اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

[تتمة السفر الثانی]

[تتمة المرحلة من العلم الطبیعی]

[تتمة الفن الرابع]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم و أما المطالب

فالمطلب الأول فی أحکام الجواهر و فیها فنون

الفن الأول فی تجوهر الأجسام الطبیعیة و فیه مقدمة و عدة فصول

أما المقدمة ففی ماهیة الجسم الطبیعی

اشارة

اعلم أنک لما علمت فی أوائل هذا السفر أن حقائق الأشیاء عبارة عن وجوداتها الخاصة التی هی صور الأکوان و هویات الأعیان و أن الماهیات مفهومات کلیة مطابقة لهویات خارجیة و یعرض لها العموم و الاشتراک فی العقل و معنی وجودها فی الخارج صدقها علی الوجودات و هی فی حد نفسها لا موجودة و لا معدومة و لا کلیة و لا جزئیة.

و معنی عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البدیهی لا بقیام فرد حقیقی من الوجود بها لاستحالة ذلک کما علمت مرارا و بالجملة الوجود هو بنفسه موجود فی الخارج و یکون متقدما و متأخرا و علة و معلولا و کل علة فهی فی رتبة الوجود أشرف و أقوی و أشد و أعلی من معلولها و کل معلول فهو فی رتبه الکون أخس و أدون و أنزل من علته حتی ینتهی سلسلة الوجود فی جانب العلیة- إلی مرتبة من الجلالة و الرفعة و القوة یحیط بجمیع المراتب و النشئات و لا یغیب عن وجوده شی‌ء من الموجودات و لا یعزب عن علمه الذی هو ذاته ذرة فی الأرض و السماوات- و کذا ینتهی فی جانب المعلولیة و جهة القصور إلی حیث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغیب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادی ذو الأبعاد المکانیة و الزمانیة و لیس له من الجمعیة و التحصل الوجودی قدر ما لا ینطوی وجوده فی عدمه و لا یندمج حضوره فی غیبته و لا یتشابک وحدته فی قوة کثرته و هو کالجسم فإن کل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و کذا حکم بعض البعض بالقیاس إلی بعض بعضه الآخر و هکذا

فالکل غائب عن الکل فهذا غایة نقص الوجود فی الذوات الجوهریة و لا بد أن تصل نوبة الوجود لأن کل وجود هو مبدأ أثر و أثره أیضا نحو من الوجود أنقص منه و هکذا فلو لم ینته سلسلة الوجود إلی شی‌ء یکون حیثیة وجوده متضمنا لحیثیة عدمه- یلزم عدم الوقوف إلی حد فلا یوجد الهیولی التی هی محض القوة و الإمکان لکن لا بد من وجودها کما ستعلم و هذا أعنی الصورة الجسمیة و إن کان أمرا ظلمانیا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود إلیه لکان عدمه شرا و عدم إیجاده بخلا و إمساکا من مبدعه و هو غیر جائز علی المبدإ الفیاض المقدس عن النقص و الإمکان علی مقتضی البرهان و لأن عدم فیضان هذا الجوهر الظلمانی یستلزم وقوف الفیض علی عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهین الدالة علی تناهی المترتبات فی الوجود ترتبا ذاتیا علیا و معلولیا فینسد بذلک باب الرحمة و الإجادة عن إفادة الکائنات الزمانیة المتعاقبة سیما النفوس الإنسانیة الواقعة فی سلسلة المعدات و العائدات و أیضا لو لم ینته سلسلة الإیجاد إلی الجوهر الجسمانی لزم أن ینحصر الممکنات فی العقول فإن ما سوی العقول کالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض کالکم و الکیف و الأین و المتی و غیرها لا یمکن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غیرها من القوانین الحکمیة تدل دلالة عقلیة علی تحقق الممتدات الجوهریة فی الوجود مع قطع النظر عن ما یوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فیما بین السطوح و النهایات حامل للکیفیات المحسوسة فهذا الجوهر الممتد هو المسمی بالجسم الذی من مقولة الجوهر و قد یطلق بالاشتراک علی معنی آخر من مقولة الکم کما ستقف علی الفرق بینهما و قد عرفوا الجسم بالمعنی الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثة.

و نقل عن الشیخ أنه متردد فی أن هذا التعریف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازی کونه حدا بأن الجوهر لا یصلح جنسا للجسم و لا قابلیة الأبعاد فصلا له.

أما الأول فلوجوه سبق ذکرها فی کلامه من کون الجوهر معناه الموجود لا فی موضوع و الوجود لا یصلح للدخول فی الماهیات فلا یکون جزءا لأنواع الجوهر و لا فی موضوع أمر سلبی و السلوب خارجة عن الحقائق الموجودة و أیضا لو کان الجوهر جنسا لاحتاج إلی فصل و فصله إن کان عرضا یلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن کان جوهرا احتیج إلی فصل آخر⁽¹⁾و یعود الکلام إلیه فیتسلسل.

و أما الثانی فلأن معنی القابلیة و إمکان الفرض و صحته و نحو ذلک من العبارات أمور نسبیة لا تحقق لها فی الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضرورة أنها من المعانی العرضیة فیحتاج إلی قابلیة أخری و یعود الکلام إلی قابلیة القابلیة فیلزم التسلسل فی المترتبات الموجودة ضرورة توقف کل قابلیة علی قابلیة سابقة علیها و مثله باطل بالاتفاق سیما و هذه السلسلة أمر محصور بین حاصرین هما هذه القابلیة و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فیما مر فإنه و أکثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا فی موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و علیه یبتنی اعتراضاتهم علی جنسیة الجوهر و لم یعلموا أن لا حد للأجناس العالیة- لکونها بسیطة و لا حد لبسیط فما ذکر فی تعریف الجواهر خواص و لوازم یصلح رسما له و عدم جنسیة رسم الشی‌ء لا یوجب عدم جنسیته.

و أما عن الثانی فقد ذکر العلامة الطوسی فی شرح الإشارات أن الفصل لیس قابلیة الأبعاد لأنها لا تحمل علی الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو لیس بشی‌ء فإن المراد من الألفاظ المشتقة المذکورة فی التعاریف هی مفهوماتها البسیطة و حینئذ الفرق بینها و بین

مبادیها الاشتقاقیة بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبیض بما هو أبیض بسیط کالبیاض- و الفرق بینهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا یکون معه شی‌ء فهو عرض غیر محمول و إن أخذ أعم من ذلک بلا شرط غیره کان عرضیا محمولا و کذا الحکم فی جزء الحد کالناطق من جهة کونه جزءا غیر محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثانی کما هو التحقیق- فالفرق بالوجود و العدم بین المشتق و مبدئه غیر سدید.

بل الحری بالجواب أن یقال لیس المراد من الفصول المذکورة فی أکثر الحدود بل هی ملزوماتها التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بتلک اللوازم کالناطق المذکور فی تحدید الإنسان فإن المراد قوة النطق و کونه بحیث ینشأ منه إدراک الکلیات لا نفس هذا الإدراک الذی من قبیل الإضافات ضرورة أن المضاف غیر داخل فیما هو تحت مقولة الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذکورة أقیمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و یؤید هذا ما ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء إذا أخذ الحس فی الحیوان- فلیس هو بالحقیقة الفصل بل هو دلیل علی ما هو الفصل فإن فصل الحیوان أنه ذو نفس دراکة متحرکة بالإرادة و لیست هویة نفس الحیوان أن یحس و لا هویته أن یتخیل و لا هویته أن یتحرک بالإرادة بل هو مبدأ لجمیع ذلک انتهی.

و لعل من حد الجسم بأنه الطویل العریض العمیق أراد به نحو ما ذکرناه لأن هذه المعانی مما یثبت عرضیتها کما مر فإن الجسمیة قد تنفک عنها فی مطلق الوجود أما انفکاکها عن الخط مطلقا ففی الوجود الخارجی و الذهنی جمیعا و أما عن السطح المستوی فکذلک مثل الکرة و الحلقة المفرغة و أشباههما.

و أما عن المستقیم و المستوی منهما جمیعا فکالعدسی و الإهلیلجی و أما عن المستدیر منهما فکذلک مثل المکعبات.

و أما عن الجمیع فذلک و إن لم یتحقق فی الوجود لکن مما یمکن تحققه فی الوهم و العقل لأن التناهی لیس من لوازم ماهیة الجسم فإن من تصور جسما غیر متناه

لم یتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شیئا آخر و هو کونه غیر منته إلی سطح- فمن تصور فی خیاله جسما منبسطا فی الجهات الثلاث من غیر أن یتصور أو یعتبر معه تناهیه فقد أدرک و تصور جسما و لم یعوزه شی‌ء من تصور حقیقة الجسم و إن لم یدرک تناهیه.

و من تصور جسما غیر متناه لم یخطأ فی التصور بل إنما أخطأ فی التصدیق- کمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفین البسیطین من غیر خطإ فیهما لکنه أخطأ فی الترکیب الإیجابی فلو کان التناهی مقوما لحقیقة الجسم لم یکن الإنسان عند الفرض المذکور متصورا لحقیقة الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغایرة الجسم بهذا المعنی للجسم التعلیمی الذی هو من باب الکم فلما سیأتی من الدلیل إذ لا انفکاک بینهما فی شی‌ء من الوجودین حتی یثبت عرضیتهما بالانفکاک فقد ثبت أنه لا یجوز تحدید الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إیاها بالفعل

بحث و تحقیق-

و ربما احتج القائل بصحة تعریف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا یخلو عن صحة فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضة إما أن تکون مفروضة فی اتصال الجسم فیکون الاتصال حاصلا بالفعل فی الجسم و إلا لم تکن مفروضة فیه بل فی معنی آخر غیر الاتصال و المتصل بنفسه هیولی کان أو غیرها فلا بد أن یکون ذلک متصفا بالاتصال حتی یمکن فرض الأبعاد فیه و إلا لما کان الفرض صحیحا ضرورة أن ما لا اتصال له و لا بعد فیه لا یمکن فرض الأبعاد فیه.

فإذا کانت صحة هذا الفرض موقوفة علی وجود الاتصال فوجب کونه موجودا قبل الفرض و إلا کان الفرض مستحیلا فیه و المقدر خلافه و إذا کانت صحة الفرض موقوفة علی وجود الاتصال فاستحال أن یکون وجود الاتصال موقوفا

علی صحة الفرض و لا أن یکون معها و إلا لزم توقف الشی‌ء علی نفسه إما بمرتبة أو بمرتبتین و هو محال فثبت أن الاتصالات فی الجهات الکثیرة موجودة قبل فرض الخطوط- لازمة للجسم غیر منفکة.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا فی نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعة فإن کان مرادکم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحیح لکنه بنعت الوحدة هو الجسم و إن عنیتم أن فی الجسم جهات متباینة موجودة بالفعل یفرض فیها الخطوط المتقاطعة المفروضة فلیس الأمر کذلک بوجهین- أحدهما أنه لو کان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممکنة الانقراض لکان الجهات غیر متناهیة کما أن الخطوط التی یمکن فرضها غیر متناهیة.

و ثانیهما أن الجهة لیست إلا منتهی الإشارة کما ستعرف و لا یتعین الجهات الخطیة إلا بوجود الخطوط و لولاها لما کان لتلک الجهات من حیث إنها تلک الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذی عرض له الآن إن حکم علیه بأنه هذه الجهة أو فی هذه الجهة و لیس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهة لأن قبل الفرض لما کانت هذه الجهة هذه الجهة کما أنه إذا حدث خط فی سطح فإنه لم یکن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن کان الاتصال الذی وجد فیه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن یقول الاتصالات البعدیة إذا کانت موجودة فی الجسم بالقوة- و الانفصالات التی بإزائها أیضا موجودة بالقوة فإن الجسم⁽¹⁾فی اتصاله و انفصاله بالقوة و ما بالقوة غیر موجود فالجسم لیس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنی الحقیقی الغیر النسبی لفظ مشترک فی الصناعة بین الخطوط و المقادیر و بین الصورة الاتصالیة کما سیتضح لک.

فنقول الاتصالات الخطیة موجودة فی الجسم بالقوة فأما الاتصال بمعنی الصورة الجسمیة فذلک موجود بالفعل لأنه صورة مقومة لماهیة الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد لیس معناه القبول الإضافی المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما یوجد فیه الأبعاد بالفعل و إلا لم یکن الکرة جسما بل المراد مبدأ هذا القبول کما علمت و علمت نظیره فی تعریف الجوهر بالموجود الذی سلب عنه الموضوع.

طریقة أخری

إن رهطا من المتأخرین لما تعسر علیهم تصحیح التعریف المذکور علی الوجه الذی مر بیانه غیروا القول الموروث من القدماء إلی قولهم هو الجوهر الطویل العریض العمیق.

و فیه أن کل واحد من هذه الألفاظ مشترک بین معان مختلفة فالطول یطلق تارة للخط کیف کان کما وقع فی کتاب أقلیدس و لأعظم الخطین المحیطین بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعة خطا کانت أو غیره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بین رأس الحیوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بین السماء و الأرض و کذا العرض یطلق علی السطح نفسه و لأنقص البعدین مقدارا و للبعد المفروض ثانیا و للبعد الواصل بین الیمین و الیسار و کذا العمق یقال لما بین السطحین من الثخانة و لثالث البعدین المفروضین طولا و عرضا إذا کان متقاطعا لهما و لما یؤخذ ابتداؤه من فوق حتی إنه یسمی المأخوذ عکسه سمکا- و قد یطلق علی الجسم نفسه.

و لیس من شرط الجسم کما علمت أن یکون فیه خط أو خطوط کالکرة الغیر المتحرکة و لا أن یکون الجسمیة مما یستدعی أن یکون ذا سطح و إن لم ینفک عنه فی الوجود- و لا أیضا یجب أن یکون ذا سطوح أو خطوط کثیرة بل ربما کان کالکرة و البیضی و الشلجمی

و لا أن السطوح و الأبعاد التی وقعت فی الجسم مما یجب أن تکون متفاضلة بل ربما یکون کالمکعب ثم جسمیة المکعب لیست بسبب السطوح الستة المحیطة به حتی إذا زالت زالت الجسمیة بزوالها و کذا جسمیة الأجسام لیست بأنها واقعة بین السماء و الأرض أو فی جوف المحدد حتی تعرض له الجهات و إن لم یکن بد من أن یکون الجسم إما محددا أو فی محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثة الموجودة بالفعل بأحد من المعانی المذکورة مما لیس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهیته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حیث هو جسم حتی لا ینفک شی‌ء من الأجسام الموجودة- عن تلک الأبعاد بشی‌ء من الوجوه المفهومة منها بل یجب الرجوع فی تأویل هذا الرسم- إلی ما وقع التحقیق أولا فی التعریف السابق فیقال معنی هذا الرسم أن الجسم هو جوهر یمکنک أن توقع أو تفرض فیه خطا کیف ما وقع أولا فیسمی طولا و خطا آخر مقاطعا له علی نقطة من النقاط الموجودة أو المفروضة تقاطعا علی زوایا قوائم- فیسمی هذا الثانی عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذین علی القوائم فی النقطة المفروضة فی التقاطع الأول حتی یکون موضع التقاطع القائمی للخطوط الثلاثة نقطة واحدة- و استحال وجود بعد آخر عمودی علی نقطة واحدة غیر الثلاثة الموصوفة.

فالمراد مما ذکر فی تعریف الجسم بأنه طویل عریض عمیق هو کون الجسم بالحیثیة التی مر وصفها و مر ذکر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعلیمات الموجودة أو الموهونة فی الجسم لیست داخلة فی تجوهر الجسم بل هی أعراض خارجة لازمة أو مفارقة من توابع الجسم و لواحقه کما ستعلم و لفظ الاتصال مما یطلق تارة علی صورة الجسم و تارة علی المقادیر التعلیمیة و غیر التعلیمیة بحسب الاشتراک کما سنفصله إن شاء الله تعالی

تتمة استبصاریة

قد علمت أن معنی کون الجسم طویلا عریضا عمیقا عند ما ذکرت عنوانا له و تعریفا بها إیاه هو کونه بالصفة المذکورة و لما لم یفهم هذا المعنی من ظاهر اللفظ- تری المتأخرین عدلوا عنه و ذکروا فی تعریف الجسم أنه هو الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة متقاطعة علی الزوایا القوائم فزادوا قیودا ثلاثة هی الإمکان و الفرض و کون الأبعاد علی وجه القیام العمودی.

أما قید الإمکان فلما عرفت أن وجود الأبعاد لیس واجبا فی الجسم لأنها لیست مقومة لماهیته و لا لازمة لوجوده فلو لم یقید بالإمکان فهم منه الفعلیة المطلقة- التی هی أدنی مراتب ما یغایر الإمکان فلم یصدق التعریف علی الجسم الذی لم یوجد فیه الأبعاد و لو فی وقت من الأوقات فإذا قید به دخل فیه ذلک الجسم فکل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لکن لم یخلو عن إمکانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقیة عن الشیخ الرئیس قدس سره أن هذا الإمکان هو الإمکان العام لیتناول ما یکون أبعاده حاصلة علی طریق الوجوب کما فی الأفلاک- و ما تکون حاصلة لا علی طریق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصریة و ما لا یکون شی‌ء منها حاصلا بالفعل لکنه یکون ممکن الحصول کالکرة المصمتة فإنا لو حملنا هذا الإمکان علی الإمکان المقارن للعدم لکان الطعن متوجها بأن یقال إنک لما جعلت هذا الإمکان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذی قد فرض فیه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوة لا تبقی مع الفعل فقد بطل أن یکون جسما انتهی و فیه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذکورة الموصوفة بصفة التقاطع القائمی یمکن علی أنحاء شتی و وجوه غیر متناهیة کلما خرج منها إلی الفعل بقی بعد فی القوة وجوه غیر متناهیة منها حسب قبول الجسم انقسامات غیر متناهیة فکل نقطة من

النقاط الغیر المتناهیة المفروضة فی الجسم یمکن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثة فی الجسم بالصفة المذکورة فلو حمل الإمکان المذکور علی القوة الاستعدادیة المقارنة لعدم ما هی استعداد له لم یلزم من وجود الأبعاد الثلاثة علی الصفة المذکورة- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثة أو بعضها و هو أیضا استعداد خاص لا یوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمکان بهذا المعنی صفة وجودیة لیس معنی سلبیا هو سلب ضرورة ما لجانب أو لجانبین کما سلف بیانه.

فبطلان فرد ما منه لا یستلزم بطلان طبیعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنی السلبی المساوق لتحقق طبیعة ما هو سلب له فإنه یوجب بطلان طبیعة ذلک السلب أ و لا تری أن طبیعة رفع حرکة ما فی هذا الیوم یرتفع بوجود فرد ما من الحرکة و لکن طبیعة الحرکة لا یرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جمیع الأفراد لها و ذلک لأن تحقق الطبیعة بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جمیع أفرادها.

و أما ثانیا فلأن الإمکان المذکور فی هذا التعریف علی الوجه الذی قرره الرئیس فی إلهیات الشفاء حیث قال یمکنک أن تفرض فیه لیس وصفا للجسم حتی یبطل بوجود ما هو قوة علیه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسلیم أن هذا الإمکان إذا کان بمعنی الاستعداد مما یبطل طبیعته بوجود فرد ما من طبیعة ما هو إمکان له و قوة علیه یلزم أن یبطل صفة الإمکان من الفارض بتحقق الفرض فیه لا بتحقق البعد فی الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسلیم أن الإمکان المذکور فی تعریف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ینعدم بثبوت ما هو إمکان له بأی وجه کان فهو إنما یلزم أن ینعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أین أحدهما من الآخر علی أن معنی الإمکان غیر منحصر فی مفهوم الإمکان العام و الاستعدادی بل له معنی آخر یجوز أن یراد هاهنا و هو الإمکان الوقوعی بحسب نفس الأمر أعم من أن یکون معه استعداد أم لا فزیادة قید الفرض لإدخال الفلک فظهر فائدة قید الفرض أیضا و هو لا یغنی عن قید الإمکان إذ ربما

لا یتحقق بالفعل و لا وقتا ما فی جسم من الأجسام فیلزم حینئذ أن یبطل جسمیته لعدم ذلک الفرض و هو مستحیل و لیس المراد منه نحو الفروض التقدیریة التی قد تجری فی المستحیلات بل التجویز العقلی الذی یستعمل فی الریاضیات فلا یختل طرده بالجواهر المجردة و أما تقیید الأبعاد علی النحو المذکور فلإخراج السطوح فإنها مما یمکن فیها الخطوط الکثیرة المتقاطعة لکن التقاطع علی وجه القیام لا یمکن فیها إلا بین خطین لا أکثر منهما.

و ذلک لأنه لم یتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم یبرهن علی أنها لا یمکن أن یکون إلا إعراضا و التعریف الاسمی لأمر یختلف الناس فی نحو وجوده لا بد و أن یکون علی وجه یتوافق فیه القوم حتی یکون التنازع المعنوی فی معنی واحد بینهم- و إلا لجاز أن یکتفوا فی تعریف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر فی الجسم لکن العلم بهذا الانحصار إنما یحصل بعد إقامة البرهان علی نحو وجوده و هو مطلب ما الحقیقیة.

فذکر الأبعاد المتقاطعة علی الوجه المذکور إما احتراز عما ذهب إلیه بعض المعتزلة من تألف الأجسام عن السطوح الجوهریة و إما إیفاء بتمام تصویر ماهیة الجسم- و إشعار بأن المعتبر فی جسمیة الجسم قبوله للأبعاد علی الوجه المذکور و إن کان قابلا لأبعاد کثیرة لا علی هذا الوجه فقد وضح هاهنا أیضا أن جسمی المکعب و غیره- لیس بحسب ما وجد فیها من الأبعاد حتی تبطل الجسمیة ببطلانها و لا بحسب إمکان وقوع أبعاد مخصوصة شخصیة علی الوجه المذکور حتی یبطل ذلک الإمکان بتحققها- و یبطل ببطلانها الجسمیة بل المعتبر فی الرسم أو المأخوذ فی الحد کون الجسم بحیث یمکن لأحد أن یفرض فی داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا علیه و بعدا ثالثا عمودا علیهما و هذا المعنی لا ینفک عن الجسم أبدا سواء وجدت فیه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غیر صحیح بوجوه- أما أولا فلصدقه علی الهیولی الأولی لأنها جوهر یقبل الأبعاد و إن کان بواسطة الصور الجسمیة فإن صحة فرض الأبعاد بالواسطة أخص من صحة فرض الأبعاد مطلقا و متی تحقق الخاص تحقق العام بالضرورة.

و أما ثانیا فلأن الوهم مما یصح فیه فرض الأبعاد الثلاثة کذلک للمقادیر الموجودة فیه و التعلیمیات مع أن الوهم لیس جسما طبیعیا.

و أما ثالثا فلأن الصحة و الإمکان و نظائرهما أمور عدمیة و أوصاف لا ثبوت لها فی العین و التعریف بالعدمیات لو جاز لجاز فی البسائط التی لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهیة مرکبة لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل یترکب هی منه و من الجنس و لترکبها من الهیولی و الصورة و الترکیب فی الوجود یستلزم الترکیب فی الماهیة.

فیقال فی الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمة بالجسم لأنه موضوع لها و لیس للهیولی الأولی وجود فی ذاتها مستقل حتی یقبل شیئا شأنه أن لا یکون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلک الأمر الذی یقبله سواء کان بواسطة أو بدون واسطة بل لا یمکن لها فی ذاتها إلا قبول ما یکملها و یحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهیة نوعیة خارجیة.

نعم لو أرید بالواسطة الواسطة فی العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطة فی الثبوت لکان صحیحا أن یقال إن الهیولی یقبل الأبعاد بالواسطة مثل ما یقال لمن یجلس فی السفینة إنه متحرک بالواسطة لکن صحة هذا الإسناد الذی هو بحسب الواسطة فی العروض بضرب من التجوز لیس کالإسناد الذی هو بسبب أمر متوسط فی الثبوت کاتصاف الماء بالسخونة بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقیقة دون الأول و اللازم فی التعریفات صدقها علی أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها علی غیرها کذلک

فلا یقدح فی صحة التعریف أن یصدق صدقا بالعرض علی غیر أفراد المعرف.

و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات التی تکون من هذا القبیل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذی یمکن أن یفرض فیه أجزاء یتلاقی علی حد مشترک و رسمه بأنه القابل لانقسامات غیر متناهیة و حد الرطب بأنه القابل للأشکال بسهولة و الیابس بأنه القابل لها بصعوبة فیتوهم ورود النقض بالهیولی الأولی فی جمیع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذکرناه یندفع النقض عن الجمیع و لک أن تقول إن ماهیة الجسم مرکبة بحسب الوجود الخارجی من الجزءین هما الهیولی و الصورة و الهیولی هو الجزء الذی به یکون الجسم قابلا متهیئا لحصول الأشیاء له و الصورة هو الجزء الذی به یتحقق الحصول و الفعلیة و لا دخل للصورة فی القابلیة إذ جهة القابلیة إنما هی للهیولی فقط- فالقابل للأبعاد فی الحقیقة هی الهیولی لا الصورة فینتقض التعریف طردا و عکسا لصدقه علی الهیولی و إن کان بشرط الجسمیة و عدم صدقه علی المجموع المرکب منهما أی الجسم لما بینا أن الصورة لا مدخل لها فی القابلیة فلیس القابل هو المجموع بل الهیولی بالشرط المذکور.

و لنا أن نجیب عنه بأن القبول هاهنا بمعنی مطلق الاتصاف بشی‌ء سواء کان علی وجه الانفعال و التأثر التجددی الذی یقال له الاستعداد أو لم یکن و الذی یکون من خواص الهیولی هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الکمالیة فی المفارقات من غیر انفعال هناک فقبول الأبعاد الثلاثة بحسب الفرض لا یحتاج إلی انفعال مادة أصلا أ و لا تری أن الجسم لو کان محض الجسمیة من غیر هیولی لکان قابلا للأبعاد الفرضیة باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا یعتقد وجود الهیولی الأولی- أو نقول إن إمکان القبول للأبعاد صفة للجسم لا القبول فلا ینافی هذا کون القبول من جهة أحد جزءیه أ و لا تری أن إمکان الإنسانیة صفة للمنی و لیس المنی إنسانا فإمکان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التی لا یحتاج ثبوتها له إلی قابلیة و استعداد و إن کان

القبول بالفعل من عوارض الهیولی المفتقرة إلی تغیر و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فیه مما یغلط کثیرا- و أما الجواب عن الشک الثانی فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحة فرضها أو إمکان وجودها ما یکون بحسب الوجود الخارجی و النشأة التی نحن نتکلم فیها مع أحد أو نفید له أو نستفید منه و الوهم و إن قیل أشیاء کثیرة و أبعادا و أجراما عظیمة إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غیر وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هی التی یمکن أن یشار إلیها بالحواس الظاهرة و عالم الخیال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته کلها مباینة الحقیقة لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته و إلیه الإشارة فی قوله جل ذکره یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا فی تعریف الرطب ما یکون قابلا للأشکال بسهولة لم یفهم إلا ما یکون قابلا لها فی وجوده الخارجی و کونه الدنیاوی و أما فی غیر هذا الکون فلیس من شرط معنی الرطوبة- أن یقبل الشکل بسهولة أو صعوبة.

أ ما تری أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهة و فی البرزخ إما روضة أو نیران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناک حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناک نور و الدار هاهنا جماد و فی الآخرة حیوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الکلام لأن الأسماع مملوة من الصمم من استماع مثله و الأعین عماة عن مشاهدة نشأة أخری و القلوب مغشوة غیظا و عداوة للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشک الثالث فبأن التعریف المذکور لم یقع بنفس القبول- لکونه غیر محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتی یرد علیه ما ذکره من کونه وصفا اعتباریا لا یلیق لتعریف الحقیقة الخارجیة بل وقع التعریف بکون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذی یکون بحیث یصلح لأن یفرض فیه الأبعاد أو الجوهر الذی یوجد فیه بحسب الفرض کذا و کذا فإن مفاد الذی ما یرادف الوجود أو یساوقه.

و التعریف للشی‌ء بنحو من الکون و الوجود لیس تعریفا بأمر اعتباری لا تحقق له کیف و وجود کل شی‌ء هو المتحقق بالذات لا ماهیته الکلیة و کذلک الحال فی أکثر التعریفات الحقیقیة للأشیاء کتعریف الحیوان بأنه الجسم الذی من شأنه أن یحس و یتحرک و تعریف الإنسان بأنه الحیوان الذی من شأنه أن یدرک الکلیات أی یتعقل المعانی الکلیة و یتصورها.

ثم لا فرق فی البسائط و المرکبات فیما ذکره فإن تعریف الحقائق الموجودة- بنفس السلوب و الأعدام غیر جائز سواء کانت بسیطة أو مرکبة لأن الغرض من التعریف تحصیل أمر فی الذهن و العدم و العدمی مفهومهما زوال شی‌ء لا تحصیله

فصل (1) فی ذکر اختلاف الناس فی تحقق الجوهر الجسمانی و نحو وجوده الذی یخصه

اشارة

أما الاعتقاد بوجوده علی الوجه الذی یستلزم الجوهریة مع ما یصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروری لا نزاع فیه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسیط أو مرکب من جوهرین أو من جوهر و عرض فلیس بضروری- و لهذا وقع الاختلاف بین الناس فی نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مرکب من ذوات أوضاع جوهریة غیر منقسمة أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا کسرا و هؤلاء أیضا تشعبوا إلی قائل بعدم تناهی الجواهر الفردة فی کل جسم حتی الخردلة و هو النظام من المعتزلة و أصحابه.

و قائل إلی تناهیها و هم جمهور المتکلمین.

و من قائل أنه متصل فی نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلی أنه یقبل الانقسام بأقسامه لا إلی نهایة و هم جمهور الحکماء.

و منهم من ذهب إلی أنه یقبل عددا متناهیا ثم یؤدی إلی ما لا ینقسم أصلا و هو صاحب کتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلی أنه لا یقبل من الانقسام إلا ما سوی الخارجی أعنی الفک أو القطع لکون الجسم المفرد عنده صغیرا صلبا لا یقبل شیئا منهما لصغره و صلابته و هو ذیمقراطیس من الفلاسفة المتقدمین.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلی نهایة افترقوا ثلاث فرق ففرقة ذهبت إلی أنه جوهر بسیط هو الممتد فی الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداریا جوهریا قائما بذاته و هو رأی أفلاطون الإلهی کما هو المشهور و مذهب شیعة المشهورین بالرواقیین و من یحذو حذوهم و سلک منهاجهم کالشیخ الشهید و الحکیم السعید شهاب الدین یحیی السهروردی فی کتاب حکمة الإشراق و فرقة إلی أنه جوهر مرکب من جوهرین أحدهما صورة الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من یحذو حذوهم من حکماء الإسلام کالشیخین أبی نصر و أبی علی و فرقة إلی أنه مرکب لکن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداری و هو ما ذهب إلیه الشیخ الإلهی فی کتاب التلویحات اللوحیة و العرشیة- و قد شنع علیه بعض الناظرین فی کتبه لما وجد تناقضا بین کلامیه فی هذین الکتابین- حیث حکم ببساطة الجسم و جوهریة المقدار فی أحدهما و اختار أنه مرکب من جوهر سماه هیولی و عرض هو المقدار بناء علی تجویزه ترکب نوع واحد طبیعی من جوهر و عرض و بین الکلامین مخالفة بحسب الظاهر.

لکن الشارحین لکلامه مثل محمد الشهرزوری صاحب تاریخ الحکماء و ابن کمونة شارحی التلویحات و العلامة الشیرازی شارح حکمة الإشراق کلهم اتفقوا علی عدم المنافاة بین ما فی الکتابین فی القمصود قائلین أن الفرق یرجع إلی تفاوت اصطلاحیة فیهما و یتحقق ذلک بأن فی الشمعة حین تبدل أشکاله مقدارین ثابت و هو جوهر لا یزید و لا ینقص بتوارد الأشکال علیه و متغیر هو ذهاب المقادیر فی الجوانب و هو عرض فی المقدار الذی هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهیولی علی

مصطلح التلویحات و ذلک الامتداد الجوهری هو الجسم علی مصطلح حکمة الإشراق و هو الذی یسمی بالنسبة إلی الهیئات و الأنواع المحصلة الهیولی فلا مناقضة بین حکمة ببساطة الجسم و جوهریة المقدار فی أحد الکتابین و حکمة بترکب الجسم و عرضیة المقدار فی الآخر فإن ذلک الجسم و الامتداد غیر هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضة إنما طرأ من اشتراک اللفظ.

بحث و إشارة

إن کلام هذا الحکیم العظیم فی بعض مواضع من کتابه الکبیر المسمی بالشارع و المطارحات صریح فی أنه کان ینکر الاتصال و الامتداد سوی ما هو من عوارض الکم و فصوله و یبطل الاتصال الذی هو مقوم للجسم و ما ذکر فی التلویحات شیئا یدل علی أن ما سماه هیولی یکون امتدادا جوهریا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهیولی التی هی عند المشائین أبسط من ماهیة الجسم بما هو جسم أعنی ما یصلح جنسا للأجسام النوعیة البسیطة أو المرکبة إذ صرح فیه بأن فی الجسم ما یقبل الاتصال و الانفصال جمیعا- و الاتصال نفسه لا یقبل شیئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد لیس خارجا عن حقیقة الجسم و إلا لما افتقر فی تعقلها إلی تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمی بالهیولی جزء آخر للجسم.

و هذا صریح فی أن رأیه هاهنا فی الهیولی موافق لرأی جمهور الحکماء و فی حکمة الإشراق نص علی أن ما هو المسمی بالهیولی مقدار جوهری قائم بنفسه- فالتناقض بین کلامیه بحاله فی جوهریة المقدار و عرضیته بلا مخلص و کذا فی بساطة الجسم و ترکبه فإن ما سماه هیولی فی أحد کتابیه یجوز کونه جسما کما حکم علیه بناء علی ما رأی من کونه متصلا بذاته و مقدارا جوهریا و لیس کمال الجسم إلا بهذا المعنی أو بما یلازمه.

و أما الهیولی التی أثبتها فی کتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

الجسمیة لا تتم و لا تتصور إلا بما یجری مجری الصورة الامتدادیة لا بمجرد القابل له فقط و سیظهر لک الفرق بین الامتداد و الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بین ما هی نوع من الکمیة عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمیة عند صاحب الإشراق و هو منکر للمعنی الأول مطلقا فهذا تفصیل ما اشتهر من مذاهب الناس فی حقیقة الجسم المطلق و نحن بصدد ترجیح قول الحکماء الذاهبین إلی ترکبه من جوهرین جوهر مادی و جوهر صوری إن شاء الله العزیز الحکیم

فصل (2) فی شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسمانی و ما یلزمه و یتوارد علیه آحاده مع بقاء الأول

اشارة

إن أول ما یجب علیک هاهنا أن تعلم معنی لفظ الاتصال و المتصل بالمعنی الذی هو حقیقی لا بالقیاس إلی شی‌ء آخر و بالمعنی الذی هو مقیس إلی الآخر- أما ما هو صفة حقیقیة فهو أیضا معنیان.

أحدهما کون الشی‌ء فی مرتبة ذاته و حد ماهیته صالحا لأن ینتزع منه الامتدادات الثلاثة

المتقاطعة مطلقا من غیر تعیین مرتبة من الکمیة و العظم فلا تفاوت بحسبه بین متصل و متصل و لا مساواة أی مماثلة فی القدر فلا یکون متصل بهذا المعنی جزءا من متصل آخر و لا مشارکا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباینا أیضا و لا أقل و لا أکثر.

و هو بهذا المعنی فصل مقسم لمقولة الجوهر و ثابت للجسم فی حد نفسه کما سنبرهن علیه إن شاء الله تعالی إذ هو بعد ما حقق أمره فی عدم کونه مؤلفا من غیر المنقسمات الجوهریة الوضعیة فی مرتبة ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد علیه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات کلها فاتصاله و امتداده نفس متصلیته و

ممتدیته لا أمر آخر یقوم به فیصیره منشأ لصدق المتصل علیه و موضوعا لحمله علیه سواء کان الجسم مجرد الصورة الامتدادیة أو مؤلفا من صورة الامتداد و جوهر آخر قابل له علی اختلاف رأی الحکیمین العظیمین المقدمین.

فإن قلت لو کان الجسم فی حد نفسه متصلا لأمکن فیه فرض شی‌ء دون شی‌ء و لکان قابلا للقسمة إلی الأجزاء المقداریة فیکون نوعا من الکم لأن هذا المعنی یعرض للکم المتصل لذاته و لغیره بواسطته.

قلنا لیس هذا القدر أی مجرد کون الشی‌ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمة المقداریة بل إنما یستتم ذلک بعد تعیین الکمیة و تحصیل قدر الاتصال- إذ ما لم یتعین ذهاب قدر التمادی و الانبساط إما إلی حد معین من الحدود و النهایات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغایات أو إلی اللانهایة فیهما لم یصح فیه فرض جزء معین دون جزء معین و لا یتمیز فیه جزء عینی عن جزء عینی و لا وهمی عن وهمی بأحد أسباب القسمة من الفک أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضین قارین کالبلقة أو غیر قارین کمحاذاتین أو موازاتین إذ المصحح و المهیی‌ء لجمیع هذه الأنحاء فی القسمة- هو تعین المقدار سواء کان معروض القسمة و الاثنینیة نفس المقدار أو معنی آخر کالهیولی أو الجسم.

و لیس للجسم فی مرتبة ذاته إلا نفس الامتداد فی الجهات کلها من دون تعین الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما یعرض کمیة الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدلیل علی أن کمیة الاتصال غیر الاتصال أن ماهیة الجسم متصورة فی الذهن مع قطع النظر عن الکمیات المقداریة و العددیة نعم لا بد له فی الوجود الخارجی من تعین مقداری و عددی فهو من اللوازم الوجودیة دون المقومات و اللوازم الذهنیة.

قال الشیخ الرئیس عظم الله تقدیسه فی التعلیقات إذا قلنا جزء من جسم

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم لیس هو جزءا و لا کلا.

و مثاله فی المنفصل إذا قلنا جسمان من جملة خمسة أجسام فمعناه اثنان من جملة خمسة أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو کثیر.

و قال فی الشفاء فالجسمیة بالحقیقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیة التعلیمیة فإن هذا الجسم من حیث له هذه الصورة لا یخالف جسما آخر بأنه أکبر أو أصغر و لا یناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارک أو مباین و إنما ذلک له من حیث هو مقدر و من حیث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیة التی ذکرناها.

و ثانیهما کون الشی‌ء بحیث یوجد بین أجزائه المتخالفة الأوضاع الموهومة- حدود مشترکة

یکون کل حد نهایة لبعض و بدایة لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنی قبوله للانقسام بلا نهایة و هو فصل من فصول الکم و یتقوم به ما سوی العدد من الکمیات کلها قارة کانت أو غیر قارة منقسمة فی الجهات کلها أو بعضها فقط فهذان المعنیان للمتصل کلاهما حقیقیان.

و الدلیل علی إطلاق المتصل علی هذین المعنیین الذین أحدهما فصل الجوهر یتقوم به الجسم و الآخر فصل الکم یتقوم به الکم المتصل ما ذکره فی فصل من إلهیات الشفاء معقود لبیان أن المقادیر أعراض بقوله و أما الکمیات المتصلة فهی المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذی هو الکم فهو مقدار المتصل الذی هو الجسم بمعنی الصورة فهذه العبارة نص منه علی أن نفس الاتصال فی الجهات کیف کان و علی أی قدر و مبلغ کان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الکم یطلق علیه الجسم بالاشتراک- و ربما یقید الجسم الذی هو الجوهر بالطبیعی و الذی هو عرض فیه بالتعلیمی إذ یبحث عن الأول فی الحکمة التی تسمی بالطبیعیات و عن الثانی فی التی تسمی

بالتعلیمیات و أما ما هو صفة إضافیة فهو أیضا یطلق علی معنیین.

أحدهما کون المقدار أو الشی‌ء ذی المقدار متحد النهایة بآخر مثله سواء کانا موجودین اثنین أو موهومین فیقال لأحدهما إنه متصل بالثانی بهذا المعنی.

و الثانی کون الجسم بحیث یتحرک بحرکة جسم آخر فیقال لهذا إنه متصل بذاک بهذا المعنی فالمعنی الأول من عوارض الکم المتصل و هذا المعنی من عوارض الکم المنفصل مطلقا کاتصال خطی الزاویة أو من جهة ما هو فی مادة کاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجملة کل مماس یکون عسر القبول لمقابل المماسة

تلخیص و توضیح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفة من أفق التبیان أن للجسم الطبیعی بما هو جسم طبیعی امتدادا و انبساطا فی الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبیعته- لأنه من مقومات ماهیته و لیس له من تلک المرتبة أن یتعین تمادیه بالنهایة و اللانهایة إن أمکنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهیة کما مر فالجسم بهذه الحیثیة فی هذه المرتبة لا یساوی جسما آخر و لا یفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعین الامتدادات لحق له إمکان انفراض الأجزاء المشترکة فی الحدود المشترکة و عرض له الاتصال بالمعنی الذی هو مبدأ فصل الکم و مصحح قبول المساواة و المفاوتة.

و لا یتوهمن أحد أن هناک امتدادین و ممتدین بالذات جوهریا و عرضیا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبیعی- و لیس له بحسب هذه المرتبة أن یکون ممسوحا و إن اعتبر متعینا فی تمادیه فصح أن یمسح بکذا و کذا مرة أو مرات متناهیة أو لا متناهیة إن جاز وجوده فکان جسما

من باب التعلیمیات و کذلک السطح فیه اعتباران بأحدهما نهایة الجسم الطبیعی و لیس من الکمیات و إن کان عرضا خارجا عن حقیقة الجسم و بالآخر نهایة للجسم التعلیمی و یکون نوعا خاصا من المقادیر القارة.

و کذا القیاس فی الخط و الذی یکشف الأمر فی جوهر الجسم المتصل بأحد المعنیین و عرضیته بالمعنی الآخر بقاء شخصیة أحدهما مع تبدل شخصیات الآخر عند تبدل إشکال جسم واحد بعینه بالتدویر و التکعیب کالشمعة الواحدة فهناک شخص الاتصال بالمعنی الأول باق و المقدار المساحی بحیث یمسح بکذا و کذا باق و هو حقیقة نوعیة من الجسم التعلیمی لأن کل مرتبة من الکم بالذات نوع تام مباین لمرتبة أخری فوقها أو تحتها و تبدل الأشکال مع انحفاظ المساحة توجب تبدل الأشخاص المتساویة فی الکم لأن التساوی یوجب المماثلة فی الکم.

فعلم من هذا أن الجسم التعلیمی عرض فی الجسم الطبیعی یفارقه فی الوهم دون الوجود بحسب الطباع و کلاهما یفارقان المادة بتتابعهما فی الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلی المادة فی الوجودین الوهمی و العینی تغیرات کل منهما و انفعالاتهما الشخصیة و سیظهر لک حقیقة هذه المعانی فصل ظهور و انکشاف فی الفصول التالیة- من بعد إن شاء الله الحکیم

فصل (3) فی أن جمیع الامتدادات و الاتصالات مما یستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغریزته التی فطر الناس علیها یحیل أن یعرض المقدار و الکمیة الاتصالیة لما لیس ممتدا فی نفسه و متصلا فی ذاته کما قال الرئیس بلغة الفرس فی کتاب دانشنامج الموصوف بالحکمة العلائیة جسم در حد ذات پیوسته است که اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی فالأبعاد سواء کانت زمانیة أو مکانیة مما یتوقف

وجودها علی متصل بنفسه مجردا عن التعین الامتدادی و التجدد الانبساطی حیث لم یکن ذاته ذاتا مقداریة إذ لو کان فی حد نفسه أمورا متفاضلة لکانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن یکون باقیة علی حالها من الانفصال أم لا فعلی الأول یلزم أن یکون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض یوجب تعدد العارض فإذا کان المعروض أمورا متباینة الوجود غیر مشترکة فی الحدود المشترکة کان العارض کذلک فلم یکن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهیئة العارضة للعسکر و نظائره فلیست عارضة لها فی الخارج من حیث ذواتها المتعددة بل إنما عرضت لها فی الذهن عند اعتبار العقل إیاها أمرا واحدا- فثبت أن المقادیر القارة عارضة للجوهر المتصل إما بلا واسطة کالجسم التعلیمی أو بواسطة کالسطح و بعده الخط و کذا الحرکة المتصلة من جهة المسافة و بحسب اتصالها المسافی صالحة لأن یتکمم بالزمان و یتقدر به فإن جملة الکمیات المتصلة- مما ینصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالکمیة المنفصلة و الکثرة العارضة لنوع متفق الأفراد- لا یستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالی لأن تکثر النوع الوحدانی لا یعرض- إلا لما یعرض له الوحدة الاتصالیة و ذلک لأن الموجب للتکثر لو کان أمرا ذاتیا له- أو لازما لطبیعته النوعیة لکان کل فرد منه أفرادا کثیرة فلم یتحقق منه فرد واحد- فحیث لم یوجد واحد لم یوجد کثیر هذا خلف.

فإذا لم یکن الکثرة لازمة و لا الوحدة لازمة و إلا لکان من حق نوعه أن لا یوجد إلا فی شخص و المفروض خلافه فلا بد أن یکون مثل هذا النوع صالحا فی وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال لیس خارجا عن حقیقة الجسم الطبیعی من حیث الجوهر الاتصالی و سیظهر لک عن قریب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلیة الجزء الصوری و إعداده إیاه لقبول الفصل.

فعلم مما ذکرنا أن الکمیات بجمیع أجناسها و أنواعها مما لا یستصح إلا بالاتصال الجوهری فلیکن هذا عندک محفوظا

فصل (4) فی أنحاء التقسیم إلی الأجزاء المقداریة و هی أربعة

أحدها انفکاکیة خارجیة توجب کثرة بالفعل فی الخارج.

و ثانیها وهمیة جزئیة توجب کثرة فی الوهم و لا یخرج فیها إلی الفعل فی الوهم إلا جزئیات متناهیة العدد بالفعل مع إمکان آحاد أخری لا إلی نهایة.

و ثالثها عقلیة فرضیة تحیط بجمیع الأجزاء الممکنة الانفراض مجملة علی ما هو شأن العقل البسیط الإجمالی فی إدراک جزئیات الماهیة العقلیة.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضین قارین أو غیر قارین فالأول مبدأ الافتراق الخارجی و الثانی منشأ انتزاع الوهم صفة الافتراق بحسب حال الموصوف فی الواقع و القسمة بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد علی الصورة الاتصالیة فی درجة مقدارها التعلیمی إلا أن الانفکاکیة مما یحتاج إلی تهیؤ من المادة و هی التی تقبلها و تنحفظ معها کما ستعرف فهی من عوارضها بالحقیقة و إن کان المهیی‌ء لقبولها الانفکاک مقدار تعلیمی عارض لصورة اتصالیة.

و أما الوهمیة فهی من عوارض التعلیمیات بما هی تعلیمیات من غیر استعداد خاص للمادة.

و أما العقلیة فهی أیضا من عوارضها بما هی متصلة اتصالا بالمعنی الأول من الأولین.

و مما یجب أن یعلم أن اسم الجزء یقع علی ما یترکب منه الشی‌ء و علی ما ینحل إلیه و علی الجزء المقداری بضرب من الاشتراک أو علی سبیل المسامحة و التجوز

فإن الأجزاء المقداریة أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إلیها لا بالحقیقة- بل بالمشابهة بأن یقدر و یفرض أنه لو کان للمتصل بما هو متصل أجزاء أی بحسب شخصه و وضعه لا بماهیته لکان أشبه الأشیاء و ألیقها بالجزئیة هذه الأمور المسماة بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الکل فلیست أجزاء بالحقیقة للحقیقة- بل جزئیة کل منها بحسب وحدته الاتصالیة الشخصیة إنما هی بالقیاس إلی عدد حاصل من الوحدات الاتصالیة و لهذا تکون متوافقة و موافقة للکل فی الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به کی ینفعک فی اندفاع ما ذهب إلیه ذیمقراطیس

فصل (5) فی إثبات المتصل الوحدانی لینکشف به نحو وجود الصورة الجسمیة

اعلم أن المتکفل لتحقق الماهیات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الکلی

و الفلسفة الأولی لا العلم الطبیعی⁽¹⁾کما أن إیجاد الحقائق الإبداعیة لا یتصور إلا من العقول الفعالة- دون القوی الجسمانیة المنفعلة الواقعة فی عالم التغیرات و الاستحالات إذ العلم صورة للمعلوم و حقیقته.

و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدت بصر بصیرته لعلم أن الفاعل لجمیع الأشیاء و کذا الغایة لیس إلا الباری جل اسمه بحسب قوة تأثیره فی الأشیاء و سرایة نوره النافذ إلیها فما من مطلوب إلا و یتکفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من

عرف الله حق معرفته یحصل له بمعرفته تعالی معرفة جمیع الأشیاء الکلیة و الجزئیة فیکون علمه بأی شی‌ء کلی أو جزئی من مسائل العلم الإلهی لأن علومه حصلت من النظر فی حقیقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هکذا إلی أن ینتهی إلی الشخصیات.

و هذا هو العلم بالجزئیات علی الوجه الکلی المسمی بالعلم الإلهی و الفلسفة الأولی إلا أن العقول الإنسانیة لما کانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصیة- المستعلیة البعیدة عن الجزئیات النازلة فی هوی السفل الثانیة عن الحق الأول فی هاویة البعد فلا یمکن لهم استعلام الجزئیات المتغیرة عن الأسباب العالیة فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادی العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلی فشغلهم شأن من شأن و أما الأولیاء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشیاء الطبیعیة و الریاضیة و الإلهیة کما أنه مبدأ وجود تلک الأشیاء-

و قد روی عن أمیر المؤمنین ص: ما رأیت شیئا إلا و قد رأیت الله قبله

و إلیه الإشارة أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

و بالجملة فإن الأشیاء ذوی الأسباب⁽¹⁾لا یحصل العلم الیقینی بها إلا من جهة أسبابها و عللها و هی أربعة فاعل و غایة و صورة و مادة.

فمن الأشیاء ما له جمیع هذه الأسباب.

و منها ما لا یکون لها إلا الأولین و العلوم المختصة بمثله یسمی علوم المفارقات و ما یخص بما له جمیع الأسباب هو العلم الطبیعی إذا کانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الریاضی فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات المادة و الصورة

و تشخصهما و تلازمهما علی ذمة العلم الإلهی إذ لا مادة من حیث هی مادة لمثل هذه الأشیاء و لا صورة.

و لما کان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایة مساوقا لامتناع تألفه من غیر المنقسمات الوضعیة فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما یلیق بهذا العلم لا بالطبیعیات فذکر مسألة الجزء فی أوائل الطبیعیات علی سبیل المبدئیة.

اللهم إلا ما یستدل به علی اتصال الجسم بالبیانات الطبیعیة من جهة حرکاته و قواه و أفعاله المتصلة فإن شیئا واحدا یکون مسألة لعلمین مختلفین من جهتین مختلفتین- کبحث استدارة الفلک.

فإنه ثبت فی الریاضی بالبرهان الإنی و البیان التعلیمی و فی الطبیعی بالبرهان اللمی و البیان الطبیعی من جهة ما یعرض الطبیعة البسیطة من تشابه الآثار و کذا شی‌ء واحد قد یثبت نحو وجوده من مبادیه المخصوصة ثم یجعل وجوده موضوعا لأحکام و أحوال خاصة ثم یصیر تلک الأحوال بما یلزمها من الأحکام وسائل لانکشاف حقیقة ذلک الشی‌ء بنحو واضح لإثبات وجوده تارة أخری و هذا مما یقع کثیرا عند تغایر الجهة.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا کان له وضع و إشارة و تخصص بحیز بوجه ما فلا بد أن یکون له وجه إلی فوق و وجه إلی مقابله فینقسم و لو وهما و کذا له وجهان إلی الشرق و الغرب فینقسم کذلک و هکذا له وجهان إلی کل جهتین متقابلتین من الجهات المتقابلة للعالم فیتکثر أجزاؤه بحسب محاذاته لکل جانب من جوانب العالم عینا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت یجوز أن یکون لأمر واحد غیر منقسم محاذیات و نسب إلی أمور خارجة بلا استیجاب تکثر فی جوهره و ذاته و غایة الأمر أن یتعدد أطرافه و نهایاته و عوارضه و تعدد العوارض لا یستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذیات و النسب المختلفة من غیر تعدد فیما یوصف بها بوجه

من الوجوه أصلا فهذا مما یحرم فی شریعة العقل و یجزم بدیهة العاقل ببطلانه.

و الذی یوجب التنبیه علیه أن الشی‌ء الذی له مماسات إلی أمور مختلفة بعینها إذا کان له انقسام بالفعل لکان کل من أجزائه مختصا بملاقاة أمر واحد من تلک الأمور المختلفة دون غیره بحیث یستحیل أن یکون الجزء الملاقی لهذا عین الجزء الملاقی لذلک فقد علم من ذلک أن تخالف النسبة الوضعیة و تعددها مما یوجب تخالف المنسوب و المنسوب إلیه جمیعا.

و لهذا عد الحکماء الوضع من الأمور المتکثرة و المکثرة بذاتها لأن طبیعته تقتضی التغایر و لو وهما فالشی‌ء الواحد من حیث هو واحد کما لا یمکن أن یکون ذا أوضاع متعددة کذلک لا یجوز أن یکون له بما هو واحد نسب مختلفة أو متعددة إلی أشیاء ذوات أوضاع مختلفة من غیر عروض کثرة و تعدد فی ذاته یصحح ثبوت هذه النسب الکثیرة.

و أما تجویز تعدد النهایات و الأطراف لشی‌ء واحد ذی وضع من غیر أن یتطرق إلیه بحسبها کثرة و اثنینیة لا فی الخارج و لا فی الوهم فهذا أشد سخافة و أوغل نزولا فی الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحکماء فی باب اتصال الجسم و نفی ترکبها عن الجواهر الفردة- حججا قویة

و وجوها اضطراریة موجبة لوجود المتصل الجوهری و لهم فی هذا الباب طرق متعددة.

فمنها ما یبتنی علی أن تعدد جهات الجوهر المتحیز و نهایاته یوجب الانقسام.

و منها ما یبتنی علی الأشکال الهندسیة.

و منها ما یبتنی علی الحرکات و المسامتات.

و منها ما یبتنی علی الظلال أما الطریق الأول فالمشهور منها فی الکتب حجتان خفیفتا المؤنه لعدم ابتنائهما علی إثبات الکرة و الدائرة و المثلث و نظائرها و لا علی الحرکة و الزمان و أشباههما.

ففی الأول یفرض جوهر فرد بین جوهرین فردین فإن کان یحجز عن المماسة بین الطرفین فینقسم إذ یلقی کل منهما منه غیر ما یلقی الآخر و إن لم یکن حاجزا- فاستوی وجود الوسط و عدمه و هکذا الحکم فی کل وسط فلم یبق حجاب فی العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحیل.

و فی الثانیة یفرض جوهر فوق اثنین و علی ملتقاهما فإن لقی بکله أو ببعضه کل کلیهما فیتجزی أو بکله کل أحدهما فقط فلیس علی الملتقی و قد فرض علیه و إن لقی بکله أو ببعضه من کل منهما شیئا فانقسم و انقسما جمیعا.

و الاحتمالات ترتقی إلی عشرة کما صوره بعض من المشتغلین بالتدقیق.

و من الحجج فی هذا الطریق أنه إذا انضم جزء إلی جزء فإما أن یلاقیه بالکلیة- بحیث لا یزید حیز الجزءین علی حیز الواحد فیلزم أن لا یحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا یحصل جسم أولا بالکلیة بل لشی‌ء دون شی‌ء فیکون له طرفان و هو معنی الانقسام و هذه الحجة أخف مؤنة من السابقتین فی نفی الترکب من تلک الجواهر.

و أما فی نفی الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذکر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحة من أجزاء لا یتجزی له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت علیها الشمس أو وقعت فی شعاع بصر حتی یکون وجهها المضی‌ء أو المرئی غیر الوجه الآخر فینقسم.

و أما الطریق الثانی المبتنی علی الأشکال و الزوایا و الأوتار فوجوه هذه الطریق کثیرة کما یظهر علی المتأمل فی کتاب أقلیدس الصوری.

و نحن قد ذکرنا فی شرحنا للهدایة الأثیریة قسطا صالحا من البراهین المبتنیة علی القوانین الهندسیة الدالة علی اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایة من أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلیه

عقدة و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشکال علی ما بینه أقلیدس مما یبتنی علی رسم المثلث المتساوی الأضلاع المتوقف علی رسم الدائرة لکن لا سبیل إلی إثباتها علی القائلین بالجزء لأن طریقه أن یتخیل خط مستقیم متناه یثبت أحد طرفیه و یدار حول طرفه الثابت إلی أن یعود إلی موضعه الأول فیحصل سطح محیط به خط مستدیر حاصل من حرکة الطرف المتحرک و فی باطنه نقطة هی الطرف الثابت و جمیع الخطوط الخارجة من تلک النقطة إلی ذلک الخط متساویة لکون کل منها بقدر ذلک الخط الذی أدیر و لا نعنی بالدائرة إلا ذلک السطح أو ذلک الخط.

و هذا البیان لا ینهض حجة علی مثبتی الجزء إذ ما ذکر محض توهم لا یفید إمکان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما یصح لو لم یکن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزی أو مع ذلک یمتنع الحرکة علی الوجه الموصوف لتأدیها إلی المحال و علی هذا القیاس إثبات الکرة انتهی کلامه.

و الحل بأن إثبات الدائرة و الکرة و نظائرهما بطریق الحرکة و إن توقف علی اتصال المقادیر کما قرره المعترض و قد نص الشیخ علیه أیضا و غیره أیضا من الحکماء و ما فعله الفرجار لیس إلا دائرة عرفیة لا حقیقیة إلا أن طریق إثبات الدائرة- لیس منحصرا فی الحرکة علی الوجه المذکور.

بل للحکماء طریقان آخران لا یتوقف شی‌ء منهما علی نفی الجزء أولا فإن الرئیس قدس سره أثبت فی الشفاء و النجاة الکرة أولا بطریق لمی مبناه علی إثبات الطبیعة فی الأجسام و کون مقتضاه فی البسائط الجسمانیة لیس من جملة الأشکال- إلا الاستدارة لتشابهها بل الکرویة علی الخصوص لأن شأن ما لا زاویة له من الأشکال البیضیة و الشلجمیة و المفرطحة أن یکون فیها اختلاف امتداد عن المرکز و اختلاف تقدر فی الطول و العرض و الطبیعة البسیطة لا توجب اختلافا و إذا أثبت الکرة

بهذا الطریق فیثبت وجود الدائرة بسبب قطع یحدث أو یتوهم فی الکرة الحقیقیة.

ثم قال و أصحاب الجزء یلزمهم أیضا وجود الدائرة فإنه إذا فرض الشکل المرئی مستدیرا مضرسا و کان موضع منه أخفض من موضع حتی إذا أطبق طرفا خط مستقیم علی نقطة تفرض وسطا و علی نقطة فی المحیط استوی علیه فی موضع کان أطول.

ثم إذا طبق علی الجزء المرکزی و علی الجزء الذی ینخفض من المحیط کان أقصر- أمکن أن یتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن کان زیادة الجزء لا یستوی بل یزید علیه فهو ینقص عنه بأقل من جزء و إن کان لا یتصل به بل یبقی فرجة فلیدبر فی الفرجة هذا التدبر بعینه فإذا ذهب الانفراج إلی غیر النهایة ففی الفرج انقسام بلا نهایة و هذا خلف علی مذهبهم انتهی.

فقد علم أن وجود الدائرة و الکرة و أمثالهما لیس موقوفا علی نفی الجزء- و إن کان جمهور المتکلمین القائلین بالجزء أنکروها فإن وجودها یؤدی إلی نفی وجودها أما الدائرة فلأنها لو کانت من الأجزاء الغیر المتجزیة فإما أن یکون ظواهر الأجزاء متلاقیة کبواطنها أو لا.

فعلی الأول إما أن یکون بواطنها أصغر من الظواهر فینقسم أولا فیساوی فی المساحة باطن الدائرة أعنی المقعر ظاهرها أعنی المحدب و هو باطل فإن کنت متوقفا فی بطلانه فانظر إلی استلزام تساویهما مساواة الدائرتین المحیطة بها و المحاطة بها و کذا المحیطة بالمحیطة إلی أن یبلغ المحدب الأقصی و المحاطة بالمحاطة إلی أن ینتهی إلی المحیطة بالمرکز و بطلانه ضروری و اللزوم واضح لأن التقدیر تساوی الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و علی الثانی و هو أن یکون ظواهر الأجزاء غیر متلاقیة یلزم انقسام الجزء لأن غیر الملاقی غیر الملاقی و لأن ما بینهما من الفرج إن لم یسع کلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه یلزم أن یکون الظواهر ضعف البواطن و الحس یکذبه.

و أما الکرة فحکمها یعرف بالمقایسة إلی ما ذکر من حکم الدائرة فقد انتظم أنه کلما صح القول بالدائرة أو الکرة لم یصح القول بالجزء لکن المقدم حق أو کلما صح القول بالجزء لم یصح القول بهما لکن التالی باطل.

فإذا تقرر ذلک فاعلم أن طریق إثبات الحقائق إما البرهان و الحکمة و إما المجادلة⁽¹⁾بالتی هی أحسن ففی الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصیلا للمبرهن- ما هو کمال نفسه سواء صدقه غیره أم لا و فی الثانی⁽²⁾إصلاح المدینة و مصلحة الناس فی هدایتهم إلی الحق و إرشادهم و صیانتهم عن الباطل فی العقائد.

و کثیر من الباحثین أهملوا فی شرائط المباحثة مثل أنهم إذا حاولوا إقامة الحجة علی نفی الجزء بطریق قیاس الخلف استدلوا علیهم بوجود الدائرة بأن قالوا علی تقدیر وجود الدائرة و ترکبها من الأجزاء یلزم الانقسام.

فلهم أن یجیبوا عنه بأن الانقسام و إن کان محالا عندنا لکن ثبوته علی فرض أمر مستحیل لیس بمحال و ذلک الأمر وجود الدائرة لأدائها إلی انقسام الجزء- فأما إذا أقیم البرهان علی وجود الکرة و الدائرة بأصول فلسفیة مبتنیة علی إثبات الطبائع فی الأجسام و إیجابها للأشکال المستدیرة بالقوابل البسیطة فذلک و إن کان تماما فی نفسه لکن لیس نافعا فی حقهم لإنکارهم تلک الأصول المبتنیة علی نفی الفاعل المختار علی زعمهم.

و هذا أیضا نوع من الاختلال فی المباحثة إذا أرید إلزامهم بهذا الطریق- إذ قد ثبت فی المیزان مقدمة أن من جملة المغالطات الموقعة للخطإ فی الاستدلال- أخذ مقدمة لا یسلمها الخصم فی القیاس الجدلی و إن کانت صحیحة برهانیة فی نفس الأمر.

و من هذا القبیل الاستدلالات التی وقعت لبعض الناس علی إبطال الجزء الذی لا یتجزی مما یبتنی علی أشکال غیر المربع و المثلث⁽¹⁾القائم الزاویة المتساوی الساقین- مما ینکره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتکلمین المنکرین لاتصال الجسم- یحیلون من الأشکال إلا المربع و المثلث الذی هو یحصل من قطر المربع من الضلعین- اللذین یوترهما ذلک القطر فکل دلیل یبتنی علی غیر هذین الشکلین من الأشکال لا یکون برهانیا و لا جدلیا.

أما عدم کونه برهانیا فلأنه لقائل أن یمنع لزوم المحال و الخلف علی التقدیر المذکور بأن یقول إن اللازم من الدلیل و إن کان أمرا محالا فی الواقع إلا أن محالیته علی التقدیر المذکور غیر مسلم لکون ذلک التقدیر أمرا مستحیلا فیجوز أن یکون مستلزما لمستحیل آخر عند فرضه.

و أما عدم کونه جدلیا فلأن الخصم لا یساعده لابتنائه إما علی أصل الاتصال و إما علی أصول أخری فلسفیة کبعض الوجوه التی ذکرها العلامة الخفری فی رسالة له- فی نفی الجزء من فرض مثلث متساوی الساقین الذی عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء کل من ساقیه کقوس المیل الکلی فی الفلک مع الربعین من دائرتی المعدل و منطقة البروج المنتهیین إلیها الآخذین من نقطة التقاطع الربیعی أو الخریفی و أن الانفراج

بین الساقین یتصاغر إلی أن یصیر بقدر جزء واحد و بعده یصیر أصغر فیلزم الانقسام فیما لا ینقسم و کما فی الدلیل الذی ذکره حنین بن إسحاق من أنه لو ترکب الجسم من الجزء لزم أن یکون قطر فلک الأفلاک مقدار ثلاثة أجزاء لا یتجزی.

بیان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسة یکون کل منها مرکبا من جواهر إفراد و یکون الوسطانی قطرا للمحدود و أحد جانبیه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بین نقطتی أ د بخط أ د لکان مارا بالمرکز ملاقیا بالمحیط من الجانبین مع أنه مار بثلاثة خطوط متصلات فیکون مرکبا من ثلاثة أجزاء و هو المطلوب.

و فساده یعلم مما ذکرناه فإن کون القطر مرکبا من ثلاثة أجزاء و إن کان ممتنعا فی نفس الأمر إلا أن استحالته علی الفرض المذکور ممنوع فإنه علی أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذکورة الجوهریة المتألفة من غیر المنقسمات لا یمکن وقوع خط جوهری مرکب منها قطرا لمربع سطحی و مارا علی الخطوط الجوهریة- إلا إذا کانت أجزاء الأضلاع و القطر متساویة.

و کذا یجب أن یکون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقة و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقة متساویة.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذکر فی بعض تعالیقه علی شرح الهدایة أن أصل هذا الوجه مأخوذ من کلام الشیخ فی عیون الحکمة و إلهیات الشفاء حیث استدل علی بطلان ترکب الجسم من الجواهر الفردة بأنه لو ترکب الجسم منها لزم أن یکون قطر المربع و المستطیل مساویا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسألة بطلان الجزء لم یذکر فی إلهیات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غیره.

و ما یظهر بمراجعة کتبه کطبیعیات الشفاء و غیرها لیس إلا أنه فرض سطحا

متألفا من أربعة خطوط جوهریة ترکب کل منها من أربعة أجزاء یلزم مساواة القطر للضلع و هو طریق حسن فی إلزام القائلین بالجزء لا غبار علیه.

و أما الطریق الثالث المبتنی علی الحرکات و تفاوتها التی لیس بتخلل السکنات- فکما احتجوا بحرکة جزءین أحدهما فوق أحد طرفی خط مؤلف من أربعة أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر یکون حرکتاهما متساویتین فی السرعة و البطوء و الأخذ- فیلتقیان لا محالة عند مقطع و هو ملتقی الثانی و الثالث أو بحرکة جزءین کلاهما فوق طرفی مؤلف من ثلاثة أجزاء فإنهما یلتقیان علی وجه یوجب انقسام الجمیع وهما.

و کما احتجوا بعدم لحوق السریع البطی‌ء عند کونهما آخذین فی الحرکة معا- کالسریع خلف البطی‌ء بمقدار من المسافة بینهما.

بیانه أن السریع إذا قطع جزءا فلو قطع البطی‌ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساویا له أو أکثر لم یلحقه السریع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و کما احتجوا من جهة المسامتة بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطة ذی الظل مع الحد المشترک بین الظل و الضوء و حرکة الظل أقل من حرکة الشمس- فإذا تحرکت جزء تحرک أقل و إلا لکان ما سامته الشمس دائرة مساویة لمدارها علی جسم صغیر.

و کما احتجوا من جهة المماسة بأنا إذا وقعنا خطا مستقیما کالسلم علی جدار قائم علی سطح الأرض حصل هناک شبه مثلث قائم الزاویة کان الخط المذکور وترا لها و فرضنا کل واحد من الضلعین المحیطین بالقائمة خمسة أذرع مثلا.

فلا محالة یکون السلم جذر خمسین لقوة شکل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله علی خلاف جهة الجدار إلی أن ینحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق علی الجدار مقدار ذراع وجب أن یکون ما ینجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو کان ذرعا صار ذلک الضلع أربعة و الضلع الثانی ستة فیصیر مربع

الضلعین اثنین و خمسین مع کون السلم و ما ینطبق علیه جذر خمسین و ذلک محال فثبت أنه ینجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزی فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ینجر من أسفله أقل من جزء و ذلک یوجب الانقسام.

و أما الطریق الرابع المبتنی علی الظلال فکقولهم إذا غرزنا خشبة فی الأرض فعند کون الشمس فی الأفق الشرقی لا بد و أن یقع لها ظل.

ثم لا شک أن ذلک الظل لا یزال یتناقص إلی أن یبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحرکت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ینتقص من الظل شی‌ء فإما أن یکون جزءا واحدا- فیلزم أن یکون طول الظل مساویا لربع الفلک و إنه محال أو أقل فیلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-

من الناس من استدل علی اتصال الجسم

بأن الجسم لو کان مرکبا من أجزاء لا تتجزی لکان متقوما بها فیکون تعقلها قبل تعقله و یکون بین الثبوت غیر مفتقرة إلی البیان و لا ینکرها کثیر من العقلاء و بطلان التوالی بأسرها یدل علی بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطة نشأت من الخلط بین الأجزاء المحمولة و الأجزاء الخارجیة و أجزاء صفات أحدهما للأخری فإن الصفات المذکورة إنما هی فی الأجزاء العقلیة کالأجناس و الفصول و مع ذلک یشترط کون الماهیة متعقلة بالکنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجی فربما یفتقر إلی البیان کالهیولی و الصورة عند الحکماء- و کذا العقلی إذا لم یتصور الماهیة بحقیقتها کجوهریة النفس عند من یقول بجنسیتها لها- و لغیرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لکان متناهیا ضرورة

فکان مشکلا کرة أو مضلعا لأن المحیط به إما حد واحد أو أکثر و کل منهما یستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الکرة فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلی بعض من تخلل فرج بین الکرات یکون کل

فرجة أقل من الکرة.

و الجواب بأن التشکل من عوارض المقدار الطویل العریض العمیق و الجزء لیس له امتداد أصلا فی جهة و إلا لکان خطا فکیف فی الجهات و إلا لکان جسما و لو سلم فذلک فی الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخیل أن ظل کل جسم یصیر مثلیه فی وقت ما

و حینئذ یکون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذی طوله أجزاء وتر یکون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلک الجسم فینتصف الجسم و ینقسم الجزء.

و الجواب بمنع کلیة الحکم المذکور⁽¹⁾و إنما ذلک فیما له نصف فالاشتباه فی هذا الأخیر کمتلوه إنما وقع من جهة أجزاء صفة الشی‌ء⁽²⁾علی جزئه الغیر المنقسم

فصل (6) فی ذکر ما یختص بإبطال مذهب النظام المعتزلی

اعلم أنه وافق الحکماء فی قبول الجسم انقسامات بغیر نهایة إلا أنه و غیره من المعتزلة لا یفرقون بین القوة و الفعل فیأخذ هو تلک الأقسام حاصلة بالفعل فمن هاهنا یلزم علیه الانتهاء إلی ما لا ینقسم فقد وقع فیما هرب عنه من حیث لا یشعر.

و قد یستدل علی إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهیة و لو فی ضمن جسم آخر إذ لا کثرة إلا و الواحد فیها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهیة أمکن أن یرکب فیحصل منها حجم لأنها أجزاء مقداریة متبائنة فی الوضع.

ثم یستدل علی تعمیم الحکم بتناهی الأجزاء فی جمیع الأجسام بنسبة أجزاء ذلک الجسم إلی أجزاء سائر الأجسام و نسبة حجمه إلی حجمها لیلزم المطلوب إذ بحسب ازدیاد الأجزاء یزداد الحجم فنسبة الحجم إلی الحجم کنسبة الأجزاء إلی الأجزاء و لما کانت الأحجام و الأبعاد متناهیة کما سیجی‌ء فلو لم یکن أجزاء کل جسم متناهیة- لزم أن یکون نسبة المتناهی إلی المتناهی کنسبة المتناهی إلی غیر المتناهی.

و اعترض علیه بمنع توافق النسبتین علی التقدیر المذکور و تجویز کون النسبتین مختلفین مع أن الازدیاد فی الحجم بسبب الازدیاد فی العدد مستندا بأن ازدیاد الزاویة علی الزاویة فی المثلث بحسب ازدیاد الوتر علی الوتر مع أن النسبة بینهما لیست علی نهج واحد- فإن نسبة الزاویة الحادة فی المثلث المتساوی الساقین القائم الزاویة إلی القائمة بالنصف- و لیست نسبة وترها إلی وتر القائمة کذلک بالشکل الحماری بل یجوز أن یکون نسبة الجسمین من النسب الصمم التی توجد فی المقادیر دون الأعداد فلا یوجد مثله فی الأعداد لأن نسبتها عددیة قطعا.

و رد هذا بأنه لما کان الجسمان عنده مرکبین من الأجزاء التی لا تتجزی- فقد وجد لها عاد مشترک هو الجزء الواحد فیکون النسبة بینهما عددیة فلا یکون صمیة فإن التفرقة بین الأعداد و المقادیر إنما هی بوجوب انتهاء الأعداد إلی الواحد- بخلاف المقادیر فإذا کانت المقادیر کالأعداد فی تألفها من الوحدات لم یبق فرق إلا بأن الوحدات فی أحدهما وضعیة و فی الآخر عقلیة.

و أما الجواب عما ذکر أولا بأن ازدیاد الوتر لیس مما یوجبه مجرد ازدیاد الزاویة فی الانفراج بل مع ازدیاد تعاظم الخطین المحیطین بها علی نسبة ازدیادها- و عند ذینک الأمرین یکون ازدیاد الوتر علی النسبة المذکورة و هذا و إن کان بحثا

علی السند إلا أن الغرض التنبیه علی فساد هذا التصویر.

و مما یختص أیضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافة معینة فی زمان معین و ذلک لأن قطع کل قسم من المسافة کالنصف موقوف علی قطع قسمه و قسم قسمه إلی غیر النهایة- و هی أمور مترتبة و الموقوف علی أمور مترتبة غیر متناهیة محال فقطع المسافة یکون محالا علی مذهبه.

و لهذا ارتکب الطفرة و هی مع شناعته لم ینفعه لأن المقطوع إن لم یکن أکثر من المطفور فلا أقل یکون مساویا أو أقل منه و جزء المسافة و إن قل کان حکمه فی الانقسام حکمها و المشاهد من الحرکة لیست إلا قطع المسافة لا ترکها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس علی صفحة لمساء و بمد القلم علی بیضاء بالسواد کیف یجد کلها ملموسا و مسودا.

و لو کانت نسبة المقطوع إلی المطفور نسبة المتناهی إلی غیر المتناهی لوجب أن لا یقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلی هذه النسبة فلیس کذلک و علی هذا القیاس فساد اعتذاره عن ذلک بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله فی ذلک الأشکال بأن قطع المسافة المعینة إنما توقف علی زمان غیر متناه الأجزاء ینطبق کل جزء منه علی جزء من الحرکة و هو علی جزء من المسافة و هذا لا یستلزم عدم تناهی الزمان لأن المحدود من الحرکة و الزمان یشتمل کل منهما علی أجزاء غیر متناهیة کالجسم المتناهی.

و زعم أن هذا مثل قول الحکماء القائلین بقطع المسافة المحدودة مع کونها محتملة للأقسام بغیر نهایة فی زمان محدود و ذلک لکون الزمان أیضا کذلک و ذهل عن الفرق بین المذهبین بالقوة و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحکمة و عن أن ما یوجد شیئا فشیئا من بدایة إلی نهایة فاستحالة کونه غیر متناهی العدد معلوم بالضرورة کاستحالة کون المحصور بین حاصرین غیر متناه

فالقول به قرع لباب السفسطة و ضلال عن سنن الحق و صراطه المستقیم.

فمن کان ذا بصیرة یتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلی قطع المسافة و إن کان عدم التناهی فیما له امتداد واحد أظهر و أجلی و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأی النظام کیف صار بعینه نقضا علی مذهب الحکماء- فی اتصال الأجسام عند جماعة بأعیانهم

فصل (7) فی الإشارة إلی مفاسد مترتبة علی نفی الاتصال فی الجسم یشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذی لا یتجزی و هی تفکک أجزاء الرحی و سکون المتحرک و الطفرة و التداخل و عدم لحوق السریع البطی‌ء و لقوة هذه المفاسد- انعطف بعض المتکلمین عن إصرارهم علی إثبات الجزء راجعین إلی مذهب المحققین- منهم الإمام الرازی و غیره و توقف بعضهم.

قال فی کتاب نهایة العقول اعلم أن من العلماء من مال إلی التوقف فی هذه المسألة بسبب تعارض الأدلة فإن إمام الحرمین صرح فی کتاب التلخیص فی الأصول أن هذه المسألة من مجازات العقول و کذا أبو الحسین البصری و هو أحذق المعتزلة.

فنحن أیضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجة لنا إلی هذا الجواب عما ذکروه انتهی قوله و نقل فی التأریخ أنه وقعت مناظرة فی مجلس صاحب بن عباد بین جماعة من أصحاب تناهی الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهیها کما مر ذکره فألزم أصحاب التناهی أصحاب النظام أنه یجب من کون الأجزاء غیر متناهیة فی الجسم أن

لا یقطع مسافة محدودة إلا فی زمان غیر متناه لأنه لا بد عند الحرکة من خروج کل جزء من حیزه و دخوله فی حیز جزء آخر و انتقال جزء غیره إلی حیزه فإذا کانت الأجزاء غیر متناهیة کان زمان القطع غیر متناه فارتکبوا فی الجواب القول بالطفرة- ثم ألزموهم أیضا بأن کون الجسم مشتملا علی ما لا یتناهی من الأجزاء یستلزم أن یکون حجمه غیر متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهی الأجزاء تجزیة الجزء القریب- من قطب الرحی عند حرکة البعید و قطعه جزءا واحدا لکون القریب أبطأ من البعید- و التزموا أن البطی‌ء یسکن فی بعض أزمنة حرکة السریع و لا یکون ذلک إلا بتفکک أجزاء الرحی عند حرکتها علی مثل دوائر دقیة بعضها فوق بعض.

و شنعت کل من الطائفتین علی الأخری و استمر التشنیع علیهما بالطفرة و التفکیک و کذا هؤلاء التزموا سکون المتحرک فی لحوق السریع البطی‌ء إذا تحرکا علی الوجه الذی مر بیانه.

و مما یقوی التشنیع علیهم فی التزام التفکک و سکون المتحرک أن نقرر الأول فیما یتفق العقلاء فی شدته و استحکامه و عدم تفککه کالفلک الدوار و قد وصف تعالی الأفلاک بالشدة فی قوله وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً أو فی جسم لو تفکک أجزاؤه لتناثرت کالفرجار و کان له شعور بذلک بل یبطل حیاته و حرکته کالإنسان إذا دار علی نفسه.

و الثانی فیما یقع التفاوت بین الحرکتین بأضعاف أضعاف حرکة البطی‌ء- کحرکة الفرس و الشمس فیما إذا کان نقطة محاذاة الفرس من الفلک الرابع عند ابتداء حرکتیهما متقدمة علی مرکز الشمس بقدر قوس من ذلک الفلک لئلا یبقی لهم مهرب من الأول إلی الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفکیک أجزاء الرحی تارة و إلصاقها أخری جهلا بأن إرادة الباری أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن یتفطن أجزاء الدوامة و الرحی و هما جسمان جمادیان

من الفطنة و الإلهام حتی علم الأبطأ منهما أنه ینبغی أن یقف حتی لا یزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفة من الزمان بحسب نسبة التفاوت بین المسافتین الأسرع و الأبطأ و کیفیة انضباط هذه النسب فی أزمنة السکنات فی کل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- علی حوالی الدوائر.

و لا تیسر للصوفیة المرتاضین عشر من أعشار أعشار هذه الفطنة مع دعواهم الکشف و الکرامات بل لا یتیسر لإنسانین قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن یبلغا معا إلی ذلک الموضع و یتما سیرهما دفعة واحدة إذ لا یعلم الأقرب منهما أنه کم یجب أن یقف فی حرکته و لا یعلم الأبعد أنه کیف ینبغی أن یسرع- حتی یکون وصول کل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثانی بأن عدم شعورنا بالسکون فی المتحرک للطافة أزمنة السکون جهلا بأنه إذا کانت نسبة زمان السکون إلی زمان الحرکة کنسبة فضل مسافة السریع علی مسافة البطی‌ء لزم أن یکون زمان الحرکة ألطف بکثیر من زمان السکون- فینبغی أن لا یحس بالحرکة أصلا و لا أقل من أن یری تارة متحرکا و أخری ساکنا.

و مما یؤکد فساد قولهم لزوم⁽¹⁾وجود المعلول بدون العلة فی حرکة الشمس

و سکون الظل و وجود⁽¹⁾العلة بدون المعلول فیما إذا فرضنا بئرا عمیقا مائة ذراع مثلا و فی منتصفها خشبة شد علیها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و علی طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا علی طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه فی البئر بحیث وقع القلاب فی الحبل الأول علی طرفه المشدود فی الخشبة ثم جررناه فیکون ابتداء حرکة القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و کذا انتهاؤهما إلی رأس البئر و قد قطع الدلو مائة ذراع و القلاب خمسین مع أن حرکة القلاب من تمام علة حرکة الدلو فلو کان له سکنات فی خلال حرکته لزم وجود المعلول بدون علته التامة

فصل (8) فی تقریر شبه المثبتین للجزء و مبنی خیالاتهم و کشف الغشاوة عن وجه المقصود بإزالتها

اشارة

اعلم أن مبنی خیال القائلین بالجواهر الفردة أن الجسم إن لم یتناه القسمة فیه- فیستوی الجسم الأصغر کالخردلة و الأکبر کالجبل فی المقدار لاستوائهما فی عدم نهایة القسمة و یلزم أن یکون مقدار کل منهما غیر متناه ضرورة أن مجموع المقادیر الغیر المتناهیة غیر متناه.

و هذا مما یندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوة و عدیم النهایة بالقوة یمکن فیه التفاوت کالمئات و الألوف الغیر المتناهیین و بینهما من التفاوت ما لا یخفی.

و الحاصل أنه لیس لأحدهما أقسام ما لم ینقسم و إذا قسما مساویا کل منهما

صاحبه فی العدد فکل واحد من الأقسام التی للخردلة أصغر و التی للجبل أکبر و هکذا بالغا ما بلغ لا إلی نهایة.

نعم من ذهب إلی أن قسمة الجسم إلی الأجزاء الغیر المتناهیة حاصلة بالفعل کالنظام فهذا نعم دلیل علی إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل فی هذا المقام

من أن المقادیر الغیر المتناهیة إذا کانت متساویة أو متزایدة کان مجموعهما غیر متناه بالضرورة و أما إذا کانت متناقصة فلا- أ لا تری أن أنصاف الذراع المتداخلة الغیر المتناهیة بمعنی نصفه و هکذا لو فرضت موجودة لم یحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما یقبل الانقسام إلی أجزاء غیر متناهیة متناقصة فمدفوع بما قیل إذا کان هناک أقسام غیر متناهیة بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلی بعض متناه آخر یزید مقدار المجموع علی مقدار أحدهما لا محالة فإذا انضم إلیه بعض بعض مرات غیر متناهیة یحصل المقدار الغیر المتناهی قطعا و المنع مکابرة.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخلة الغیر المتناهیة لم یحصل منها إلا الذراع- فصحیح لو کانت تلک الأنصاف بالقوة و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد یستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبیل علی أن المقادیر إذا کانت متناقصة من جانب تکون متزایدة من الجانب الآخر لکون أحدهما مضایف الآخر- فیکون المجموع المرکب منها غیر متناه فی المقدار علی ما اعترف به.

اللهم إلا أن یفرق بین أن یکون تزاید الأجزاء من جانب اللاتناهی أو من جانب التناهی و قال بلزوم عدم تناهی المقدار فی الأول دون الثانی.

و هذا تحکم محض بعد أن یکون أعیان تلک الأجزاء باقیة بحالها بالفعل فی السلسلتین المفروضتین متزایدة و متناقصة علی أن وجود الأجزاء الغیر المتناهیة علی ذلک الوجه مما یبطله برهان التطبیق و التضایف و غیرهما لکونها مترتبة.

شبهة أخری قریبة المأخذ مما ذکر

و هی لزوم تغشیة وجه الأرض بحبة

[بخردلة] إذا قسمت بأجزاء و لا یخفی وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- یمکن أن یغشیه أجزاء متناهیة صغیرة الحجم جدا کثیرة العدد.

شبهة أخری لو کانت القسمة تمر بغیر نهایة لکان قطع المتحرک المسافة- یحتاج إلی قطع نصفها

و قبل ذلک نصف نصفها و هلم جرا فلا یقطع أبدا و یلزم أن یکون الزمان الذی یقطع فیه الأنصاف الغیر المتناهیة غیر متناه و هذه الشبهة مما ذکروه مرة مقبولة لتصحیح مذهب النظام و تأییدا له و مرة مردودة لانتقاص مذهب الحکماء.

و جوابها أن المسافة المقطوعة شی‌ء واحد غیر منقسم إلی أجزاء غیر متناهیة إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و کذا الزمان الذی مقدار الحرکة الواقعة فیها- و الکلام وارد علی النظام کما مر.

شبهة أخری ذکرها أبو ریحان البیرونی

معترضا علی أرسطاطالیس فی رسالة أرسلها إلی الشیخ الرئیس و هی أنه یلزم علی أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمة بغیر نهایة أن لا یدرک متحرک متحرکا فی سمت واحد و إن کان المقدم منهما أبطأ بکثیر کالشمس و القمر فإنهما إذا کان بینهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا أصغر و کذلک إلی ما لا نهایة له علی أنا قد نراه یسبقها.

و نقل الشیخ الرئیس أن هذه الشبهة مما أورده الفیلسوف علی نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا یرتضیه الشیخ لأنه قال بعد ذلک و أما ما أجاب به أرسطاطالیس عن هذه المسألة و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطة و المغالطة.

و تلخیص الجواب الذی ذکره الشیخ أن لیس یعنی بتجزیة الجسم بلا نهایة أن یتجزی أبدا بالفعل بل یعنی بها أن کل جزء منه له فی ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء یمکن أن یفصل بین جزءیه اللذین یحدهما الطرف و الواسطة و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فیکون القسمة فیها بالقوة.

فمن قال إن جزء الجسم یتجزی بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوة لم یلزم شی‌ء لأن الحرکة إنما یأتی علی تقسیم المسافة المتناهیة فی الأجزاء المنقسمة بالفعل.

و إنی أقول إن المتحرک لیس لمسافة حرکته حد آنی موجود ما دام کونه متحرکا فإذا لم یکن لکل من المتحرکین المذکورین ما دام کونهما متصفین بالحرکة حد معین موجود بل حد نوعی فکذلک البعد الذی بینهما لیس بعدا معینا شخصیا- بل بعدا مطلقا و إنما یکون لکل منهما فی کل آن فرض حد معین من المسافة و بینهما مقدار معین منها و کما أن وجود الآنات فی زمان الحرکة المتصلة بحسب الوهم فقط فکذلک وجود حد معین لکل منهما و مقدار مخصوص بینهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب فی الأفلاک مما یجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لکن الحدود الحاصلة بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هی غایة التباعد بین الدائرتین- و غایة التباعد بینهما لیست إلا عددا متناهیا بین کل اثنین منها مقدار وحدانی الذات و الصفة غیر منقسمة إلا بمجرد الفرض.

شبهة أخری إذا تدحرجت الکرة علی سمت واحد فی بسیط مستو یکون ملاقاة دائرة منها بخط مستقیم من البسیط

بنقطة بعد أخری و یلزم منه تجاوز النقط و ترکب الخط منها و رفعت بأن مماسة الکرة البسیطة و إن کانت فی حال الثبات و السکون بنقطة لا غیر و لکنها فی حال الحرکة إنما هی بخط غیر قار متدرج الأجزاء فی الوجود و کذا یکون المماسة بینهما فی کل آن فرض وجوده بنقطة إلا أن الآنات حالها فی التحقق و الوجود حال النقط المفروضة فی الخط فی أن وجود الجمیع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات علی تجاور النقط من قبیل المصادرة علی المطلوب الأول إذ التنازع فیها کالتنازع فی النقط من جهة أن الحرکات و الأزمنة کالأجرام و الأبعاد غیر مؤلفة مما لا یتجزی و أن سبیل الآن من الزمان بعینه سبیل النقط الموهومة

من الخط و إن کان الآن السیال نسبته إلی الزمان نسبة النقطة الجوالة إلی الدائرة و الراسمة للخط إلی الخط و للناس کلمات عجیبة فی دفع هذه الشبهة.

فتارة یقولون إن حدیث الکرة و السطح قوی و تماسهما بجوهریهما ضروری.

و تارة یقولون إن زوال الملاقاة لا یکون إلا بالحرکة و هی زمانیة لا آنیة فلزوم تتالی النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق فی الزمان کما ذکرنا- و حصول الانطباق علی نقطة أخری فی آن بینهما زمان و لما استحال الجزء الذی لا یتجزی لا یکون لزوال الانطباق أول فلم یلزم محذور.

و تارة بأن المتحقق لیس إلا نقطة واحدة فلزوم تتالی النقاط ممنوع بل ینعدم نقطة و یتحقق أخری و کذا الحکم فی تتالی الآنات و کلا هذین القولین بعید عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول فی الآن و الثانی فی آن آخر بینهما زمان فیتوجه السؤال بأنه کیف یکون الحال فی ذلک الزمان بین الکرة و السطح أ بینهما تلاق أم تفارق و التفارق بینهما بین البطلان.

و إن شئت فافرض الکرة من الحدید أو جسم فی غایة الثقل لا یرتفع عن السطح إلا بمحرک خارج فرض عدمه.

و أما التلاقی فهو إما بنقطة أو بخط فإن کان الثانی لزم الانطباق بین الخط المستدیر و المستقیم و إن کان بنقطة و التلاقی النقطی لا یکون إلا فی آن فننقل الکلام إلی الزمان الذی بین آن وقعت فیه الملاقات الأولی و هذا الآن و یعود الشقوق بعینها من رأس و الکل محال.

و کذا القول بتجاور الآنات کما زعمه المتکلمون فلم یبق متسع إلا بالاطلاع علی الحق الذی ذکرناه فی الجواب.

و أما الثانی فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاورة فی الزمان یکفی للاستحالة و إن لم تکن مجتمعة فی آن واحد فذلک أمر مستحیل لاستلزامه انتهاء قسمة المقدار

إلی ما لا ینقسم و لو بالقوة کما ذهب إلیه محمد الشهرستانی و لما سیأتی حسب ما یقام علیه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غیرها مجتمعات فی الدهر المحیط بالزمان و ما معه و فیه فیکون النقاط التی کل منها فی آن مجتمعة فی الواقع علی نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمة لها علی أی وجه أمر مستحیل فی ذاته لانطباقها علی الحرکة المنطبقة علی المسافة و المنطبق علی المتصل الوحدانی لا بد و أن یکون متصلا وحدانیا فإذا کان أحد المتطابقین مرکبا من الأفراد المتشافعة الغیر المتجزیة أصلا لزم أن یکون الآخر أیضا مرکبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفردة فکذلک حکم ما یطابقه من الزمان و الحرکة

شبهة أخری إن ما یمکن خروجه إلی الفعل من الانقسامات فی المستقبل

إن کانت متناهیة فیقف القسمة إلی ما لا یقبل القسمة أصلا عند فرض وقوع تلک الانقسامات جمیعا و إن کان ممکن الخروج إلی الفعل عددا غیر متناه فیلزم منه ما یلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختیار الشق الأول و القول بأنه و إن کانت القسمة الممکنة الوقوع متناهیة إلا أنها لیست فی مرتبة معینة من التناهی حتی لا یقبل الانقسام بعدها- و هکذا حال الزمان و الحوادث التی فی المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلی أن کلما یوجد من الحوادث بعد هذا الیوم عددها متناه و کذا کل ما یحصل من أیام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلک ما من جملة من الحوادث و الأیام و الساعات إلا و یوجد بعدها حادث آخر و یوم آخر و ساعة أخری- فلیس معنی کونها متناهیة أنها تقف عند حد لا یتجاوزه.

و التناهی بهذا المعنی یصح فی العرف اتصافه باللاتناهی إلا أن کثیرا ما یقع المغالطة باشتراک الاسم بین اللاتناهی بمعنی عدم الوقوف عند حد و بینه بمعنی عدیم النهایة فی المقدار و العدد.

شبهة أخری إن وجود الأطراف یستدعی محلا غیر منقسم

کالجوهر الفرد أو

ما فی حکمه و إلا لکان انقسام المحل یوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن یکون المحل محلا من حیث ذاته المنقسمة و أما إذ کان المحل هی الذات المنقسمة مع حیثیة أخری غیر مجرد الذات فلا یوجب انقسامه انقسام ما حل فیه.

أ و لا تری أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما یکون عروضها بمجرد الذات المنقسمة و ذلک کمحاذاة الجسم لجسم آخر و انطباقه له فینقسم المحاذاة و المطابقة نصفا و ثلثا و ربعا و غیرها حسب انقسام الجسم ذی المحاذاة أو المطابقة إلی النصف و الثلث و الربع و ذلک لأن مماسة نصف الجسم هی نصف مماسة کله و مماسة ثلثه ثلث مماسة کله و هکذا.

و الثانی عند ما یکون عروضها لا لمجرد المقدار کالأبوة فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسمیته فقط بل لأجل فعله النفسانی الشهوی و إخراجه فضلا من بدنه یستعد لصورة من نوعه و کالبنوة فإنها تعرض للابن بواسطة انفعال جسم قلیل المقدار یصیر مادة لبدنه بعد استحالات و تغیرات کثیرة کما و کیفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان لیستا عارضتین للأب و الابن من جهة جسمیتهما فقط حتی یتزایدا بتزاید الجسمین و یتناقصا بتناقصهما و ینقسما حسب انقسام البنیة إلی الأعضاء- فیکون لید الأب أبوة بالقیاس إلی جزء من بنوة الابن التی تکون فی یده لیکون الأبوة التی فی الید ید الأبوة التی فی الکل.

فإن ذلک واضح البطلان بل کل من الأبوة و البنوة عارضة للحیوان بما هو حیوان أی ذو نفس مقیسا إلی مماثله أو مجانسه و کون الشی‌ء ذا حیاة و نفس لیس مما یوجب الانقسام فکذا ما یتبعه من الأعراض التی تعرض من جهة الحیوانیة- فإن الحیوانیة و إن کانت قابلة للتفاوت بالکمال و النقص و القوة و الضعف عند بعض

المحققین من الحکماء کما مر ذکره إلا أن تفاوتهما فی مراتب الکمال و النقص- لیس بإزاء تفاوت الجسمیة فی العظم و الصغر حتی یکون الکامل فی التجسم کاملا فی الحیوانیة و الناقص الصغیر فیه ناقصا فیها فیکون الإبل و الفیل أتم حیوانیة من الإنسان و القردة.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هی أطراف لیس فی الجسم من حیث جسمیته⁽¹⁾بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلی أنها عدمیة.

فالسطح ینقسم فی الجهتین لا فی الجهة الثالثة لأن وجوده إنما یحصل بقطع وقع فی الجسم من جهة امتداد واحد من امتداداته الثلاثة فلا جرم لما کان عروضه للجسم بواسطة القطع الذی وقع فی هذه الجهة لم ینقسم فی هذه الجهة لا بالذات- لأنه من هذه الجهة عدمی و لا بالعرض بتبعیة انقسام الجسم فیها لکون عروضه للجسم- لیس من حیث وجود امتداده الحاصل فیها بل من حیث فنائه و عدمه فیها و لکن ینقسم فی الجهتین الباقیتین بالذات و بالعرض جمیعا.

أما انقسامه بالذات فلکون ذاته متحصلة من الجهتین الباقیتین من جهات الجسم عند عروض القطع علی الجهة الثالثة له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعیة المحل فلأن عروضه للجسم لیس لأجل قطع ما سوی الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرین و إلا لکان خطا أو نقطة فلا جرم ینقسم بانقسام الجسم فی الامتدادین الآخرین.

و أما الخط فینقسم فی جهة واحدة بالذات و بالعرض بتبعیة المحل و لا ینقسم فی جهة أخری أصلا بمثل الذی ذکرناه و علی هذا قیاس عدم انقسام النقطة فی جهة أصلا فاعرف و تدبر.

شبهة أخری یلزم منها طفرة الزاویة

و هی عقدة عسیرة الانحلال و إشکال

صعب الزوال مبناها علی وجوب الاتصال فی المقادیر و ما یحصل منها کالزوایا و الأشکال.

تقریرها أن الزاویة المسطحة مقدار سطحی بین خطین یلتقیان علی نقطة أو کیفیة عارضة للسطح من الجهة المذکورة علی اختلاف مذهبی الریاضیین و غیرهم فیها و علی أی تقدیر لا خلاف بین الحکماء فی قبول القسمة بغیر نهایة فی الجهة التی بین الضلعین.

و الزاویة قد تکون متفقة الخطین مستقیمتهما أو مستدیرتهما سواء وقع تحدیباهما و تقعیراهما من جهة واحدة أو کل منهما فی جهة أخری مقابلة للجهة التی للآخر و هو أعم من أن یکون جانب التحدیب منهما موضع الملاقاة أو جانب التقعیر بشرط أن لا یصیرا فی شی‌ء من هذه الصور متحدین فی الوضع بحیث ینطبق علیهما جمیعا خط واحد و إلا لم یکن بینهما زاویة.

و قد تکون مختلفة الخطین و هی إما أن یکون بحیث وقعت حدبة خطها المستدیر إلی الداخل کزاویة حدثت من خط مستقیم بدائرة من خارج أو إلی الخارج کما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائرة و محیطها فالأولی مما برهن أقلیدس فی کتابه- بالشکل الخامس عشر من المقالة الثالثة منه علی أنها أحد من جمیع الجواد المستقیمة الخطین و الثانیة أعظم من جمیع تلک الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا علی الخط المماس تحرک إلی جهة الدائرة مع ثبات نقطة التماس منه حرکة ما فأی قدر یتحرک یحصل زاویة مستقیمة الخطین أعظم من الزاویة المذکورة من دون أن یصیر أولا مثلها و هذا هو الطفرة بعینها فی الحرکة و کذا إذا فرضنا حرکة القطر أدنی حرکة مع ثبات أحد طرفیه تصیر تلک الزاویة منفرجة من غیر أن یصیر أولا مثل القائمة لازدیاد ما هو أزید مما نقصت هی به عن القائمة علیها و کذا إذا فرضنا رجوع کل من الخطین المذکورین إلی موضعه

الأول یلزم المحذور المذکور.

و استصعب کثیر من الأذکیاء حل هذه العقدة و ذکروا فیها وجوها غیر سدیدة- و تشبث بعض العلماء بأن الزاویة من مقولة الکیف و مراتب الکیف مما یجوز سلوکها علی وجه الطفرة- و بعضهم ذکر أن هذه الحرکة من أحد الضلعین لیس فی جهة هی بین الضلعین- و هی جهة عرض البسیط الواقع بینهما بل فی جهة أخری هی جهة طول ذلک البسیط- و الزاویة لا یقبل الانقسام إلا فیما بین الخطین لا فیما بین الرأس و القاعدة و السفسطة فی الجمیع ظاهرة.

و ذکر شیخنا و سیدنا أدام الله تعالی ظله الظلیل علی مفارق مریدیه بإدامة وجوده الشریف و عزه الجلیل و أضاء إشراق نوره مستدیما علی تنویر قلوب السالکین و تطهیر نفوس المستعدین ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بحمد الله و قوته من وجه وجیه نذکره تبرکا بإفادته و تیمنا بإضاءته و هو أن الزاویة المختلفة الضلعین لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحیطت بمستقیم و مستدیر و هی إنما تقع فی طریق تلک الحرکة بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثانی لأن شیئا من الزوایا المستقیمة الخطین- لا یمکن أن تساوی زاویة أخری مختلفة الضلعین و کذلک العکس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقیم من المستقیمة الخطین علی المستقیم من مختلفتیهما- فإما أن یقع المستقیم الآخر بین المختلفتین أو خارجا عنهما إذ لا یمکن الانطباق بین المستقیم و المستدیر فلا ینطبق الزاویة المستقیمة الخطین علی مختلفتیهما.

و بالجملة یختلف حقیقة الزاویة من جهة اختلاف الضلعین استقامة و استدارة- لأنهما من الفصول المنوعة للخط فکذا لما یحاط به من جهة کونه محاطا و لما کانت الحرکة أمرا متصلا اتصال المسافة و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفة بالنوع- لا یکون بینهما اتصال وحدانی موجود بوجود واحد فما یقع فی طریق الحرکة- لا بد و أن یکون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشی‌ء واحد من أفراد أحد

المقدارین المختلفین بالماهیة لا یقع فی مسافة الحرکة و مسلکها.

أ و لا تری أن المتزاید بحسب المقدار الخطی لا یصل و لا یبلغ بحرکة فی شی‌ء- من المراتب مقدارا ما سطحیا و بالعکس و کذا المتزاید فی السطح لا یبلغ بالحرکة فی حدودها إلی مساواة جسم ما و بالعکس فکل فرد من أحد نوعی الزاویة إذا تحرک ضلعه و صار أکبر إنما یبلغ بالتدریج إلی مساواة جمیع الأفراد المتوسطة فی القدر بین المبدإ و المنتهی من ذلک النوع و هی التی تکون واقعة فی مسلک تلک الحرکة و لا یمکن أن یبلغ إلی مساواة شی‌ء من أفراد النوع الآخر و لا هی واقعة فی مسلک تلک الحرکة أصلا فلا یلزم أن یبلغ الزاویة التی هی بین الدائرة و الخط المماس فی التعاظم إلی زاویة مساویة لمستقیم الخطین و لا التی بین القطر و المحیط فی التعاظم إلی مساواة القائمة و لا التی بین الخط المماس و القطر العمود علیه فی التصاغر إلی مساواة ما هی أعظم الجواد

بحث و تتمیم-

و للباحث أن یقول إذا قیست زاویة إلی زاویة بأنها أعظم أو أصغر أو أزید أو أنقص فلا بد أن یصلح ما یجری بینهما قیاس المساواة أیضا إذ الأعظم و الأزید بالنسبة إلی الأمر لا بد و أن یشتمل علی مثل ذلک الأمر و شی‌ء زائد علیه فالمماثلة بین المستقیمة الخطین و المختلفة الخطین ثابتة بالإمکان.

و جوابه بأن الأزیدیة کمقابلها یقال بالاشتراک الاسمی أو بالحقیقة و المجاز علی ما یتحقق بین مقدارین یوجد بینهما عاد مشترک و یقال لهما المتشارکان و النسبة بینهما لا محالة عددیة رسمت بأنها أییة أحد المقدارین المتجانسین من الآخر بأن یقال هذا المقدار من ذاک المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرین جزء منه- و هذه هی التی تقتضی التجانس بین المتناسبین و یلزم کون أحدهما مشتملا بالقوة علی الآخر مع شی‌ء زائد و علی ما یتحقق بین مقدارین لا یمکن أن یقال

لواحد منهما أی شی‌ء هو من صاحبه و هو لا یقتضی کونهما من نوع واحد أو جنس قریب و لذا عرف أرشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین- مع أن الاختلاف بین الخط المستقیم و المستدیر و کذا بین الخطوط المستدیرة المختلفة فی التحدیب بالفصول المنوعة.

و أما المساواة فلا معنی لها إلا المماثلة فی المقدار و الکمیة فلا بد أن یکون المتساویان متحدین فی نوع من الکمیة فعلی ذلک قد ظهر أنه یصح أن یصیر أصغر المقدارین أعظم من الأعظم بدون أن یصیر مساویا له کما إذا فرضنا درجة واحدة من الدائرة یزید بحرکة الفرجار إلی أن یبلغ نصف الدور فیصیر أعظم من القطر و قد کانت أصغر منه لا محالة بدون أن یصیر وقتا مساویة له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من کون سدس المحیط من الدائرة مساویا لوتره الذی یساوی نصف القطر لکونهما ضلعی مثلث متساوی الأضلاع فی البرهان الترسی فالوتر یکون ستین جزء کنصف القطر من أجزاء بها یکون القطر مائة و عشرین جزء مثل سدس المحیط الذی أجزاؤه ستون أیضا سدس ثلاثمائة و ستین هی أجزاء المحیط عند الحساب.

فالوجه فیه أن عدد ستین لسدس المحیط حقیقی و لنصف القطر وضعی- إذ لیست أجزاء القطر بحسب الحقیقة مائة و عشرین بل هی بحسب الوضع عندهم- لمصلحة راعوها هی السهولة فی الحسابات و إنما أجزاؤه الحقیقیة هی مائة و أربعة عشر و کسر فلم یلزم المساواة بین القوس و وترها إلا فی الوضع لا فی الحقیقة- فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور.

فالقدماء منهم أرشمیدس أثبتوا بین المقادیر المتخالفة الأنواع نسبة بالأزیدیة و الأنقصیة الصمیتین لا بالمساواة فهی تتصف بالمفاوتة بین المختلفین بوجه الصمم- دون المساواة و سائر النسب العددیة و اشتراط التجانس فی النسب مطلقا علی ما اشتهر بین المتأخرین تفید فیما إذا کانت عددیة لا مقداریة أی صمیة.

و هاهنا شبهة أخری کثیرة متفقة المأخذ مشترکة الأصل فی الجواب ترکنا

ذکرها علی وجه التفصیل مخافة الإسهاب فی التطویل و لأن بناء الأجوبة عن الکل علی تحقیق الحرکة کما سیجی‌ء حیث یحین حینه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هی کاستلزام حضور شی‌ء غیر منقسم من الحرکة و الزمان شیئا غیر منقسم بإزائها من المسافة کإیجاب حرکة النقطة بحرکة ما هی فیه کمخروط مثلا تتالی أحیاز غیر منقسمة و کاقتضاء عدم الآن فی آن یلیه تتالی الآنات المستلزمة لترکب المسافة من غیر المنقسمات و کاستلزام حدوث اللاوصول فی آن یلی آن الوصول تجاور الآنین و کذا اللاانطباق و اللامحاذاة و کاستیجاب کون الزمان مرکبا من الآنات و الحرکة من الأکوان الدفعیة بکون الحاضر من الزمان أمرا غیر منقسم- مع انفصاله عما مضی و عما سیأتی بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذکر و یکون الحرکة لا أول لحدوثها لعدم حدوثها فی آن هو مبدأ الحرکة و إلا لکان الزمان موجودا فی الآن و لا فی آن آخر یکون بینهما زمان و إلا لم یکن ما فرض مبدأ مبدأ بل فی آن یلی الآن الأول الذی هو آخر زمان السکون.

فیکون معناها الکون الأول فی الآن الثانی و کاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بین الحرکتین سرعة و بطوءا إذا اتفقتا فی الأخذ و الترک لکون کل منهما فی کل آن یفرض من زمانهما فی أین فأیون کل واحدة منهما مساویة لأیون الأخری و اللازم باطل و کذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهة فی إلزام مساواة الخردلة للجبل

فصل (9) فی أن قبول القسمة الانفکاکیة ثابتة إلی غیر النهایة

اشارة

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذیمقراطیس إلی أن ما یشاهدون من الأجسام المفردة کالماء و الهواء مثلا لیس بسائط علی الإطلاق بل إنما هی حاصلة من تماس بسائط صغار متشابهة الطبع فی غایة الصلابة غیر قابلة للقسمة الانفکاکیة

بل الوهمیة فقط و بهذا و بتسمیتها أجساما یمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلین بالجزء.

ثم اختلفوا فی أشکالها فذهب الأکثرون منهم إلی أنها کرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قیل إنها مکعبات و قیل مثلثات و قیل مربعات و قیل علی خمسة أنواع فی الأشکال فللنار أربع مثلثات و للأرض مکعب و للهواء ذو ثمانی قواعد مثلثات و للماء ذو عشرین قاعدة مثلثات و للفلک ذو اثنی عشر قاعدة مجسمات [مخمسات].

هذا ما نقله الخطیب الرازی و ذکر الشیخ فی الشفا أنهم یقولون إنها مختلفة الأشکال و بعضهم یجعلها متفقة الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرین الدلیل فی بطلان هذا المذهب بأن تلک الأجزاء- لما کانت متشابهة الطبع باعترافهم جاز علی کل منها ما جاز علی الآخر و علی المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمة الانفکاکیة مما یجوز علی المجموع فیجوز علی کل جزء إذ لو امتنعت علی الجزء نظر إلی ذاته لامتنعت علی المجموع و فیه بحث.

أما أولا فلکونه مبنیا علی تساوی تلک الأجسام فی الماهیة و لا یجدی اعترافهم بکونها متساویة بالطبع إذ غایة الأمر فیه أن یحصل إلزامهم بذلک فلم یکن البیان برهانیا.

و لقائل أن یدعی أنها متخالفة بالماهیة و لا یوجد جزءان متحدان فی الماهیة- فلم یثبت أن کل جسم قابل للقسمة الانفکاکیة فلم یتم دلیل إثبات الهیولی فضلا عن أن یعم.

و أما ثانیا فلأن صحة هذا الدلیل علی هذا التقریر موقوف علی تساوی الأجسام المحسوسة و مبادیها التی یترکب منها الأجسام و هو غیر ثابت و لا هم معترفون بها أیضا- لأن هذه الأجسام المحسوسة متخالفة الطبائع بالضرورة فإذا کان مبادیها متفقة

الطبع جمیعا فلم یکن الکل و الجزء متفقین فی الطبیعة و إن کان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادیة من غیر ملاحظة الصورة الحاصلة للکل- فلیس لها حقیقة متأصلة لها وحدة طبیعیة حتی یحکم علیها بأنها متساویة لغیرها فی الحقیقة أم لا و کأنه أخذ هذا الحکم عن قول الشیخ أن القسمة بأنواعها تحدث اثنینیة فی المقسوم یساوی طباع کل واحد منها طباع المجموع و لم یدر أن المراد منه القسمة الواردة علی الجسم المفرد و إلا فلا یخفی فساده-

ظل غربی مع نور شرقی

و لیکتف فی إثبات هذا المرام بما ذکر من کلام الشیخ مع مزید شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفة الذاتیة الأولیة للشی‌ء حرکة أو سکونا کان أو غیرهما و هو أعم من الطبیعة و المراد من أنواع القسمة ما یکون بحسب الفک و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضین قارین أی ما هو للموضوع فی نفسه کالسواد و البیاض أو غیر قارین أی ما هو له بالقیاس إلی غیره کالتماس و التحاذی و قد مر ذکر هذه الأقسام.

و الدلیل علی انحصار القسمة فی هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدی إلی الافتراق فالأول و إلا فإن کان فی مجرد الوهم فالثانی و إلا فالثالث.

و بما قیدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسمیه قسما ثالثا و إلا فهو من قبیل الانقسام الوهمی سیما ما یکون بحسب العرضین الغیر القارین.

و قد أشرنا سابقا إلی التفرقة بین قسمیه بأن أحدهما وهمی منشأ انتزاعه فی الخارج و الآخر خارجی عرض لقسمیه اتصال إضافی بالمعنی الذی یعرض لأعضاء الحیوان و استدلال بعضهم علی کون الانقسام بهما وهمیا بقولهم أن الجزء ما لا ینقسم لا کسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غیر تعرض لما یکون باختلاف عرضین

ضعیف کما لا یخفی.

لأن الغرض منه تعریف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمة و قد ظهر من نفی الأنواع المتباعدة فی معنی واحد عن الشی‌ء نفی النوع المتوسط عن ذلک الشی‌ء- و کذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذی بعضه تسخن أو وقع علیه الضوء أو لاقی ببعضه جسما آخر لم یحصل فیه الانفصال بالفعل و لم یصر جسمین ثم إذا زال ذلک التسخن أو الضوء أو الملاقاة عاد جسما واحدا.

و کذا قولهم لو کان کذلک یصیر المسافة أقساما بلا نهایة فی الخارج بحسب موافاة المتحرک حدودها ثم تعود فی ذاتها متصلة واحدة فی نفسها عند انقطاع الحرکة- فإن ترویج سلب الوقوع فی الخارج عن التی باختلاف عرضین قارین بانضمامها مع التی صح فیها ذلک السلب نوع من التدلیس و المغالطة فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غیر محل البیاض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا فی باطنه و بأن السطح الأسود غیر السطح الأبیض و بأن الماء الحار غیر الماء البارد.

ثم من الذی قال إن موافاة المتحرک للمسافة متعددة لیلزم تعدد المسافة بوجه فضلا عن عدم تناهی العدد.

و من الذی قال إن للمسافة المتصلة حدودا فی الواقع و هل هذا إلا من أغالیط المتأخرین أن الموجود من الحرکة فی کل وقت جزء غیر منقسم و سنعطف إشراق العرفان علی تحقیق حقیقة الحرکة و الزمان بوجه لم یبق لأحد مجال هذا الهذیان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالی- و مما یؤکد تصریح الشیخ فی منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذکر أیضا فی شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضین- انفصال فی الخارج من غیر تأد إلی الافتراق ینور ما قررناه فمعنی کلامه أن کل متحیز مما یوجد أو یفرض فیه طرفان بأحد أسباب القسمة یتمیز کل واحد منهما عن

الآخر إما فی الوهم أو فی الخارج یساوی طباع کل من القسمین طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إلیهما و ذلک لأن الاتصال عبارة عن وحدة فی الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحدانی و الوجود الواحد لا یعرض لأمور متخالفة فی الماهیة المتحصلة التامة المستغنی کل منها فی تمام ماهیته عن الآخر بخلاف المادة و الصورة و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلی بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا یخلو إما أن یکون طباع کل جسم من الأجسام الذیمقراطیسیة یساوی للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو یکون الجمیع متخالفة الطباع بحیث لا اشتراک فی الطباع بین اثنین.

أما علی الشق الأول فنقول التحام النصفین أعنی اتصالهما و افتراق الجسمین أعنی انفصالهما إما بحیث یمتنع ارتفاعه أو لا و علی الثانی ثبت المرام من تجویز الفصل- و الوصل فی تلک الأجسام- و علی الأول لا یخلو إما أن یکون الامتناع لأمر ذاتی أم عرضی لازم أو مفارق- فإن کان الثانی فکذلک لأن المطلوب تمهید إثبات الهیولی کما سیظهر و هو إنما یثبت بإمکان شی‌ء منهما و إن لم یقع بعد فی الخارج لمانع لازم کالفلک أو مفارق کالصغر و الصلابة فی بعض الأجسام التی سماها الریاضیون المحسوس الأول لا یحتمل القسمة عند الحس و بإزائه الزمان الذی یقطع فیه الحرکة ذلک الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم کما ذکره العظیم أفلاطون فی کتاب النوامیس الإلهیة- و هو الزمان الذی إذا تحرک المتحرک کالنقطة الجوالة أو الهابطة فیه دائرة عظیمة أو خطا طویلا یراهما الحس مجتمعی الأجزاء معا و إن لم یکن کذلک فی الواقع- و إن کان الأول فیجب أن یکون نوعه محصورا فی واحد و المفروض خلافه- و أما علی الشق الثانی فنقول تلک الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمیة المشترکة بین جمیع الأجسام ماهیة نوعیة متحصلة فی الخارج- و إنما یختلف أفرادها من حیث هی أفرادها بأمور منضافة إلیها من خارج.

و قد مر فی مباحث الماهیة بیان الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو مادة الأنواع و بین الجسم بالمعنی الذی هو جنس فالفصول عوارض خارجیة منضمة بالقیاس إلی المعنی الأول و متممات داخلیة مضمونة منضمة بالقیاس إلی المعنی الثانی فجسمیة إذا خالفت جسمیة أخری کانت بأمور خارجیة سواء کانت جواهر صوریة أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباینا له فی النوع کانت بأمور داخلیة و عدم الفرق بین هذین المعنیین مما یغلط کثیرا.

و بالجملة لا شبهة فی أن الصور الامتدادیة و هی تمام حقیقة الجسم بما هو جسم- فی جمیع الأجسام أمر واحد نوعی محصل و مقتضاها فیها واحد و ما یجوز و یمتنع لها فی بعض الأفراد یجوز و یمتنع فی الکل فحینئذ لو کان الالتحام بین الجزءین المتصلین مقتضی ذات الطبیعة الامتدادیة یلزم أن یکون الأجسام و الامتدادات کلها متصلا واحدا و لو کان الانفکاک بین الجسمین المنفصلین ذاتیا لها لم یوجد شی‌ء من تلک الطبیعة متصلا واحدا بل لم یتحقق لا فی العین و لا فی الوهم و ذلک ضروری البطلان و الجواهر الفردة مع استحالة وجودها لیست من أفراد تلک الطبیعة بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقریر البرهان علی أن القسمة الانفکاکیة لا یقف عند حد فی شی‌ء من الأجسام من حیث الجسمیة و لا حاجة إلی دعوی التشابه فی الأجسام سواء کانت الدعوی مقدمة برهانیة أو مسلمة عند الخصم کما فی الأقیسة الجدلیة.

و لذلک اکتفی الشیخ ببیان واحد فی إثبات القسمة فی الأجسام الذیمقراطیسیة و الفلکیة و جعل المانع عن الانقسام فی الفلک لازما و فیها زائلا و جعل المانع فی القبیلتین خارجا عن الطباع المشترک و إن کان المانع فی الفلک داخلا فی جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و کلما لزم المانع أو دخل فیه فمن حق نوعه أن لا یکون إلا شخصا واحدا لم ینقسم

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصلة لتم البرهان لأن النظر فی جسم مفرد و قبوله للتبعیض الوهمی یوجب أن یقبل الجزء المقداری ما یقبله الکل و بالعکس لتشابه الکل و الجزء فإن من الحقیقة الامتدادیة و ما یطابقها أیضا أن أجزاءها المقداریة جزئیاتها فللکل وجود بالفعل و تشخص عینی و للجزء وجود بالقوة و تشخص فیجوز بحسب الماهیة المشترکة أن یعرض لأحدهما ما یعرض للآخر و بالعکس فلیجز أن یکون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم یلزم أن یصح کون مقداره کمقدار الکل فلم یبق فرق بین الجزء و الکل.

ج کلیة الکل یمنع أن یکون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروریات تعین الکل کلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل کان جائزا من حیث الطبیعة.

س فما تقول فی الفلک من حیث کونه فلکا حیث امتنع الفصل علی أجزائه لا علی المجموع.

ج لیس للفلک بما هو فلک جزء مقداری لأن طبیعته المنوعة لجوهره أمر روحانی غیر سار فی الجسم فالمقسوم بحسب الفرض مادة الفلک لا فلکیته کما أن المقسوم من الحیوان قالبه لا حیوانیته.

و هاهنا شبهة مشهورة أعیت الفحول فی حلها هی أن مبنی الاستدلال علی استعمال لفظ مشترک بین المعنیین بمعنی واحد فی الموضعین فیکون مغالطة لا دلیلا و هو أن ما یقبله الأجسام الذیمقراطیسیة و أجزاؤها لیس إلا انفصالا فطریا و اتصالا خلقیا و ما یقاس علیهما من تجویز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاریتان و کذا لفظ القبول فی الأولین بمعنی الاتصاف الذی یجامع الفعلیة و لا ینافی اللزوم و فی الأخیرین بمعنی الاستعداد المتجدد الذی لا یجامع الفعلیة فمقتضی اطراد حکم

الطبیعة الواحدة فی جمیع الجزئیات هو جواز⁽¹⁾الاتصال و الوحدة فی کل من تلک الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد فی أجزائها کذلک.

و لا یکفی ثبوت هذا المعنی فی تمهید إثبات الهیولی بل لا بد من التوسل فیه إلی إمکان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلی الهیولی فی کل موضع الإمکان الاستعدادی المغایر للفعلیة فی الوجود دون الإمکان الذاتی المجامع لها فیه إلا فی ضرب من ملاحظة العقل و اعتباره کما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شیخنا و أستادنا سید أعاظم الأعلام و سند أکابر الکرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمة الوهمیة مساوق لإمکان القسمة الانفکاکیة بالنظر إلی نفس طبیعة الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفکاک علیه لذاته- لکان فرض الانقسام فیه من الأوهام الاختراعیة و لم یکن حینئذ فرق بین فرض الانقسام فیه و بین فرضه فی المفارقات الذوات و لا شک أن فرض الانقسام الوهمی من

المعانی الانتزاعیة و خصوصا إذا کان منشؤه اختلاف عرضین.

بحث و کشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمة الوهمیة غیر قابل للقسمة الانفصالیة و أیضا توهم القسمة و إن سلم کونه مساوقا لتجویز وقوعها فی الخارج- لکن تجویز العقل وقوع أمر لا یستلزم إمکانه الذاتی فضلا عن الاستعدادی إذ ربما جوز العقل شیئا فی بادی النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم یکن ممتدا قابلا للانفکاک الخارجی- لا یلزم أن یکون توهم القسمة فیه کتوهم القسمة فی المجرد لظهور الفرق بینهما بأن هذا ممتد و ذاک خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له یکون تقدیر القسمة فیه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دلیلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام کما یدل علیه التجربة فی القارورة الضیقة الرأس الجذابة للماء بعد المص الصیاحة فی النار بعد السد مع کون الخلاء محالا.

و ثانیهما أن کلا من تلک الأجسام لو کان بسیطا ذا طبیعة واحدة کانت کریة الأشکال لما سیجی‌ء فیحصل بینها فرج خالیة و الخلاء محال و إن کان مرکبا من أجسام مختلفة الطبائع لم یکن متصلا واحدا هذا خلف و أیضا أجزاؤها یکون متداعیة إلی الانفکاک و الرجوع إلی أحیازها و أشکالها الطبیعیة فیلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

الفن الثانی فی البحث عن حال الهیولی ماهیة و حقیقة و فیه فصول

فصل (1) فی الإشارة إلی ماهیة الهیولی من جهة مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقیق إنیتها بحیث ما أنکر أحد له أقل تمییز

إن فی الأجسام سنخا یتوارد علیه الصور و الهیئات و لها خمیرة یختلف علیها الاستحالات و الانقلابات و لا یحتاج الجمهور فی إثبات وجود أمر یصدق علیه مفهوم هذا الاسم- أعنی المادة القابلة لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن کل من له استیهال مخاطبة علمیة یعلم و یعتقد یقینا بالفکر أو الحدس أن التراب یصیر نطفة و النطفة تصیر جسد إنسان أو حیوان و البذر یصیر شجرا و الشجر یصیر رمادا أو فحما.

و إذا قیل إنه خلق من الماء بشرا و من الطین حیوانا لا یخلو إما أن یفهم من هذا القول أن النطفة باقیة نطفة و الطین طینا و مع هذا فهو بشر و حیوان حتی یکون فی حالة واحدة نطفة و جسد إنسان أو طینا و حیوانا و إما أن یکون بطلت النطفة بکلیتها حتی لم یبق منها شی‌ء أصلا و کذا الطین.

ثم حدث حیوان أو إنسان فحینئذ ما خلق الإنسان من نطفة و لا الحیوان من طین بل ذلک شی‌ء بطل بکلیته و هذا شی‌ء آخر حصل جدیدا بجمیع أجزائه و إما أن یکون الجوهر الذی کان فیه الهیئة النطفیة أو الطینیة بطلت عنه تلک الهیئة و حصلت فیه هیئة إنسانیة أو صورة حیوانیة و القسمان الأولان باطلان عند الکافة و لیست مما یعتقدهما العامة و لذلک کل من زرع بذرا لینبت شی‌ء منه أو تزوج لیکون له ولده یفرق بین ولده و غیره بأنه من مائه و یحکم علی الزرع بأنه من بذره و علی الفرخ بأنه من بیضه.

أ و لا تری أنه لا یحصل فی الزراعة من البر غیر البر و من الشعیر غیر الشعیر و لا فی التولید

من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس المحض الغیر الفرس و من الحمار غیر الحمار و من المزدوج من القسمین غیر المزدوج من صفات کل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا یلتفت إلیه العاقل الفطن بل یکذبه مجرد الحدس الإنسانی و مثل هذا الإنسان یکذب نفسه فی أحکام کثیرة إلا أنه لا یستحیی عن نفسه و من لا یستحیی عن نفسه لا یستحیی عن الله لأنه أقرب إلیه من نفسه.

فظهر أن الهیولی من حیث المفهوم لا خلاف فیها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم فی الآراء علی ثبوت مادة یتوارد علیها الصور و الهیئات إلا أنها عند الإشراقیین و من تبعهم نفس الجسم الذی هو أمر واحد لا ترکیب فیه عندهم بوجه من الوجوه فمن حیث جوهریته یسمی جسما و من حیث إضافته و قبوله للصور و المقادیر یسمی مادة.

و عند المشاءین و من یحذو حذوهم جوهر أبسط یتقوم بجوهر آخر یحل فیه یسمی صورة یتحصل من ترکیبهما جوهر وحدانی الحد قابل للمقادیر و الأعراض و الصور اللاحقة و هو الجسم فالجسم عندهم مرکب فی حقیقته من الهیولی و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثة و عند أصحاب ذیمقراطیس أجسام متعددة بسائط غیر قابلة للفصل.

و عند قوم آخر هم المتکلمون علی تشعبهم و تکثرهم هو الجواهر الفردة التی یتقوم بها التألیف فیحصل الجسم فالتألیف عندهم بمنزلة الصورة عند المشاءین إلا أنه عرض لا یقوم بذاته بل بمحله و الصورة جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

نعم من زعم أن الامتداد الجسمانی عرض فی المادة و الجسم مرکب من الهیولی- و الاتصال العرضی یکون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءین و بقی الفرق بینهما- بأن تقوم جوهریة المحل فی الوجود یکون عنده بما سماه صورة و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم علی تقوم الجوهر المرکب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهیة و یکون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعددة عندهم.

و نسبة مذهب المتکلمین إلی هذا المذهب کنسبة مذهب ذیمقراطیس إلی

مذهب الإشراقیین لأن هذین مشترکان فی عدم جسمیة الهیولی مع جوهریتها و قبولها للانقسام و مفترقان فی فعلیة الأقسام و عدمها و ذانک مشترکان فی جسمیتها و مفترقان فی کون الأقسام جمیعها حاصلة بالفعل أو بالقوة.

و الهیولی عند المشاءین استعداد محض و عند غیرهم ذات وجهین قوة من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهریة الهیولی لا یوجب کونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذکور فی کتب المعتزلة أن مبادی الأجسام عند النظام و أصحابه- هی ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلک من الأعراض فلم یکن هیولی الأجسام عند المتکلمین کافة جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقریر هذا المذهب علی ما صودف أن مثل الوهمیات و العقلیات کالأکوان و التأثیرات فی کتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها کلها أعراض لا دخل لها عندهم فی حقیقة الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الکیفیات الملموسة من الحرارة و البرودة و غیرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتی صرح کما هو المنقول عنه بأن کلا من ذلک جسم لطیف- مرکب من جواهر مجتمعة.

ثم إن تلک الأجسام اللطیفة إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الکثیف الذی هو الجماد أما الروح فجسم لطیف هو شی‌ء واحد و الحیوان کله من جنس واحد و عند الجمهور کل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسین النجار مجموع من تلک الأعراض و عند الآخرین جواهر مجتمعة یحلها تلک الأعراض.

و قد وجد قریبا من زماننا هذا شخص من المشتغلین بالبحث و کان مصرا علی أن الماء رطوبة متراکمة و أن الأرض یبوسة متراکمة و هکذا سائر العناصر [الأعراض]- و هذا أشنع ما نسب إلی النظام و ما وقع فی بعض الکتب کالمواقف و غیره من أن الجسم

لیس مجموع أعراض مجتمعة خلافا للنظام و النجار لیس علی ما ینبغی.

و الصواب أن یذکر مکان النظام ضرار علی ما فی سائر الکتب.

و ربما یوجه کلام المواقف بأن الکلام فیما هو جسم اتفاقا و النظام یجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو یوافق النجار و یخالف القوم فی المعنی- إلا أن الاحتجاج علیهما بأن العرض لا یقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلی جوهر یقوم به و لهما بأن الجواهر متماثلة و الأجسام متخالفة فلا یکون جواهر لا یلائم هذا التوجیه و لا ینتظم علی رأی النظام حیث زعم أن کلا من تلک الأمور کالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثلة فی أنفسها قائمة بذواتها و إن لم تکن متماثلة لجواهر الآخر کالحلاوة أو الحرارة مثلا.

و بهذا یظهر أیضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقیة و الأعراض غیر باقیة لا تنهض علیه مع أن بقاء الأجسام غیر مسلم لدیه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلی لا یتأتی علی مذهب المانعین- حتی لو قصد الإلزام لم یتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هی أجسام متماثلة عند الحکماء و المتکلمین لأن ذلک مناط إثبات الصورة النوعیة عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما فی کلام صاحب المواقف تأییدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترویجا لکاسده و لن یصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محیص لمن یقول بتجانس الجواهر عن أن یجعل جملة من الأعراض داخلة فی حقیقة الجسم فیکون الاختلاف عائدا إلیها و کأنه لم یفرق بین التجانس بحسب المفهوم و الترکیب الذهنی و بین التماثل فی الوجود و الترکیب الخارجی و علی تقدیر الترکیب العقلی و الاتحاد الجنسی.

فقد دریت أن الممیز الفصلی لا یجب أن یکون ماهیة مندرجة تحت مقولة عرضیة و لا جوهریة فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر فی الجوهریة ذهنا و

کان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتیازها بفصول یتحد معها فی الوجود یکون کل منها جزءا عقلیا لا تأصل لها فی الخارج و الطعوم و الروائح لیست کذلک و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعیا أو کان کل منها مرکبا من الجوهریة أو الجسمیة مع أمر آخر علی اختلاف رأی الحکماء و المتکلمین⁽¹⁾حتی یکون الترکیب خارجیا و جنسیة الأمر المشترک جسما کان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار علی الوجه الذی أشرنا إلیه من تصییر المادة الخارجیة جنسا مع کونها متحدة الحقیقة خارجا و عقلا باعتبار فلا یلزم إلا دخولها فی حقیقة بعض الأنواع بما هی أنواع لا فی حقیقة الجسم بما هو جسم کما هو مذهب الإشراقیین من تقوم الأجسام النوعیة بالأعراض کما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فکیف توجه بما ذکر لا فی حقیقة الجسم بما هو جسم.

ثم العجب کیف ذهل عما ذهل فی توجیه مذهبه و إصلاحه من الوقوع فی ورطة أخری و هی عدم بقاء الأجسام ضرورة انتفاء الشی‌ء بانتفاء ما یتقوم به و هو جملة الأعراض الغیر الباقیة باعترافه.

و قد أشار إلیه بقوله و لذلک إن الأعراض لا تبقی و الجواهر باقیة فلو تم کون الجواهر غیر مختلفة بذواتها لما کانت الأجسام المختلفة محض الجواهر المجتمعة- بل مع جملة من الأعراض و حینئذ یلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض فی الکلام

فصل (2) فی الإشارة إلی ماهیة الهیولی عند المحصلین من المشاءین

قد عرفوا الهیولی بأنها الجوهر القابل للصورة و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولی أن یقید الصورة بالحسیة- و منهم من قید التعریف بکون القابل بحیث لا معنی له إلا القابلیة.

و فیه خلل لا لما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات علی ما سنذکره بل لأن فی النفس⁽¹⁾جوهرا هیولانیا⁽²⁾لا معنی له إلا القابلیة لأنه استعداد محض نحو

المعقولات الصوریة کما سنحققه و لیس هو نفس النفس لأن النفس بما هی نفس صورة کمالیة للمادة الجسدانیة فلا یکون استعدادا نحو الکمال العقلی لاستحالة أن یکون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوة و إن کان بالقیاس إلی شیئین و لا أن یکون صوره لأمر و مادة لأمر و إن کان الأمران متغایرین.

و ذلک لأن اتصاف الشی‌ء بمتخالفین بالإضافة إلی أمرین إنما یجوز و یصح إذا لم یکن ذلک الشی‌ء حقیقته محض حقیقیة أحد المتخالفین و فیما نحن فیه کذلک.

أما الهیولی فإنها محض القابلیة و الاستعداد عند المشاءین.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلیة فی أنفسها متعلقة بالقوة و الاستعداد مشوبة بها شوب وجودها بوجود الهیولی الخارجة عن ذاتها و علی ذلک بناء مذهبهم فی ترکب الجسم المطلق من الهیولی و الصورة.

و أما ما أورده الشیخ الإلهی فی أوائل طبیعیات کتابه بأن القابلیة و استعداد القبول لیست أمورا جوهریة بل ینبغی أن یتحقق القابل فی نفسه حقیقة حتی یقبل أمرا آخر و یضاف إلیه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور لیس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشی‌ء له فی نفسه حقیقة.

بلی لا یمنع أن یکون الجوهر الحامل للصورة ربما یسمی هیولی باعتبار القبول کما أن النفس یسمی نفسا باعتبار تدبیرها للبدن فیکون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقیقة الجوهریة.

ففیه بحث لأن نسبة القابلیة و الاستعداد إلی الهیولی کنسبة الفاعلیة و الإیجاد إلی الباری تعالی فکما دل البرهان علی أن سلسلة التأثیر ینتهی إلی مؤثر یکون بذاته مؤثرا و إلها و لیست إلهیته و تأثیره بصفة زائدة و إلا لکان مفتقرا فی اتصافه بتلک الصفة إلی أمر یضم إلیه و إلی إلهیة سابقة علی هذه الإلهیة و هو ممتنع لانجراره إلی لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات کما سنحقق فی مقامه فکذلک سلسلة الحاجة و الافتقار الاستعدادی ینتهی إلی شی‌ء ذاته محض الفاقة و الافتقار و کما أن

معنی عینیة الصفات فی الموجود الأول جل اسمه لیس أن المفهومات الإضافیة التی لا وجود لها إلا فی العقل هی عین ذات الشی‌ء الذی هو صرف الوجود المجهول الکنه.

بل معنی ذلک کونه بذاته منشأ لحکایه تلک الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- کما أنه منبع لوجودات الأشیاء خارجا فکذلک حکم عینیة الاستعداد للهیولی فإنها عبارة عن جهة فقر الأشیاء و قصوراتها فی الوجود العینی کما أن الإمکان الذاتی عبارة عن جهة فقر الذوات و قصورات الماهیات بحسب تقومها فی مرتبة الذات و الماهیة.

و لا یذهب علی أحد أن کون الشی‌ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغیره لا یوجب کونه من مقولة المضاف بالذات لأن المتضائفین مفهومان ذهنیان کلیان یعقل کل منهما مع الآخر و لیس کذلک حال الوجودات العینیة إذا کان بعضها مستحیل الانفکاک عن الآخر و إلا لکان جمیع الوجودات داخلة تحت جنس المضاف بالذات و لیس کذلک.

بیان ذلک أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسیط مجعول فالباری بنفس حقیقته القدسیة فیاض للأشیاء و مع ذلک تعالی عن أن تکون واقعة تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذی هو أضعف الأعراض.

و أما النفس فی نفسیتها فإن کانت بجوهرها متعلقة الوجود بغیرها تعلقا شوقیا تدبیریا أو طولیا کان حالها ما ذکرنا من حال الوجودات المتعلقة بغیرها بالذات و إن کان نحو العلاقة مختلفا و إن کانت النفسیة جائزة الزوال و الانفکاک عنها فقیاس ارتباطها علی ارتباط الهیولی بغیرها قیاس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلک و لا یجوز أن یقال الأمر الجوهری حقیقة نفسه- متقومة بالقوة و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جمیع الوجوه لا یصح أن یکون عرضا و إلا لم یکن الشی‌ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

فالجواب أن کثیرا ما یعبر عن حقائق الفصول الذاتیة بلوازمها العرضیة کما مر ذکره غیر مرة و هذا من باب تعریف القوی بأفاعیلها الذاتیة فالقوة الفاعلة یعرف بفعلها الخاص و القوة الانفعالیة یعرف بانفعالها.

و الحق أن تعریف العقل بإدراک المعقولات و تعریف القوة الحیوانیة بالإحساس و التحریک و القوة النباتیة بالتغذیة و التنمیة کلها مما أقیمت مقام الحدود و إن کانت المذکورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبیة لکن الفصول الحقیقیة هی ما یعبر عنها بهذه الأمور التی هی علاماتها و لوازمها.

إذ لا یمکن الحکایة عنها إلا بهذه اللوازم فکذلک الحال فی الهیولی و سائر القوی الانفعالیة من حیث إنها انفعالیة و السر فی الجمیع أن أنحاء الوجودات البسیطة لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهدة الإشراقیة و أن ذا الحد المنطقی المرکب من الجنس و الفصل لیس إلا الماهیة الکلیة النوعیة.

و ربما یکون الوجود نحوا بسیطا و الماهیة اللازمة له مرکبا حدها من جزءین- کل منهما داخل فی الماهیة خارج عن ذلک الوجود إلا أنها بجزءیه حکایة عن حقیقة ذلک الوجود لازمة له بحسب حاق مرتبته فیضطر الإنسان إلی ذکرهما عند الإشارة إلیه فیقال لهما حد ذلک الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشیخ هذا فی الحکمة المشرقیة.

و قریب منه ما أورده شرف الله نفسه فی کتاب المباحث جوابا عن مثل ذلک الإشکال حیث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن کان فصل الهیولی هو الإمکان و الهیولی جوهر و فصول الجواهر جواهر فیجب أن یکون الإمکان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم یکن الإمکان فصله و لا أنه لازم فقد کان قبل الإمکان ممکنا لأنها لا تنفک عن الإمکان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهیولی لا یعرف لأن الهیولی من حیث هی هیولی

مجردة لیس ممکنا و لا غیر ممکن بل یلزمه الإمکان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمکان فلا ینفک عنه انتهی کلامه.

و هو کما یظهر عند التعمق عین ما ذکرناه إذ غرضه أن الهیولی لکونها جوهرا بسیطا و فصول البسائط الوجودیة یکون بحیث لا یمکن التعبیر عنها إلا بلوازمها المنتزعة عن حاق حقیقتها عندنا یتصور فی الذهن و لو بحسب التقدیر و الهیولی لیست حقیقتها إلا قوة الحقائق و إمکانها الاستعدادی کما یدل علیه برهان وجودها.

فهذا الإمکان تمام ذاتها و کمال حقیقتها من حیث هی قوة الصور الجوهریة- کما أن الحرکة کمال ما بالقوة من الأوصاف العرضیة من حیث هو بالقوة فیها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له- کیف و قد قیل إن الاستعداد للشی‌ء لا یبقی مع حصوله فإذا کانت الهیولی هی الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصورة فلا یبقی مع الصورة و کلامنا فی حامل الصورة.

فجوابه أن وحدة الهیولی کما سنحقق وحدة مبهمة لأن لها فی ذاتها استعداد کافة الصور و الأعراض و کلما خرج منها إلی الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم یکن الهیولی استعدادا له بل لغیرها.

و لهذا قیل إن وحدة الهیولی جنسیة لیست شخصیة و أولوا کلام من قال من الحکماء إن هیولی عالم العناصر واحدة بالشخص بأن غرضه أن الهیولی لها تشخص حصل لها من الهیئة العارضة من الصور و الأعراض جملة و لا شک فی أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقیق ذلک أن للهیولی فی ذاتها لکونها أمرا عقلیا وحدة کوحدة عارضة للمعقولات المشترکة بین الحقائق المتکثرة النوعیة فی الذهن عند ملاحظة العقل إیاها واحدة فی الذهن متشخصة بتشخصات العقل فحال الهیولی فی وحدتها الشخصی

العقلی کحال الأجناس فی وحدتها الذهنی الاشتراکی.

و کثیرا ما یصرح الشیخ و أترابه أن للجنس الذی للمرکبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلک اتصافه ببعض الفصول لا یبطل استعداده لسائر الفصول و ذلک لأن وحدته مبهمة تجامع التکثر کما أن تشخصه لا یأبی العموم و الاشتراک فکذلک حکم الهیولی فی کونها استعدادا فإنها لیست استعدادا واحدا بل فی کل مرتبة یقترن بصورة تصیر استعدادا لصورة أخری.

و أیضا الحکماء فرقوا بین القوة و الاستعداد بوجوه ثلاثة ذکرها الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و ذلک لأن القوة یکون علی الضدین بالسویة فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و کذلک الحکم فی الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوة ما تکون بعیدة و الاستعداد یکون قریبا و القوة یتفاوت شدة و ضعفا و الاستعداد لا یکون إلا واحدا هو القوة الشدیدة.

و بالجملة الاستعداد استکمال للقوة بالقیاس إلی أحد المتقابلین فالهیولی الأولی هی بالقوة کل شی‌ء فبعض ما یحصل فیها یعوقها عن بعض فیحتاج المعوق عنه إلی زواله و بعض ما فیها لا یعوق عن بعض آخر و لکنه یحتاج إلی ضمیمة أخری حتی یتم الاستعداد و هذه القوة هی قوة بعیدة.

و أما القوة القریبة فهی التی لا یحتاج إلی أن یقارنها قوة فاعلیة قبل القوة الفاعلیة التی ینفعل عنها فالشجرة مثلا لیست بالقوة مفتاحا بل یحتاج إلی أن یلقاها أولا قوة قالعة ثم ناشرة ثم ناحتة ثم بعد ذلک یتهیأ لأن ینفعل من ملاقاة القوة الفاعلیة المفتاحیة فیصیر مفتاحا.

فظهر أن الهیولی لیست استعدادا واحدا نحو صورة واحدة حتی یبطل ذاته بوجود تلک الصورة بل هی قوة مطلقة لجمیع الصور و لیست فی ذاتها واحدة بالعدد بل بالمعنی.

و لیست أیضا جوهرا مستقلا فی الوجود حتی یکون وحدتها وحدة معینة- بل هی فی وجودها تابعة لوجود صورة ما مطلقة یحصل طبیعتها المطلقة محصل واحد بالعدد مستقل فی الوجود و یقیمها مقیم عقلی مشخص.

و إن أردت إیضاح ذلک فانظر إلی حال البدن کیف یصحبه قوة مستمرة للهیئات و الصور المتبدلة للأعضاء و غیرها و استعداداتها المتعاقبة فلم یزل یلزمه ما دام فی هذه النشأة نقص و بحسبه قوة مستمرة نحو الاستکمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحیث یتبدل فیه جمیع الصور التی للأعضاء و الأمشاج و مع ذلک محفوظ الوحدة الشخصیة للصور المطلقة و للاستعداد المطلق بنفس شخصیته باقیة من أول العمر إلی آخر الأجل.

فقس علیه حال عالم العناصر فی وحدتها الشخصیة و وحدة الهیولی التی هو قوة محضة مستمرة إلی آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سیجی‌ء فصل إیضاح فی مباحث التلازم إن شاء الله تعالی.

و من هناک یظهر خطأ جماعة من المتأخرین کالعلامة الخفری و غیره- زعموا أن الهیولی شخص واحد یتوارد علیه الصور و الهیئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عکسوا الأمر لکان یشبه أن یکون أولی فإن وجود الهیولی تابعة لوجود الصورة فکیف یکون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصیا.

و قد برهن علی أن ما بالفعل مطلقا متقدم علی ما بالقوة و أما القوة الجزئیة- فهی متقدمة علی الفعل الذی هو قوة علیه و کل قوة تابعة لفعل متقدم و هی إمکان لفعل یتقدم علیه و یضاف إلیه فالقوة علی الرجولیة تابعة للصورة الطفولیة مقترنة بها و القوة علی الطفولیة تابعة للصورة المنویة و القوة علیها تابعة للصورة الدمویة و القوة علیها تابعة لصورة الغذاء.

و هکذا متعاقبة إلی ما یقارن صور البسائط ثم یعود إلی صور المرکبات تارة أخری بغیر واسطة أو بواسطة ترددها من بسیط إلی بسیط حتی ینتهی إلی

المرکب فلا یزال الاستعدادات تابعة للصور بوجه و الصور تابعة للاستعدادات بوجه آخر کالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلکیات و القبض و البسط للصوفی.

و أما النقص علی التعریف الذی ذکرناه للهیولی أی الجوهر القابل للصور الحسیة بأن من الصور الجسمانیة ما لیست بحسیة سیما صور الأفلاک فإنها غیر محسوسة.

فالجواب أن المراد منها ما یقبل الإشارة الحسیة و إن لم یکن أمرا مدرکا بإحدی الحواس الظاهرة و إطلاق الحسی علی ما یقابل العقلی شایع کثیر.

و لأحد أن یورد فی تعریف الهیولی بدل الحسیة الجسمانیة فیقول الهیولی جوهر قابل للصور الجسمانیة ثم یعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن یعقد بالإشارة الحسیة أو یمکن فیه فرض ثلاث متقاطعات علی التقاطع العمودی کما مر

فصل (3) فی إثبات الجوهر الهیولانی

اشارة

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم إلی أجزاء لا تقبل القسمة المقداریة أصلا جوهریة کانت کما علیه المتکلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفة قبل نضج الحکمة و تمامها أو عرضیة⁽¹⁾کما علیه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفکیة فقط دون غیرها کما رآه بعض آخر مثل ذیمقراطیس و أصحابه ثبت أن حقیقة الجسم غیر خارجة عن اتصال و متصل

فی نفسه کما هو عند الحس قابلا للانفصال و لیس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحدة و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجملة مثل هذه الحقیقة لا بد أن یکون وحدتها الشخصیة هی نحو اتصالها و متصلیتها کما أن وحدة العدد و شخصیتها لیست إلا انفصالها و تعددها و کما أن ببطلان کثرة العدد یبطل هویتها الانفصالیة فبطلان وحدة الاتصال فی الجسم یبطل هویته الاتصالیة فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما یلزمه یجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا یبقی مع الانفصال- لما علمت أن الوحدة مقابلة للکثرة فلو لم یکن فی الجسم شی‌ء یقبل الانفصال لکان إما أن یقبل الاتصال مقابلة ضده⁽¹⁾أو عدمه.

و إما أن یکون الفصل إعداما لهویته الاتصالیة بالتمام و إیجاد الهویتین الاتصالیتین الأخریین من کتم العدم من غیر رباط بحسب الذات بین هاتین و تلک و کذا عند التحام الهویتین متصلا واحدا إذا لم یکن قابل غیر الاتصال یقبل الاتصال یلزم أن یقبل الشی‌ء نفسه- أو یکون الوصل إعداما لهویتین و إحداثا لهویة واحد من غیر جامع بین هذه و بین تینک و الأولان باطلان بالضرورة.

و کذا الثانیان للفرق الضروری بین الفصل و بین إعدام جسم بکلیته و إحداث جسمین آخرین و کذا بین الوصل و إعدام جسمین و إحداث جسم ثالث کماء الجرة یجعل فی الکیزان أو ماء الکیزان یجعل فی الجرة فذلک الأمر الباقی فی الحالین- هو المراد بالهیولی و هو استعداد محض لیس فی نفسه هویة اتصالیة لیمتنع طریان

الکثرة و الانفصال علیها مع بقائها بحالها و لا هویة انفصالیة کالوحدات الجوهریة- أو غیر الجوهریة لیمتنع طریان الوحدة و الاتصال علیه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصورة الاتصالیة فیها و کثرتها و انفصالها بطریان الانفصال علیها.

ثم إذا ظهر لک أن أدنی مراتب الموجودیة بالفعل هو الموجود الاتصالی و الانفصالی- الذین لا جامعیة لشی‌ء منهما بالقیاس إلی نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالی- لما کان أدونهما مرتبة فی الخسة و القصور فلم ینل من منبع الوجود إلا مرتبة أنزل- من أن یتصف بالتجوهر من دون حامل یحمل ذاته حسب ما برهن علی استحالة جوهریة الأفراد الانفصالیة.

و بطل کون المنفصلات و الآحاد الوضعیة موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددی لیس إلا عرضا قائما بغیره و إنما المتألف من الوحدات لا یستحق إلا نحوا عرضیا من الوجود و کذا الغیر القار من المقادیر لا یسع إلا الوجود العرضی کما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزلة من الجواهر الصوریة إلا الهویة الاتصالیة الجسمیة- و لا شک أن مادة الشی‌ء وجودها أنقص من ذلک الشی‌ء کیف و نسبتها إلیه نسبة الشی‌ء إلی التمام و قد فرغنا من تحقیق هذا فی مباحث العلل الأربع فما ظنک بأمر یکون مادة یکون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلیة.

فمثل هذه المادة یجب أن یکون حقیقتها قوة متقومة بفعل ما أی فعلیة کانت- و مادة متحصلة بتعین ما أی تعین کان حتی إنها یستتم ماهیتها بالفصل ما یستتم بالوصل- و یتقوم بالکثرة کما یتقوم بالوحدة و یبقی مع الفساد کما یبقی مع الکون و یقبل الخیر کما یقبل الشر و إنما یحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمة لمطلق الصور المنحفظ نوعیتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقیم قدسی یدیم بعنایته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمة و یحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و یبقی وجوداتها و خیراتها و یجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقیب أمثالها و أشباحها

أبحاث و تحقیقات-

[بحث]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجی معترضا علی الحجة المذکورة- إن الانفصال عدمی و العدمی لا یحتاج إلی قابل یقبله و إلا لکان فی العدم قوابل موجودة غیر متناهیة قبل وجود الأشیاء.

و دفعه بأن الانفصال إن کان عبارة عن حدوث هویتین اتصالیتین فذاک و إن کان عبارة عن عدم الاتصال فلیس کل عدیم الاتصال منفصلا حتی یکون العقل منفصلا و النقطة منفصلة بل لا بد مع ذلک من إضافة إلی محل یبقی معه و له استعداد ما یقابله فکما أن البصر یضاف إلی محل و عضو یتصور بصورة المرئی و یقبل قوة بها یرتسم الألوان فکذلک العمی الذی هو بطلان تلک القوة عن العضو القابل نوعا أو شخصا و کما لا یقبل السواد البیاض بل محله کذلک لا یقبل البصر العمی بل محله- فعلی هذا القیاس لا یقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لکونه محض القابلیة یکفیه أقل جهة یتهیأ بها لورود الأشیاء علیه لغایة عریة فی ذاته عن الصورة فنسبته إلی الاتصال و زواله ثم عوده کنسبة واحدة فیقبل العود ثم العود بخلاف غیرها من القوابل الثوانی لتصورها بصورها المقومة إیاها الموجبة لاستعدادها و قبولها لما یحتاج إلی مزید تأثیر من مؤثر قوی لینفعل به و ینتقل من أحد المتقابلین إلی الآخر بل ربما ینفعل من أحد الطرفین بحیث یبطل استعداده لغیره أو للطرف الآخر کالمصور بصورة تمامیة لا أتم منها و کالمصور بصورة فلکیة أو کوکبیة لا ضد لها و لا ند و لا فساد یعتریها إلا علی نحو الفناء المطلق کما هو عند أشراف الملة و الحکمة فلیس حال الهیولی الأولی من هذه الجهة بالقیاس إلی الوصل و الفصل حال العین بالقیاس إلی البصر و العمی و حال الإنسان بالقیاس إلی العلم و الجهل.

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال یحتاج إلی قابل و لکن قابله نفس الجسم و هو الهیولی الأولی لا غیر.

و جوابه أنا نبهنا علی أن الاتصال المقوم للجسم لیس ما یتبدل علیه کأبعاد الشمعة و امتداداتها فإنها لا یخل تبدلها بحقیقة الجسمیة بل بکمیتها التعلیمیة و أما الاتصال المقوم للجسمیة فمتی زال لم یبق جسم کان أولا حتی یقبل الانفصال فالقابل له معنی مباین للجسمیة.

فثبت أن الاتصال لیس نفسه هو الجسم و توضیحه علی نمط ثانی الأشکال أن الجسم قابل للانفصال و لیس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فلیس الجسم هو الاتصال بنفسه و فی قوة هذا الکلام أن الجسم لا یعقل إلا بالاتصال و کل ما هو کذلک فلیس الاتصال خارجا عن حقیقته.

فظهر من هذا القول القیاسی أن الاتصال غیر خارج عن حقیقة الجسم و من القول القیاسی السابق أنه لیس کل حقیقته فکل ما لیس خارجا عن حقیقة شی‌ء- و لا کل حقیقته فهو جزؤه فالاتصال یکون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن یکون الهیولی غیر الجسم نفسه فبطل أن یکون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غیر الاتصال فیترکب حقیقة الجسم عن الاتصال و ما یقبله فیکون للاتصال صورة جوهریة و القابل مادة جوهریة و هذا هو المرام.

بحث آخر-

اشارة

إن بناء الحجة المذکورة علی ترکیب الجسم من جوهرین علی وجود الاتصال- الذی هو بمعنی الممتد الجوهری و نحن لا نسلم فی الجسم إلا الاتصال الذی قیل إنه

من فصول الکم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذی ثبت من نفی الجواهر الفردة لیس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقیقة الجسم أو جزؤه فلم یثبت.

و ما قیل من أنک إذا شکلت الشمعة بأشکال مختلفة تغیرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغیر مسلم فإن الشمعة المتبدلة الأشکال لا یخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطولة إذا جعلت مستدیرة یجتمع فیها أجزاء کانت متفرقة و المدورة إذا جعلت مستطیلة یفترق فیها أجزاء کانت متصلة فاتصال واحد مستمر علی تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غیر صحیح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذی یبطله الانفصال ثم یعود منه بعد زوال الانفصال لا شک فی عرضیته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال علیه باق بماهیته و نوعیته لا یتغیر فیه جواب ما هو و کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی‌ء فهو عرض فالاتصال الذی یبطله الانفصال عرض.

بوجه آخر إنکم أثبتم فی الجسم امتدادا جوهریا هو الصورة الجسمیة و امتدادا عرضیا هو المقدار التعلیمی و الامتداد من حیث ماهیة الامتداد حقیقة واحدة- و الحقیقة الواحدة لا تختلف بالجوهریة و العرضیة.

فإذا ثبت عرضیة بعض أفرادها عندکم علی ما ذکرتم من حدیث تبدل أشکال الشمعة الواحدة فقد وجب عرضیة الجمیع فهذه وجوه ثلاثة یشترک جمیعها فی نفی الامتداد الجوهری عن الجسم فهی فی الحقیقة ترجع إلی إنکار الصورة لا إنکار الهیولی.

و قد مر أن صاحب التلویحات ذهب إلی أن حقیقة الجسم مرکب من جوهر قابل و امتداد عرضی هو نفس المقدار المسمی بالجسم التعلیمی بناء علی تجویزه تقوم الجوهر الجسمانی من جوهر و عرض قائم به و لکن یجاب عن إشکالاته من قبل المشاءین.

أما عن الأول فبأن الجسم من حیث هو جسم لا یتصور بدون قابلیة الأبعاد الثلاثة علی نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم یکن متصلا فی مرتبة ذاته لم یصح قبوله للمقدار کما سبق من العبارة المنقولة عن الشیخ فی الحکمة الفارسیة.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمیة بما هی هی لو لم تکن متصلة واحدة فی حد جوهریتها بل کان اتصالها من قبل العارض لکانت بحسب وجود ذاتها إما متألفة من الجواهر الأفراد متناهیة أو غیر متناهیة أو یکون من قبیل المجردات عن الأحیاز- و الأبعاد و الجهات ثم یعرضها الاتصال و قابلیة الانفصال أو یلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و کلا الشقین باطل.

فبقی أن یکون الجسم متصلا فی حد حقیقته و ذاته فقابلیة الجسم للأبعاد إنما یتصور إذا کان متصلا باتصال ثابت له فی حد نفسه و ما ثبت للجوهر فی حد نفسه یکون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فیکون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن یقول إن هذا الکلام إنما یتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم یقم برهان بعد علی استحالة تقومه بعرض هو أحد جزأیه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر کالجسم عند القائلین بترکبه عن الهیولی و عن امتداد عرضی یقوم بها فذلک الامتداد و إن کان معتبرا فی حقیقة الجسم عندهم لکنه عرض البتة.

لا یقال نحن نجری الکلام إلی جزئه الجوهری فیلزم أن یکون ممتدا فی حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعینه وارد علیکم منقوض بالهیولی التی أثبتم فإن الهیولی عندکم متصلة باتصال یرد علیها من قبل الصورة فهی فی حد ذاتها غیر متصلة و لا منفصلة.

و أما قولکم لو لم یکن الجسم فی حد ذاته متصلا واحدا یلزم أن یکون أجزاء لا تتجزی کما یستفاد من عبارة الشیخ فی الحکمة العلائیة و التجرد له عن الأحیاز

و الأمکنة فهو أیضا مشترک الورود.

و الجواب عن الموضعین أن عدم اتصال الشی‌ء فی نفسه لا یوجب له الترکیب من المنفصلات الأفرادیة و لا یستلزم فیه التجرد له عن الأحیاز و الأمکنة فی الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبة ذاته بذاته و إنما یلزم ذلک لو أوجب خلو الشی‌ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادیر و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و لیس کذلک بل القابل للاتصال لا ینفک عن لزوم اتصال ما و انفصال یقابله فی الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابلیته للأبعاد لا یوجب أن یکون القابل متصلا فی حد نفسه.

هذا لکنا نجیب عن ذلک بأن هذا الذی ذکرتم من حکایة کون الشی‌ء متصلا فی نفس الأمر غیر متصل فی مرتبة الذات و لا منفصل و لا متحیز و لا متجرد إنما یصح إذا کان ذلک الشی‌ء مما لا قوام له بنفسه و لا فی مرتبة نفسه بل یکون نفسه مع نفسه بالقوة و الإمکان و یکون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما یقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما یوجب الاعتراف بکون الجوهر الذی لیس فی نفسه متصلا و لا منفصلا هیولی متقومة باتصال واحد و انفصال متعدد غیر مستغنیة عما یجعلها متصلة- أو منفصلة فی نفس الأمر فیکون الاتصال جوهرا صوریا یقوم الهیولی بوحدته عند الاتصال الواحد و بکثرته عند الانفصال المتعدد حتی لا یلزم خلو الهیولی فی نفس الأمر عن التجسم و التحیز و لا کونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لکون مرتبة ذاتها علی تقدیر جوهریة الصورة متأخرة الوجود عن وجود صورة ما فجوهریة الاتصال الصوری و تقوم الهیولی بها یوجب أن لا یکون للهیولی مرتبة فی الواقع یکون بحسبها عاریة عن الأحیاز و الأبعاد.

و أما لو کانت الهیولی متجوهرة بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و یکون الاتصال عرضا قائما غیر مقوم لها بل مقوما للجسم فقط کما زعمه صاحب التلویحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

و هذا هو الذی حداهم إلی إثبات جوهریة الصورة.

فقد ثبت بهذا البیان أن الحال قد یکون جوهرا و بنزع الأمر أیضا فیما ادعیناه من أنه لو لم یکن امتداد جوهری فی الوجود لم یکن لشی‌ء من الکمیات المتصلة و المقادیر القارة و غیر القارة وجود أصلا فکن علی بصیرة فی هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی فبأن بقاء جسم واحد شخصی بشخصیته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غیر صحیح بل الصحیح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ینافی جوهریة الاتصال.

قوله کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو فهو عرض کلام مجمل یفتقر إلی ما یبینه.

و الحق أن کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی‌ء مع بقائه بحالته الشخصیة و لو بحسب ذاته و هویته فهو من عوارض حقیقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلی شخص آخر فهذا مما یصح کونه من الذاتیات و الجسم إذا طرأ علیه الانفصال لم یبق هویته الشخصیة بحالها بل ینعدم و یحدث بدلها هویتان أخریان.

أ و لا تری أن استمرار طبیعة نوعیة جوهریة مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فیها عند تبادل جزئیاتها لا یدل علی کون تلک الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذکرناه إنما یدل علی کون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضیة للطبیعة فإن کل ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضی بمعنی محمول خارجی- لا أنه عرض بمعنی المفتقر فی تقومه إلی الموضوع فرب عرضی لشی‌ء یکون جوهرا فی نفسه کما سلف فکل واحد من الاتصالات الشخصیة عرضی لماهیة الجسم- و مع ذلک الجسم متقوم بطبیعة الاتصال ماهیة و الهیولی متقومة بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصوریة کما سیجی‌ء.

و أما الجواب عن الإشکال الثالث فهو من جهتین.

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبیعة واحدة و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراکا لفظیا یطلق تارة علی مفهوم جوهری هو کفصل مقوم لماهیة الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخری علی مفهوم عرضی هو بمنزلة فصل مقسم لجنس الکم.

و الثانی أن الامتداد و إن کان مفهوما واحدا إلا أنه قد یؤخذ طبیعة مطلقة من غیر تخصص بحد معین و مساحة معینة و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهیولی بحسب الوجود و قد یؤخذ متخصصا بحد معین ممسوحا بمساحة کذا و کذا متناهیة أو غیر متناهیة لو صح غیر المتناهی فی المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقیقة الجسم إذ بتغیرها و تغیر شخصیاتها عند تبدل الأشکال علی الشمعة مثلا لا یتغیر الجسمیة المعینة و إن تبدل مقدارها المعین.

لست أقول مرتبة ممسوحیتها لأنها أمر کلی محفوظ عند تبدل خصوصیات أبعاد الشمعة و إنما یتغیر المساحة بالتخلخل و التکاثف الحقیقیین.

و تحقیق الکلام فی هذا المرام بحیث لا یزل أقدام الأفهام بأغالیط الأوهام- الموهومة لعقول الأنام یحتاج إلی بیان حقیقة الجسم یعنی التعلیمی بالمعنی الذی هو من عوارض الجسم و کمیاتها و امتیازها عن الاتصال الجوهری الداخل فیها من حیث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا فی حقیقته و تشعبوا إلی أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل یمکن فیه فرض الخطوط الثلاثة علی وجه التقاطع بالزوایا القوائم و یکون اتصاله غیر اتصال الجوهر الممتد فعلی هذا یکون فی الجسم متصلان.

أحدهما صورة جوهریة و الآخر صفة عرضیة و یکون أحدهما کما و الآخر متکمما به و أحدهما قابلا للقسمة العقلیة الکلیة غیر متعینة الأبعاد و الآخر قابلا للقسمة الوهمیة الجزئیة متعینا فی أبعاده الثلاثة ممسوحا بمساحة معینة لکنهما متحدان فی

الوضع و الإشارة الحسیة و لا یخفی فساده لورود ثالث الإشکالات علیه.

و ثانیها أنه متصل⁽¹⁾بالذات و یکون به ممتدیة الجسم الطبیعی بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم فی مرتبة ماهیته متصل و فصله الذی یمتاز به عن الجواهر الغیر الجسمانیة لیس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثة و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهری فی الموجودات لما صح لشی‌ء من الأشیاء الموجودة- صفة الوحدة الاتصالیة و لما صدق علی شی‌ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثة هی الطول و العرض و العمق للجسم⁽²⁾و فیه أن هذه الأبعاد لیست بنعت الکثرة موجودة فی الجسم و الجسم التعلیمی من الموجودات الخارجیة بالفعل.

و رابعها أن فی الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلی الصورة الجسمیة بالذات- و إلی مقدارها التعلیمی بالعرض فحینئذ إما أن یراد بالجسم التعلیمی نفس تعین امتداد الجسم و تحدد انبساطه فی الجهات فلزم أن لا یکون من مقولة الکم و إما أن یراد به الصورة الجسمیة مأخوذة مع التعین المذکور محیثة بالحیثیة المذکورة فکان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهة اشتمال ذاته علی الصورة الجسمیة و یشبه أن یکون هذا هو الذی اختاره المحققون و یوافقه کلام الشیخ فی الشفاء و التعلیقات- و کلام تلمیذه فی التحصیل.

و توضیحه ما أفاده بعضهم أن لیس فی الجسم إلا ممتد واحد فی الجهات- فإذا اعتبر ذلک الممتد فی الجهات علی الإطلاق بدون تعین امتداداته تعینا فی التقدر

و تحصلا مقداریا سواء کان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فکان بهذا الاعتبار صورة جسمیة و جوهرا و إن اعتبر من حیث هو متعین بتعین مقدار ما کان جسما تعلیمیا مطلقا و إذا اعتبر من حیث هو متعین مخصوص کان جسما تعلیمیا مخصوصا.

و أورد علیه أنه لزم أن لا یکون الجسم التعلیمی عرضا بل یکون مرکبا من جوهر هو الجسمیة و عرض و هو تعین الامتداد.

و قد أجیب عنه بما حاصله أن المفهوم المرکب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم یکن عرضا إذ لا یکون له محل أصلا لکن المرکب من معنی الجوهر عند مثبتی الهیولی حیث أخذوا الموضوع فی تعریفه بدل المحل و العرض یجوز أن یصدق علیه تعریف العرض فیکون عرضا إذ لا خفاء فی أن المجموع المرکب من الصورة و حیثیتها العرضیة مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهیولی و إن لم تکن بالنسبة إلی الصورة وحدها موضوعا لاحتیاجها فی التقوم إلیها لکنها بالنسبة إلی المجموع المرکب منها و من العرض یکون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حیث هو مجموع.

و فیه بحث لأن الإشکال هاهنا لیس مجرد کون هذا المجموع مما یصدق علیه مفهوم العرض أم لا بل العمدة فی الإشکال أن أفراد المقولات لیس بعضها داخلا فی بعض و هاهنا یلزم أن یکون ماهیة واحدة مرکبة من مقولتین مقولة الجوهر و مقولة الکم فلم یکن واحدا نوعیا له حد حقیقی بل أمرا اعتباریا له وحدة اعتباریة

مخلص عرشی-

الحق أن معنی الجسم التعلیمی الشی‌ء الممتد المتعین الامتداد بحیث یمسح بکذا و کذا لذاته مساحة حاصلة من تکرار مکعب واحد أو ما فی حکمه و لیس کون الممتد جوهرا داخلا فی هذا المفهوم أصلا کما لیس داخلا فی شی‌ء من المشتقات کونها جوهرا أو عرضا من حیث مفهوماتها و إن لم تکن فی الوجود منفکة عن إحدی الخصوصیتین- فهذا الامتداد الذی هو فی الجسم إذا أخذ علی الإطلاق یکون مقوما للجسم و محصلا للهیولی- و إذا أخذ متقدرا متعینا فی جهاته و قطع النظر عن کونها جزءا للجسم أو صورة للهیولی

لأن کون الشی‌ء جزءا لشی‌ء آخر إضافة خارجة عن مفهوم ذاته و کذا کون الشی‌ء صورة لأمر قابلی بحسب المفهوم غیر داخل فی مفهوم ذلک الشی‌ء.

فیصح للعقل أن یعتبره مطلقا عن هذین الاعتبارین النسبیین فهذا الممتد المتعین الامتداد داخل تحت مقولة الکم بالذات و مفهومه بسیط عن اعتبار دخوله فی الجسم و تقویمه للهیولی و لیس مرکبا عن المعنی الذی هو به مقوم للجسم و عن معنی آخر عرضی لیلزم ترکبه عن جوهر و عرض.

و نظیر ذلک أن الأبیض داخل عندهم فی مقولة الکیف بالذات کما صرحوا به فی مسفوراتهم و لا یکون فی الوجود إلا جسما ذا بیاض و لیس هو بمعنی الذی هو بحسبه نوع من الکیفیات المحسوسة مما یدخل فیه الجسمیة و لا الجوهریة لا فی المفهوم و لا فی الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصیتین اللتین هی غیر البیاض و وجوده أیضا لیس إلا وجود ما ینفعل عنه الحاسة البصریة بتفرق نورها سواء کان معه جسم أم لا و لیس کون الشی‌ء مفتقرا فی وجوده إلی مقارنة أسباب مهیئات و أمور معدات و مقدمات فی عالم الحرکات مما یوجب له أن یکون وجوده من حیث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن یکون فی الوجود بیاض مجرد عن قابل جسمانی لکان بیاضا و أبیض بذاته کما أن البیاض المفتقر فی وجوده إلی الجسم المرکب العنصری بیاض و أبیض بنفسه لا بذلک الجسم فبیاضیة البیاض و أبیضیته لیست بسبب الجسمیة بل وجوده یفتقر إلی حامل یحمله لکونه نحوا ضعیفا من الوجود عرضیا فالجسم الذی له البیاض قسم من الجسم مطلقا داخل فی مقولة الجوهر بلا شک.

و أما إذا سقطت عنه خصوصیة الجسمیة و أخذ مجرد ما له البیاض فهو قسم من اللون داخل فی مقولة الکیف فهکذا قیاس کمیة الجسم التعلیمی فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ کونه مقوما للجسم یکون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعین فی الجهات ممسوح بعاد مشترک خطی فی طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترک علی هیئة المکعب فهو من مقولة الکم.

و هکذا فی خصوصیات أشکاله التعلیمیة مثل الکرة و المکعب و المخروط و الأسطوانة و غیرها فإن الکرة بما هی کرة أی مقدار محاط بنهایة واحدة تفرض فی داخله نقطة یتساوی الأبعاد الخارجة إلیها من تلک النقطة من مقولة الکم و بما هی مستغنیة القوام عن الموضوع مستقلة فی الإشارة الحسیة فهی من مقولة الجوهر- و لیس مما یدخل فی تقومها الجوهریة و لا فی تحصلها الجسمانیة الطبیعیة کونها متعینة الشکل الکری و لا متعینة الامتداد المساحی.

و قس علیه سائر الأشکال المجسمة علی هذا المنوال و اشکر لله فی تأییدک لدفع هذا الإشکال.

بحث آخر-

اشارة

هب أن الجسم لا یخلو عن اتصال جوهری لکنه هو المقدار لا غیر و لیس فی الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سمیتموه مادة و لا یجدی قولکم أنه لا یبقی مع الانفصال لأن ما یبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهری.

و بیانه أن لفظ الاتصال کما مر قد یطلق علی المعنی الحقیقی الذی لا یستدعی أن یکون بین شیئین و هذا اصطلاح خاص لا یفهمه الکافة من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهری علی اصطلاحهم.

و قد یطلق علی المعنی الإضافی المتعارف بین الجمهور الذی لا یتصور أن یعقل إلا بین شیئین متصل و متصل به سواء کانا متعددین فی الخارج ثم یحدث أو یتوهم بینهما اتصال أو یتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمیة فیقال علیها إنها متصلة بعضها ببعض أو یکون فی الجسم الواحد اختلاف عرضین فیقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شک فی عرضیة الاتصال بهذا المعنی النسبی و هو الذی یقابله الانفصال- فلا یصلح أن یکون جزءا لأمر جوهری محض.

فلقائل أن یقول الاتصال بالمعنی الأول نفس الجسم و هو بعینه المقدار و لا یقابله الانفصال بل هو یقابل الاتصال بالمعنی الثانی و هما یتعاقبان علی الموضوع

مع بقائه بعینه فی الحالین.

و أما ما یقال إن الممتد شی‌ء ذو امتداد أو ما له امتداد فیلزم أن یکون محل الامتداد غیره.

فقد مر أن ذلک غیر لازم بل الممتد و غیره من المشتقات لا یدخل فی مفهومها غیر مبدإ الاشتقاق و لو سلم فیکون هذا من المجازات اللفظیة و الإطلاقات العرفیة علی أنه لا یبتنی الحقائق العلمیة علی أحکام الألفاظ.

أ و لا تری أنه یقال بعد بعید و جسم جسیم و خط طویل و لیل ألیل و غیر ذلک من المشتقات التی لا یوجب زیادة ما یشتق منه علی ما یحمل علیه.

فإن قیل توارد المقادیر المختلفة بالصغر و الکبر علی الجسم الواحد إذا تخلخل و تکاثف مع بقائه فی الحالین یوجب عرضیة المقادیر فکیف حکمتم بجوهریتها.

یجاب بأن وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین من فروع وجود الهیولی و إثباتهما یتوقف علی إثباتها فإذا لم یکن المقدار غیر الجوهر المتصل الذی هو تمام حقیقة الجسم فلم یتصور زیادة المقدار و نقصانه من غیر ورود مادة علیه أو انفصالها عنه فإن زیادة المقدار علی هذا التقدیر بعینها زیادة أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التکاثف حینئذ إلی تخلل الجسم اللطیف بین أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقیقتین اللتین هما حرکة جسم واحد شخصی فی المقداریة- إلی حد زائد علی ما کان علیه أو حد ناقص عنه فإنهما غیر ثابتین بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیة.

و أما إثباتهما بالقارورة الممصوصة إذا کبت علی الماء أو بالقمقمة الصیاحة إذا وقعت فی النار فهو فی غایة الضعف سیما و قد شوهد عند الکب الحبابات الدالة علی خروج الهواء و لا سبیل لنا أیضا إلی الحکم بأن الماص لم یعط من الهواء بقدر ما یأخذ منها حتی یلزم التخلخل.

و ذکر الشیخ الإلهی فی حکمة الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

الزجاج فلا یمنع مثل ذلک فی الهواء الذی هو ألطف کثیرا من الدهن.

فإن قیل اشتراک الأجسام فی الجسمیة و افتراقها فی المقادیر یوجب مغایرة المقدار للجسم فیقال لدفعه بما فی حکمه الإشراق من قوله اشتراکها فی الجسمیة بعینه- اشتراکها فی نفس المقدار المشترکة بین المقدار الصغیر و الکبیر و اختلافها فی المقادیر هو بعینه اختلافها فی خصوصیات الکبر و الصغر و کما أن التفاوت بین المقدار الصغیر و الکبیر- لیس بشی‌ء زائد علی المقدار بل بنفس المقدار فکذلک إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الکبر بالتفاوت فی المقادیر یکون الاختلاف بنفس الجسمیة لا غیر.

و یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف بالکمال و النقصان و الشدة و الضعف فی نفس ماهیة الشی‌ء علی ما هو رأی الإلهیین و القدماء من الرواقیین کما مر ذکره مستقصی.

و أما الجواب من قبل المشاءین فهو إنما یتأتی بأحد أمرین- أحدهما بإثبات المغایرة فی التحقق بین الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم و لیس بمقداری و بین الاتصال بالمعنی الذی هو من مقولة الکم و فی إثبات هذه المغایرة طرق- أحدها أن عند طریان الانفصال ینعدم أمر جوهری عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأیه و ذلک لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ علیه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساکن فی المشرق و الآخر یتحرک فی المغرب أحدهما أبیض و الآخر أسود مثلا فلا شبهة فی أن ذلک الوجود لم یبق بشخصیته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحالة کون موجود واحد متحرکا و ساکنا أسود و أبیض و إلا لزم اجتماع المتقابلین فی شخص واحد لکن البدیهة تحکم بثبوت جهة ارتباطیة باقیة فی ذات المتصل الأول و هذین المتصلین الحادثین و ما هو إلا ما ادعیناه و عنیناه بالهیولی.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادی یجامع مع المتصل العظیم و الصغیر و لا یخلو عن متصل ما علی سبیل البدلیة تحقق أن المقوم للمادة لیس إلا المتصل مطلقا فی أی امتداد کان

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محالة یکون جوهرا کما سیتضح بیانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصیات المقادیر مما لا مدخل لها فی تقویم الهیولی فثبت عرضیتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقیق فیما بین طبیعة الامتداد الواحد بالمعنی الذی هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إلیها الهیولی و بینها بالمعنی الذی هو کمیة خارجة عن ماهیة الجسم مستغنیة عنها الهیولی.

و ثانیهما إثبات التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام و له دلائل کثیرة سوی ما ذکره من حدیث اتفاق الأجسام فی الجسمیة و افتراقها فی المقادیر.

و الحق أن هذا الدلیل ضعیف کما ذکره لقوة ما أورده علیه عند الإنصاف- من تجویز الاختلاف بین أفراد حقیقة واحدة بالکمال و النقص فی أصل الحقیقة- سیما إذا کانت تلک الحقیقة من الحالات الخارجیة الراجعة إلی أنحاء الوجود للشی‌ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصة عارضة لهویات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما یتفاوت و یتمیز بنفس حقیقته من دون انضمام شی‌ء إلیه به یحصل التمیز و التعین و التفاوت بین أفراده و أنحائه و لکن إنکار الحرکة فی الکمیة بحسب التزید و التنقص و التخلخل و التکاثف الحقیقیین لا یخلو عن مکابرة لکثرة الشهادات و وفور العلامات الدالة علی وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظة امتناع الخلاء کانکسار القمقمة الصیاحة و دخول اللحم فی المحجمة بعد المص و بقائه فیه ما دام رأسه مسدودا و غیر ذلک من الأمور الجزئیة التی یجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا یزید و ینقص مقداره و سنعید القول إلیه فی موضعه

زیادة توضیح لإعادة تهذیب و تنقیح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم کالشیخین فارابی و أبی

علی و من یقتفی آثارهم یفترقون بین مفهومی الممتد أحدهما الصورة الجرمیة التی معناها الممتد علی الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشترکة بین أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعین الامتداد فی الجهات.

و ظهر أیضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فیه و أن الامتداد بالمعنی الأول لا یتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد فی الجوانب عن ممتد فی الجوانب فلا یکون بسببه شی‌ء من الأجسام صغیرا أو کبیرا و لا جزءا أو کلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشارکا أو مباینا بخلاف الثانی.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادین الموجودین بوجودین و لیس کذلک بل لا یکون علی رأیهم فی الجسم إلا ممتد واحد لکنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعین فی الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للمادة و إذا أخذ علی التعین الامتدادی المقداری متناهیا کان أو غیر متناه فهو مقدار غیر مقوم للجسم و لا محصل للمادة.

و یظهر الفرق بینهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التکاثف فی الجسم- لا بتبدل أشکال شمعة واحدة فإن فی موارد التخلخل و التکاثف یتبدل نفس المقدار.

و هاهنا یتبدل عوارضه التی هی مراتب انبساطه و خصوصیات أبعاده الطولیة و العرضیة و العمقیة و أما الشیخ المؤید بالإشراق فهو ممن أنکر الممتد بالمعنی الأول- فی کتاب حکمة الإشراق محتجا علیه بوجوه ثلاثة.

أحدها أنه لو یقوم الجسم الموجود فی الأعیان بامتداد جوهری لکان ذلک الامتداد إما کلیا أو جزئیا لا جائز أن یکون کلیا لأن الکلی من حیث هو کلی لا وجود له فی الأعیان و ما لا وجود له فی الأعیان لا یتقوم به الموجود العینی و لا جائز أن یکون جزئیا لأنه إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره فلم یکن فیه امتداد جوهری و إن کان فی الجسم امتداد عرضی و آخر جوهری فذلک محال لأن الامتداد طبیعة واحدة و مفهوم واحد لا یختلف فیه جواب ما هو فلا یکون بعض

جزئیاته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضیة البعض ثبت عرضیة الباقی.

و ثانیها أنه لو کان فی الجسم امتداد جوهری لکان فی کل الجسم و فی جزئه- و ما فی الکل أعظم مما فی الجزء فیکون قابلا للتجزیة فیکون کما مقداریا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقی الامتداد الجوهری کما کان و هو مقدار لا شک فلیس فی کل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصورة الجرمیة و هو محال و إن لم یبق ذلک الامتداد کما کان فهو إذن صار أزید فالامتداد الجوهری کم لذاته و هو عرض فالجوهر یکون عرضا.

قیل فی الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالکلی الکلی العقلی- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العینی لیس کلیا بهذا المعنی لعدم وجود الکلی بهذا المعنی فی الخارج و إن أراد به الکلی الطبیعی أی ما یصیر معروضا للکلیة إذا وجد فی العقل اخترنا أنه کلی باعتبار ماهیته و جزئی بتشخص الجسم.

قوله و إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره قلنا ما ثبت عرضیته إنما هو أمر عارض هو تعین امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض لیس موافقا لمفهوم الممتد فی الماهیة لیلزم من عرضیته عرضیة ذلک المفهوم.

أقول لا یخفی ما فی هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهیة المقدار علی ما سبق من مختار المحققین فیه لیست مجرد تعین الممتد الجوهری بل المتصل القابل للقسمة المقداریة الجزئیة و الحدود المشترکة المعینة.

و أما ثانیا فلأن تشخص الشی‌ء علی ما حققناه لیس إلا بنحو وجوده الخاص- و إلیه مآل کلام بعض المحققین من الحکماء کالمعلم الأول.

و ربما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الرئیس و عند الآخرین من المحصلین إما بذاته- کما یراه الشیخ الإشراقی أو بارتباطه إلی الموجود الحقیقی کما نسب إلی أذواق المتألهین و إما باتحاده مع مفهوم الموجود کما ذهب إلیه صدر المدققین و أما الأعراض القائمة بالشی‌ء المستتبع إیاها بحسب هویته الشخصیة فلیست بداخلة فی

إفادة التشخص و المتشخصیة عند المعتبرین من الفضلاء الذین یعتد بهم و بکلامهم- و إنما هی لوازم و أمارات للتشخص کما مر سابقا فی مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العینی لو کان جزئیا موجودا فی الخارج فیجب أن لا یکون مناط جزئیته الأمور العارضة له إلا بمعنی کونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلک الممتد الجوهری جزئیا متعینا فی الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات فلو کان عین المقدار فقد ثبت عرضیته فیلزم أن یکون الجوهر عین العرض و إن لم یکن عین ما هو المقدار بل هو غیره فیعود المحذور الذی ذکره من استلزام أن یکون فی الجسم الواحد ممتدان متعینان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباینان فی الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أیضا إذا تعین الممتد الجوهری مع قطع النظر عن الممتد العرضی فهو إما مساو لهذا أو أزید أو أنقص و علی کل تقدیر یلزم تقدره بذاته مع محذورات أخری- کاجتماع المثلین و التداخل و التعطل فی وجود أحدهما.

فالصواب أن یجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرمانی له مفهومان مفهوم کونه ممتدا علی الإطلاق و مفهوم کونه مقدارا خاصا متعینا فی الحدود و المساحة فهو بالمعنی الأول مقوم للجسم و بالمعنی الثانی عرضی خارج عنه و کثیرا ما یکون مفهومات متعددة⁽¹⁾ینتزع من نحو وجود واحد خاص شخصی بعضها داخل فی الحقیقة الشی‌ء ذاتی له و بعضها خارج عنه عرضی له کوجود زید مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانیة و مصداق لکونه مفهوما و شیئا و ممکنا عاما.

فلا عجب من أن یکون وجود واحد مما یصدق علیه مفهومان مختلفان بحسب

المعنی أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حیث معنی الاتصال الوحدانی فی أی حد کان مقوم للجسم و من حیث إن له صفة الکمیة و المقداریة عارض و التعین فی القدر غیر معنی التشخص و کذا الإبهام فیه غیر مستلزم للکلیة فإن مرتبة معینة من المقدار ربما یوجد فی أشخاص کثیرة کل منها یتفق مع الآخر فیها- و جسم معین شخصی ربما یتوارد علیه مراتب متفاوتة فی المقدار کما فی الحرکة الکمیة و الامتداد الجوهری أی الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العینی الشخصی- أمر متعین الذات مبهم المقادیر التی کل منها عبارة عن متعین مقداری و التعین الذاتی لا ینافی الإبهام المقداری و إنما الذی ثبت عرضیته لیس إلا المتعین المقداری من حیث کونه کما لا من حیث کونه منبسطا فی الجهات علی أی حد کان من حدود النهایات- و لیس المتصل الجوهری المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداری ممتدا آخر غیرها فی الوجود بل هما متغایران فی المعنی و المفهوم و تغایرهما فی المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحکماء ذهبوا إلی أن فی الجسم الواحد ممتدان جوهری و عرضی و جسمان طبیعی و تعلیمی.

و أما الجواب عما ذکره ثانیا أن الممتد بالمعنی الجوهری لیس بحیث یتحقق له کلیة و جزئیة و کبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنی الذی هو مقدار کیف و القائلون بجوهریة الامتداد الوحدانی أجل شأنا من أن یذهلوا عن أن القابل- للجزئیة و الکلیة و المساواة و عدمها و العظم و مقابله لیس إلا من مقولة الکم فکون الممتد الجوهری ذا جزء مقداری أول هذه المسألة.

و أما عن الثالث فلیس معنی الحرکة فی الکم و لا الازدیاد فیه أن یکون للموضوع مقدار معین باق من أول زمان الحرکة إلی آخره و قد زید علیه و ضم إلیه آخر مثله أو أزید أو أنقص بل معناها أن یتوارد فی آنات زمان الحرکة و أجزائه الفرضیة علی تمام الموضوع مقادیر متفاوتة کل مقدار یکون بتمامه بدلا عن المقدار الذی کان للموضوع فی آن سابق أو لاحق.

فلیس فی التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلی آخره حتی قیل إنه یزید أو ینقص أو یبقی بحاله بل الباقی فی تمام الزمان الذی هو زمان حرکة التخلخل مثلا- هو نفس المادة مع مقدار ما علی سبیل التبادل و المسافة هی خصوصیات هذه المقادیر- و المبدأ هو مقدار صغیر قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحرکة و المنتهی هو مقدار کبیر قد حدث فی آخر آن من الآنات المفروضة لزمان الحرکة و کذا القیاس فی الاشتداد و التضعف من الحرکات الکیفیة و قد مر تحقیق ذلک.

ثم العجب أن هذا العظیم التأله و البحث بجلالة قدره ممن حقق الأمر الذی ذکرناه فی کتابه المسمی بالمشارع و المطارحات فی صدر الفصل المعقود لبیان الشدة و الضعف فکیف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن یتعمد فی ذلک

بحث آخر معه

ثم إنه ربما یورد معارضة أوردها بعض المحققین علی ما ذکره بأنه قد اختار فی التلویحات أن الجرم العینی مرکب من الجوهر الذی سماه هیولی و من الاتصال و الامتداد العرضی فیقال الامتداد العرضی الذی اختار أنه مقوم للجرم العینی إما کلی أو جزئی و کلاهما باطلان علی النحو الذی ذکره فی الدلیل.

أما الأول فظاهر و أما الثانی فلتبدل الامتدادات المعینة مع بقاء الجرم العینی- فی الصورتین اللتین ذکرهما فإن کان المقوم هو الامتداد الذی ثبت عرضیته بالتبدل و لیس فی العینی غیره لم یکن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمیة و إن کان للجرم امتداد عینی باق و آخر زائل فذلک محال لأنه لیس فیه امتدادان عرضیان جزئیان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دلیله غایة ما فی الباب أن المعنی الثانی هو جوهر عند الحکماء و عرض عنده.

و أقول هاهنا فرق دقیق یجب التنبیه علیه و هو أنه فرق ما بین نحو ترکب الشی‌ء کالجسم الطبیعی من مادة و صورة عند المشاءین و بین ترکبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلویحات.

و عند تحقیق هذا الفرق بین نحوی الترکیب فی المذهبین لقائل أن یقول بقاء الجرم العینی المتقوم من جوهرین یتقوم کل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذی هو الاتصال الجوهری غیر صحیح عند صاحب الفطرة السلیمة- بخلاف الجرم العینی المتقوم من جوهر هو فی الحقیقة تمام ماهیة الجسم بما هو جسم و عرض هو من معیناته و منوعاته فإنه مما لا استحالة عند العقل فی بقاء مرکب بعینه- ببقاء أحد جزأیه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنی و النوعیة بورود الأمثال المتبادلة و ذلک لانحفاظ وحدته الشخصیة العددیة باستمرار وحدة أحد جزأیه بعینه.

فما ذکره هذا المعارض المحقق لا یصلح للمعارضة لوجود الفارق المذکور- و لیس أیضا لقائل أن یقول إن هذا العظیم النحریر قد اعترف بوجود الامتداد الجوهری فی حکمة الإشراق فکیف یتأتی له الاستدلال علی نفیه.

لأنا نقول ذلک الامتداد معنی آخر مقداری عند الحکماء و هو غیر الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنیین- أحدهما صورة مقومة للجسمیة عند المشاءین و الآخر عرض خارج عن حقیقة الجسم لازم لها.

و الشیخ الإلهی قد أنکر المعنی الأول مطلقا جوهرا کان أو عرضا و أثبت المعنی الثانی و ذهب إلی جوهریته و عینیته للجسم فی حکمة الإشراق و إلی عرضیته و جزئیته للجسم فی التلویحات کما بینا فإنه هناک بالحقیقة منکر للصورة لا للهیولی.

و محصل هذا الکلام أن بناء اعتراضه المذکور علی ما فهم من ظواهر أقاویل

الحکماء من أن الصورة الجسمیة أی المتصل بالمعنی الأول عندهم أمر مبهم فی الواقع- فأورد علیهم أنه کیف یتقوم أمر عینی بأمر مبهم فی الواقع.

و أما المقدار الجوهری عنده فلیس أمرا مبهما فی الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهنی فإن للعقل أن ینتزع من الأشخاص ماهیاتها و یأخذها علی وجه لا یأبی عن الصدق علی کثیرین فکما أن للجسم مرتبة إطلاق و تعین عند العقل- فکذلک للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلی ذینک الاعتبارین یحکم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عینه و المقادیر الخاصة مقومة للأجسام الخاصة بل هی عینها کما هو رأیه.

و أما ما ثبت عرضیته عنده فی ذلک الکتاب فلیس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و لیس شی‌ء منها مقدارا للجسم بل هی عوارض للمقدار الجرمی و عرضیتها لا یوجب عرضیته.

و قد علمت أنه ممن ینکر وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین بل الحرکة فی المقدار مطلقا فلا یقام علیه الحجة الدالة علی عرضیة المقدار بتوارد المختلفات من المقادیر هذا توجیه کلامه علی ما یوافق رأیه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العینی عند الحکماء المشاءین لیس إلا أمرا محصلا متعینا فی نفسه غایة الأمر أنه مبهم من حیث المقداریة- و التعین الشخصی بحسب تجوهر الذات لا ینافی الإبهام الکمی بحسب العارض کما لا ینافی الإبهام الکیفی فإن الجسم فی حد نفسه شخص جوهری معین و قابل للحرکات و الاستحالات الکمیة و الکیفیة و المتحرک ما دام کونه متحرکا لا یتعین له فرد من المقولة التی یقع فیها الحرکة.

و به یخرج الجواب عن الوجه السابق أیضا منه فلیدرک.

بحث آخر علی نمط آخر-

سلمنا أن فی الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثة الأول جوهر غیر خارج عن

ماهیة الجسم و الأخیران عرضان فیه زائدان علیه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التکاثف و الآخر بتوارد الأشکال علیه لکن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل یجب أن ینعدم عنه أمر ذاتی فإن اللازم لیس إلا أن حقیقة الجسم یجب أن یکون لذاتها قابلة للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل یجب أن یکون واحدا بالعدد بالوحدة الاتصالیة فلا و إنما یلزم ذلک لو کانت الوحدة الشخصیة تساوی الوحدة الاتصالیة و یلازمها و هو غیر مسلم فإن الإنسان الواحد أو السریر الواحد مثلا لکل منهما وحدة شخصیة مع تألفه عن متصلات متعددة ینضم بعضها إلی بعض فالجسمیة لا تساوق الاتصال الوحدانی- بل اللازم کون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصیا و یجوز أن یکون ذلک الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصیة بتعدد اتصاله الذاتی.

فحینئذ لأحد أن یقول طریان الانفصال لا ینافی استمرار الاتصال بل إنما ینافی وحدة الاتصال فما کان متصلا واحدا بعینه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهری باق فی الحالین بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعنی الوحدة و الکثرة.

و قد أجاب عنه بعض الأذکیاء بعد تمهید أن وجود کل شی‌ء لیس إلا عبارة عن نفس تحصله و تحققه سواء کان فی العین أو فی العقل و هو مساوق للتشخص بل عینه- کما ذهب إلیه المعلم الثانی فتعدد کل من التشخص و الوجود و وحدته یوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حیث هو کذلک لما لم یکن إلا موجودا واحدا له ذات واحدة و تشخص واحد فلیس لأجزائه الفرضیة وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

کیف و قد تبین أن الأجزاء الفرضیة غیر متناهیة حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهایة.

فإما أن یکون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجیح من غیر مرجح أو لجمیعها فیلزم المفاسد التی ترد علی أصحاب لا تناهی الأجزاء للجسم

و إذا طرأ علیه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هویتان مستقلتان.

فإما أن یکونا موجودین حال الاتصال مع تعینهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعینها لیس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعینان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحینئذ إما أن یکون وجوداهما حال الانفصال هو بعینه الوجود الذی لهما حال الاتصال أو لا لا سبیل إلی الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقة بین التعین و الوجود- فالتعین الحادث بعد الانفصال یلازم الوجود الحادث بل عینه و لا إلی الثانی لأنه یلزم أن یکون ذات واحدة یوجد بوجود واحد ثم یزول عنها هذا الوجود و یوجد بوجود آخر و هو أیضا خلاف المفروض من أن الوجود لیس إلا نفس تحقق الشی‌ء فلا یتصور تعدده مع وحدة الذات.

و إما أن یکونا موجودین حین الاتصال بالفعل بل بالقوة القریبة فلا بد لهما من مادة حاملة لقوة وجودهما و تعینهما حین الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعینهما بطریان الانفصال من القوة إلی الفعل تصیر حاملة لهما و متلبسة بهما و لیس تلک المادة هی نفس ذلک المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فیکون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقیب

اشارة

إن القول بأن تعدد الوجود عین تکثر الأشخاص الموجودة أو مستلزم له و توحده عین توحد الشخصیة أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تکثره مما لا شبهة فیه و نحن نساعده کیف و من أصولنا المقررة أن الموجود لیس إلا نحو وجود کل شی‌ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عین الهذیة و الهویة إلا أن هاهنا فرقا ما بین المتصل بالذات بأحد المعنیین و ما هو بالعرض متصل بذلک المعنی فإن کون القسمة و إن کان موجبا لتحویل الوحدة الشخصیة إلی الکثرة الشخصیة و بطلان موجود واحد و حدوث

موجودین متعددین لکن الموصوف بوحدة الاتصال و تعینه المقداری لیس إلا ما سمیتموه المقدار و هو القابل للقسمة المقداریة عند الوهم و فی الخارج بواسطة الأمر الحامل له أی الجوهر الجسمانی- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه علی الإطلاق شی‌ء و المأخوذ ممتدا متعینا بالتعین المقداری أو العددی من کونه واحدا أو کثیرا شی‌ء آخر.

و لیس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصورة الجسمیة بصرافة إطلاقه موجود فی الخارج و جزء للجسم بل الغرض کما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعین بحسب المقداریة و العددیة موجودة.

فحاصل الکلام فی هذا المقام أن الوحدة الشخصیة للجوهر المتصل لیست عین الوحدة المقداریة فکما أنه فرق بین معنیی المتصل فکذلک فرق بین وحدتهما و تعددهما فأحد المعنیین للمتصل مما یقبل الوحدة الخارجیة تارة و الکثرة التی بإزائها أخری من جهة حامل یقبل ذاته بوجود متعدد أخری.

و أما المتصل بالمعنی المقوم لحقیقة الجسم و هو الممتد بذاته علی الإطلاق- فی أی امتداد کان و فی أیة وحدة أو کثرة بحسب المعنی الآخر کانت فهو مما لا یقبل فی نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقیقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا یأبی قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشیاء.

بل نقول القابل للأبعاد حقیقة منحصرة فی شخص واحد له مقدار مساحی واحد من حیث المساحة و الکمیة و هو ما حواه السطح الأعلی من الفلک أعنی کرة العالم و هو شخص واحد سواء کان فی اتصال واحد أو فی اتصالات متعددة حادثة أو فطریة و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أیضا تشخصات و تعینات متبدلة حاصلة فیه- من تبدلات مقادیره اتصالا و انفصالا أو تعینات أحواله و صوره و أعراضه المتبدلة.

و هذا کما أن هیولی العنصریات عند الحکماء شخص واحد لا یزول وحدته الشخصیة بورود تعددات الصور الجسمیة و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الکون و الفساد فی الصور النوعیة و سائر الاستحالات.

فإن قلت الهیولی لما کانت أمرا مبهما یمکن الحکم ببقاء ذاتها حین تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قیل کون ذات الهیولی أمرا مبهما بالمعنی الذی لا یصح ثبوته و جریانه فی الجسم غیر بین و لا مبین بعد فکما أن معنی إبهام الهیولی کما هو المشهور و علیه الجمهور لیس إلا أنها متعینة الذات مبهمة الصور فإن لها تعینین أحدهما ذاتی مستمر و الآخر عرضی متبدل فکذلک یقال فی الجوهر الممتد من أنه متعین الذات مبهم وحدة الاتصال و کثرته و لها تعین ذاتی مستمر و تعین مقداری یتبدل علی نحو ما قالوه فی الهیولی بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشی

و أقصی ما لأحد أن یقول فی التفصی عن هذا الإشکال و یتم دلیل إثبات الهیولی- من جهة مسلک الاتصال و الانفصال هو أنه لا ریب لأحد من العقلاء فی أنه ینعدم عند طرو الانفصال علی المتصل الوحدانی عن الجسم المفرد أمر کان موجودا له فی الواقع [فی الخارج] عند الاتصال کما أنه یوجد له عند حدوث الاتصال بینهما أمر لم یکن موجودا للمتصلین المتعددین قبل الاتصال.

فحینئذ نقول ذلک الأمر الذی زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جمیع الخارجیات و العوارض المفارقة عند طریان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طریان الاتصال لا محالة یکون وحدة ما للاتصال البتة فهی لا تخلو إما أن تکون وحدة ذاتیة و اتصالا حقیقیا أو وحدة ارتباطیة و اتصالا إضافیا.

فعلی الأول یثبت المقصود من وجود الهیولی الأولی لاتفاق الفریقین علی أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو کان اتصالا جوهریا فلا بد من اشتمال الجسم علی جزء آخر حتی لا یکون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمرة و الوصل إبداعا

و إنشاء نشأة أخری.

و علی الثانی یلزم أن یکون فی الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالیة غیر متناهیة موجودة مجتمعة محصورة بین حدین حاصرین حسب قبول الجسم لانقسامات غیر متناهیة و یلزم المفاسد الواردة علی مذهب النظام و أصحابه القائلین من جهة قبول الجسم.

هذا ما تیسر لنا بفضل الله و ملکوته من المقال فی تتمیم الاستدلال علی وجود الهیولی من جهة قبول الجسم لطریان الاتصال و الانفصال.

شک و هدایة

قد وقع هنا إشکال لبعض المتقدمین من تلامذة الشیخ الرئیس و هو أن الوجود و الوحدة و سائر الأمور العامة التی لا تنقسم فی المقدار و لا یحتاج فی وجودها و تعقلها إلی المادة فکیف یتعلق بالمادة و یقبل الانقسام فی المقدار ثم کیف ینقسم الوحدة و یتعدد الهویة.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهی لموضوعات و ینقسم لا محالة و لو کانت هذه الأمور غیر حالة فی الموضوعات لکانت مفارقة و لکانت جواهر بل عقولا مفارقة.

فأجاب عنه الشیخ فی بعض مراسلاته إلیه بقوله هذه المعانی لیست من المعقولات المجردة بالوجوب بل بالإمکان و الوجود و الوحدة المادیة ینقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممکن له الانقسام کما یمکن المعنی النوعی فی المعنی الجنسی.

بلی قوله إن هذه لوازم و أعراض فهی لموضوعات فیجب أن ینقسم قول یحتاج أن یتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها یجب أن ینقسم فی کل موضوع لأنها أعراض فلیس کذلک فإنه یجب أن ینقسم ما کان منها عارضا

للموضوعات المادیة الجسمانیة فیکون الوحدة فیها اتصالا و الاتصال یبطل بالانفصال- و یبقی متصلا بفرض الاثنینیة الموهومة المشترکة فی الحد الواحد فیکون واحدا فیه اثنینیة و قسمة وضعیة ذهنیة هذا کلامه.

و فیه تصریح بأن الوجود و الوحدة فی المتصل الحقیقی نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فیه لیس إلا تعدد وجوده و تکرر وحدته مع أن الوجود و الوحدة المطلقین من الأمور الشاملة و المعقولات العامة لجمیع الموجودات.

و هذا أیضا من المؤیدات لما ذهبنا إلیه حسب ما حققنا و بسطنا القول فیه- فی أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إلیه أیضا من أن الوحدة لکل واحد هی عین الوجود له فلیکن هذا عندک من المتحقق الثابت الذی لا یعتریه وصمة ریب و لا تهمة عیب.

و ظهر أیضا أن الوجود و الوحدة و ما یلزمها و سائر الأمور الحقیقیة الشاملة لجمیع الأشیاء اللازمة لکل الموجودات هی أعم و أشمل من أن یکون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تارة فی العقول و هی بهذا الاعتبار لا یحتمل القسمة إلا بأجزاء مختلفة المعانی کالأجناس و الفصول و تارة فی الموارد البسیطة الاتصالیة- و هی بهذا الاعتبار لا تقبل القسمة إلا بأقسام مقداریة وضعیة متشارکة فی الحدود المشترکة- و هی مع ذلک کما مر بحسب حقیقتها بریئة عن الماهیة و المادة مقدسة عن القسمة بحسب الحد و المعنی و بحسب الوضع و الهیولی.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للکل لا بمعنی المخالطة و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الکل لا بمعنی المزایلة.

ثم ما أشد غفلة العقلاء المدققین فی البحث حیث لم یرتفع أذهانهم و لم یرتق عقولهم عن ملاحظة خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجمیع الأشیاء علی الوجه المذکور إلی أن یحققوا الأمر فی شمول مبدإ الوجود لجمیع الأشیاء شمولا

إحاطیا انبساطیا لا علی نحو شمول المعنی الکلی العقلی لأفراده الخاصة بل نحوا أرفع و أجل من ذلک.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشیخ الرئیس حیث قال فی کتاب المباحثات ذیل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعانی العقلیة هی الصور لیس إنما یمنع أن یکون فیها قسمة منعا کیف کان بل أن یکون فیها قسمة ما هو واحد من جهة کثیر من جهة کثرة وضعیة فقد بان أن المعنی المعقول من حیث هو معقول- لا ینقسم إلا إلی أجزاء مختلفة فلا یحل الأجسام و أما هذه فإنها لیست معقولات الذوات بل یکون یمکن لها أن تکون معقولة و أن تکون غیر معقولة فیقبل هذا ضربا من القسمة حینئذ و لا یبعد أن یکون الواحد بالاتصال و الوجود الجسمانی ینقسم إلی اثنین منه و إلی موجودین متشابهین و لا یمنع ذلک الوحدة الجسمانیة و غیر ذلک انتهی کلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر علی جهة أخری-

إن تعدد الجسمیة بعد وحدتها لو کان مقتضیا لانعدامها و محوجا إلی مادة فمادة المتعدد إن کانت واحدة لزم کون شی‌ء واحد فی أحیاز متعددة و جهات مختلفة و إن کانت متعددة فتعددها إما أن یکون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن کان حادثا فحدوثه بعد انعدام مادة الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلی الثانی یلزم کون ذات واحدة شخصا واحدا تارة و أشخاصا متعددة أخری- و علی الأول یلزم التسلسل فی المواد إذ کل حادث عندهم مسبوق بمادة قابلة لها- و هی أیضا حادثة علی التقدیر المذکور و مع ذلک فهو ینافی المقصود من وجود أمر یکون باقیا حالتی الفصل و الوصل لئلا یکون التفریق إعداما بالکلیة و الوصل إیجادا و لو کان التعدد واقعا فی المادة بحسب أصل الفطرة لکان الجسم

المفرد مشتملا علی أجزاء غیر متناهیة حسب قبول الانقسامات الغیر المتناهیة إذ لو لم یکن عدد تلک المواد غیر متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفی المواد و وصل إلی ذلک الحد و لیس کذلک کما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهیولی و إن کانت واحدة فی حد ذاتها و شخصیتها لکن لا یتهیأ لقبول الإشارة الحسیة و الأبعاد المقداریة و تحصیل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحدة و التعدد بالذات بل إنما یتهیأ لشی‌ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعینها المستفاد من قبل الصور الجسمیة فمع المتصل الواحد واحدة و مع المتعدد متعددة و هی فی حد ذاتها بریئة عن الجمیع بحسب ملاحظة العقل إیاها کذلک و لا یلزم مما ذکرنا أن یکون الهیولی من المفارقات فی مرتبة ذاتها کما نبهناک علیه و لا أیضا متألفة من غیر المنقسمات متناهیة و غیرها لما مر من الإشارة إلی ما سیجی‌ء من تقدم الصورة الجسمیة فی الوجود علیها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشی‌ء من تلک الأوصاف المذکورة فی نفس الأمر و إن کان بواسطة الصورة الجرمیة- و أما اعتبار ذاتها مجردة عن الصور کلها فهو مجرد فرض یخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا یتقدم علی ما بالقوة فالهیولی حین الاتصال لها وحدة شخصیة ذاتیة و وحدة اتصالیة من جهة الصورة و الوحدة الأولی یتقوم إما بالوحدة الثانیة- أو بما یقابلها فإذا طرأ علیها الانفصال زال عنها الوحدة الاتصالیة بدون زوال ذاتها و زوال شخصیتها و هذا بخلاف الجوهر الجسمانی فإن وحدته الاتصالیة هی عین وحدته الشخصیة لما علمت من أن الوجود فیه نفس وحدة الاتصال و هی عین التشخص فلا جرم لم یبق ذاته الشخصیة عند الانفصال فمادة الجزءین الحادثین عند الانفصال واحدة فی ذاتها متعددة الجزءین و هی محفوظة الوجود فی جمیع المراتب باقیة الذات فی حالتی الانفصال و الاتصال غیر حادثة بحدوث شی‌ء منهما لیلزم التسلسل فی المواد الحادثة و لا متکثر بتکثر الانفصال لیلزم اشتمال الجسم علی أجزاء غیر متناهیة بل الزوال و الحدوث و الوحدة الاتصالیة و الکثرة الانفصالیة إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

و الهیولی لا یقتضی فی ذاتها شیئا منها و لا أیضا مما یتأبی عنها فهیولی الجسمین اللذین أحدهما فی المشرق و الآخر فی المغرب لها وحدة عقلیة تجامع الاثنینیة الوضعیة و یقبلهما لها نحو وحدة تجامع الاثنینیة کما أن وحدة العشرة تجامع الکثرة و التعدد کما أن لکل من الحرکة و الزمان ثباتا یجامع التغیر و التجدد و إنما ذلک لضعف الوحدة فیها و ضعف الثبات و الوجود فیهما فحصول الهیولی فی الجهات المتخالفة و الأحیاز المتباعدة عبارة عن قبولها الأجسام المتعددة و الجسمیات المتکثرة الموصوفة بالذات بالوقوع فی الإشارة الحسیة.

و قبول الأیون و الأحیاز و الجهات بوحدتها الشخصیة لا ینافی کثرتها الانفصالیة بخلاف وحدة الاتصال.

و قد قال بعض الحکماء إن الوحدة قد تکون من لوازم نفی الکثرة و قد یکون من لوازمه نفی الکثرة فهناک نقول یشبه أن یکون وحدة الهیولی من قبیل الوحدة بالمعنی الأول- فإن وحدتها لیست صفة وجودیة بل هو مفهوم سلبی من لوازم نفی الکثرة عن ذاتها بذاتها بل هو عین نفی الکثرة الذاتیة و وحدة الصور الجرمیة من قبیل الوحدة بالمعنی الثانی لأنها وحدة وجودیة قابلة للانفصال و التعدد کیف و لو لم تکن وجودیة فکیف یزول بورود الانفصال و ینعدم عن المادة بحدوث الاتصال

فصل (4) فی ذکر منهج آخر للفلاسفة لإثبات حقیقة الهیولی و نحو وجودها الذی یخصها

اشارة

اعلم أن الجسم من حیث هو جسم له وجود اتصالی و صورة عینیة و هو لا محالة معنی بالفعل و من حیث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غیرهما من الأشیاء المفقودة عنه المستعد هو لها کالسواد و الحرکة و الحرارة و الصور النوعیة المکملة له اللاحقة به فهو بالقوة فیکون فی کل جسم من حیث مجرد جسمیته جهتا فعل و قوة و حیثیتا وجوب و إمکان و الشی‌ء من حیث هو بالفعل لا یکون هو من حیث هو بالقوة

لأن مرجع القول إلی أمر عدمی هو فقدان شی‌ء عن شی‌ء و مرجع الفعلیة إلی حصول حقیقة لشی‌ء و الشی‌ء الواحد من الجهة الواحدة لا یکون مصححا لهاتین الصفتین و منشأ لاجتماع هاتین الحالتین فلا یکون الجسم من حیث هو متصل بالفعل هو بعینه نفسه من حیث هو بالقوة منفصل أو متحرک أو ذو سواد أو نفس أو صورة بل یکون کونه جوهرا متصلا غیر کونه جوهرا قابلا للأشیاء فإذا کان فیه قوة قبول ما یقابل المتصل فیکون فیه أیضا قوة قبول المتصل- لأن إمکان شی‌ء یلزمه إمکان مقابله إذ لو کان أحد المتقابلین ضروریا کان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممکنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم کما أنه متصل قبل القسمة ففیه ما یقبل المتصل أیضا إذ لو کان عین المتصل أو لازما له الاتصال حتی یکون النسبة ضروریة لم یکن له قوة الانفصال و هو باطل بالبدیهة فصحة قبول شی‌ء آخر غیر المتصل الواحد کاشف عن صحة قبول المتصل کما ذکرنا فإذن الجسم بما هو جسم مرکب فی ذاته مما عنه له القوة و مما عنه له الفعل و هما الهیولی و الصورة و هو المطلوب.

تذکرة قیاسیة

اشارة

إن سبیل البیان علی نظم القیاس البرهانی هو أن الجسم بالفعل من جهة ذاته و کل ما هو بالفعل من جهة ذاته لا یکون بالقوة فالجسم لا یکون بالقوة- و یجعل هذه النتیجة کبری لقیاس آخر من الشکل الثانی و هو أن الهیولی بالقوة و لا شی‌ء من الجسم الموجود بالقوة ینتج لا شی‌ء من الجسم الموجود هیولی.

و لمزید التوضیح نقول لا شک أن فی الجسم قوة علی أن یوجد فیه أمور کثیرة.

فتلک القوة إما أن یکون نفس حقیقة الجوهر المتصل أو ثابتة فی أمر یقارنها أو قائمة بذاتها فلو کانت هو بعینها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتی یکون الجوهر المتصل هو بعینه نفس القوة لأشیاء کثیرة مما یطرأ للجسم فیلزم أن یکون إذا فهمنا

الاتصال الجوهری فهمنا أنه استعداد لأمور کثیرة و ما أمکننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشیاء و لیس کذلک و أیضا لو کان الاتصال الجسمی هو بعینه أنه بالقوة کذا و کذا- لکان صورة الجسم عرضا لأن هذا المعنی أمر اعتباری عدمی أو إضافی و الإضافة من أضعف الأعراض و لو کان الاتصال حاملا لقوة تلک الأشیاء لم یصح أن یعدم عند خروجه فیما یقوی علیه إلی الفعل فوجب أن یبقی مع الانفصال و ذلک لأن ذات القابل یجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلیة و الاستعداد لأن القوة تبطل عند وجود ما یقوی علیه و لو کانت القوة قائمة بذاتها لکان الإمکان جوهرا لکنه عرض کما علم.

فالحامل لقوة هذه الأشیاء غیر الاتصال و غیر المتصل بما هو متصل بل الذی یکون فیه قوة الاتصال و الانفصال و غیرهما من هیئات غیر متناهیة و کمالات غیر واقفة علی حد هو الهیولی و هذه الحجة و الحجة السابقة متقاربتا المأخذ

و فیها أبحاث من وجوه-

الأول ما ذکره بعض شیعة الأقدمین نیابة عنهم

اشارة

أن قولکم الجسم أو الاتصال نفسه لیس قوة علی أمر فمسلم لکن لا یلزم أن لا یکون القوة موجودة فیه و لیس إذا کانت القوة تابعة لشی‌ء یلزم أن یکون هی هو.

فإن قلتم لو کانت القوة للانفصال موجودة فی الاتصال لکان الاتصال باقیا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعینه عود إلی الحجة السابقة و قد مر الکلام فیها و إن قلتم إنه إذا کانت القوة حاصلة للاتصال قائمة به و هی شی‌ء متحصل بالفعل فیلزم أن یکون شی‌ء واحد بالقوة و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحیح امتناع کون شی‌ء واحد من جهة واحدة بالفعل و بالقوة معا و أما امتناع أن یکون شی‌ء واحد بالفعل و له قوة شی‌ء آخر فغیر مسلم و لا امتناع

الأول أیضا مستلزم لامتناع الثانی فالفعل و القوة یجوز أن یجتمعا فی ذات واحدة من جهتین مختلفتین بأن یکون جهة الفعلیة ذاته و جهة القوة عدم شی‌ء آخر عنه و لا منافاة بین وجود شی‌ء و عدم أشیاء کثیرة عنه و کثیرا ما یعرض الغلط فی العلوم من إهمال الحیثیات و الاعتبارات فیستعمل منشأ الاتصاف بشی‌ء موضع الحامل له و لا یلزم أن یکون الحامل لمعنی القوة هو بعینه منشأ تلک القوة أو حیثیة ثبوتها.

مخلص عرشی.

أقول إن کل صفة خارجیة سواء کانت لها صورة وجودیة أو کانت أمرا انتزاعیا بحسب الواقع أی بأن یکون وجود الموصوف بحیثیة یصدق علیه فی الواقع تلک الصفة فلا بد لها من مبدإ قریب یکون جهة ثبوت تلک الصفة بل التحقیق أن کل معلول یکون من لوازم علته التامة کما سبق و کل صفة یکون من لوازم موصوفها الحقیقی فحینئذ لا یجوز أن یکون صفة من الصفات الوجودیة أو العدمیة تکون مأخوذة منتزعة من مقابلها أو ضدها فکما أن السواد لا یجوز أن یکون صفة للبیاض أو لما هو ملزوم للبیاض و کذا العدم لا یجوز أن ینتزع من الوجود أو مما یلزمه الوجود- فکذا القوة و الاستعداد لا یجوز أن یکون منتزعا من جهة نفس الصورة و التمامیة- و لا مما یتصف بهما المعنی الصوری⁽¹⁾بما هو معنی صوری بل یجب أن یکون المحکی عنه

بهما أو المنتزع عنه لهما معنی مادی یکون نفس الإبهام و القصور و کأنک مما قد قرع سمعک من مباحث العلة و المعلول و خصوصا فی فصل بیان مناسبة العلة لمعلولها لکنت تستغنی عن الزیادة فی شرح هذا المقام بشرط سلامة الذوق لکن نزیدک بیانا و نقول- کل حیثیة ثابتة لشی‌ء ما فی نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوة و إن کانت عدما أو عدمیا لکن لما کانت مضافة إلی شی‌ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شی‌ء عما من شأنه أن یکون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلک الشی‌ء و لکن لیس بالفعل حاصلا کما بین فی علم المیزان فلا محالة لهذا العدم من موصوف و قابل یصح تلبسه بملکة هذا العدم بوجه من الوجوه المذکورة فالقابل لهذا العدم هو بعینه مما یجوز أن یصیر قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوة إلی الفعل کما أشرنا إلیه فلو کان حامل قوة الانفصال هو نفس الاتصال لکان نفس الاتصال قوة علی ذاته کما مر إلا أنا لا نکتفی بهذا القدر لئلا یرد علیه أنه متوقف علی الحجة الأولی فی کون الانفصال مقابلا للاتصال فیکون رجوعا إلیها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلی بیانه و تحقیقه.

فنقول إن المبادی للأمور الطبیعیة أربعة فالقبول مطلقا صفة نسبیة لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للمادة أو الصورة أو الفاعل أو الغایة و للنظر فی مثال واحد کقبول المادة لصورة الکرسی فهذا القبول لیس یجوز أن یکون صفة الفاعل و لا صفة للغایة لأنهما منشئان للفعلیة و الحصول لا للقوة و القبول و لا یجوز أن یکون صفة للصورة الکرسیة لأن وجودها نفس الفعلیة لنفسها فلا یکون قبولا لها فالموصوف بها یکون مادة الکرسی و مصحح قبولها للقوة هو قصورها عن درجة التمام فإذا علمت

هذا فی مادة الکرسی فننقل الکلام إلی مادة هذه المادة هل هی نفس القابل بما هو قابل أو معنی صوری له قابل.

فنقول معناه الصوری کالخشب مثلا لکونه أمرا تاما فی نوعیته و حقیقته- لا یجوز أن یکون جهة قوة و إمکان للصورة الکرسویة بل القابل هو مادة ذلک الخشب لا صورته و هکذا إلی أن ینتهی إلی قابل لیس هو فی نفسه معنی من المعانی- التی هی بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوری لکونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمی فلا بد من أمر آخر یکون هو مصحح القوة و الاستعداد لا بأن یکون القوة صورة طبیعیة حادثة له حتی یحتاج إلی أسباب أربعة لثبوته فیحتاج إلی قابلیة أخری و یتسلسل بل بأن یکون لازما لماهیة القابل من غیر قابلیة أخری فی الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات کسائر خطرات الأوهام المتکررة.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الکونیة فی الجسم لیس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا یخفی أنه و إن اشترکت هذه الحجة مع الحجة الأولی فی المأخذ أو فی البیان فی الجملة حتی وقع الرجوع فی بعض المقدمات إلی ما ثبت هناک لکن لهذه مزید تدقیق و تحقیق حیث یظهر فیها أن أحد جزئی الجسم أمر قابل محض و معنی استعدادی صرف و هذا مما لا بد فیه حتی یظهر أن أحد حاشیتی الوجود قد انتهی إلی ما یجاور العدم المحض بحیث لا یمکن التخطی عنه إلی ما هو دونه فلم یبق شی‌ء فی الإمکان الذاتی إلا و قد أفاده القیوم الجواد و بذلک یظهر أیضا أن کل ما لا یوجد أو یوجد غیر تام الخلقة أو مع آفة أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز المادة و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلک یعلم أن وجود العالم أشرف ما یتصور من النظام و أتم ما یمکن من الفضل و التمام-

البحث الثانی أن أصل هذه الحجة منقوضة بوجود النفس الإنسانیة

بل بوجود کل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشرة و التحریک سواء کان إنسانیا

أو سماویا لأنها من حیث ذاتها جوهر صوری و لها قوة قبول التغیرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فکبری القیاس الأول و هو قولهم کل ما هو بالفعل لا یکون بالقوة تکون منسوخة بقیاس من الشکل و هو أن النفس الإنسانیة مثلا أمر بالفعل من جهة ذاتها و کل نفس إنسانیة یکون لها قوة أمر ما فینتج بعض ما هو أمر بالفعل یکون له قوة أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانیة و أمثالها و إن کانت مجردة بحسب الذات- لکنها مادیة بحسب الأفعال و الصفات و کما أن الشی‌ء الواحد بحسب الماهیة یجوز أن یکون جوهرا و عرضا باعتبارین مختلفین فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا- من جهتین مختلفتین فحیثیة کون النفس بالفعل إنما هی من قبل ذاتها المستندة إلی جاعلها التام و حیثیة کونها بالقوة إنما هی من جهة أفاعیلها و آثارها الموقوفة علی تهیؤ المادة التی هی آلة لصدور تلک الأفاعیل و السر فیه أن النفس فی أول تکونها فی غایة القصور و الضعف ففیها مع بساطتها حیثیتان عقلیتان نسبتهما إلیها نسبة الجنس و الفصل إلی النوع البسیط فمن حیث إنها صدرت من المبدإ الفیاض الذی هو بالفعل من جمیع الوجوه فهی موجودة بحسب الذات و من حیث وجودها الحدوثی متعلق بالمادة فهی قاصرة عن رتبة الکمال فی أول نشوها محتاجة إلی الاستکمال بما یکملها من العوارض التی یفتقر إلی مادة یحمل قوة حصولها و تجددها فجهة الافتقار إلی الکمال و حامل قوة الاستعداد له هی المادة التی تعلقت بها و جهة الوجود و الفعلیة هی نفس ذاتها المفاضة عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أیضا أن جمیع جهات الفعلیة و التمام یرجع إلی القیوم الواجب سبحانه و جهة القوة و العدم یرجع إلی الهیولی الأولی الصادرة عن الوسائط العقلیة بواسطة جهة الإمکان الذاتی فیها فالمادة منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمکان الذاتی المندمج فی کل وجود إمکانی لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القیومی جل مجده و عظمت کبریاؤه.

و بهذا الأصل یندفع شبهة الثنویة القائلین بصانعین قدیمین لما وجدوا من

تحقق الخیر و الشر و النفع و الضر فی هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحیاة و الموت و العلم و الجهل و النهار و اللیل و الضوء و الظل و القوة و الفعل و سائر المتضادات التی تجمعها الخیر و الشر و الله تعالی نور محض لا یشوبه شوب ظلمة و وجوب محض بلا إمکان و حیاة محضة بلا موت و فعل بلا قوة و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالی عما یقوله الظالمون علوا کبیرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثرة فیما تحتها

منفعلة عما فوقها ففیها جهتا فعل و انفعال فذاتها مرکبة من أمرین بأحدهما یفعل و بالآخر ینفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها لیس إلا بنفس وجوداتها و لیس الانفعال⁽¹⁾هناک بقوة استعدادیة سابقة علی وجودها لیکون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترک بین المعنیین أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ الترکیب الخارجی بخلاف آخر فهی بنفس وجودها الفائض علیها من علتها تفعل فیما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهیولی

فإنها فی نفسها جوهر موجود بالفعل- و هی أیضا مستعدة لها قوة قبول الأشیاء فیلزم ترکبها من صورة یکون بها بالفعل و من مادة یکون بها بالقوة ثم ننقل الکلام إلی مادة المادة و هیولی الهیولی.

و الجواب عنه حسب ما ذکر الشیخ الرئیس قدس سره فی کتبه أن فعلیة الهیولی فعلیة القوة و جوهریتها جوهریة القبول للأشیاء لا فعلیة وجود من الوجودات المتحصلة- و جوهریة حقیقة من الحقائق المتأصلة و لا یستوجب بهاتین الجهتین أن یکون ذات جزءین بأحدهما یکون بالفعل و بالأخری یکون بالقوة.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلک المدعی ینکشف بأمرین- أحدهما بأنه لو کانت هاتان الجهتان موجبتین لموصوفین متغایرین لهما فی

الخارج لکان الکلام عائدا إلی ما هو بمنزلة القابل و لأدی ذلک إلی التسلسل فی وجود القوابل المترتبة المجتمعة الغیر المتناهیة فلا محالة یجب الانتهاء إلی قابل یکون الجهتان فیه عقلیتین من غیر تکثر فی الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثانی بأنا نقول إن نسبة الهیولی إلی الجوهریة و الاستعداد لیست کنسبة المرکب الطبیعی إلی المادة و الصورة بل کنسبة النوع البسیط إلی ما هما بمنزلة الجنس و الفصل و قد مر مثل الکلام فی مباحث المادة و الصورة فی المرحلة التی تذکر فیها أحوال الماهیة فلیذکر فإذا الهیولی نوع بسیط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأی شی‌ء مخصوص و إلا لکان مرکبا من القابلیة و من الخصوصیة التی بها قابل.

اللهم إلا أن یکون منشأ تلک الخصوصیة أمر وارد علیها من الصور اللاحقة أو یکون من الجهات الناشئة عما هو أرفع من المادة و الصورة جمیعا کالانتساب إلی جهة فاعلیة مخصوصة فإن التحقیق أن الاختلاف بین جواهر الهیولیات الفلکیة و تشخصاتها و کذا الاختلاف بینها و بین هیولی العناصر و تعینها یرجع إلی الاختلاف بین مبادیها القریبة الفعلیة المنتظم تشخص کل من تلک المبادی و وحدته الجمعیة من وحدة شخصیة للمفارق القدسی المقیم لواحدة منها شخصیة و وحدة نوعیة للصورة الطبیعیة- التی یقام وجود الهیولی بها من ذلک المقیم إما بورود شخص من تلک الطبیعة دائما علیها إن قبلت الدوام الشخصی أیضا بورود أمثالها إن لم یقبل کما فی العناصر علی ما سیجی‌ء تفصیله و توضیحه فی بحث التلازم.

فالحاصل أن الهیولی الأولی للجسم الطبیعی فی ذاتها هی بما هی بالقوة یکون بالفعل و بما هی بالفعل یکون بالقوة لکل شی‌ء أو لأشیاء مخصوصة علی الوجهین المذکورین ثم لا یبعد لأحد أن یقول إن القابلیة و الاستعداد و الإمکان لیست أمورا جوهریة لأنها حال الشی‌ء بالمقایسة إلی الخارجیات إذ الاستعداد إنما یکون استعداد شی‌ء لشی‌ء آخر له فی نفسه حقیقة و تحصل فینبغی أن یتحصل ذلک الشی‌ء بحسب حقیقة نفسه ثم یلحقه هذه الإضافة.

نعم لا مانع من دخول الإضافات فی مفهومات أسامی الأشیاء لا فی حدودها الجوهریة