 514،س 4]؛الإستدلال علی الوجوب بالمدح و بعض المقارنات لا یخلو من إشکال کما أومأت إلیه،و تعمیمه رحمه اللّه قوله تعالی:

وَ أَنْفَقُوا ⁽²⁾بقوله:«وجوبا و ندبا»یؤیّد ما ذکرته،و تخصیص الصلاة فی وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ ⁽³⁾بالفرائض غیر ظاهر،و علی تقدیر احتمال التعمیم یضعف استدلاله رحمه اللّه.

و لا یبعد أن یقال:التّعمیم ألیق بسیاق المدح،و لا یبعد أن یقال القائل الذی فسّر قوله تعالی: وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ بقوله:«داموا علیها»أشار إلی مقتضی ظاهر السیاق الذی أومأت إلیه.

قوله:«و فیه إبهام»[ص 519،س 8]؛لعلّ الحکم بالإبهام ⁽⁴⁾مع عموم:«من قرأ شیئا من القرآن»إنّما هو بسبب بعد عموم المدح الذی یظهر من قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیٰاماً ⁽⁵⁾علی وجه یصدق علی کلّ من صلّی صلاة مّا-کما هو مقتضی ظاهر اللفظ حینئذ-فلعلّه جوّز التخصیص فی شیئا من القرآن أو فی صلاته.

و علی أیّ تقدیر لا یظهر المقصود،فیحصل فیه الإبهام و البعد الظاهر،و إن کان الإحتمال الأوّل أبعد.

قوله:«و یؤیّده ما فی الصحیح ⁽⁶⁾...»[ص 521،س 13]؛تأیید الخبر إنّما یصحّ

إن کان معنی الخبر:أعط الصدقة زایدا عن الحدّ اللایق،بحیث یحکم بالإسراف-بمعنی خروجه عن عرض الإعتدال-و لم تسرف واقعا،لأنّه لا إسراف فی الصدقة و الخیر مطلقا،و هو بعید،بل الظاهر أنّ المطلوب هو أمر بین الرذیلتین اللتین هما الإسراف و التقتیر،و رعایة الوسط الحقیقی متعسّر أو متعذّر،فالخروج عن الوسط حتّی یقول:

«أسرفت»مطلوب،لا الخروج و الإسراف حقیقة،بل بعنوان المجاز باعتبار القرب إلیه بحیث لم ینته إلی الإسراف،و لعلّ هذا هو المراد بقوله:«و لم تسرف».

قوله:«و قَوٰاماً ⁽¹⁾مستقرّا»[ص 521،س 19]؛لیس المراد بکون قواما مستقرّا کونه ظرفا مستقرّا،لانتفاء الظرفیّة عنه،و مع ظهوره فی نفسه یدلّ قوله رحمه اللّه:

و قَوٰاماً حالا بعد التعبیر عن«بین ذلک»بالظرف بقوله:«و أن یکون الظرف خبرا»علی عدم إرادة الظرف المستقرّ من قوله:«مستقرّا»فلعلّ المراد بالمستقرّ هو متعلّق الظرف، لاستقرار الضمیر فیه.

قوله:«و المعنی لیستا بمتساویتین»[ص 526،س 10]؛لم یظهر من کلامه رحمه اللّه و من الکشّاف منفعة جعل مراتب السیّئة متفاوتة هاهنا،فلعلّهما لم یتعرّضا لبیانها،لعدم ظهورها،فلا یبعد جعله مؤیّدا لاحتمال زیادة«لا».

قوله:«و عدم الفاء یؤیّده»[ص 526،س 11]؛تأییده إنّما یصحّ لو کان علی الأوّل التفریع أظهر من الإستیناف،و هو غیر ظاهر.

و لا یبعد أن یقال:علی تقدیر إرادة تفاوت مراتب الحسنة من قوله تعالی:

وَ لاٰ تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ ⁽²⁾کان التفریع المناسب بحسب عقولنا عند ترک الإستیناف فادفع بها أی بالحسنة التی لها مراتب السیّئة.

قوله:«و حسن الظنّ باللّه»[ص 530،س 1]؛لیس المراد بالظنّ هاهنا معناه المشهور،و هو رجحان صدور راجح الصدور عنه تعالی مع تجویز ترکه،لأنّ هذا التجویز لا معنی له أصلا،لأنّ ما علم أنّ فی صدوره عنه تعالی رجحان بحسب نفس الأمر سواء

کان ⁽¹⁾باستقلال العقل فی الرجحان أو بإعلام من علم صدقه یعلم وجوب صدوره عنه تعالی،بل معناه العلم،أی یجب العلم ⁽²⁾بصدور أمر بخصوصه عن اللّه تعالی إن علم خیریّة صدوره عنه بخصوصه،و بصدور أمر ما تحقّق الخیریّة فی صدوره عنه تعالی بحسب نفس الأمر و لم یعلم مفصّلا،و قس علیه الترک.

و الظاهر من الظنّ فی الآیة معناه المتعارف،لا ما یطلق علیه الظنّ،فلیس تقیید الأمر بالإجتناب عن الظنّ بالکثیر لإخراج حسن الظنّ باللّه،لعدم اندراجه فی الظنّ المقصود من الآیة.

قوله:«و حیث یخالفه قاطع الظنّ»[ص 530،س 2]؛حیث یخالفه قاطع إمّا عن الغفلة عن أصل القاطع،أو عن کونه قاطعا،و منشأ کلّ منهما هو التقصیر من الظانّ،فلا یرد أنّ حصول الظنّ فی ما فیه قاطع متعذّر،لأنّ التعذّر إنّما هو عند العلم بأصل القاطع و بکونه قاطعا.

قوله:«و بالمؤمنین»[ص 530،س 3]؛اللام إمّا للاستغراق-کما هو ظاهر اللفظ -أو للعهد إلی المؤمنین الذین تحقّق فیهم الإمارة الدالّة علی اتّصافهم ببعض الامور الغیر اللایقة دلالة ظنیّة،لعدم مناسبة الحقیقة و العهد الذهنی.

و الأوّل فی غایة البعد،لعدم حصول سوء ⁽³⁾الظنّ بالنسبة إلی جمیع المؤمنین لمؤمن حتّی یحتاج إلی الحکم بالحرمة.

فالثانی هو الظاهر و فیه إشکال،لأنّه بعد تحقّق الإمارة الظنیّة الدّالة علی أمر و الاطّلاع علیها یحصل الظنّ بما تدلّ علیه بلا اختیار،فکیف یحرم؟فلعلّ المقصود عدم الحکم بما هو مقتضی ظاهر الإمارات،و توجیه ما قابل التوجیه بعنوان الإحتمال،لا الحکم بعدم الإتّصاف،بل و لا الظنّ به.

و لا یبعد أن یکون المقصود النهی عن حمل أفعال المؤمنین علی المحامل الفاسدة و إن

کان بعنوان الظنّ و الرجحان مع عدم دلالة الإمارة علیها أو دلالة الإمارة علی خلافها کما هو دأب بعض الناس.

قوله:«مع مبالغات:الإستفهام المقرّر»[ص 530،س 13]؛هذا التقریر تقریر ادّعائی بأنّ الفعل الإختیاری یدلّ علی محبّة الفاعل هذا الفعل،و محبّته مناسب لمحبّة مثله،ففعلکم الغیبة یدلّ علی محبّتکم إیّاه،و محبّته مناسب لمحبّة مثله الذی هو أکل اللحم المذکور،و تحبّون الأوّل فتحبّون الثانی.

و یحتمل أن یکون الإستفهام انکاریّا و یکون المقصود أنّ ما تنالون من عرض المغتاب بمنزلة أکل لحمه میتا و لا تحبّون أکله،فلم تفعلون ما هو مثله؟و ظاهر أنّ الإنکار واقع فی موقعه بخلاف التقریر کما عرفت؛فالإحتمال الثانی أظهر،و ما ذکره رحمه اللّه بقوله:

«و المعنی إن صحّ ذلک-إلی قوله-و لا یمکنکم إنکار کراهته»أیضا مناسب للاحتمال الذی ذکرته.

قوله:«فیه تأمّل»[ص 531،س 1]؛لعلّ وجه التأمّل أنّ الأخ فی لَحْمَ أَخِیهِ ⁽¹⁾أعمّ من الفاجر لأنّ المراد به هو الفرقة الإمامیّة الإثنی عشریّة،فغیبته منهیّة فی الآیة، فالحکم بجوازها بهذه الروایة خارج عن القانون،فوجّه بما وجّه.

و ظاهر الروایة جواز غیبة الفاجر إذا کان الغرض منها حذر الناس بل رجحانه حینئذ مطلقا و الحکم بجواز غیبة المستخفی بالفجور للغرض المذکور مشکل.و لا یبعد أن یحمل الفاجر علی من ظهر فجوره و اشتهر به و حینئذ الأمر بذکره لا اشکال لأنّ ذکره بالحقارة و النقص قد ینفع السامعین کما هو مقتضی یحذره الناس و قد ینتفع هو أیضا بلا مفسدة خوف کونه منهیّا.و لا یبعد حمل کلامه رحمه اللّه علی هذا و حینئذ لعلّ تقیید قوله رحمه اللّه مع الحاجة للرجحان الذی یظهر من الأمر فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اذکروا»لا فی أصل الجواز.

قوله:«نعم،ینافیه مؤاخذة العاقلة فی الخطا»[ص 532،س 2]؛قد یفسّر الذر

بالإثم و قد یفسّر بالثقل و قد فسّره رحمه اللّه بالمعنی الأوّل کما یدلّ علیه قوله:«لا یؤاخذ أحد بذنب آخر».

إذا عرفت هذا عرفت أنّه لا یصحّ قوله طاب ثراه:«نعم ینافیه...»لأنّه لیس فعل الخطا سببا للإثم أصلا لا بالنسبة إلی فاعل الخطأ و لا بالنسبة إلی عاقلته و لعلّه رحمه اللّه حکم بالمنافاة باعتبار معنی آخر للوزر ⁽¹⁾.

و فیه:أنّه إمّا أن یکون هذا المعنی مرادا من اللفظ مع المعنی الأوّل أو بانفراده،و ینافی الثانی تفسیره،و لو قطعنا النظر عنه کون المقصود من اللفظ هو المعنی الثانی غیر ظاهر حتّی ینافی حکم العاقلة.

و الأوّل أیضا خلاف ظاهر تفسیره،و لو لم یقل بکونه خلافه لکان الإحتمال الأوّل فی غایة البعد لو جوّزنا هاهنا بلا قرینة دالّة علیه،فکیف یحمل علیه حتّی ینافی حکم العاقلة؟

و أیضا علی هذا الإحتمال ظنّ المنافاة إنّما هو باشتماله علی الثقل،و حمل العاقلة ثقل المخطیء إنّما یصحّ لو وجب علی المخطیء الثقل الذی هو وجوب الدیة،و الثقل منه إلی العاقلة،و لیس کذلک؛و کونه مترتّبا علی فعل المخطیء لا یدلّ علی کون هذا الثقل ثقل المخطیء،و هذا الإعتراض وارد علی فرض إرادة المعنی الثانی بانفراده أیضا.

قوله:«أو یقال:معناه...»[ص 532،س 16]؛هذا الإحتمال فی غایة البعد.

إعلم أنّ المزایا الکاملة و الإنتفاع التامّ إنّما یکونان بفعل نفسه،و ما یصل إلی أحد بفعل غیره و إن کان عظیما فهو فی جنب ما یکتسب المؤمن بنفسه حقیر کانّه لیس شیئا، فلا یبعد أن یکون قوله تعالی: وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ ⁽²⁾إشارة إلی حقارة فعل الغیر بالنسبة إلی فعله حتّی لا یتساهل المؤمن فی السعی،و لا یکل ما یقدر علی غیره.

قوله:«فیکون نهیا عن الإستغزار»[ص 523،س 9]؛للاستغزار صورتان:

إحدیهما:أن یقع المواهبة بین اثنین بزیادة إحدیهما بإرادة من المتواهبین.

و ثانیتهما:أن یهب أحد أحدا شیئا لتوقّع هبة أزید ممّا وهبه،و هذا نوع طلب فعلی شایع من بعض الناس،و الجایز بلا کراهة إنّما هو القسم الأوّل،و عدم کراهة القسم الثانی بعید،کیف و هو فعل یدلّ علی دناءة الهمّة و خسّة النفس،بل لا یبعد حرمته فی بعض الصور مثل أن یعلم أحد یهب أنّ الآخر لا یرضی بهذه الهبة،لأنّ رعایة العرض مانعة له عن الرد و عن المکافاة بالمثل،بل تلجئه رعایة العرض و الخوف من الألسنة إلی إعطاء الزائد من غیر رضا به،و ما ینقله بقوله:«و لکنّه غیر معلوم الکراهة»مبنّی علی الإحتمال الأوّل،و الظاهر أنّ من حمل النهی علی النهی عن الاستغزار مراده النهی علی الاستغزار بالمعنی الثانی،فالنهی علی هذا الإحتمال یمکن أن یکون تنزیهیّا و أن یکون تحریمیّا کما أومأت إلیه.

قوله:«أو یکون حراما[و مخصوصا به صلّی اللّه علیه و آله]»[ص 533،س 11]؛علی تقدیر الحرمة لا یلزم أن یکون من خصایصه صلّی اللّه علیه و آله کما أومأت إلیه.

قوله:«فیحتمل أن یکون[الجزم]»[ص 534،س 12]؛لمّا أبطل البدلیّة بما أبطله قال رحمه اللّه فیحتمل أن یکون سبب الجزم أحد الأمرین الآتیین،و یحتمل أن یکون مراد من قال بالبدلیّة بدلیّة الفعل عن الفعل،لا الجملة التی هی الفعل مع الضمیر.

قوله:«و إن بقی بلا طعام مع أهله...»[ص 537،س 17]؛الحکم بالعموم مطلقا مشکل،کیف و الروایة تدلّ علی الإبتداء بمن یعدل،فإن لم یکن المعطی لقوته کلّ واحد منهم بعد أمیر المؤمنین علیهم السّلام کان إعطاؤه علیه السّلام الکلّ بعلمه علیه السّلام برضاهم علیهم السّلام به و رغبتهم فیه،و إلاّ لم یعط سهامهم السائل مع احتیاجهم التامّ إلیها.

و لعلّه رحمه اللّه قصد ما یوافق الفرض المذکور فی رضا الأهل.

اعلم أنّ ظاهر الروایة إطعامهم علیهم السّلام لا خصوص أمیر المؤمنین علیه السّلام و أنّ طلب السائل أیضا لم یختصّ به علیه السّلام حیث نقل«أطعمونی» ⁽¹⁾فی السؤال،و آثروه فی الإطعام، و کلامه رحمه اللّه هاهنا حیث قال:«و إن بقی بلا طعام مع أهله...»،و کلامه هناک حیث قال:

«و من أعظم المرغّبات فی الإطعام ما فعله أمیر المؤمنین علیه السّلام»اختصاص الإطعام به علیه السّلام و لعلّ مراده رحمه اللّه لیس هذا الظاهر.

قوله:«محلّ التأمّل»[ص 538،س 9]؛ظاهر الآیة و ما ورد من الروایة فی تفسیرها مع صاحب«التذکرة»و ما نقل من فعل أمیر المؤمنین و فاطمة و الحسنین علیهم السّلام من بذل قوت لیال لا یدلّ علی جواز أن یجعل الغنی نفسه فقیرا بفعل الخیرات و المبرّات، و کیف الرجحان و الروایة الدالّة علی عدم استجابة دعاء مثله فی طلب الرزق مؤیّدة لما ذکرته.نعم،لا یبعد استنباط حسن ⁽¹⁾إعطاء قوت نفسه،و تحمّل مشقّة الجوع التی یترتّب علیه،مع القدرة علی تحمّل مشقّة الجوع،و عدم حصول الإضطراب فی النفس،کما هو الواقع فی حقّه علیه السّلام و حسن جعل الغنی ببذل کلّ المال فی وجوه البرّ نفسه فقیرا لا یظهر من هذه الآیة،و الدلیل الشرعی یدلّ علی عدم حسنه.

قوله:«حیث یفهم من سوق الآیة[أنّ ترکه موجب للعقاب]»[ص 538،س 10]؛حیث قال اللّه تعالی فی ذیل قوله: یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً ⁽²⁾.

أقول:لا کلام ⁽³⁾فی وجوب الإیفاء بالنذر،لکن دلالة سوق الآیة علیه غیر ظاهرة، لأنّه لم یدلّ الآیة علی أنّ إیفاء النذر للخوف المذکور،بل یدلّ علی اتّصافهم بالصفتین الشریفتین،و ظاهر أنّ الاتّصاف بهاتین الصفتین موجب للمدح و إن لم یکن الاتصاف بالأوّل،بل و لا شیء منهما واجبا.

قوله:«و یحتمل أنّ سبب الإطعام[هو الخوف]»[ص 539،س 17]؛الإطعام أیضا نوع من العبادة،فالظاهر أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام الذی قال:«ما عبدتک ⁽⁴⁾...»لم یطعم

إلاّ لوجه اللّه و امتثال أمره،لا لخوف النار،فالظاهر هو الوجه الأوّل الذی أشار إلیه بقوله:

«أی نخاف بقصد...».

و الوجه الأوّل لا یدلّ علی أنّ الإطعام للخوف،بل یدلّ علی أنّه یخاف من قصد غیر الربّ و إن کان الداعی علی الإطعام هو محض الإمتثال لا الخوف.

کتاب البیع

و فیه آیات:الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ... ⁽¹⁾

قوله:«و أیضا لو کان الإستثناء متّصلا لزم التأویل»[ص 542،س 8]؛و یمکن التکلّف فی جعل الإستثناء متّصلا بأنّ التصرّف فی الأموال صنفان:التجارة،و غیرها، و المباح منه إنّما هو التجارة،و المراد أنّه لا تأکلوا أموالکم بوجه من الوجوه إلاّ أن تکون تجارة،فعبّر بدل وجه من الوجوه قوله: بِالْبٰاطِلِ ⁽²⁾،لأنّ الباقی بعد استثناء التجارة هو الباطل،و إن کان المقصود هاهنا هو الأعمّ لیدخل التجارة أیضا فیه.و بعد هذا التکلّف البعید لو لم نقل بعدم صحّته لزم التأویل فی جعل غیر التجارة حراما بأنّ التصرّف المحلّل الشایع فی أموال الناس عند نزولها إنّما کان هو التجارة،و الصواب ترک التکلّفات الباردة، و جعل الإستثناء منقطعا.

و یحتمل أن یقال فی توجیه کون الإستثناء متصّلا:إنّه یقدّر«و غیره»بعد قوله:

بِالْبٰاطِلِ و یستثنی التجارة من المجموع،و التأویل المذکور بحاله،و هذا أیضا لیس بشیء.

قوله:«و اسمه ضمیر التجارة»[ص 542،س 10]؛التجارة لم تذکر صریحة، و لا غیرها،لأنّ النهی عن أکل الأموال بالباطل لا یدلّ علی التجارة،و إرجاع الضمیر إلی التجارة الآتیة خارج عن القانون.

(قوله): ⁽¹⁾«فالآیة تدلّ علی عدم جواز التصرّف فی مال الغیر»[ص 542، س 5]؛لوقوع الأکل بالباطل فی مقابل التجارة الظاهر فی کون غیر التجارة منهیّا و أکلا بالباطل إلاّ ما أخرجه الدلیل.

الثانیة: اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا... ⁽²⁾

قوله:«أی قبل النهی...»[ص 547،س 8]؛تفسیر قوله تعالی: فَانْتَهیٰ ⁽³⁾بقوله:«قبل النهی و أعتقد تحریمه»و قوله تعالی: فَانْتَهیٰ بقوله:«و إن لم یقبل»إنّما هو لإبقاء الخلود علی ظاهره.

قوله:«و یقولون إنّه[حلال]»[ص 547،س 10]؛إن کان حکایة عن الحال الماضیة أی کانوا یقولون بحلّیّة الربا قبل نزول الآیة فوعید الخلود باعتبار العود إلی الربا و أخذه بعد العلم بحرمته،و المناسب حینئذ عطف قوله: وَ مَنْ عٰادَ ⁽⁴⁾بقوله تعالی:

فَانْتَهیٰ و حمل اللفظین علی ظاهرهما.

و إن کان المراد أنّهم یقولون بحلّیّة الربا بعد نزول الآیة و علمهم به فهو کفر و موجب لخلود النار و إن لم یعودوا فی أکل الربا.

و ظاهر قوله: وَ مَنْ عٰادَ مدخلیّة العود فی سببیّة الخلود إن لم نقل بکونه ظاهرا فی استقلاله بها،فالظاهر عطف قوله: وَ مَنْ عٰادَ علی قوله: فَانْتَهیٰ و تفسیرهما بما هما ظاهران فیه،و التأویل فی الخلود بما یذکره.

و فی قوله:«و حینئذ لا مسامحة فی الحصر»شیء،لأنّ من لم یقبل تحریمه و إن لم یأکل الربا مخلّد فی النار،و لیس داخلا فی الحصر کما هو ظاهر قوله رحمه اللّه:«المراد بالعود الرجوع إلی أکل الربا و عدم قبول تحریمه»و إخراجه عن الحصر بناء علی تفسیره فی غایة البعد.

قوله:«إذ لو کان کذلک لما ساغ الدم علیه»[ص 549،س 9]؛الظاهر من قوله تعالی: ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا ⁽¹⁾.

السابعة: وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً ⁽²⁾

قوله:«لأنّه إذا انتفی السبیل[فما بقی نکاح]»[ص 558،س 9]؛أی إذا انتفی السبیل کما هو مقتضی استدلال أصحابه علی فساد شری الکافر المسلم فما بقی نکاح....

و قوله:«و لأنّه قد سلم...»دلیل ثان علی العجب من القاضی،و لیس بین الدلیلین فرق یناسب جعلهما به دلیلین،لأنّ مآل ما ذکره فی الأوّل بقوله:«إذا انتفی السبیل فما بقی نکاح»هو مآل ما ذکره فی الثانی بقوله:«قد سلّم زواله،لأنّه سبیل منفی»لأنّ وضع المقدّم فی الأوّل مقصود أی لکن انتفی السبیل عنده کما یدلّ علیه نسبته الإستدلال إلی أصحابه.

و یظهر من تتمّة الدلیل الأوّل المبالغة فی إنکار عود الزوجیّة کما هو مقتضی التعبیر بکیف،و من تتمّة الدلیل الثانی علی العجب زیادة تفصیل،و أمثال هذه المخالفة لا تکفی فی جعلهما دلیلین.

کتاب الدین و توابعه

اشاره

و فیه آیات:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ... ⁽³⁾

قوله:«علی انّه قد یمنع حصر الأوّل...»[ص 559،س 13]؛الأوّل فی هذه المادّة لازم،و الثانی فیها متعدّ،و هذا کاف له هاهنا،و یمکن حمل اللام فی التفاعل و المفاعلة علی العهد،و حینئذ یرجع إلی ما ذکرته.

قوله:«و إرجاع الضمیر إلی المصدر...»[ص 560،س 3]؛فی الکشّاف:«فإن

قلت:هلاّ قیل:إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی و أیّ حاجة إلی ذکر الدین کما قاله داینت أروی،و لم یقل بدین؟

قلت:ذکر لیرجع الضمیر إلیه فی قوله: فَاکْتُبُوهُ ⁽¹⁾إذ لو لم یذکر لوجب أن یقال:

فاکتبوا الدین،فلم یکن النظم بذلک الحسن،و لأنّه أبین لتنویع الدین إلی مؤجّل و حال»، انتهی. ⁽²⁾

ظاهر ما ذکره صاحب الکشّاف بقوله:«إذ لو لم یذکر لوجب أن یقال:فاکتبوا الدین» آب عن هذا التوجیه،لأنّه لو لم یذکر بدین کان المستحسن الظاهر أن یقال:فاکتبوا الدین -علی ما وجّهه المصنّف رحمه اللّه-لا الواجب،علی ما فی الکشّاف.

إلاّ أن یقال فی مقام التوجیه:لعلّ مراد صاحب الکشّاف من الوجوب هو الحسن الذی یجب رعایته فی الکلام البلیغ.

و بعد هذا،فیه أنّ حسن الذکر بالنسبة إلی إرجاع الضمیر إلی المصدر غیر مسلّم إلاّ أن یکون للذکر نکتة مثل الإشارة إلی تنویع الدین هاهنا-کما ذکره صاحب الکشّاف- و حینئذ فالوجه هو النکتة،لا إرجاع الضمیر،فإیراد«کنز العرفان»فی موقعه. ⁽³⁾

قوله:«و قیل لمجرد التأکید کما فی: طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ ⁽⁴⁾[ص 560، س 8]؛لیس لمجرّد التأکید،بل یترتّب علیه التعمیم أیضا.

و أیضا ذکر بِدَیْنٍ ⁽⁵⁾لیس لمجرّد التأکید،بل بیان التنویع الذی فی الکشّاف ⁽⁶⁾من منافعه،فالصواب ترک لفظ«لمجرّد»،و الاکتفاء بما بعده.

قوله:«فتأمّل»[ص 560،س 15]؛لعلّ وجه التأمّل أنّ کون ظاهر الأمر هو الوجوب إنّما هو لکونه مفهوما منه فی العرف،و هذا الفهم مفقودا إذا کان کون الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم الذین یجوز لهم ترکهما ظاهرا بحسب المقام،فلا یجری دلیل

الوجوب فی مثل هذا الأمر،فلیس القول بعدم دلالة هذا الأمر علی الوجوب خروجا عن الدلیل الدالّ علی الوجوب.

قوله:«و الظاهر أنّه کفائی...»[ص 562،س 4]؛لعلّ قوله رحمه اللّه هذا عدول عن عموم الوجوب الظاهر من قوله:«واجبة علی من یقدر علیها».

و الحکم علی الوجوب الکفائی علی الإحتمال الثانی ضعیف،لأنّه تعالی حینئذ نهی عن إباء الکتابة بعنوان العموم،کما هو مقتضی وقوع النکرة التی هی«کاتب»بعد النهی، و بعد النهی عن الإباء أمر بأن یکتب کما علّمه اللّه،و إذا دلّ کلام علی وجوب شیء بلا قرینة فالظاهر هو العینی،فکیف یحمل علی الکفائی مع وجود قرینة دالّة علی العینی کما عرفته.نعم،لا یمکن الإستدلال بالآیة علی الوجوب العینی،لعدم انحصار الإحتمال فی الثانی و لا ظهورها فیه.

فإن قلت:فما تقول فی ما ذکره رحمه اللّه بقوله:«و أنّ الفرض هو الکتابة من أیّ شخص کان»؟

قلت:إن ثبت هذا یجب أن لا یحمل الآیة علی الإحتمال الثانی إلاّ أن یحمل علی الوجوب الکفائی بعد حملها علیه.

الثانیة: وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ ⁽¹⁾

قوله:«بل ظاهر الآیة»[ص 569،س 9]؛کما فهم من تفسیرها،و کون«کان» تامّة من إملائه.

قوله:«بل کافر»[ص 570،س 10]؛إن خصّص الحکم بدین الربا کما هو ظاهر الآیة و نقله رحمه اللّه عن القائل بقوله:«و قیل الحکم مخصوص...»یجب تخصیص الکافر بأهل الذمة حتّی یمکن اندراجه فی آیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ⁽²⁾.

و إنّما قلنا بوجوب التخصیص لعدم ظهور الخلاف فی جواز أخذ الربا من الکفّار غیر أهل الذمّة.

إلاّ أن یقال:إنّه لم یثبت الإجماع علی جواز أخذ الربا منهم علی المصنّف،و ظاهر آیة الربا و الأخبار هو العموم،و عدم روایة صالحة للتخصیص،و الإطمینان بالإجماع الذی هو حجّة شرعیّة فی المسألة لا یخلو من إشکال.

و أمّا

توابع الدین فهی أنواع:

الأوّل:الرهن

و فیه آیة واحدة و هی: وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلیٰ سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کٰاتِباً... ⁽¹⁾

قوله:«فی جمیع أنواع الدین فإنّه لو وجد...»[ص 574،س 10]؛المراد بهذا التعمیم هو ردّ التخصیص بالمتتابعین الذی ظهر من مجمع البیان ⁽²⁾،و إلاّ فالتخصیص بالدین المؤجّل مراد،فلا ینافی ما سبق منه بقوله:«یعنی:إن کنتم أیّها المتعاملون بالدین المؤجّل»و لا التعلیل الذی یذکره بقوله:«فإنّه لو وجد لم یحتجّ فی المؤجّل إلیه».

قوله:«و عدم صحّة الطریق إلیه»[ص 576،س 10]؛و إن لم یکن طریق الشیخ رحمه اللّه إلیه صحیحا،لکن قوله فی الفهرست:«[الحسن بن محمّد بن سماعة...]واقفیّ المذهب إلاّ أنّه جیّد التصانیف،(حسن الإنتفاء» ⁽³⁾یدلّ علی ثبوت کون التصانیف) ⁽⁴⁾المنسوبة إلیه منه علی الشیخ رحمه اللّه،و الظاهر أنّ ابن عبدون ⁽⁵⁾من مشایخ الإجازة و لیس له کتاب،فلا یضرّ جهالته،فسند الشیخ-الذی یظهر من الفهرست-إلیه موثّق،و الدلیل فی غایة القوّة فی جواز العمل بالروایة الموثّقة،فاندفع الإیرادان.

قوله:«و إن کان الأعمّ أو الفاسد...»[ص 577،س 3]؛إرادة الفاسد من العقد غیر محتمل بوجه،فلا وجه لذکره هاهنا،و علی تقدیر إرادة الفاسد أو الأعمّ إذا أمر بإیفاء العقود یجب الوفاء بالعقد بمعنی العمل بما یدلّ علیه العقد.و أمّا حمل الوفاء

بمقتضی عقد الفاسد ترک العمل بما یدلّ علیه ظاهر العقد بمعنی عدم وجوب العمل به فهو بعید من اللفظ،فما ینقله عن القائل ضعیف.

و ظاهر الإستدلال المناسب أن یقال:وجب الوفاء بما یصدق علیه العقد کما هو ظاهر الأمر بالجمع المحلّی باللام فلا یخصّص إلاّ بدلیل یصلح تخصیص الآیة به،و هو غیر ظاهر.

و ما ذکره بقوله:«و العمدة فیه...»لا یدفع هذا الإستدلال،کما لا یخفی.

قوله:«فمسامحته أقلّ و ألصق[بما سبق]»[ص 578،س 1]؛أقول:فی المخاطبین ب لاٰ تَکْتُمُوا ⁽¹⁾احتمالات:إرادة الشهود فقط؛و إرادتها مع من علیه الحقّ؛ و إرادة من علیه ⁽²⁾الحقّ فقط.

و الظاهر هو الإحتمال الأخیر،لأنّ الظاهر أنّ النهی متعلّق بکتمان الشهادة فی السفر عند الإیتمان الظاهر فی عدم الإشهاد و الرهن،فالشهادة هی الشهادة علی النفس، و المسامحة حینئذ إنّما هی فی التعبیر بالشهادة عن الشهادة علی النفس،و لیس فیه بعد زاید خصوصا مع قرینة السیاق.

و أمّا إرادة الإحتمال الأوّل فهی بعیدة؛لأنّ حضور من کان صالحا للشهادة فی الفرض المذکور غیر ظاهر،و علی تقدیر الحضور إشهادهم خلاف ظاهر قوله تعالی:

فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً... ⁽³⁾.

و حمل قوله تعالی: وَ لاٰ تَکْتُمُوا علی نهی کتمان الشهادة علی تقدیر الحضور و الإشهاد بعید.

و کذا تعمیم النهی بحیث یندرج غیر السفر بعید،و ظاهر أنّ البعد الذی فی هذا الإحتمال أزید من البعد الذی فی الإحتمال الثالث،و فی الإحتمال الثانی یجمع ما فی الأوّل و الثالث مع زیادة بعد استعمال الشهادة علی معنیین-کما قال بعض-لکن فی تغییر

اسلوب الغایب المذکور فی فَلْیُؤَدِّ ⁽¹⁾، وَ لْیَتَّقِ ⁽²⁾إلی خطاب الجمع فی وَ لاٰ تَکْتُمُوا نوع ⁽³⁾إیماء إلی الإحتمال الأوّل أی لا تکتموا أیّها الشهود،سواء کان علی تقدیر حضورهم فی السفر و کونهم شاهدین علی المعاملة أو الأعمّ الذی یندرج فیه الشهود المذکورون.

و لعلّ مراد المصنّف أیضا ترجیح الإحتمال الأوّل،و ضمیر«فیه»فی«ففیه مسامحة» إلی الإحتمال الثانی،و حینئذ أقلّیّة مسامحة الإحتمال الثالث بالنسبة إلیه،و کونه ألصق بما سبق منه ظاهران،و إن کان ألصق بالنسبة إلی الإحتمال الأوّل أیضا.

و قوله رحمه اللّه فی آخر کلام یتعلّق بالآیة:«و علی تحریم کتمان الشهادة»یدلّ علی ترجیحه الإحتمال الأوّل،و علی تعمیمه آیة: وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ ⁽⁴⁾.

قوله:«و یمکن استفادة أنّ مجازاة المحسن[بالأحسان حسن]»[ص 578، س 16]؛لا یصدق عرفا و لا لغة علی محض أداء الدین الخالی عن الرهن أو عن الرهن و الشهود إحسانا حتّی یستفاد من الأمر بالأداء حسن مجازاة المحسن بالإحسان.

الثالث:الصلح

و نقل فیه ست آیات:

الأولی: لاٰ خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ ⁽⁵⁾

قوله:«و قال:و حدّثنی أبی،رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام...»[ص 580، س 7]؛هذه الروایة خالیة عن التأیید.

کتاب فیه جملة من العقود

اشاره

و فیه مقدّمة و أبحاث:

أمّا المقدمة ففیها آیة واحدة مشتملة علی أحکام کلیّة:

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽¹⁾

قوله:«و یحتمل أن یکون المراد[إباحة أکل لحمها]»[ص 584،س 15]؛أی من قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ ⁽²⁾هو إباحة أکل لحمها.

هذا الإحتمال ظاهر،لکن لیس وجوب الأکل مع الحاجة مندرجا فی الآیة کما هو ظاهر تفسیر الإیفاء بمثله الواجب بما فسّره به[هو اعتقاد حلّ أکلها و وجوبه مع الحاجة].

و وجوبه،سواء کان مرفوعا بعطفه علی«اعتقاد»،أو مجرورا بعطفه علی«حلّ أکلها» لا یظهر وجه ذکره هاهنا،لأنّه علی التقدیر الأوّل یکون معنی کلامه هو أنّ الإیفاء بمثله الواجب(أمران،هما:اعتقاد حلّ أکلها،و وجوب أکلها علی تقدیر الحاجة.و لیس وجوب أکلها ظاهرا من هذه الآیة.

و علی التقدیر الثانی یکون معنی کلامه هو أنّ الإیفاء بمثله الواجب) ⁽³⁾اعتقادان،هما:

اعتقاد حلّ أکلها،و اعتقاد وجوبه مع الحاجة.

و فیه:أنّ وجوب أکلها حینئذ لا یظهر من الآیة حتّی یکون الإیفاء بمقتضی الآیة هو وجوب أکلها حینئذ.

و یمکن أن یقال:وجوب محافظة النفس عن التلف ظاهر عقلا أیضا إلاّ ما أخرجه الدلیل،فلمّا دلّت الآیة علی حلّیّة البهیمة الأنعام ظهر وجوب أکلها عند الحاجة و إن أمکن سدّ الخلّة بالمیتة مثلا،و حینئذ یصحّ عطفه علی الأوّل و الثانی،و الأوّل أظهر، فتأمّل.

و لعلّ المقصود من قوله:«و یحتمل أن یکون المراد إباحة أکل لحمها»هو کون المراد من الآیة هذه الإباحة من دون وجوب الأکل عند الحاجة و إن کان واجبا بدلیل آخر.

الأوّل:الإجارة

و فیه آیتان:

قوله: یٰا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ... ⁽¹⁾و قوله: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ... ⁽²⁾

قوله:«و دلالة الثانیة أخفی»[ص 586،س 11]؛إعلم أنّه ظهر من کلامه طاب ثراه اشتراک الآیتین فی الدلالة علی مشروعیّة الإجارة فی الجملة،و جریان الإشکال علی تقدیر إرادة التعمیم،و اختصاص الثانیة بالدلالة التی أشار إلیها بقوله:«و فی الأخیرة دلالة-إلی قوله-الآیة».

و قوله:«و فیه تأمّل فی شرعنا»[ص 586،س 11]؛إشارة إلی النظر الذی أورده علی الدلالة المشترکة،و یرد علی الدلالة المختصّة بالأخیرة أنّ الآیة لیست صریحة و لا ظاهرة فی أنّ المهر هو عمل ⁽³⁾موسی علیه السّلام فی السنین المذکورة.

و لا یبعد أن یکون غرض شعیب علیه السّلام إجارة موسی علیه السّلام نفسه للعمل المعلوم بالاجرة تناسبه،و إنکاحه إحدی ابنتیه بمهر یناسبها.

و لا یبعد أن یقول أحد لأحد:«ازوّجک بنتی علی أن تبنی لی دارا کذا»و یرید به المعاملتین باجرة و مهر یناسبهما.

و حینئذ لا إشکال فی جعل المهر عملا خاصّا لأب البنتین،و لا الإبهام فی إِحْدَی ابْنَتَیَّ إن فرض جریان حکم الآیة فی شرعنا أیضا، ⁽⁴⁾فالدلالة المختصّة بالأخیرة مختصّة بمزید إشکال.

و لعلّ قوله رحمه اللّه:«و دلالة الثانیة أخفی»إشارة إلی ما ذکرته،و حینئذ لا یرید أنّ کون الثانیة أخفی غیر صحیح لا بالنسبة إلی الدلالة علی مشروعیّة الإجارة لتساویهما فیها،

و لا بالنسبة إلی الدلالة المختصّة بالأخیرة لعدم تحقّق هذه الدلالة فی الاولی أصلا؛لأنّ لنا أن نختار الشقّ الثالث،و هو أنّ دلالة الثانیة علی مدلولها الذی هو المجموع أخفی من دلالة الاولی علی مدلولها.

الثانی عشر:الوصیّة

اشاره

و فیها ثلاث آیات:الاولی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ . ⁽¹⁾

قوله:«و أنّه راجع أیضا إلی الوصیّة»[ص 595،س 15]؛و لا یخفی أنّ هذا الإحتمال هو الظاهر.

قوله:«إذا أفرط فی الوصیّة أو غیرها...»[ص 596،س 5]؛إعلم أنّ من کان مکلّفا بأداء زکاة أو دین مثلا بحلول الأجل و طلب القرض و إمکان الأداء من المقترض لا یجوز له ترک الأداء و الإکتفاء بالإیصاء،فإن تهاون فی أداء ما یجب التعجیل فیه و اکتفی بالوصیّة فهو عاص فیه و إن لم یقصر الوصیّ فیما یتعلّق به.

و الحصر المستفاد من قوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ فَإِنَّمٰا إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ⁽²⁾إنّما یدلّ علی انحصار إثم التبدیل بالمبدّل،لا علی عدم کون الموصی آثما بفعل ما لا یجوز له فعله،و بتأخیر ما یجب علیه تعجیله.

و یمکن حمل کلام مجمع البیان ⁽³⁾علی ما هو مقتضی ظاهر الآیة و أشرت إلیه إن لم نقل بظهوره فیه،فلا یرد علیه أکثر ما یورده المصنّف طاب ثراه.

قوله:«و لکنّه بعید من کلامه»[ص 597،س 6]؛لا بعد فیه أصلا.

قوله:«أنّه یسقط عنه...»[ص 597،س 7]؛أشرت إلی ما هو ظاهر کلامه آنفا.

قوله:«یدلّ علی عدم الإحتیاج...»[ص 597،س 8]؛کلامه الذی نقله رحمه اللّه لا یدلّ علیه.

قوله:«و لا عقاب علیه»[ص 597،س 20]؛عدم العقاب علیه لیس من مقتضی الآیة،و العقل یحکم باستحقاق العقاب علی تقدیر التهاون لا بالعقاب،فالروایات الدالّة علی البراءة بأداء الغیر لا تدلّ علی عدم الإستحقاق.

الثانیة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَیْنِکُمْ... ⁽¹⁾

قوله:«و هو بعید بسبب النزول»[ص 601،س 2]؛إنّما یدلّ سبب النزول علی کون غیرکم بعیدا خاصّا،فلا ینافی اعتبار مطلق البعد فیه،فالصواب عدم التمسّک به.

قوله:«و فیه أنّ الظاهر...»[ص 603،س 13]؛إنّما الظاهر من الآیة کون الإشهاد علی الوجه المذکور فیها،و أمّا وجوبه فلا یظهر منها،و هذا مثل أن یقال:صلاة جعفر کذا،فهو لا یدلّ علی وجوب هذه الصلاة.نعم،یمکن أن یقال:لمّا کان ظاهر الآیة کون الإشهاد علی الوجه المذکور فیها فلا یجوز الإشهاد بغیر هذا الوجه و إن لم یظهر منها وجوب أصل الإشهاد،فقول القاضی:«إذا أراد الوصیّة ینبغی...» ⁽²⁾لیس علی وفق ظاهر الآیة،لأنّ ظاهرها هو تعیّن العدلین أو آخرین،لا رجحانهما کما هو مقتضی قول البیضاوی هاهنا.

البحث عن الیتامی

و فیه آیات:الأولی: وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ... ⁽³⁾

قوله:«بالدلیل العقلی و النقلی»[ص 606،س 3]؛لا یدلّ الدلیل العقلی علی عدم کفایة الرشد و الإحتیاج إلی ضمیمة البلوغ،فالصواب الإکتفاء بالدلیل النقلی.

الثانیة: وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ ⁽⁴⁾

قوله:«فلو کان الامتحان قبله»[ص 607،س 13]؛یمکن أن یقال:ظرف الإبتلاء هو من حال الیتیم إلی البلوغ کما هو ظاهر قوله تعالی: حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ ⁽⁵⁾

و الأمر بالدفع فی ظرف آخر بشرط إیناس الرشد،فلعلّ عدم جواز الإیتاء قبل لکونه ظرف الابتلاء لا ظرف الإیتاء.

قوله:«و لا یلتفت إلی الدور الموهوم»[ص 608،س 12]؛بعدم اعتبار الدم الذی قبل التسع،فیلزم العلم بالتسع لاعتبار الدم،فلو اعتبر الدم یعلم التسع به،و هو الدور.

و وجه الدفع أنّ الدم الذی جمع صفة الحیض یحکم بکونه دم حیض إذا لم یعلم کون سنّها أقلّ من التسع،و لا یتوقّف علی العلم بکون سنّها تسعا،فلا دور.

قوله:«و لا یبعد کونه لمن بیده[مال الیتیم]»[ص 608،س 18]؛و لعلّ هذا هو الظاهر من الآیة،لبعد اختلاف المخاطبین فی فَادْفَعُوا ⁽¹⁾مع المخاطبین فی وَ ابْتَلُوا و فی آنَسْتُمْ ⁽²⁾،و سیحکم بهذا الإحتمال بخصوصه.

قوله:«و الرشد علی من بیده المال»[ص 610،س 1]؛هذا جزم منه رحمه اللّه عمّا سلب البعد عنه سابقا.

قوله:«و کیف یدلّ الخبر المعمول[علی خلاف القرآن]»[ص 611،س 1]؛ وصف الخبر بالمعمول إشارة إلی أنّه لو دلّ علی خلافه لم یکن معمولا کما هو دأب الفقهاء فی خبر الواحد إذا کان مخالفا للقرآن.

قوله:«فلا معنی لقوله:اونس منه الرشد أولا»[ص 611،س 3]؛لعلّ مراد أبی حنیفة بقوله:«اونس منه أم لا»اونس منه بغیر دلالة الآیة أم لا.

و یمکن دفع ما أورده رحمه اللّه علیه بقوله:«و أیضا...»عنه بأنّ مراده الحکم بالرشد عند ظهوره؛و عند الإشتباه،و عند ظهور عدم الرشد مخصّص عن مقتضی ظاهر الخبر بدلیل آخر.

و مع هذا کلام أبی حنیفة أفضح من أن یقبل الإصلاح.

و لنتبع هذا البحث بآیتین:

الاولی: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ... ⁽¹⁾

قوله:«أو یکون النقض فی سفیه خاصّ»[ص 620،س 1]؛لا یخفی بعد الخصوص من سیاق الآیة.

قوله:الثانیة: ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً... ⁽²⁾

قوله:«فإنّ غایة دلالتها علی وجود مملوک لا قدرة له»[ص 621،س 14]؛ جملة لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ ⁽³⁾صفة عَبْداً ،فإمّا مؤکدّة،و إمّا احترازیّة،و ظاهر أنّ الإحتمال الثانی لیس أخفی من الأوّل،و الإستدلال إنّما یمکن لو کان الإحتمال الأوّل راجحا،و لیس کذلک،بل الراجح هو الثانی،لشیوعه فی مثل هذا الترکیب،و غلبته فی موارد التوصیف.

و قوله رحمه اللّه:«و فی الإستدلال نظر-إلی(قوله-قادر علی شیء»ناظر إلی الإحتمال الثانی الذی ذکرته.و لو قال بدل) ⁽⁴⁾قوله:«فإنّ غایة دلالتها»لاحتمال دلالتها،أو لأظهریّة دلالتها أو ما یقرب من أحدهما لکان ظاهرا فی المقصود.

قوله:«فإنّه یحتمل ذلک»[ص 621،س 17]؛أی العبد الموصوف بقوله:

لاٰ یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْءٍ .

الرابع عشر:النذر و العهد و الیمین

اشاره

و فیه أبحاث:

الأوّل:النذر

و فیه آیتان،الاولی: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ ⁽⁵⁾

قوله:«أو یعلم المرأة و الترک...»[ص 624،س 6]؛«و الترک»معطوف علی

المرأة،و علم المرأة بالمقایسة إنّما هو عند إرادة الشخص من المرء کما هو ظاهر العطف ب«أو».

و ظاهر أیضا أنّ عند إرادة الشخص من المرء لا یعلم المرأة بالمقایسة،و مقتضی العطف کون علم الترک بالمقایسة أیضا عند عدم أرادة الشخص من المرء لکون المعطوف بمنزلة المعطوف علیه.

و ظاهر أنّ علم الترک بالمقایسة لا اختصاص له بعدم إرادة الشخص من المرء،و هذا من مساهلته طاب ثراه فی العبارة عند ظهور المطلوب.

و قوله(طاب ثراه:«أو المراد مثلا»قریب من قوله:«أو یعلم المرأة و الترک بالمقایسة») ⁽¹⁾بل لا فرق بینهما إلاّ أن یقول بتقدیر هذا اللفظ،و هو بعید.

الثانیة: یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً ⁽²⁾

قوله:«فتدلّ علی وجوب الوفاء بالنذر»[ص 625،س 14]؛دلالتها علی الوجوب غیر ظاهرة،و استدلاله رحمه اللّه بمثل هذه المدایح علی الوجوب،و الإعتراض علیه بعدم دلالتها علیه قد مرّ مرارا.نعم،ثبت وجوب الوفاء بالنذر بدلیل آخر لا بهذه الآیة، و یجیء منه طاب ثراه مثل الإستدلال المذکور عن قریب.

الرابع عشر:النذر و العهد و الیمین و فیه أبحاث:

[البحث]الثانی:العهد

و فیه آیات:الاولی: وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً ⁽³⁾

«قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعَهْدِ» [ص 626،س 4]؛الأمر بالإیفاء مطلق،ظاهره العموم،و أکدّ بقوله تعالی: إِنَّ الْعَهْدَ... فمع کون الأمر ظاهرا فی الوجوب،فی هذا الأمر قرینة واضحة علیه،فنحکم بعموم هذا الحکم إلاّ ما أخرجه الدلیل.

و الآیة الثانیة لا تخصّص الاولی،لأنّ الحصر المستفاد منها یحمل علی عدم الإیفاء بالعهد المعارض لعهد اللّه تعالی،و إلیه أشار رحمه اللّه بقوله:«أی لا یصار إلی غیره-إلی قوله- و یترک به».

الثانیة: وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ⁽¹⁾

قوله:«علی وجوب الوفاء بالنذور،و العقود،و الشرائط،و الوعد»[ص 627، س 3]؛لعلّ الإستدلال بهذه الآیة علی وجوب وفاء الوعد مع عدم اندراج کلّ وعد فی ظاهر المیثاق باعتبار ما یدلّ علی التأکید فی الوفاء و مذمّة التارک من الأخبار،فالوعد مع الناس مندرج فی المیثاق.

الثالث:الیمین

و فیه آیات:الاولی: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ... ⁽²⁾

قوله:«و هو أنّه لا تجعلوا اللّه حاجزا و مانعا...»[ص 628،س 7]؛و یحتمل أن یکون المعنی لا تکثروا الأیمان حتّی لا تحلفوا فی ترک البرّ و التقوی،و الإصلاح بین الناس،أی لا تجعلوا اللّه عرضة لأیمانکم کراهة أن تبرّوا و تتّقوا و تصلحوا...

الثانیة: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ... ⁽³⁾

قوله:«بل لا مانع من الحالیّة أیضا»[ص 631،س 14]؛لا یصحّ نفی المانع عن الحالیّة،فلعلّه یجوز الحال عن الخبر،لکن هذا غیر معروف.

قوله:«إمّا لکونه مصدرا...»[ص 631،س 21]؛فیکون من أفعال المکلّفین، فیجوز جعله کفّارة.

قوله:«إذ لم یثبت أی لفظ«متتابعات»کتابا،و لم یرو سنّة»[ص 633، س 4]؛هذا الدلیل یدلّ علی عدم التأیید أیضا،إلاّ أن یقال:إنّ مراده أنّه و إن لم یثبت أی

لم یحصل القطع بکونه کتابا-علی ما هو المشهور فی القراءة المشهورة-لکن لم یحصل القطع بعدم کونه قرآنا أیضا.

و أنّه و إن لم یرو سنّة أیضا لکن لم یحصل القطع بکون المراد هو التفسیر المأخوذ من السنّة،فلیست الشواذ معلومة البطلان و لا مظنونة،فإن کانت صحیحة السند و کان قاریء تلک القراءة ثقة فهی حجّة و إلاّ فهی بمنزلة الروایة الضعیفة،و هی صالحة للتأیید، فکذا ما هو بمنزلتها.

هذا علی ما هو المشهور من الأصحاب من إسقاط کثیر من الآیات القرآنیّة و کلماتها، و أمّا من قال بانحصار القرآن فی المنقول یدّعی القطع بعدم کونه قرآنا،فعند حصول الأمارة الدّالة علی أنّها نقلت بعنوان کونها کتابا تخرج من مرتبة الحجّیّة و التأیید،و عند دلالة الأمارة علی کونها تفسیرا ینبغی ملاحظة السند و الدلالة،و الحکم بما یقتضیانه من الحجّیّة أو التأیید.

کتاب النکاح

اشاره

و البحث فیه یتنوّع أنواعا:

الأوّل:فی شرعیّته و أقسامه و غیر ذلک:

و فیه آیات: وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ... ⁽¹⁾

قوله:«و أمّا غیرهم فیعالجون أنفسهم...»[ص 638،س 3]؛فإن قلت:تعلیل أنّهم فی التعب لا یجری فیمن لا یعالج نفسه بغیر التزویج،فیلزم ترغیب إنکاحه مثل الصالحین علی هذا التعلیل،و هو باطل.

قلت:تعلیل أمثال تلک الامور فی الصنف،لا بالنسبة إلی کلّ شخص،کجعل علّة القصر فی السفر هو المشقّة،مع تخلّفه فی کثیر من المسافرین،و تحقّقها فی کثیر من غیرهم،و مع هذا التقریب فی هذا التعلیل بعد،بل الظاهر من التعبیر بالصالحین علّیّة هذا

الوصف لکون صاحب هذا الوصف أهلا للإحسان،و الترغیب إلی الصلاح أیضا لیس بعیدا.

قوله:«و علی استقلال الآباء و الأولیاء و إن کان المولّی علیها بلاّغا»[ص 640، س 2]؛مقصوده رحمه اللّه أنّ ظاهر الأمر بالإنکاح استقلال المأمورین به،و لمّا اندرج فی المأمورین الوکلاء أیضا کما أشار إلیه بقوله:«فالآیة دلیل ترغیب الأولیاء و الوکلاء-إلی قوله-و یتبعهم»،و عدم استقلالهم معلوم بالدلیل،فبقی الباقی-و هو الآباء-علی مقتضی ظاهر الآیة.

و فیه:أنّ«الأیم»مفسّر بمن لا زوج لها بکرا أو ثیّبا،و من لا إمرأة له کما ذکره رحمه اللّه.

و الأمر بإنکاح الآخر له لا یختصّ بإنکاح الصغیر و الصغیرة و البکر،بل المحتاج إلی الإنکاح غالبا إنّما هو البلغ من الرجال و النساء،بکرا کانت أو ثیّبا،و لا استقلال للآباء فی إنکاح الرجل و الثیّب،فإرادة الإستقلال من الآیة،و إخراج الوکلاء مطلقا،و الآباء بالنسبة إلی بلّغ الأبناء و الثیّب من النساء بعیدة.فلا معنی للقول بدلالة الآیة علی استقلال الآباء،فظهر أنّه یندرج فی الامور بالإنکاح المستقلّین به و غیرهم،فالقانون یقتضی أن یحمل الآیة علی الرجحان المطلق الذی یجامع الإستقلال و عدمه.

و بما ذکرته ظهر قوله:«و علی استقلال الموالی و إن کانوا مستقلّین»،و الظاهر أنّ الآباء بالنسبة إلی الأبکار أیضا کذلک،لکن بالدلیل الدالّ علیه لا بهذه الآیة.

قوله:«نعم،یمکن أن یقال:غناهم و فقرهم باعتبار موالیهم و إذنهم فی التصرّف»[ص 640،س 5]؛أو باعتبار ما یؤول إلیه و لعلّ الإنکاح فیهم یؤول إلی العتق و الغناء فی کثیر من المواضع،و هی المواضع التی یتحقّق فیها شرط الإغناء الذی هو مشیّة اللّه تعالی کما ظهر من الکشّاف آنفا. ⁽¹⁾

الثانیة: وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لاٰ یَجِدُونَ نِکٰاحاً... ⁽²⁾