مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

هوالشکور

این تراث نامه از مجموعه میراث حوزه علمیه اصفهان به محضر عالم وارسته، محقق متتبع، محدث رجالی، کتابشناس، تبارشناس و تراجم نگار چیره دست و تراث پژوه پرسابقه، مرحوم آیت اللّه سید محمدعلی روضاتی اعلی اللّه مقامه الشریف تقدیم می گردد. هموکه از راهنمایان و مشوّقان همیشگی این مجموعه بود. رحمة اللّه علیه رحمةً واسعةً.

درباره این مجموعه

«میراث حوزه اصفهان»مجموعه ای است نوپا،باطرحواره ای به وسعت عرصه:«رساله نگاری در پهنه یکهزار سال تلاش علمی،معرفتی دانشیانی که با حوزه علمیّه اصفهان پیوند داشته اند.

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان-که به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی» تأسیس گردیده-این مجموعه را با هدف ارائه محقّقانه،شکیل و شایسته متون مورداشاره بنا نهاده است و با چشمداشت به لطف حضرت حق در این مسیر گام می نهد.در توضیح این مطلب اشاره به نکاتی چند بایسته است.

(الف)هرچند عنوان«رساله»عنوانی است عام و ریخته های قلمی خرد و کلان را به یکسان دربرمی گیرد.اما در اینجا به اقتضای متاخّران و معاصران،این کلمه به معنای«نگاشته های کم برگ»به کار رفته است.

(ب)«رساله نگاری»مفهومی است عام و مراد از آن همان معنای اصیل عامش می باشد،بدین ترتیب تألیف،ترجمه،تحشیه و دیگر ساحت های تلاش علمی قلمزنان می تواند در حیطه این مجموعه قرار گیرد.

(ج)حوزه زمانی این مجموعه،به هیچ دوره خاصّی محصور نمی باشد.امروزه،از سابقه یکهزار ساله حوزه علمیّه اصفهان آگاهی داریم،رساله هایی که در این مجموعه عرض می شود.می تواند سراسر این پهنه وسیع را دربرگیرد.

(د)پرواضح است که اگر در این شهر ابن سیناها،صاحب ابن عبادها و علاّمه مجلسی ها«قدس سرّهم»به تلاش علمی مشغول بوده اند،شیخ بهایی ها،و میردامادها و حکیم صهباها«قدس سرّهم»نیز در کنار تلاش علمی بس

ارجمندشان به ذوق ورزی و تکاپوهای گرانقدر در زمینه هایی که نشانگر عالی ترین هیجانات روح انسانی است،هم می پرداخته اند.ازاین رو مجموعه حاضر دو حیطه«تلاش علمی و تکاپوی ذوقی»را همزمان در کنار هم عرضه خواهد کرد.

(ه)پیوند با«فضای علمی و معرفتی»حوزه علمیّه اصفهان،شرط اجتناب ناپذیر ورود نگاشته ها به این مجموعه است.

گذشته از علمی بودن آثار،تطابق آن با«فضای معرفتی»حوزه ای که اقیانوس های ناپیدا کرانه ای همچون مجلسی شیخ بهایی،میرداماد،محقّق خوانساری،فاضل هندی صدر المتألّهین،حکیم نوری،حکیم سبزواری«قدس سرّهم»را در خود پرورانده است شرطی است که این مجموعه بر حصول آن تأکید دارد.

(و)هدف این مجموعه«ارائه محقّقانه شکیل و شایسته این متون»می باشد.این عنوان می تواند مادّه و صورت مجموعه حاضر را مشخص سازد،زیرا ارائه«محقّقانه»این نگاشته ها،نشانگر مادّه مجموعه و ارائه«شکیل»آن نشان دهنده صورت آن است.به باور ما،ارائه«شایسته»نیز ارائه ای است که همزمان دو قید«محقّقانه»و«شکیل» بودن را به همراه داشته باشد.

بدین ترتیب،این مجموعه،می کوشد با استمداد از عنایات حضرت حقّ،متون فاخری که شرایط مذکور را حائز باشد، منتشر نموده و صفحات خود را بدان،زیور بخشید و در این راه،همدلی و همراهی همه محقّقان ارجمند را امید می برد.

و اللّه ولیّ التّوفیق مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

اشاره

میراث حوزه اصفهان

دفتر نهم

به اهتمام

محمّدجواد نورمحمّدی

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه مرکز··· 19

رسالة المهدیة

مؤلّف: مولی محمد صادق اصفهانی

تحقیق و تصحیح: محمّد جواد نورمحمّدی

مقدمه تحقیق··· 27

شرح حال میرزا صادق مینا··· 28

استادان··· 30

شعر و شاعری در زندگی مینای اصفهانی··· 32

صفت جنگ··· 33

ایضاً له تعریف بنگاله··· 33

تألیفات··· 34

وفات··· 38

متن رساله··· 41

المقصد الأول: فی اثباته تعالی··· 43

الفصل الأول: فی کیفیة استدلال کل فرقة علی اثباته تعالی··· 43

برهان حدوث و العالم··· 43

برهان اتقان صنع··· 43

الفصل الثانی: فی بیان استدلال علی وجوده تعالی، و فیه وجوه··· 44

الفصل الثالث: فی أنّ واجب الوجود تعالی و تقدس واحد، لوجوه··· 47

الفصل الرابع: فی أنّ الواجب لذاته لایجوز أن یکون جوهراً أو عرضاً··· 51

المقصد الثانی: فی صفاته··· 53

الفصل الأول: فی أ نّه تعالی قادر مختار یصدر الأفعال و الآثار··· 53

الفصل الثانی: فی أ نّه تعالی عالم بذاته و بجمیع الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها··· 57

بیان و توضیح لعلم الواجب تعالی··· 62

الفصل الخامس: فی أ نّه تعالی حیّ، لوجوه··· 64

الفصل السادس: فی أ نّه تعالی مرید، لوجوه··· 66

الفصل السابع: فی أ نّه تعالی سمیع بصیر، لوجوه··· 68

الفصل الثامن: فی أ نّه تعالی متکلم··· 71

الفصل التاسع: فی أ نّه تعالی صادق لا یتوهّم الکذب فی حقه تعالی، لوجوه··· 76

الفصل العاشر: فی أ نّه تعالی سرمدی··· 77

فی تعریف صفة الذات و الفعل··· 79

الفصل الحادی عشر: فی صفاته التی لا یلیق بجنابه تعالی، و فیه فصول··· 81

المقصد الثالث: فی النبوة··· 88

الأول: فی إرساله··· 88

الفصل الثانی: فی أنّ النبی یجب أن یکون معصوماً و کاملاً فی العقل و منزهاً عن السهو ··· 90

الفصل الثالث: فی طریق معرفته··· 91

الفصل الرابع: فی أنّ الأنبیاء أفضل من الملائکة··· 93

الفصل الخامس: فی نبوة نبینا محمد بن عبداللّه بن عبدالمطلب و...··· 96

المقصد الرابع: فی الإمامة··· 100

الفصل الأول: فی وجوب نصبه··· 100

الفصل الثانی: فی عصمته··· 102

الفصل الثالث: فی أسباب امامة علی بن أبیطالب و أولاده علیهم السلام ··· 105

الفصل الربع: فی رفع توهم الذین ظنّوا بالخلافة··· 116

الفصل الخامس: فی إمامة أئمة إحدی عشر··· 126

المقصد الرابع: فی المعاد الجسمانی··· 135

فهرست منابع تحقیق··· 139

رسالة فی عدم انفعال الماء القلیل

مؤلّف: فقیه محقق الفقیه آیة اللّه سید ناصرالدین حجت نجف آبادی

تحقیق و تصحیح: مهدی باقری سیانی

مقدمه محقّق:··· 145

درنگی کوتاه در حیات علمی آیة اللّه سید ناصرالدین حجت نجف آبادی··· 147

ولادت و خاندان··· 147

حیات علمی··· 149

نثر زیبای مؤلّف··· 151

در کلام دیگران··· 152

ارتحال و مدفن··· 153

آثار مکتوب··· 155

تذکر چند نکته··· 160

برخی نکات و شیوه تحقیق رساله «عدم انفعال الماء القلیل»··· 161

و اما سخن پایانی...··· 163

متن رساله ماء القلیل··· 167

نقل الأقوال فی المسألة··· 168

المقدمة··· 170

البنود الخمسة··· 170

تأسیس الأصل فی المسألة··· 175

قاعدة أصالة الطهارة··· 175

بعض الآیات الواردة فی أصالة الطهارة··· 176

نقل کلام الحکماء و ردّه··· 177

معنی الانزال و التنزیل فی کلام اللّه المجید··· 178

فی بیان الأخبار··· 181

تنبیه فی نقل کلام الشیخ الأعظم··· 184

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 184

نقل قسم آخر من کلام الشیخ الأعظم··· 184

المناقشة مع الشیخ الأعظم··· 185

فی التعرض لبیان المعارضات··· 188

وجوه الجمع بین الأخبار المتعارضات··· 189

نقل کلام المحقق الخراسانی··· 194

نقل کلام صاحب الفصول··· 195

حصیلة الحدیث··· 195

وجه التوفیق بین الأخبار··· 196

نقل کلام الشیخ الأعظم··· 196

بعض الإشکالات فی کلام الشیخ الأعظم··· 197

نقل کلام الشیخ الاعظم··· 197

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 198

قسم آخر من کلام الشیخ الأعظم··· 199

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 199

نقل قسم من کلام الشیخ الأنصاری··· 200

نقد کلام الشیخ الأنصاری··· 201

نقل قسم آخر من کلام الشیخ قدس سره ··· 202

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 203

نقل قسم من کلام الشیخ الأنصاری··· 205

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 207

کتاب قرب الاسناد و مؤلّفه··· 209

معنی الأصل و المراد منه··· 210

اشکال من الشیخ الأعظم و جوابه··· 213

کلام الشیخ الأعظم··· 215

المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم··· 216

نقل قسم آخر من کلام الشیخ الأعظم··· 217

المناقشة مع الشیخ الأعظم··· 219

المنابع و المصادر التحقیق··· 229

رسالة أحکام ذی الید

مؤلّف: بهاءالدین محمد الحسینی النائینی (المختاری النائینی)

تحقیق و تصحیح: سید محمود نریمانی

مقدمه محقّق:··· 237

رسالة أحکام ذی الید··· 244

نگاهی به زندگی مختاری نائینی··· 237

تحصیلٌ··· 245

ید المنفردة عن التصرف··· 246

إشکال بعض العلماء··· 248

ترفیلٌ··· 251

لنا أمور··· 252

قول العلامة فی القواعد··· 253

حجة المخالف أیضاً أمور··· 254

أحدها: ما قرر، زین المحققین··· 254

ثانیها: أ نّه لا تعارض بین الید الحالیة و الماضیة··· 258

ثالثها: أ نّه إذا وقع التعارض بین الملک و الید··· 261

تحویلٌ··· 262

الذی شاع بین طلبة العصر هو مجرد الاستدلال باستصحاب الإقرار··· 267

تکمیلٌ··· 274

تذییلٌ··· 274

فی حجیة البراءة الأصلیة و دلیله··· 275

أدلة الاستصحاب··· 277

فهرست منابع و مآخذ··· 283

رساله شرح مناجات خمسة عشر

مؤلّف: آیت اللّه ملاّ حبیب اللّه کاشانی

تحقیق و تصحیح: قاسم ترکی هرچگانی

رساله خمسة عشر··· 292

مقدمه··· 287

المناجاة الأولی··· 292

المناجاة الثانیة تسمی بمناجاة الشاکرین··· 309

المناجاة الثالثة یسمی بمناجاة الخائفین··· 315

المناجاة الرابعة تسمی بمناجاة الراجین··· 321

المناجاة الخامسة تسمی بمناجاة الراغبین··· 327

المناجاة السادسة یسمی بمناجاة الشاکرین··· 332

منابع تحقیق··· 333

رساله تاریخ فلسفه

مؤلّف: حکیم میرزا باقر امامی قدس سره

تحقیق و تصحیح: سید محمد علی مدرس مطلق

مقدمه محقّق··· 335

رساله تاریخ فلسفه··· 341

قبل از یونان··· 341

فلاسفه یونان··· 348

فصل اول: در قسمت یونانی··· 350

عقاید ثالیس در طبیعیات··· 350

عقاید انکسوارس در مسائل حکمت··· 353

شرح [بیانات انکسوارس]··· 356

مقایسه فلسفه حکیم مزبور با استادش··· 358

فرقه قیروانیه··· 361

فرقه اشراقیه··· 363

عقاید افلاطون··· 364

عقائد ارسطاطالیس در اشیاء طبیعیه··· 369

فرقه کلبیه··· 376

پیدایش رواقیین··· 378

فصل دوم: در قسمت ایطالیایی··· 380

عقائد فیثاغورت··· 380

فرقه هرقلیه··· 384

فرقه ایائیتکیه··· 384

فرقه بیرهونیه··· 385

فصل چهارم: در حوادث واقعه نسبت به سائر مدارس و مکاتب پس از اندراس کتابخانه اسکندریه··· 391

فصل پنجم: در بیان انتقال یافتن فلسفه از یونان در عرب··· 395

فصل ششم: علت رسیدن مؤلّفات ارسطو از عرب به اروپا و پیدایش فلسفه سکوستیکیه (مدرسیه)··· 399

یادداشتهای مؤلف··· 400

تصوّف··· 407

تأثیر تصوّف و عرفان در ادبیات ایران··· 407

رسالة إعجاز القرآن

مؤلّف: سید حسن بن محمدتقی اصفهانی

تحقیق و تصحیح: محمد جواد نورمحمدی

مقدمه··· 411

شرح حال مؤلف اعجاز القرآن··· 411

تألیفات··· 412

وفات··· 414

اعجاز القرآن و تحقیق آن··· 414

رساله اعجاز القرآن··· 419

المقدمة··· 419

علة تألیف الرسالة··· 419

أما الأولی: الطریقة الإجمالیة··· 420

الشواهد الدالة علی أنّ القرآن فی حد الأعجاز··· 425

دقائق بلاغیة فی الآیة الشریفة··· 439

منابع تحقیق··· 447

فهرستواره نسخ خطی

کتابخانه شهرداری اصفهان

متن رساله نسخ خطی کتابخانه شهرداری اصفهان··· 510 ـ 451

فهارس فنی دفتر نهم

آیات··· 511

روایات··· 521

چهارده معصوم علیهم السلام ··· 535

اشخاص··· 541

کتابها··· 549

مکانها··· 551

فرق و مذاهب··· 555

الرسالة المهدیة

اشاره

مؤلّف: مولی محمد صادق مینای اصفهانی

تحقیق و تصحیح : محمدجواد نورمحمّدی

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

سپاس خداوند بزرگ را که خردورزی را افتخار و مباهات بندگان خویش خواند و در کتاب مبین خود، فرازهایی وزین و نورانی در ستایش عقل مداری و اندیشه وری به بشریت هدیه کرد و در پرتو آموزه های وحیانی به انسانها آموخت، حیات طیبه چیزی جز ره یافت به عرصه علم و معرفت نیست.

این مجموعه گرانسنگ که نهمین دفتر از آن به اهل ادب و پژوهش تقدیم می گردد، میراثی پربار و گرامی از آثار علمی بزرگان و اهل فضیلت مکتب اصفهان است.

به هنگام آماده سازی میراث دفتر نهم، حوزه علمیه اصفهان یکی از بزرگترین وزنه های تحقیقی و علمی خود «حضرت آیت اللّه حاج سید محمدعلی روضاتی قدس سره » را از دست داد. او که محققی متتبع و محدثی رجالی، کتاب شناس، تبارشناس؛ و تراجم نگاری چیره دست و تراث پژوهی پر سابقه و فرهیخته بود و سالیان دراز در پژوهش های محققانه، گوی سبقت از همگنان خود ربوده و در حدود هفتاد سال جامعه اسلامی و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی از فیض وجود او بهره مند شدند.

از چاپ اولین اثر وی به نام «زندگانی آیت اللّه روضاتی» در سال 1332 شمسی تا «تکملة طبقات اعلام الشیعة» ـ که به سال 1391 و در آخرین روزهای حیات آن بزرگوار به چاپ رسید ـ همواره مجامع علمی اعمّ از حوزوی و دانشگاهی از برکات آثار علمی و نکته سنجی های تحقیقی او بهره مند بوده است.

آن بزرگوار علاوه بر جنبه های علمی و تحقیقی، یک روحانی وارسته و مقیّد به ظواهر شرع بود و از اینرو بر حفظ باورهای درست و اصیلی که یک شیعه باید بدان

معتقد باشد، تأکید بسیاری داشت. در تحقیقات و آثارش دفاع از حریم ولایت اهل بیت علیهم السلام مشهود بود. تأکید خاصی بر لزوم رعایت حجاب کامل شرعی بانوان و نیز رعایت شؤون اخلاقی از سوی آقایان داشت. به هنگام بیرون آمدن از منزل و نیز سوار شدن بر اتومبیل، آیات و ادعیه وارده را با تلفظ صحیح به دقت و شمرده قرائت می فرمود؛ در دعاها و به هنگام ادای فرائض و مناجات با معبود از کتاب دعایی که گلچینی از ادعیّه مجربه و جمع آوری شده توسط نیاکانشان بود، استفاده می کردند.

استاد به ویژه در دو سه دهه آخر حیات در مجالس و همایش ها و بزرگداشت ها شرکت نجست و اجازه نداد که برایش نکوداشتی برگزار گردد. بیشترین وقت ایشان به مطالعه و تحقیق و تعلیق و تحشیه و تألیف می گذشت. سماحتی فراوان در اعطاء نسخه های خطی به محققان داشت و چون در می یافت که کسی اهل تحقیق و احیاء میراث گذشتگان است بی دریغ مساعدت می فرمود و از محققان جوان ـ هر چند خود کوهی از تجربه و اندیشه و در شمار بزرگان اهل تحقیق بود ـ تقدیر و تجلیل می کرد و چنین بزرگوارانه محقق پرور بود.

فراوان اتفاق افتاده بود که نسخه ای ارزشمند و کم نظیر و یا منحصر را به محققی می داد که در پی تحقیق و تصحیح سِفری از اَسفار گرانبهای سلف صالح بود. وقتی می فهمید یکی از دوستان و ارادتمندانشان در حال تحقیق در موضوعی است یا تصحیح آثار بزرگی را در دست دارد، نکته های بدیعی را که در می یافت برایش نگهداری می کرد و در فرصت مناسب به ایشان می داد.

در یکی از ایام، چون دریافته بود که در حال تحقیق در آثار سید بهاءالدین محمد بن محمدباقر مختاری نائینی هستیم، فرمودند: «آقا! من مجموعه ای از چند اثر مختاری نائینی را که نزدم بود برایتان آماده کرده ام؛ ببرید و استفاده کنید و در صورتی که نیاز است از آن برای خود عکس تهیه کنید. اثری نیز از ایشان چاپ شده است و در کتابخانه ام بوه، امّا هر چه جستجو کردم نیافتم تا خدمتتان تقدیم کنم!». این حالات و صدها مورد چون این چیزی جز تجلیل از علم و تحقیق و ترویج پژوهش نبود.

در نگارش دارای سبک ارزنده ای بودند که جا دارد در مقالی به آن پرداخته شود.

متون با صلابت و استواری از ایشان به جامعه علمی شیعه تقدیم شده است. حضرت آیت اللّه روضاتی ـ رضوان خدا بر او باد ـ در استدلال های علمی، دقت های تحسین آمیز و اعجاب آفرینی داشتند و در رجال، تبارشناسی تراجم و کتابشناسی، اطلاعات وسیع داشتند. و دقت ها و موشکافی های ایشان در این عرصه، بزرگان را به خضوع و تسلیم وا می داشت. از همین رو آثار ایشان در موضوع خود در زمره متون مرجع و اصلی رشته خود به حساب می آید.

باری، آن بزرگوار را بر گردن مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان نیز منّتی عظیم بود که همیشه مورد لطف ایشان بود و مساعدت آن فرزانه دوران گره گشا و امیدبخش بود. این مرکز مفتخر است که چهار جلد از آثار ارزنده علامه سید محمدعلی روضاتی را به چاپ رسانده است.

سرانجام آیت اللّه حاج سید محمدعلی روضاتی در صبح روز پنج شنبه 29 تیر 1391 شمسی، برابر با 29 شعبان 1433 قمری، جان به جان آفرین تسلیم کرد و در تکیه صاحب روضات در تخته پولاد در کنار اجداد بزرگوارش در خاک آرمید.

امید است که سیره و روش و آثار و میراث ماندگار آن فرهیخته سرلوحه کار و تلاش محققان علوم اسلامی گردد.

آنچه در دفتر نهم این مجموعه ارائه گردیده، آثاری چند از دانشمندان و فرهیختگان مکتب اصفهان است که در این مقدمه به اختصار به معرفی آن می پردازیم:

رسالة المهدیة

اثر کلامی محمدصادق مینا از علمای اصفهانی ساکن هند است که در همان دیار زیسته، خوانده، نگاشته و بدرود حیات گفته است. از این اثر یک نسخه شناسایی شده که تصحیح حاضر نیز بر اساس آن صورت انجام پذیرفته است. در این اثر مبحث امامت و اثبات خلافت بلافصل امام الموحدین علی علیه السلام با تفصیل بیشتری ارائه گردیده است که فضای کلامی شیعی گری آن صریح تر و مشهود گردیده است. در تصحیح این اثر از

زحمت بی دریغ دوست فاضل و گرامی حجت الاسلام سید محمود نریمانی بهره مند شده ام.

عدم انفعال ماء قلیل

تنها اثر فقهی موجود از فقیه بزرگوار مرحوم آیت اللّه سید ناصرالدین حجت نجف آبادی است. این اثر ابعاد فقهی آیت اللّه حجت نجف آبادی را هویدا می کند و قبل از آن تصور نمی شد که ایشان در مبانی فقهی نیز تا این مقدار توان فقهی داشته اند. محقق در مقدّمه تحقیق خویش، التفاتی ویژه و ارزنده به مشرب فکری و زندگی مؤلّف رساله نموده است که در خور توجه است. همت جناب حجت الاسلام مهدی باقری سیانی بر تحقیق و تصحیح این اثر گمارده شد.

رسالة فی أحکام الید

رساله احکام الید که با عنوان های دیگری از جمله: «باسط الأیدی بالبینات فی تساقط الأیدی و البینات»، «حجیة الید»، و «رسالة فی قاعدة الید و کشفها عن الملک» نیز آمده، از آثار فقیه بارع و دقیق النظر سید بهاءالدین محمد بن محمد باقر حسینی مختاری نائینی است. این رساله مختصر پیرامون قاعده ید و احکام و فروعات مختلف آن است که مؤلّف برخی ادلّه مسئله را بررسی، و ابعاد آن را کاویده است.

پیرامون قاعده ید رسائل مستقل متعددی تألیف گردیده است که از جمله آنها می توان به «رسالةٌ فی قاعدة الید»، سید احمد بن محمد باقر بهبهانی و «رسالة فی الید و کیفیة ایجابها من الملک» از میرزا محسن قره داغی تبریزی و «فائدة فی حجیة الید» شیخ حر عاملی، اشاره کرد.

رساله حاضر توسط دوست فاضل، حجة الاسلام سید محمود نریمانی، تحقیق و تصحیح گردیده است.

رساله شرح مناجات خمس عشر

این رساله شرح شش مناجات از مناجات های پانزده گانه عارفانه و دل انگیز خمس عشر است که به امام زین العابدین منسوب است و به همت فقیه بارع آیت اللّه

ملاّ حبیب اللّه شریف کاشانی نگارش یافته است. مؤلّف این اثر ظاهراً بنا داشته همه این مناجات ها را شرح کند، امّا موفق به انجام آن نشده است. این اثر توسط جناب حجت الاسلام قاسم ترکی تحقیق گردیده است.

رساله تاریخ فلسفه غرب

این اثر از مرحوم آقا میرزا باقر امامی از حکمای مکتب فلسفی اصفهان، متوفای 1361 قمری است و به صورت اختصار پیرامون تاریخ فلاسفه غرب و اشاره ای کوتاه به عقاید و نظرات آنان است و از شخصیت های فلسفه غرب از قبل از میلاد شروع کرده و تا دوره اسلامی را بررسی کرده است. در این اثر فرقه ها و مکتب های فلسفی نیز مطرح شده و گزیده اندیشه ها و نظرات آنان طرح و سپس به اندیشه وران آن مکتب و فرقه نیز اشاره رفته است. این رساله را آیت اللّه حاج آقا علاءالدین مدرس (1344 ـ 1413)، در ایامی که به خدمت علاّمه شیخ محمود مفید (1297 ـ 1382 ق) تحصیل می کرده به دست آورده اند و اکنون به اهتمام جناب سید محمدعلی مدرس مطلق، فرزند بزرگوار آیت اللّه حاج آقا علاءالدین مدرس و بر اساس نسخه دستخط مؤلّف، آماده و ارائه گردیده است.

رساله اعجاز القرآن

اثر آیت اللّه سید محمدحسن مجتهد اصفهانی (1207 ـ 1263) از بزرگان فقه و اصول و جامع معقول و منقول وی دارای آثار زیادی است و اغلب آثار وی چاپ نشده است. این رساله در پاسخ به سؤال ناصرالدین شاه قاجار در اعجاز قرآن بوده است که از تعدادی از عالمان اصفهان پرسیده است. نویسنده همین مطالب را به اجمال در حضور شاه قاجار بیان کرده و ناصرالدین شاه با پسندیدن این جواب، دستور به کتابت آن جواب داده است، این رساله در نوع خود در عین اختصار، بدیع و گرانبها است.

فهرستواره نسخ خطی کتابخانه شهرداری اصفهان

این اثر فهرست اجمالی 213 نسخه خطی است که در کتابخانه شهرداری اصفهان

موجود است و تاکنون فهرستی برای آن تهیه نشده است. از این رو اطلاع و آگاهی از آن برای احیاء تراث ضرورت دارد. این فهرستواره را جناب آقای دکتر مرتضی تیموری که از سال 1337 تا 1377 رئیس کتابخانه های دانشگاه اصفهان بوده و اکنون مشاور امور کتابخانه و رئیس شورای تأمین منابع کتابخانه های شهرداری اصفهان است، تهیه کرده است، ایشان اطلاع مناسبی از نسخ خطی کتابخانه شهرداری اصفهان داشته است و مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان با کسب اجازه از ایشان برای تکمیل و تنظیم آن، اثر را به جناب حجت الاسلام نریمانی سپرد. ایشان نیز بر آن کاست و فزودهای فراوانی را اعمال کرده و در جهت رفع نقایص و افزودن برخی اطلاعات ضروری، زحمت زیادی را بر خود هموار کردند. اکنون این اثر به پیشگاه اهل علم و تحقیق تقدیم می شود و امیدواریم کار آماده سازی فهرست تفصیلی آن کتابخانه به انجام رسد و در اختیار محققان قرار گیرد. در این جا از بذل محبت جناب ایشان سپاسگذاری می کنیم.

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان افتخار و اقتدار امروز خویش را رهین عنایت ویژه زعیم بزرگوار حوزه علمیه اصفهان حضرت آیت اللّه العظمی مظاهری ـ دامت معالیه ـ می داند که یقینا نظر صائب و پر برکت ایشان پشتیبان معنوی و ارزشمندی برای مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان بوده و هست.

در مدت فعالیت این مرکز تحقیقات، دفتر معظم له همواره ارتقاء و کیفیت بخشی به آثار را وجهه همت خویش قرار داده و تأثیر بسزایی در رشد و تعالی این مجموعه داشته است.

همچنین از مدیریت محترم مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه ، جناب حجة الاسلام حاج سید احمد سجادی که همواره دغدغه ادامه بهتر و مناسبتر دفتر احیاء تراث اصفهان را داشته و آن را پیگیری کرده اند، صمیمانه سپاس گزاری می کنم.

همچنین از سروران عزیز همکار در دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان جناب حجة الاسلام حاج سید محمود نریمانی که همّت و دقت های

علمی و فنی ایشان بسیار مؤثر و راه گشا بود و نیز جناب حاج شیخ مصطفی صادقی که زحمت آماده سازی نهایی و چاپ رساله را پیگیری کرده اند و سرکار خانم لیلا صدری و سرکار خانم الهه پوری که صبورانه حروف نگاری و صفحه آرایی اثر را در قسمت رایانه انجام داده اند سپاسگزارم.

امیدواریم الطاف و مراحم حضرت ولی اللّه الاعظم ـ عجل اللّه تعالی فرجه ـ همواره بر این مجموعه مستدام بوده و حیات طیبه مجموعه به برکت عنایات خاص آن حضرت تضمین گردد.

آمین ـ و الحمد للّه رب العالمین

دفتر احیاء تراث

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

محمّدجواد نورمحمّدی

(26)

مقدمه تحقیق

رساله ای که اکنون به محضر اهل تحقیق و پژوهش تقدیم می گردد ، رساله ای در اثبات واجب تعالی و شرح مختصری پیرامون اصول دین است و در بحث امامت به تفصیل بیشتری در آن قلم زده شده است.

این رساله که به تصریح مؤلّف آن «الرسالة المهدیة» نام گرفته و به نام مهدی قلی خان ـ یکی از بزرگان هند ـ نامگذاری شده است ، یکی از آثار مختصر شیعی در علم شریف و پر ارج کلام اسلامی و از بارقه های افکار مولی محمدصادق مینای اصفهانی رحمه الله ، مقیم هند است و مؤلّف در پایان رساله، ابراز امیدواری کرده است تا بتواند اثری مفصّل در این زمینه تألیف کند. متأسفانه از این اثر نسخه دیگری یافت نشد، این نسخه نیز مغلوظ است و کاتب اطلاعات کتابتی کاملی نداشته است. در پایان نسخه تاریخ 1071 موجود است که یقیناً تاریخ کتابت است نه تاریخ تألیف، چرا که مؤلّف در 1061 فوت کرده است. امّا کاتب طوری نوشته که ممکن است اشتباه شود که تاریخ تألیف 1071 باشد، عنوان اثر بر اساس تحقیق ما به یقین از محمد صادق مینا است و الذریعه و دیگران تصریح و تأیید کرده اند و بنابراین این تاریخ کتابت نیز همچون دیگر غلط های کاتب

ص :27

می باشد. این اثر در سال 1080 بر روضه مقدسه حضرت رضا وقف گردیده است و تاریخ های بررسی متعددی که در صفحه اول، کتابت و مهر شده است.

از مقدمه مؤلّف به دست می آید که وی این اثر را علاوه بر دلائل عقلی با تکیه بیشتری بر براهین و دلائل نقلی نگارش کرده است. چرا که احساس کرده آثار کلامی در این زمینه کافی و مناسب نیست. عبارت مؤلّف در این رابطه چنین است: «صنّفوا لهذه المطالب [اثبات واجب تعالی و صفاته تعالی] تصنیفات کثیرة و أ لّفوا تألیفات وافرة، لکن اکتفوا ببراهین العقلیة و لم یزیّنوه بالنقلیة...».

محمدصادق مینا، در این رساله مبانی اعتقادی خود را در بحث امامت به تفصیل بیان کرده و به بررسی ابعاد نصب وصی بلافصل رسول مکرّم صلی الله علیه و آله پرداخته و جفاها و ستم های آن دوران را بر امام الموحدین علی علیه السلام و اهل بیت رسول اکرم صلی الله علیه و آله برشمرده است.

نسخه منحصر این رساله به شماره 12 ـ 9 در کتابخانه آستان قدس رضوی⁽¹⁾ـ که هزاران درود و ثناء بر آرمیده در آن خاک باد ـ موجود است و ما اثر را بر اساس این نسخه تصحیح کرده ایم .

در ابتدای این مقال به شرحی از زندگی مؤلّف رساله و شناسایی آثار او پرداخته ایم و از آن جهت که شرح حال ایشان به تفصیل در جایی مطرح نشده ضرورت یافت اطلاعات موجود در پیرامون زندگی و آثار ایشان را تنظیم و در ابتدای رساله بیاوریم. سپس به ارائه متن رساله اقدام کرده ، با بضاعت اندک خویش به تحقیق آن دست زده ایم . تا چه قبول افتد و چه در نظر آید .

در پژوهش این اثر زحمات فراوان جناب حجة الاسلام سید محمود نریمانی در برطرف کردن مشکلات پژوهشی رساله بسیار شایسته تقدیر است و اگر همت ایشان نبود هرگز کار به شکل کنونی به انجام نمی رسید. توفیق روز افزون ایشان را از درگاه احدیت خواستارم.

ص :28

شرح حال میرزا صادق مینا

اشاره

صاحب اثر، جناب مولی محمد صادق بن میرزا محمد صالح اصفهانی⁽¹⁾، یا میرزا صالح⁽²⁾، متخلّص به «صادق» و مشهور به میرزا صادق مینا⁽³⁾، جدّ میرزا طاهر نصرآبادی، صاحب تذکره نصرآبادی است .

میرزا صادق اصفهانی در مطلع دوازدهم از مجلّد سوّم از صبح صادق ـ که از آثار خود اوست ـ به اجمال به زندگی خود اشاره کرده است که در اینجا برخی مطالب آن را می آوریم:

در سال 1018 در بندر سورت⁽⁴⁾هندوستان تولّد یافته و پدرش محمد صالح در خدمت میرزا عبدالرحیم خان خانان (964 ـ 1036) ـ از سرداران معروف اکبر و جهانگیر ـ و مترجم واقعات بابری به فارسی، می زیسته است، بنابراین دهه اوّل زندگی وی در بندر سورت گذشته است. وی در سال 1027 با پدر خود به اللّه آباد رفته و پدرش در آن سامان در دستگاه شاهزاده پرویز پسر جهانگیرخان، منصب «میر سامانی» یافته است. پس از آن چند سال نیز در شهر پتنه و جونپور به تحصیل پرداخته است پس از هشت سال در سن 18 سالگی در سال 1035 با پدر به حیدرآباد دکن رهسپار گردیده است. سال بعد (1036 ق) در دستگاه شاهزاده «شاه جهان»، سمت واقعه نویسی پیدا کرده است و این در حالی بوده که وی 18 سال بیشتر نداشته است. در سال اول سلطنت شاه جهان (1037 ق) از طرف وی به مأموریت به جهانگیر نگر (داکا)

ص :29

پایتخت بنگاله رفته و با رتبه بخشی از طرف قاسم خان، حاکم بنگاله در جنگ بر ضدّ یکی از رؤسای افغان شرکت جسته است.⁽¹⁾

در تذکره نصرآبادی چنین آمده است : «میرزا صادق ولد میرزا صالح جدّ راقم است که در هندوستان به عرصه وجود آمده در کمال استعداد و نهایت قابلیت بود... از جمیع علوم ، خصوصاً هندسه و حساب و اسطرلاب و اصول ریاضی بهره ور بود، با وجود اینها در سپاهی گری و شجاعت و تهوّر هم ممتاز بود، چنانچه از قِبَل پادشاه زاده شجاع با متمرّدان ولایت بنگاله، در دریا و صحرا، مکرّر جنگ های مردانه کرده و شرح آنها را به نظم آورده جهت فقیر فرستاده بود . پس از آن میرزا طاهر بیست و دو بیت از ابیات ایشان را آورده است» .⁽²⁾

در دوره سرکشی قاسم خان، جزو سردارانی بود که با او جنگیدند و به همین سبب مورد سرزنش اعظم خان و سلام خان، پسران قاسم خان قرار گرفت و در سلیم آباد بنگاله به زندان افتاد و پس از چندی در سال 1048 قمری رهایی یافت و گویا بعد از آن عزلت گزیده است.⁽³⁾

استادان

از آنچه که در کتب تراجم رقم خورده است به دست می آید که وی تمام عمر خود را در هند سپری کرده است ، تحصیلات وی نیز در همان جا بوده و از استادان ایشان نیز جز اندکی ما را اطلاع چندانی حاصل نشد. باری از استادان ایشان می توان تنها به دانشمند زیر اشاره کرد:

ص :30

1ـ حکیم و فیلسوف، مولی محمود فاروقی جونفوری؛

آقا بزرگ در الذریعه وی را در زمره استادان مینای اصفهانی نام برده است. همچنین در کتاب سبحة المرجان به نقل از صبح صادق تصریح به استادی وی کرده است. وی از بزرگان حکمت و فلسفه در فواربه که منطقه ای آباد در شرق دهلی است، بوده است. وی تحصیلات خویش را در محضر جدش مولانا شیخ محمد شاه که از بزرگان علمای منطقه بود آغاز کرد. همچنین از محضر مولانا شیخ محمد افضل جونفوری که از علمای راسخین بود بهره مند گردید. او در حالی که هفده سال بیشتر نداشت بخش اعظم از علوم اسلامی عصر خویش را فراگرفته بود. نقل شده است که وی از شدّت دقّت و اندیشه وری در تمام عمر چیزی نگفت که از آن بازگردد. هرگاه از او سؤال می کردند اگر حاضر الذهن بود جواب می داد و در غیر این صورت می گفت در حال حاضر حاضر الذهن نیستم.

محمد صادق مینا که افتخار شاگردی وی را داشته است در صبح صادق از این استاد خود چنین نقل کرده است که چون به کمال رسید از جونفور به اکبرآباد مرکز خلافت رفت و آصف خان که از بزرگان امرای سلطان شاه جهان بود دیدار کرد و پس از مدتی به جونفور بازگشت و به تدریس مشغول گشت.

از آثار وی می توان به الشمس البازغه در حکمت و الفرائد که در شرح الفوائد الغیاثیه قاضی عضدالدین ایجی است، نام برد.

آن جناب در نهم ماه ربیع الاول سال 1062 درگذشت.⁽¹⁾

گویا آن جناب را رابطه ای با ملا محسن فیض کاشانی رحمه الله بوده است ؛ چنانچه از اشاره مؤلّف در ذیل بحث صفات ذات و صفات فعل به دست می آید ، وی در آن جا می فرماید : « ... و الأول کمال فی نفسه و نقصه و الثانی لیس کذلک و کل منهما علی قسمین، کما حقق استادنا أدام اللّه بقائه فی کتابه المسمی بالوافی ...» .

ص :31

این در حالی است که از چگونگی ارتباط فیض کاشانی با میرزا محمد صادق مینا هیچ خبری نداریم. از نظر زمانی این ارتباط یا آشنایی و ارادت استبعادی ندارد، چون میرزا محمد صادق در 43 سالگی در سال 1061 یا 1062 وفات کرده و در آن زمان سن فیض کاشانی 54 بوده است. امّا در هیچ جا جز آنچه در رساله حاضر آمده ذکری از این ارتباط علمی به میان نیامده است.

شعر و شاعری در زندگی مینای اصفهانی

میرزا صادق مینا، در سرودن شعر نیز دستی داشته است و در به تصویر کشیدن واقعه های اجتماعی و جنگ ها، مهارتی تمام داشته است؛ وی چنانچه در شرح احوالاتش نیز آمده، شرح جنگ های مردانه خویش را به نظم کشیده و مجموعه ای از آن فراهم کرده است. بخشی از این مجموعه را نوه او محمد طاهر نصرآبادی، در تذکره خود آورده و بیان کرده که اشعارش را برای وی فرستاده و او نمونه ای از آن را ذکر کرده است.

علاقه به شعر و شاعری در زندگی او در اثر دیگری از وی نیز تجلی کرده است. او «صبح صادق» را که در شرح احوالات شعرا و ادبا است، تألیف کرده و به زندگی و شعر آنان پرداخته است.

از نمونه های شعر او جز اندکی چیزی نمی دانیم و آن را در اینجا برای آشنایی محققان می آوریم:

به نام خداوند مینا و می خداوند چنگ و خداوند نی

از او ساغر ماه گردون نشین و زو دور جام سپهر برین

دف از ذکر نامش شود گر خموش بر آتش بدارندش ارباب هوش

شفاعت گر می کشان مصطفی است که ته جرعه اش بهره انبیاست

عجب نیست بی سایه خیرالانام کش از نور می ناپدید است جام

ص :32

صفت جنگ

نشستم بر آن باره گام زن به اوج فلک یافتم خویشتن

نوردیدنش در جهان کار بود به دستش زمین همچو طومار بود

ازو تا به خور یک قدم راه بود که پیشاپیش غرّه ماه بود

یکی داستان گویم ای دوستان بسی تازه تر از گل بوستان

به بنگاله بودم به سال غنا غنایم همه نغمه کرّنا

سپهدار بودم در ادرکبور به نزدیکی دشمن از دوست دور

فرنگی و ار جنگیم دشمنان به دریا چو گرداب بازی کنان

ز من حمله بود و ازیشان درنگ زمن تیر بود و ازیشان تفنگ

ز تیر تفنگ اندران مرحله برآورد گفتی هوا آبله

ز تیر و کمان یلان گاه جنگ شد انگشتری تیرهای تفنگ

ز تیر و کمان و ز تیر تفک⁽¹⁾شهاب و ستاره نمود از فلک

ز تیر تفک شد تفک هر خدنگ ز نوک گزی رفته در هر تفنگ

ایضاً له تعریف بنگاله

خوشا ملک بنگاله در برشکال⁽²⁾سوادش به روی زمین همچو خال

زمین پر ز آب و هوا پر ز میغ⁽³⁾نهان آب در سبزه چون آب تیغ

سپاه ابر پیوسته در های و هوی تو گویی بلالی است تکبیر گوی

ص :33

ز گلها زمین گنج پور پشنگ⁽¹⁾نگهبان او اژدهایی چو گنگ

ز کوه آبشار آن چنان ریخته تو گفتی فلک کهکشان ریخته

تألیفات

1ـ الرسالة المهدیة؛ رساله حاضر است که به رساله «اثبات واجب» نیز مشهور و در اثبات ذات واجب تعالی و سایر اصول دین است.

2ـ شاهد صادق؛ مولی محمدصادق اصفهانی در ابتدای نسخه نام خود و پدر و نیز وطنش را آورده و می گوید:

کوچه گرد دیار نادانی صادق صالح سپاهانی

شاهد صادق دائرة المعارفی از علوم مختلف است که به همت مؤلّف آن در یک مقدمه و پنج باب و یک خاتمه فراهم آمده است؛ و به دلیل جمع آوری اطلاعات فراوان در زمینه های گوناگون، حائز اهمیت بسیار است و از جمله در بحث حوادث تاریخی از اوّل تا سال 1042 مطالب ارزشمندی را فراهم آورده است.

محمدصادق مینا در مقدمه شاهد صادق آورده است: در هزار و پنجاه و چهار از هجرت سید الابرار که خاطری شاد و دلی آباد داشتم، خواستم صحیفه ای بنگارم و مجموعه ای فراهم آورم مشتمل بر انواع علوم و آداب و القاب و اقسام جدّ و هزل از هر باب تا در محاضرات به کار آید و مطالعه اهل فضل را شاید و ارباب طرب را نشاط و انبساط افزاید؛ و همگی همّت بر آن گماشتم که از آیات بینات و اخبار سید الاخیار و صحابه و تابعین و احوال ملوک و سلاطین و اقوال علما و حکما و متکلمین و لطایف فصحا و شعرا و ظرفا آنچه مناسب مقام نماید در ذیل آن نگاشته آید.

پس مدت سه سال در آن خیال بودم و لحظه ای از حال نیاسودم و بسی رنج کشیدم

ص :34

تا هر صفحه را گنجی دیدم مشحون بر جواهر نکات و نوادر حالات؛ با خود گفتم: هر فصلی و نقلی را به جای خود نهم.

... پس از سفرهای دور و دراز، سامان اقامتی فراهم آمد و فرصتی دست داد تا آن یادداشت ها و منقولات را نظم و ترتیبی دهم و اسم آن را «شاهد صادق» نهادم، زیرا گواه حال من است و نامه اعمال من.

باری این اثر با پانصد و چهل و دو فصل، در سن سی و هفت سالگی مؤلّف و به سال 1054 تألیف گردیده است.

شاهد صادق در چهار مرحله، توسط دانشجویان دانشگاه آزاد نجف آباد، تصحیح و تحقیق گردیده است و برای نگارش این شرح حال از آن تحقیق ها بهره فراوانی برده ایم.⁽¹⁾

[2] از فصل بیست و یکم تا چهل و یکم باب دوم و هشتاد فصل باب پنجم و خاتمه، با مقدمه و یادداشت ها و فهرست ها توسط خانم مریم محبیان زیر نظر استاد دکتر جمشید مظاهری و استاد مشاور دکتر ابوالقاسم سرّی، در 566 صفحه، در تابستان 1384 به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد انجام گرفته است.

[3] همچنین فصل چهل و یکم تا پایان باب دوم و باب سوم با مقدمه و پاره ای یادداشت ها و فهرست ها توسط خانم ریحانه پیشگاهی زیر نظر استاد جمشید مظاهری و استاد مشاور دکتر ابوالقاسم سرّی در 744 صفحه، در تابستان 1384 به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد ارائه گردیده است.

[4] تصحیح و مقابله باب چهارم آن نیز توسط خانم مریم فریدی دستجردی، زیر نظر استاد دکتر محمد عطا رادمنش و استاد مشاور استاد جمشید مظاهری در 354 صفحه، در زمستان 1383 به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد ارائه گردیده است.

ص :35

از این رساله نسخ متعددی وجود دارد که در ذیل معرفی می گردد .

1ـ تهران، ملک ش: 7/3624، نستعلیق، ق 11 ـ ؛ [ف: ج 7، ص 5]

2ـ تهران، دانشگاه ش: 5733، نسخ، ق 13، 276 برگ؛ [ف: ج 16، ص 78]

3ـ قم، مرعشی ش 8227، نستعلیق، 1244 ه ، 257 برگ؛ [ف: ج 21، ص 190]

4ـ تهران، دانشگاه ش: 9575، نستعلیق، 1244 ه ، 212 برگ؛ [ف: ج 17، ص 409]

5 ـ تهران، ملک ش 2232، حسین بن محمد حسن موسوی درب امامی، نسخ، ذیحجه 1269، 296 برگ؛ [ف: ج 3، ص 488]

6ـ تهران، مجلس ش 5028، محمدرضا بن نجفعلی تهرانی اصفهانی، نستعلیق، 1269، 346 برگ؛ [ف: 14، ص 333]

7ـ تهران، سپهسالار ش: 2910، نستعلیق هندی، 26 رمضان 1273 ه ، بی کا؛ [ف: ج 5 ، ص 131]

8 ـ تهران، حقوق ش 46 ـ ب، میرزا مسیح کاتب کمره ای، نسخ، 1297 ه ، 415 برگ؛ [ف 143]

9ـ تهران، مجلس ش: 770، فصل 1 و 2 و 3، نسخ، 1314، 383 برگ؛ [ف: ج 2، ص 483]

10ـ تهران، دانشگاه ش: 2222 ـ ف، محمد صادق بن محمدرضای تویسرکانی، نستعلیق، 1314؛ [فیلمها ف: ج 1، ص 128]

11ـ تهران، سپهسالار ش 2909، عبدالکریم ساروی، نستعلیق تحریری، چهاردهم ربیع الثانی 1319، 528 برگ؛ [ف: ج 5، ص 131]

12ـ قم، مرعشی ش 2/ 11305، حاج عبداللّه ثقة الاسلامی، نستعلیق تحریری، 5

ص :36

اسفند 1319 ش، 66 برگ (12 تا 77)، در حاشیه تصحیح شده است. این مجلّد شامل فصل 79 کتاب و در علم اخبار و سیر می باشد و گزارش سالها را از سال اول هجری تا 1041 ق که عصر مؤلّف بوده، به ترتیب آورده و اتفاقات مهم هر سال را به صورت مختصر بیان کرده است. [ف: ج 28، ص 465]

13ـ تهران، ملی ش 1599، عبدالکریم، نستعلیق، 1321، 412 برگ؛ [ف: ج 4، ص 86]

14ـ تهران، سپهسالار ش: 4/ 7534، بی تا؛ [ف: ج 5، ص 132]

15ـ تهران، دانشگاه ش: 2193 ـ ف، بی تا؛ [فیلمها ف: ج 1، ص 128]

16ـ تهران، دانشگاه ش: 1110، نستعلیق، بی تا، 426، برگ؛ [ف: ج 2، ص 594]

17ـ تهران، بانکی پور، بی تا؛ [میراث اسلامی، 5 / 627].⁽¹⁾

3ـ رجال⁽²⁾؛ شاید همان صبح صادق باشد که در رجال و اثری مفصل است .

4ـ صبح صادق ؛ در رجال و تراجم ، به زبان فارسی و در چهار جلد که به نام شاهزاده شجاع پسر شاه جهان، نگارش یافته است. در کتاب مولی محمدصادق اصفهانی به ذکر شرح حال و تراجم احوال مردان سیاست و علم و ادب تا سال 1048 ق پرداخته است .⁽³⁾مؤلّف، این اثر را در سال 1048 تألیف کرده است .

از این اثر دو نسخه موجود است:

1ـ مشهد، رضوی، ش: 27924، نستعلیق، قرن 12، 262 برگ؛ [ف: ج 27، ص 198].

2ـ تهران، دانشگاه در فهرست میکرو فیلم های دانشگاه به شماره 1223 معرفی گردیده است و کتابت آن به سال 1192 ق می باشد .

ص :37

5 ـ القلائد.⁽¹⁾

6ـ نظم گزیده

در فهرست نسخه های خطی مرعشی جلد 28، ص 464 در مجموعه 11305 رساله اول⁽²⁾این اثر معرفی شده است. در این اثر اسامی شعرا به ترتیب حروف تهجی در 2 باب و هر بابی را با 2 فصل و از هر شاعری چند بیت از اشعار معروف او را آورده است. تاریخ تألیف این کتاب سال 1036 ق می باشد. این رساله 11 برگی که معلوم است بخشی از یک کتاب است، شاید بخشی از صبح صادق، اثر دیگر مؤلّف باشد. واللّه العالم.

وفات

باری، سرانجام میرزا محمدصادق مینا در 19 ربیع الاوّل 1061 ق⁽³⁾در هند در سن 44 سالگی در حالی که سن شکوفایی علمی وی فرا نرسیده بود، فوت کرده است. درباره علت فوت آن جناب در سن جوانی در تواریخ چیزی ذکر نشده است.

والسلام

محمّد جواد نورمحمّدی

ص :38

برگ اول نسخه خطی الرسالة المهدیّة

ص :39

برگ پایانی نسخه خطی الرسالة المهدیّة

ص :40

متن رساله

بسم اللّه الرحمن الرحیم

اللّهم إنّا نحمدک حمداً تلألأ لوجوب وجودک ما فی عالم الملک و الملکوت؛ و نشکرک شکراً لیفیض نعمائک فی نهایة⁽¹⁾العز و الجبروت ؛ نستهدیک هدایة تعصمنا من الذلل و الهبوط؛ و نستعینک استعانة توصلنا إلی مراتب اللاهوت؛ و نصلی علی رسولک محمد سید الأنبیاء و سند الأصفیاء و شفیع المذنبین و الأتقیاء و علی آله و أولاده، هم مصابیح الدجی و مشکاة الهداة و سفینة النجاة و أئمة الهدی .

و بعد ، فنقول أضعف مخلوق الخالق، ابن محمد صالح ، محمد صادق: کنت اختلج ببالی أن أأ لّف⁽²⁾رسالةً یشتمل علی إثبات الواجب⁽³⁾تعالی و صفاته الثبوتیّة و السلبیة؛ و إثبات النبوة و الإمامة و المعاد، بحیث تکون صراطاً مستقیماً لأهل الرشاد و طریقاً قویماً لمن طلب السداد.

لکن منعنی حوادث الحدثان و تغیر الأزمان و تشیت البال و تفریق الأحوال؛ و أن صنّفوا لهذه [B/1] المطالب، تصنیفات کثیرة و أ لّفوا تألیفات وافرة، لکن اکتفوا ببراهین العقلیّة و لم یزیّنوه بالنقلیّة.

ص :41

فإذا⁽¹⁾أمرنی علی ما اختلج فی خاطری، أمیر من الأمراء و علّمنی جلیل من الأجلاّء الذی عجز عن مدائحه لسان البشر و محیی عن هیبة⁽²⁾عدله آثار الشر، لهذا سُمّی باسم عبد إمام الثانی العشر، شید البنیان، قامع العصیان، قالع الکفران، مهدی قلی خان لازال دوام إقباله و أورق أغصان آماله، أن أأ لّف رسالة مخزونة فی الخاطر، فها أنا ذا شرعت فی المقصود ، بعون الملک المعبود ، و سمّیته ب«الرسالة المهدیة» و رتّبته علی مقدمة و أبواب و کل باب علی فصول .

أما المقدمة :

ففی تعریف علم الکلام و بیان الحاجة إلیه و موضوعه .

و هو علم یبحث عن أحوال المبدأ و المعاد علی نهج قانون الإسلام و موضوعه الموجود من حیث هو موجود.⁽³⁾

ص :42

المقصد الأول: فی إثباته تعالی و فیه فصول

[الفصل] الأول: فی کیفیة استدلال کل فرقة علی إثباته تعالی

[برهان حدوث العالم]

استدلوا المتکلمین⁽¹⁾علی وجوده تعالی بحدوث الأجسام و تقریر استدلالهم : إنّ العالم حادث للدلائل الدالة علیه، فلابد من محدِث و یجب الانتهاء إلی محدِث غیر حادث و هو الواجب تعالی و إلاّ لزم الدور أو التسلسل؛ و هما باطلان .

[برهان اتقان الصنع]

و أیضا [A/2] استدلوا علیه بالنظر إلی المصنوعات و تقریره : أ نّا نشاهد المصنوعات و کل مصنوع لابد له من صانع، فیجب أن ینتهی إلی صانع غیر مصنوع و استدلّ الطبیعیین علی وجوده تعالی بحال الحرکة.

و تقریره أن یقال : لا شک فی وجود متحرِّک و لابد له من محرِّک غیر ذاته إذ الحرکة أمر ممکن لابد له من علة لا محالة، فیجبُ الانتهاء إلی محرِّک غیر متحرِّک أصلا، دفعاً للدور و التسلسل و المحرّک الذی لا متحرّک هو الواجب .

ص :43

و قال بعضهم : لا شک فی وجود متحرک و لابد له من غایة هی أشرف من ذاته و من مباشر التحریک، فیجب أن ینتهی إلی غایة لا غایة أشرف منها دفعاً للدور و التسلسل و الغایة التی لا غایة لها هی الواجب تعالی .

و استدلّ المهندسون من کثرة الموجودات علی مبدأ واحد و طریق استدلالهم : إنّ الأعداد متکثرة و کل عدد متکثر ینتهی إلی الواحد، فیجب أن ینتهی الموجودات المتکثرة إلی واحد لا یکون من جنسها؛ و الواحد الذی لا یکون من جنسها هو الواجب .

و استدلّ الحکماء المتألهین⁽¹⁾علی إثباته تعالی بالوجود ، بأ نّه واجب أو ممکن؛ و هذا الاستدلال أوثق و أحسن من الاستدلالات السابقة، لأنّ بنائه علی اللِّم و لا شک فی إفادة الیقین و الجزم؛ و أما استدلالات السابقة بنائها علی الإنّ و لا یفید الیقین، لجواز أن یکون للمعلول [B/2] علة وراء هذه العلة.

[الفصل] الثانی: فی بیان الاستدلال علی وجوده تعالی

و فیه وجوه:

الأول : لو لم یکن واجب الوجود موجوداً کانت الحقایق و الماهیات برمّتها ممکنة و کل موجود ممکن، لابد له من علة موجودة لیرجّح جانب وجوده علی العدم؛ و تلک العلة الموجودة إما نفس المجموع أو داخل فیه أو خارج عنه.

أمّا الأول : فباطل، لامتناع کون الشیء علة لنفسه.

و الثانی : أیضا محال للزوم أن یکون الشیء علة لنفسه و لعلله، لأنّ کل واحد من الأجزاء المرکب، له مدخل فی الترکیب، فبقی أن تکون علة الموجودات موجوداً خارجاً من سلسلة الممکنات و الموجود الخارج منها لا یکون إلا واجب الوجود .

الثانی : أ نّه لا شک فی وجود الموجودات، فإن کان واحد منها واجباً ثبت المطلوب

ص :44

و إلاّ کانت بأسرها ممکنة و کل ممکن لابد له من علة، فعلتها أیضا لو کانت ممکنة، فیلزم الدور لو کانت العلة ممکن الأول أو التسلسل لو کان کل واحد منها علة للآخر و هما باطلان، فیجب الإنتهاء إلی موجود لایحتاج فی وجوده إلی العلة و هو واجب الوجود .

الثالث : أ نّه لا شک فی وجود موجود، فإن کان واجبا ثبت المطلوب و إن کان ممکنا، فلابد له من مؤثر موجود بالضرورة، فننقل الکلام إلیه، فإمّا أن یلزم الدور أو التسلسل أو ینتهی إلی الواجب و هو المطلوب.

و النقل متکاثرة بذلک حیث لاتحصی، کما قال اللّه تعالی : « وَ لَئِنْ سَأَ لْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الاْءَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّه ُ [A/3]⁽¹⁾»، و قوله عزوجل : « سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ⁽²⁾»، و قوله جل جلاله : « الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ⁽³⁾.»

و کما مرّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی عجوزة و سألها ما سئل و أمرنا باتخاذه حیث قال : «علیکم بدین العجائز» .⁽⁴⁾

و ما رواه عن أبی عبداللّه، جعفر الصادق علیه السلام فی جواب الزندیق⁽⁵⁾، حیث أثبت علیه التوحید بطریق البرهان و آمن الزندیق و أقرّ به .

فی الکافی باسناده عن علی بن منصور قال : قال هشام بن الحکم : «کان بمصر زندیق یبلغه عن أبی عبداللّه علیه السلام أشیاء، فخرج إلی المدینة لیناظره، فلم یصادفه بها و قیل له: أ نّه خارج بمکة، فخرج إلی مکة و نحن مع أبی عبداللّه علیه السلام ، فصادفنا و نحن مع أبی

ص :45

عبداللّه علیه السلام فی الطواف و کان اسمه عبدالملک و کنیته أبوعبداللّه، فضرب کتفه کتف أبی عبداللّه علیه السلام ، فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : ما اسمک؟

قال : اسمی عبدالملک .

قال : فما کنیتک؟

قال : کنیتی أبوعبداللّه .

فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : فمن هذا الملک الذی أنت عبده؟ أ من ملوک الأرض، أم من ملوک السماء؟ و أخبرنی عن ابنک: عبد إله السماء، أم عبد إله الأرض؟ قل : ما شئت تخصم .

قال هشام بن الحکم : فقلت للزندیق : أما ترد علیه؟ قال : فقبح قولی.

فقال أبوعبداللّه علیه السلام : إذا فرغت من الطواف فأتنا، فلما فرغ أبو عبداللّه علیه السلام ، أتاه الزندیق، فقعد بین یدی أبی عبداللّه علیه السلام و نحن مجتمعون عنده .

فقال أبوعبداللّه علیه السلام [B/3] للزندیق : أتعلم أنّ للأرض تحتا و فوقا؟ قال : نعم .

قال: فدخلت تحتها؟ قال : لا؛ قال : فما یدریک ما تحتها؟ قال : لا أدری، إلاّ أنّی أظن أن لیس تحتها شیء .

فقال أبوعبداللّه علیه السلام : فالظن عجز لما لایستیقن .

ثم قال أبوعبداللّه علیه السلام : أفصعدت السماء؟ قال : لا ؛ قال : أفتدری ما فیها؟ قال : لا .

قال : عجبا لک! لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل الأرض و لم تصعد السماء و لم تجز هناک؛ فتعرف ما خلقهن و أنت جاحد بما فیهن؟! و هل یجحد العاقل ما لا یعرف؟

قال الزندیق : ما کلّمنی بهذا أحد غیرک .

فقال أبوعبداللّه علیه السلام : فأنت من ذلک فی شک، فلعله هو، و لعله لیس هو.

فقال الزندیق : و لعل ذلک .

فقال أبوعبداللّه علیه السلام : أیّها الرجل! لیس لمن لایعلم حجة علی من یعلم و لا

ص :46

حجة للجاهل یا أخا أهل مصر! تفهم عنی، فإنّا لا نشک فی اللّه أبداً ، أما تری الشمس و القمر و اللیل و النهار یلجان فلایشتبهان و یرجعان قد اضطرا، لیس لهما مکان إلاّ مکانهما، فإن کانا یقدران علی أن یذهبا، فلِمَ یرجعان؟ و إن کانا غیر مضطرین، فلِمَ لایصیر اللیل نهارا، و النهار لیلا؟ اضطرّا و اللّه یا أخا أهل مصر إلی دوامهما و الذی اضطرّهما أحکم منهما و أکبر .

فقال الزندیق : صدقت .

ثم قال أبوعبداللّه علیه السلام : یا أخا أهل المصر! أنّ الذی تذهبون إلیه و تظنون أ نّه الدهر، إن کان الدهر یذهب بهم، لِمَ لایردهم؟ و إن کان یردهم، لِمَ لایذهب بهم؟ القوم مضطرون یا أخا أهل مصر! لِمَ السماء مرفوعة و الأرض موضوعة؟ [A/4] لِمَ لایسقط السماء علی الأرض؟ لِمَ لاتنحدر الأرض فوق طباقها و لایتماسکان و لایتماسک من علیها ؟

قال الزندیق : أمسکهما اللّه ربهما و سیدهما.

قال : فآمن الزندیق علی یدی أبی عبداللّه علیه السلام .

فقال له حمران : جعلت فداک، إن آمنت الزنادقة علی یدک قد آمن الکفار علی یدی أبیک.

فقال المؤمن الذی آمن علی یدی أبی عبداللّه [ علیه السلام ] : إجعلنی من تلامذتک .

فقال أبوعبداللّه علیه السلام : یا هشام بن الحکم! خذه إلیک، فعلّمه هشام و کان معلم أهل الشام و أهل المصر الإیمان و حسنت طهارته، حتی رضی بها أبو عبداللّه علیه السلام » .⁽¹⁾

الفصل الثالث : فی أن واجب الوجود تعالی و تقدس واحد، لوجوه

الأول : أ نّه لو کان الواجب تعالی اثنین لابد أن یکون مشترکین فی الماهیة و مختلفین فی الهویة، فکل واحد منهما مرکب من ما به الامتیاز و ما به الاشتراک، و کل مرکب مفتقر إلی أجزائه، فیلزم افتقار الواجب لذاته بالغیر و هو باطل، فتثبت أنه واحد .

ص :47

الثانی : أنّه لو کان الواجب الوجود اثنین، لابد أن یکون الوجوب مشترکا بینهما، فحینئذٍ الوجوب إما تمام حقیقتهما أو داخل فیهما أو خارج عنهما و کل ذلک باطل.

أما الأول: فلأنّ الوجوب لو کان تمام الحقیقة المشترکة بینهما، فلابد من شیء أن یمتاز أحدهما عن الآخر، و ذلک الممیز إما فصل أو غیره، فإن کان الممیز فصلا، لزم ترکّب الواجب و هو محال؛ و إن کان غیره، [B/4] فیکون الواجب لذاته فی تشخصه و تعینه محتاج إلیه و هو أیضاً محال، للزوم افتقار الواجب لذاته.

و أما الثانی: لأنّ الوجوب لو کان داخلا فی حقیقتهما لزم الترکب فی الواجب و هو باطل.

و أما الثالث : فلأنّ الوجوب لو کان خارجا عنهما یکون عارضا، فیلزم الاحتیاج أیضا و هو باطل، فبقی أن یکون الواجب تعالی واحدا.

الثالث : أ نّه لو کان اللّه تعالی أکثر من واحد، إما أن یکونا فی جمیع الأفعال و الأعمال متفقین أو مختلفین و الأول یرفع الأثنیة والثانی یوجب الفساد، کما قال اللّه سبحانه و تعالی : « لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ⁽¹⁾»، و قال عزّ اسمه : « وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ ⁽²⁾»، و قوله تعالی : « شَهِدَ اللَّهُ أَ نَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَآئِمًا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ⁽³⁾.»

و قول أبی عبداللّه جعفر بن محمد علیه السلام فی جواب الزندیق⁽⁴⁾الذی سأله فی الکافی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أباعبداللّه علیه السلام : «لایخلو قولک : إنهما اثنان، من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الآخر ضعیفا، فإن کانا قویین فلِمَ لایدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرّد بالتدبیر؟ و إن زعمت أنّ أحدهما قویٌ و الآخر ضعیف، ثبت أ نّه واحد، کما تقول للعجز الظاهر فی الثانی .

ص :48

فإن قلت : إنّهما إثنان لم یخلو من أن یکونا متفقین من کل وجه أو متفرقین من کل جهة، فلمّا رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریاً و التدبیر واحداً [A/5] و اللیل و النهار و الشمس و القمر دلّ علی صحة الأمر و التدبیر و إیتلاف الأمر، علی أنّ المدبر واحد، ثم یلزمک أن ادعیت اثنین، فرجة ما بینهما حتی یکونا اثنین، فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما، فیلزمک ثلاثةً فإن ادعیت ثلاثة لزمک ما قلت فی الإثنین حتی یکون بینهم فرجة، فیکونوا خمسة، ثم یتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة له فی الکثرة».⁽¹⁾

الرابع : قول اللّه سبحانه : « قُلْ هُوَ اللّه ُ اَحَدٌ * اللّه ُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ * وَ لَمْ یَکُنْ لَّهُ کُفُواً أَحَدٌ ⁽²⁾.»

فی الکافی عن خزّاز⁽³⁾عن أبی عبداللّه قال : «أنّ الیهود سألوا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقالوا : أنسب لنا ربک، فلبث ثلاثاً لایجیبهم ، ثم نزلت « قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ » إلی آخرها ».⁽⁴⁾

و أیضا فیه عن حماد بن عمرو النصیبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن : « قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ » قال : «نسبة اللّه إلی خلقه أحداً صمداً أزلیّاً صمدیاً لا ظل له یمسکه و هو یمسک الأشیاء بأظلّتها، عارف بالمجهول، معروف عند کل جاهل، فردانیا لا خلقه فیه و لا هو فی خلقه غیر محسوس و لا مجسوس لاتدرکه الأبصار، علا فقرب، و دنا فبعد، و عصی فغفر، و أطیع فشکر، لاتحویه أرضه و لاتقلّه سماواته، حامل الأشیاء بقدرته، دیمومیّ لاینسی و لایلهو و لایغلط و لایلعب و لا لإرادته فصل و فصله جزاء و أمره واقع، لم یلد فیورث و لم یولد فیشارک «وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوا أَحَد »» .⁽⁵⁾

وهب بن [B/5] وهب القرشی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه محمد بن علی الباقر، فی

ص :49

قول اللّه تعالی : « قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَد » قال : ««قل» أی أظهر ما أوحینا إلیک و نبأناک به بتألیف الحروف التی قرأناها لک لیهتدی بها من « أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ ⁽¹⁾» و هو اسم مکنی مشار إلی غائب، فالهاء تنبیه علی معنی ثابت و الواو إشارة إلی الغائب عن الحواس کأنّ قولک : «هذا» إشارة إلی الشاهد عند الحواس.

و ذلک أنّ الکفار نبّهوا علی آلهتهم بحرف إشارة الشاهد المدرک، فقالوا : هذه آلهتنا المحسوسة، المدرکة بالأبصار، فأشر أنت یا محمد إلی إلهک الذی تدعوا إلیه حتی نراه و ندرکه و لا نأله فیه ، فأنزل تبارک و تعالی : « قُلْ هُوَ »، فالهاء تثبیت للثابت و الواو إشارة إلی الغائب عن درک الأبصار و لمس الحواس و أنه تعالی عن ذلک ، بل هو مدرک الأبصار و مبدع الحواس» .⁽²⁾

قال الباقر علیه السلام : «اللّه، معناه: المعبود الذی أله الخلق عن درک ماهیّته و الإحاطة بکیفیته» .⁽³⁾

⁽⁴⁾و یقول العرب: «ألِهَ الرجل»، إذا تحیّر فی الشیء، فلم یحط به علماً و «وَلَهَ»، إذا فزع إلی شیء مما یحذره و یخافه و الإله هو المستور عن حواس الخلق. قال الباقر علیه السلام : «الأحد الفرد المتفرد⁽⁵⁾»⁽⁶⁾و الأحد و الواحد بمعنی واحد و هو المتفرد الذی لا نظیر له.

و التوحید: الإقرار بالوحدة و هو الانفراد و الواحد المتباین الذی لاینبعث من شیء

ص :50

و لایتحد بشیء و من ثم قالوا : إنّ بناء العدد من الواحد و لیس الواحد من العدد لأنّ العدد

لایقع علی الواحد، بل یقع علی الاثنین، فمعنی قوله : « اللّه ُ أَحَدٌ » أی: المعبود الذی یأله الخلق عن إدراکه و الإحاطة [A/6] بکیفیته فرد بإلهیته ، متعال عن صفات خلقه .

إعلم أنّ معنی قولنا : الواجب الوجود واحد، أ نّه لا شبه و لا نظیر له فی الأشیاء و لاینقسم و لایتجری فی وجود و لا عقل و لا وهم.

کما نقل الصدوق، عن أمیرالمؤمنین و یعسوب⁽¹⁾الدین علیه السلام ، بإسناده قال علیه السلام : «إنّ القول فی أنّ اللّه واحد علی أربعة أقسام، فوجهان منها لایجوزان علی اللّه عزوجل و وجهان یثبتان فیه.

فأمّا الذان لایجوزان علیه، فقول القائل: «واحد» یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لایجوز، لأنّ ما لا ثانی له، لایدخل فی باب الأعداد .

أما تری أنه کفر من قال : « ثالِثُ ثَلاثَةٍ ⁽²⁾» ، و قول القائل: «هو واحد من الناس» یرید به النوع من الجنس ، فهذا ما لایجوز علیه ، لأ نّه تشبیه، و جلّ ربنا و تعالی عن ذلک .

و أما الوجهان الذان یثبتان فیه، فقول القائل: «هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه»، کذلک ربنا و قول القائل: «أ نّه ربنا عزوجل أحدیّ المعنی»، یعنی به أ نّه لاینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم، کذلک ربنا عزوجل» .⁽³⁾

الفصل الرابع: فی أن الواجب لذاته لایجوز أن یکون جوهراً أو عرضاً

أما عدم کونه عرضا فظاهر، لأ نّه محتاج إلی المعروض .

و أما عدم کونه جوهرا، لأنّ أقسام الجوهر منحصرة فی خمسة⁽⁴⁾: الجسم و الهیولی و الصورة و النفس و العقل و لا یمکن أن یکون أحد من الأشیاء الخمسة واجبا لذاته.

ص :51

أما الأول: فلأ نّه مرکب و کل مرکب مفتقر إلی أجزائه .⁽¹⁾

أما الثانی و الثالث: فلأنّ کل منهما فی وجودهما و تحصلهما فی الخارج، مفتقر إلی الآخر .

و أما الرابع: فلأ نّه فی فعله و أثره محتاج إلی الجسم، [B/6] و الواجب لذاته منزّه عن الإفتقار و الإحتیاج .

و أما الخامس: فلأ نّه ثبت کونه معلولاً أولاً، فلو کان واجباً لذاته، یلزم کونه علة أولاً و هذا خلف .

أو یقال : إنّ المراد بالجوهر، ماهیة، إذا وجدت فی الخارج [وجدت] لا فی الموضوع، فلایجوز أن یکون الواجب لذاته جوهراً، لأن لیس له ماهیة وراء وجوده، بل ماهیته عین وجوده .

ص :52

المقصد الثانی: فی صفاته و فیه فصول

[الفصل] الأول : فی أنه تعالی، قادر مختار یصدر الأفعال و الآثار

منه لذاته، بحیث إن شاء فعل ، و إن لم یشأ لم یفعل، لیس شیء منهما لازماً لذاته مجبور.

فیهما وجوه:

الأول : لو کان فعله تعالی علی وجه الإیجاب، یجب أن یکون العالم قدیماً و ذلک باطل، لأ نّا نشاهد قطعاً علی التبدّل و التغیّر فی أجناس الموجودات و أنواعها و أشخاصها من اللیل و النهار و الموت و الحیاة⁽¹⁾و تغیر الأزمان و الدهور، و کل ذلک برهان واضح علی الحدوث و بطلان القدم.

فإن قلت : لِمَ لایجوز أن الواجب لذاته أوجد جوهراً قدیماً لا جسماً و جسمانیاً علی سبیل الإیجاب، ثم أوجد و خلق ذلک الجوهر هذا العالم علی سبیل الاختیار.

قلنا : فیکون ذلک الجوهر واسطة بین الواجب لذاته و الواجب لغیره، و الواسطة غیر معقولة، لأ نّا نعنی بالعالم، ما سوا اللّه و ذلک ثابت بالنقل و الإجماع؛ کان اللّه و لم یکن معه شیء.⁽²⁾

ص :53

و الثانی : [A/7] أ نّه لو کان موجباً، یلزم أن یکون الفعل و الترک لازماً لذاته، فلا یکون قادراً علی الآخر و ذلک نقص، تعالی عن ذلک علواً کبیراً.

الثالث : قوله تعالی : «تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ ⁽¹⁾» ، «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ * تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَ تُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَیْرِ حِسَابٍ ⁽²⁾»، فتلک الآیة، بیان ظاهرة علی أ نّه تعالی شأنه قادر، قدرته علی وجه الأتم الأکمل .

و قول أبی عبداللّه علیه السلام فی جواب عبداللّه الدیصانی حین سأل عن هشام بن الحکم ، فی الکافی عن محمد بن إسحاق «قال : إن عبداللّه الدیصانی سأل هشام بن الحکم، فقال له : أ لک رب؟ فقال : بلی ، قال : أ قادر هو؟ قال : نعم؛ قادر قاهر ، قال : یقدر أن یدخل الدنیا کلها البیضة لایکبر البیضة و لایصغر الدنیا؟

قال هشام بن الحکم : النظرة . فقال له : قد أنظرتک حولاً ، ثم خرج عنه. فرکب هشام إلی أبی عبداللّه علیه السلام ، فاستأذن علیه، فأذن له . فقال له : یابن رسول اللّه، أتانی عبداللّه الدیصانی بمسألة لیس المعوّل فیها إلاّ علی اللّه و علیک .

فقال له أبوعبداللّه : عماذا سألک؟ فقال : قال لی : کیت و کیت . فقال أبوعبداللّه علیه السلام : یا هشام کم حواسّک؟ قال : خمس، قال : أیها أصغر ؟ قال : الناظر، قال : و کم قدر الناظر؟ قال : مثل العدسة أو أقل منها ، فقال له : یا هشام! فانظر أمامک و فوقک فاخبرنی بما تری؟ فقال : أری سماء و أرضاً و دوراً و قصوراً و براری و جبالاً و أنهاراً [B/7] .

فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : إنّ الذی قدر أن یدخل الذی تراه العدسة أو أقل منها، قادر

ص :54

أن یدخل الدنیا کلها البیضة لایصغر الدنیا و لایکبر البیضة، فأکب علیه هشام و قبّل یدیه و رأسه و رجلیه .

و قال : حسبی یابن رسول اللّه و انصرف إلی منزله و غداً علیه الدیصانی .

فقال : یا هشام! إنّی جئتک مسلماً و لم أجئک متقاضیاً للجواب .

فقال له هشام : إن کنت جئت متقاضیاً فهاک الجواب، فخرج الدیصانی عنه حتی أتی باب أبی عبداللّه علیه السلام ، فاستأذن علیه فأذن له، فلمّا قعد قال له : یا جعفر بن محمد! دلنی علی معبودی .

فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : ما اسمک؟ فخرج عنه و لم یخبره باسمه .

فقال له أصحابه : کیف لم تخبره باسمک؟

قال : لو کنت قلت له : عبداللّه، کان یقول : من هذا الذی أنت له عبد؟

فقالوا له: عد إلیه و قل له: یدلک علی معبودک و لایسألک عن اسمک، فرجع إلیه و قال: یا جعفر بن محمد ! دلنی علی معبودی و لاتسألنی عن اسمی.

فقال له أبوعبداللّه علیه السلام : إجلس، فإذا غلام له صغیر فی کفه بیضة یلعب بها، فقال أبوعبداللّه علیه السلام : یا غلام! ناولنی البیضة، فنأوله إیاها .

فقال أبوعبداللّه : یا دیصانی! هذا حصن مکنون له جلد غلیظ و تحت الجلد الغلیظ، جلد رقیق و تحت الجلد الرقیق، ذهبة مائعة و فضة ذائبة⁽¹⁾، فلا الذهبة المائعة، تختلط بالفضة الذائبة و لا الفضة الذائبة، تختلط بالذهبة المائعة، فهی علی حالها لم یخرج منها خارج مصلح، فیخبر عن صلاحها و لا دخل فیها مفسد، فیخبر عن فسادها لایدری [A/8] للذکر خلقت أم للأنثی، تنفلق عن مثل ألوان و الطواویس، أتری لها مدبرا؟

قال : فأطرق ملیّاً ، ثم قال : أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له و أن محمداً عبده و رسوله و أنک إمام و حجة من اللّه علی خلقه و أنا تائب ممّا کنت فیه»⁽²⁾تمّ الحدیث .

ص :55

فهذا الخبر، دلّ علی أ نّه تعالی، قادر و قدرته فی نهایة الکمال؛ و عالم و علمه فی غایة القصوی .

إذا عرفت هذا، فاجزم أن قدرته تعالی شاملة لجمیع المقدورات، لأنّ علة المقدوریة هی الإمکان و ما سوی اللّه تعالی کلّهم ممکن لما عرفت، فالقدرة شاملة لجمیعهم.

و أمّا الممتنع، فعدم شمول القدرة علیه باعتبار أ نّه لایلیق به تعلق أثر القدرة، لأ نّه یوجب النقص فی القدرة، کما قال أفضل السالکین حافظ :

هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست ورنه تشریف تو بر بالای کس، کوتاه نیست

و قال الفلاسفة⁽¹⁾: صدور الأثر عنه بالإیجاب لا بالاختیار، و أوردوا علی هذا المطلب وجوه ضعیفة و أوردنا منها الوجهین الذین عمدة بین إستدلالاتهم :

[الوجه] الأول : الواجب الوجود لذاته، إمّا أن یکون مستجمعاً لجمیع شرائط التأثیر أو لا .

فعلی الأول: یجب الفعل، لامتناع تخلف الأثر عند استجماع الشرائط .

و علی الثانی : یجب الترک، لأنّ تحقق المشروط عند عدم تحقق الشرط محال .

و الجواب عنه، بأ نّه تعالی مستجمع لجمیع شرائط التأثیر لذاته و لایجب الفعل لأنّ إیجاد الفعل فی وقت دون وقت، لعدم تعلق الإرادة .

فإن قلت : تعلق الإرادة فی هذا الوقت و عدم تعلقه فی غیره، ترجیح بلا مرجّح .

قلنا : العلم بإصلاح [B/8] حال العالَم مرجح لإیجاد العالم فی ذلک الوقت دون وقت آخر .

و الوجه الثانی : أ نّه إن لم یکن صدور الأثر عنه تعالی بالإیجاب، فیکون بالاختیار

ص :56

و الثانی باطل، لأنّ مقدوره تعالی، إما موجود أو معدوم و صدور الأثر فیهما بالاختیار باطل ، لأنّ ما یکون وجوده حاصلاً واجب و ما لایکون کذلک ممتنع، فلا اختیار حینئذ .

قلنا فی جوابهم : إنّ المعدوم لایمتنع مطلقا، بل امتناعه بالنسبة إلیه فی الحال و أثر الواجب تعالی فیه بالنسبة إلی الاستقبال و لایغنی بالقدرة إلاّ هذا .

إذا عرفت هذا ، إعلم أنّ جمهور الحکماء ذهبوا إلی قول باطل و هو أ نّه تعالی لایصدر عنه شیئان مختلفان⁽¹⁾أو أشیاء مختلفة بدون واسطة، لأ نّه إن صدر عنه تعالی شیئان مختلفان⁽²⁾، لابد أن یکون مصدریته(3) لأحدهما، غیر مصدریّته للآخر و حینئذ تلک المصدریة إما داخل فیه أو خارج عنه أو أحدهما داخل و الآخر خارج.

فعلی الأول و الثالث، یلزم الترکیب فی ذاته تعالی.

و علی الثانی، یلزم التسلسل، لأنّ علة المصدریة الخارجة عن ذاته ما هی؟ إما ذاته أیضا أو خارجة عنها، فعلی الأول ، الأول. و علی الثانی، الثانی؛ و هلم جرّا .

و الجواب: أن کون الشیء مصدر الشیء من الأمور الإضافیة العقلیة و التسلسل فیه لایکون نقصاً فیه، تعالی عن ذلک علواً کبیراً .

و أیضا ما قالوا : لو کان صحیحاً یلزم أن لایصدر عنه تعالی شیء أصلاً، لأنّ ما قالوا فی الإثنین، قلنا فی الواحد أیضاً و بطلانه ظاهر .

الفصل الثانی: فی أنه تعالی عالم بذاته و بجمیع الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها

اشاره

« لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ (4)»، لوجوه:

الأول : إنّ العلم کمال مطلق للموجود من حیث هو موجود؛ و کل ما هو کذلک ، هو لایمتنع علی [A/9] الواجب لذاته و کل کمال لایمتنع علی الواجب لذاته، فهو حاصل له بالفعل ، إذ هو کامل باعتبار ذاته، فالعلم حاصل له باعتبار ذاته .

ص :57

و الثانی : أ نّه تعالی عالم بذاته و العلم بذاته یوجب العلم بجمیع ما سواه و العلم بعلّة⁽¹⁾الأشیاء ، إما أ نّه عالم بذاته، لأنّ العلم عبارةٌ عن حضور المدرَک عند المدرِک و لا شک أنّ ذاته تعالی و تقدس، حاضر عنده لیس غائباً عنه، فیکون عالماً بذاته، کما قال اللّه تعالی : « أَ لاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ⁽²⁾»، فإنّ الحکم بأنّ الفاعل العالم بذاته عالم لما صدر عنه .

و إما أن العلم بذاته یوجب العلم بجمیع الأشیاء، لأنّ ذاته مبدء و موجب و علة لجمیع ما سواه و العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول .

الثالث : أ نّه، تعالی عن جسم و جسمانی و غیر محتاج إلی الإرتباط بالغیر، بل محض الوجود الحقیقی المنزه عن الماهیّة و الأعراض و ذلک یدلّ علی علمه بذاته أوّلا و بواسطة یدل علی علمه بأفعاله، لأنّ المانع من العلم، علائق المادیّة و شواغلها.

و إذا عرفت أنّ الموجود المجرد عن المادة، فهو غیر محتجب عن ذاته، فنفس وجوده إذن معقولیة لذاته و عقلیة لذاته، فوجوده إذن، عقل و عاقل و معقول .

و بیان ذلک ، أ نّک قد عرفت أنّ المعقول هو المجرد عن المادة و علائقها ، ثم لیس ینعکس الموجبة الکلیة، موجبة کلیة حتی یکون کل ما یکون مجرداً عن المادة فهو معقول ، لکن المجرد عن المادة، إما أن یصح أن یعقل أو لایصح أن یعقل و محال أن لایصح أن یعقل ، فإنّ کل موجود یمکن أن یعقل، فإذن إنّما یصح أن یعقل، إما بأن لایتغیر فیه شیء حتی یصیر مغفولاً بالفعل أو بأن یتغیر فیه شیء، حتی یصیر کالحال فی المعقولات بالقوة التی یحتاج إلی مجرد، تجردها عن المادة حتی یصیر معقولا.

لکن هذا الحکم لایصح فی المجرد بالفعل ، فإذن المجرد [B/9] بالفعل، لایحتاج إلی أن یتغیر فیه شیء حتی یصیر معقولا بالفعل ، فهو إذن معقول بالفعل، فهو عاقل لذاته، فإنّه إن لم یکن عاقلا لذاته، لکان معقولا بالقوة؛ و قد فرضناه معقولا بالفعل ، هذا خلف .

ص :58

الرابع : أ نّه تعالی ، أفعاله و أعماله محکم و متقن، خالیة عن وجود الخلل و النقصان و یشتمل علی حکم مصالح و کل من کان کذلک، فهو عالم بأفعاله ، ثم بواسطة یدل علی علمه بذاته، لأ نّه تعالی، یعلم أنّ ذاته مصدر لتلک الأفعال .

الخامس : ما نقل بروایة صحیحة عن أمیرالمؤمنین و هادی المضلّین و یعسوب⁽¹⁾الدین و إمام المتقین علیه السلام ، فی خطبته فی الکافی⁽²⁾باسناد صحیحة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام ، استنهض الناس فی حرب معاویة فی المرة الثانیة ، فلما حشد⁽³⁾الناس، قام خطیبا ، فقال :

الحمد للّه الواحد الأحد الصمد المتفرّد الذی لا من شیء کان، و لا من شیء خلق ما کان ، قدرة بان بها من الأشیاء [و بانت الأشیاء⁽⁴⁾] منه ، فلیست له صفة تنال، و لا حد تضرب له فیه الأمثال، کَلَّ دون صفاته تحبیر اللّغات و ضلّ هناک تصاریف الصفات و حار فی ملکوته عمیقات مذاهب التفکیر و انقطع دون الرسوخ فی علمه، جوامع التفسیر و حال دون غیبه المکنون، حجب من الغیوب ، تاهت فی أدنی أدانیها طامحات العقول فی لطیفات الأمور .

فتبارک⁽⁵⁾الذی لایبلغه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن و تعالی الذی لیس له وقت معدود و لا أجل [A/10] ممدود و لا نعت محدود و سبحان الذی لیس له أول مبتدأ و لا غایة منتهی و لا آخر یفنی ، سبحانه هو کما وصف نفسه و الواصفون لایبلغون نعته ، حد الأشیاء کلها عند خلقه، إبانة لها من شبهه و إبانة له⁽⁶⁾شبهها ، فلم یحلل فیها ، فیقال : «هو فیها کائن» و لم ینأ عنها ، فیقال : «هو منها بائن» و لم یخل منها ، فیقال له : «أین»؟

ص :59

لکنّه سبحانه أحاط بها علمه، و أتقنها صنعه، و أحصاها حفظه ، لم یعزب عنه خفیات غیوب الهواء، و لا غوامض مکنون ظلم الدجی، و لا ما فی السماوات العلی إلی الأرضین السفلی ، لکل شیء منها حافظ و رقیب،⁽¹⁾کل شیء منها بشیء محیط و المحیط بما أحاط منها الواحد الأحد الصمد، الذی لایغیّره صروف الأزمان و لایتکأّده⁽²⁾صنع شیء کان ، إنّما قال لما شاء : «کن»، فکان .

ابتدع ما خلق بلا مثال سبق و لا تعب و لا نصب و کل صانع شیء، فمن شیء صنع و اللّه لا من شیء صنع ما خلق و کل عالم، فمن بعد جهل تعلّم و اللّه لم یجهل و لم یتعلم ، أحاط بالأشیاء علما قبل کونها ، فلم یزدد بکونها علما ، علمه بها قبل أن یکوّنها، کعلمه بعد تکوینها، لم یکوّنها لتشدید سلطان و لا خوف من زوال و لا نقصان و لا استعانة علی ضدٍّ مناو⁽³⁾و لا ندٍّ مکاثر و لا شریک مکابر ، لکن خلایق مربوبون و عبادٌ داخرون .

فسبحان الذی لایؤوده خلق ما ابتدأ و لا تدبیر ما برأ و لا من عجز و لا من فترة بما خلق اکتفی، علم ما خلق و خلق ما علم، لا بالتفکیر فی علم حادث أصاب ما خلق، و لا شبهة دخلت علیه فیما [B/10] لم یخلق ، لکن قضاء⁽⁴⁾مبرم و علم محکم و أمر متقن .

توحّد بالربوبیة و خصّ نفسه بالوحدانیة، و استخلص بالمجد و الثناء، و تفرّد بالتوحید و المجد و السناء، و توحّد بالتحمید، و تمجد بالتمجید، و علا عن اتخاذ الأبناء، و تطهّر و تقدّس⁽⁵⁾عن ملامسة النساء، و عزوجل عن مجاورة الشرکاء .

فلیس له فی ما خلق ضدٌّ و لا له فیما ملک ندٌّ و لم یشرکه فی ملکه أحد ، الواحد الأحد

ص :60

الصمد المبید للأبد⁽¹⁾والوارث للأمد، الذی لم یزل و لایزال وحدانیا أزلیاً، قبل بدء الدهور و بعد صروف⁽²⁾الأمور الذی لایبید و لاینفد بذلک أصف ربّی، فلا إله إلا اللّه من عظیم ما أعظمه؟! و من جلیل ما أجلّه؟! و من عزیز ما أعزّه؟! و تعالی عما یقول الظالمون عُلُوّاً کبیراً» .

إذا عرفت أنه تعالی عالم بذاته و بجمیع ما سواه ، إعلم أن بعض الحکماء، نفوا علمه تعالی، منهم من نفوا علمه تعالی بذاته، لأنّ العلم نسبةٌ و النسبة لایکون إلاّ بین شیئین⁽³⁾متغایرین، هما طرفا ما بالضرورة؛ و نسبة الشیء إلی نفسه محال، إذ لاتغایر هناک.⁽⁴⁾

و أجابوا بمنع کون العلم نسبة محضة، بل هو صفة حقیقته ذات نسبة إلی المعلوم و نسبة الصفة إلی الذات، ممکنة .

فإن قیل : تلک الصفة تقتضی نسبة بین العالم و المعلوم، فلایجوز بأن یکونا متحدین .

قلنا : هی تقتضی نسبة بینها و بین المعلوم و نسبة أخری بینها و بین العالم و هما ممکنان.

و أما النسبة بین العالم و المعلوم، فهی بعینها النسبة الأولی من هاتین المذکورتین، اعتبرت بالعرض فیما بینهما .

و إن سلّمنا کون العلم نسبة محضة بین العالم و المعلوم، لکن التغایر الاعتباری کافٍ لتحقق هذه النسبة، فإنّ ذات الباری تعالی باعتبار صلاحیّتها [A/11] للمعلومیة فی الجملة، مغایرة لها باعتبار صلاحیتها للعالمیة فی الجملة و هذا القدر من التغایر، یکفی لتحقّق النسبة .

ص :61

و منهم من قال : أ نّه تعالی، عالم بذاته لکن لایعلم غیر ذاته و ذلک لأنّ العلم صورة مساویة للمعلوم، مرتسمة فی العالم و لا خفاء فی أنّ صورة الأشیاء المختلفة مختلفة، فیلزم کثرة⁽¹⁾المعلومات، کثرة⁽²⁾الصور فی الذات الأحدی من کل وجه .⁽³⁾

الجواب : أنّ علمه تعالی بالأشیاء، لیس بارتسام صور الأشیاء فیه، بل بحضور الأشیاء أنفسها عنده و الأشیاء کلها حاضر عنده غیر غائب عنه ، تعالی عما یقول الظالمون .

و منهم من قال : إنّه تعالی، لایعلم الجزئیات المتغیرة و المتشکلة.

أمّا المتغیّرة، فلأ نّه إذا علم أنّ عمرواً شرب الخمر، ثم تاب و صلح، فإمّا أن یزول ذلک العلم و یعلم أ نّه تاب أو یبقی ذلک العلم بحاله؛ و الأول یوجب التغیر فی ذاته من صفة إلی أخری؛ و الثانی یوجب الجهل و کلاهما نقص .(4)

و الجواب : لانسلم لزوم التغیر فیه تعالی، بل التغیر إنّما هو فی الإضافات؛ و التغیر الإضافی لایوجب النقص فی ذاته تعالی .

حاصله ، أنّ التغیّر لایلزم فی صفة موجودة، بل فی مفهوم اعتباری، هذا و تأمّل .

بیان و توضیح لعلم الواجب تعالی

و لیعلم کما قال المحقق الخفری قدس سره (5): إنّ للواجب الوجود علمین:

أحدهما : علم کمالی إجمالی و هو عین ذاته تعالی، و هو کونه باعتبار ذاته بحیث یصیر منشأ لانکشاف صنع الموجودات، کما نقل عن بهمنیار، ففی شهود العلمی الکمالی ،

ص :62

کان ذاته تعالی عالماً بذاته بجمیع الممکنات و عالماً و معلوماً و التغایر بین هذه المعانی إنما هو بالاعتبار .

و إلی هذا إشارة الفارابی⁽¹⁾[B/11] حیث قال : واجب الوجود مبدأ کل فیض و هو ظاهر، فله الکل من حیث لا کثرة فیه، فهو من حیث هو ظاهر، ینال الکل من ذاته، فعلمه بالکل بعد ذاته و العلم بذاته هو نفس ذاته و کثرة علمه بالکل کثرة بعد ذاته و یتحد الکل بالنسبة إلی ذاته فهو کل فی وحدته .

و ثانیهما : علم تفصیلی و هو عین ما أوجد فی الخارج و المدرک و مراتبه أربع:

أحدها : ما یعبر عنه بالعلم⁽²⁾و النور و العقل فی الشریعة و بالعقل الکل عند الصوفیة و بالعقول عند الحکماء .

فالعلم⁽³⁾الذی هو أول المخلوقات، حاضر بذاته مع ما هو تکون⁽⁴⁾فیه عند الواجب تعالی، فهو علم تفصیلی بالنسبة إلی العلم الإجمالی الذی هو عین ذاته، و إجمالی بالنسبة إلی ما فی⁽⁵⁾المراتب التی بعد هذه المرتبة .

و ثانیها : ما یعبّر عنه فی الشریعة باللوح المحفوظ، و بالنفس الکل عند الصوفیة، و بالنفوس المجردة عند الحکماء؛ فاللوح المحفوظ حاضر بذاته مع ما تنتقش فیه من صور الکلیات عند واجب الوجود، فهو علم تفصیلی بالنسبة إلی المرتبتین الّتین هما فوقها .

و ثالثها : کتاب المحو و الإثبات، و هو القوی الجسمانیة التی تنتقش فیها صور الجزئیات المادّیة⁽⁶⁾و هی النفوس المنطبعة فی الأجسام العلویّة و السفلیّة، فهذه القوی مع ما فیها من النفوس⁽⁷⁾، حاضرة⁽⁸⁾بذواتها عند واجب الوجود تعالی .

ص :63

و رابعها : الموجودات الخارجة من الأجرام العلویّة و السفلیّة و أحوالها فإنّها [A/12] بذواتها حاضرة عند واجب الوجود تعالی فی مرتبة الإیجاد .

و الحاصل : أنّ جمیع الممکنات سواء کانت کلیة أو جزئیة و سواء کانت صور الإدراکیة أو موجودات العینیة، حاضرة بذواتها عند الواجب فی مرتبة الإیجاد، فهی علوم باعتبار، و معلومات باعتبار آخر.

و علی التحقیق المذکورة یندفع الإشکالات الواردة فی هذا المقام، فتدبّر .

الفصل الخامس : فی أنه تعالی حیّ، لوجوه

الأول : أ نّه قادر عالم و کل من اتصف بهما، یجب أن یکون حیّاً، لأنّ ما لا حیاة له، یمتنع أن یکون خلق الأشیاء بالقدرة و یکون عالماً بها .

الثانی : أنه تعالی واهب الحیاة و کل من وهب شیء، وجب أن یتصف بذلک الشیء، لظهور امتناع إعطاء شیء لایوجد فی المعطی أصلا .

الثالث : أ نّهما أشرف من طرفی النقیض و هو الموت و أشرف النقیض ثابت له تعالی علی وجه الوجوب .

الرابع : أنّه تعالی الدرّاک و کل من کان کذلک، لابد أن یکون حیّا، فاللّه تعالی حیّ و لا شک فی أ نّه تعالی مدرِک الأشیاء کلیاتها و جزئیاتها، فیکون حیّا کما قال اللّه عزوجل : « لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ⁽¹⁾» و غیرها من الآیات .⁽²⁾

الخامس : قال أمیرالمؤمنین علیه السلام فی خطبته فی الکافی⁽³⁾بإسناده عن أبی إسحاق

ص :64

السبیعی، عن حارث بن الأعور، قال : خطب أمیرالمؤمنین علیه السلام یوماً⁽¹⁾خطبة بعد العصر، فعجب الناس من حسن⁽²⁾صفته و ما ذکره من تعظیم اللّه تعالی.

قال أبو إسحاق : قلت للحارث : أ و ما حفظتها؟

قال : قد کتبتها فأملاءها علینا⁽³⁾کتابه :

[B/12] «الحمد للّه الذی لایموت و لاتنقضی عجائبه، لأنّ⁽⁴⁾کل یوم فی شأن من أحداث بدیع لم یکن، الذی لم یلد، فیکون فی العز شارکا⁽⁵⁾و لم یولد، فیکون موروثاً هالکا، و لم یقع علیه الأوهام، فتقدّره شبحاً ماثلاً و لم تدرکه الأبصار، فیکون بعد انتقالها حائلا، الذی لیست فی أوّلیّته نهایة و لا⁽⁶⁾للآخریّته حد و لا غایة، الذی لم یسبقه وقت و لم یتقدّمه زمان و لم یتعاوره زیادةٌ و لا نقصانٌ و لم⁽⁷⁾یوصف بـ«أین» و لا بـ«مَ» و لا مکان الذی بطن من خفیات الأمور، فظهر فی العقول⁽⁸⁾بما یری فی خلقه من علامات التدبیر ، الذی سئلت الأنبیاء عنه، فلم تصفه بحد و لا ببعض ، بل وصفته بفعاله و دلّت علیه بآیاته .

لایستطیع عقول المتفکّرین جحده، لأنّ من کانت السماوات و الأرض فطرته و ما فیهنّ و ما بینهنّ و هو الصانع لهنّ، فلا مدفع لقدرته الذی نأی من الخلق، فلا شیء کمثله ، الذی خلق خلقه لعبادته و أقدرهم علی طاعته بما جعل فیهم و قطع عذرهم بالحجج، فعن بیّنة هلک من هلک، و بمنّه نجا من نجا، و للّه الفضل مبدءاً و معیدا ، ثم إنّ اللّه و له الحمد، افتتح الحمد لنفسه و ختم أمر الدنیا و محل الآخرة بالحمد لنفسه، فقال : « وَ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ ⁽⁹⁾»»، تمّ الحدیث .

ص :65

و اختلفوا فی تحقیق معنی حیاته تعالی، فقال الحکماء⁽¹⁾: إنّ حیاته تعالی عبارةٌ عن صحّة القدرة و العلم، فیکون الحیاة غیرهما و علی التقدیر عین ذاته و لایکون زائداً [A/13] کسایر الصفات .

و اعلم أنّ الحیاة علی وجهین :

أحدهما : أن یکون وجود الشیء حیاته کحیاته تعالی .

الثانی : أن حیاته معنی قائماً زائداً علی وجوده کحیاة الإنسان، فإنّه ما لم ینضم الجسم النفس، لم یوصف ذلک الجسم بأ نّه حیّ ، فإنّه لو کان وجود الجسمیّة هو حیاته، لکان کلّ جسم حیاً و قد عرفت أن إنّیّته تعالی و ذاته واحد .

الفصل السادس : فی أنه تعالی مرید، لوجوه

الأول : أ نّه تعالی، رجح الأفعال و الآثار بالإیجاد فی وقت دون وقت آخر مع تساوی الأزمنة و الأوقات بالنسبة إلیه لابدّ من مرجح و ذلک المرجح هو الإرادة لا غیر، لأنّ ما بین الصفات الذاتیة لهذا المرجح، إما علم أو قدرة و لایجوز کونهما مرجحاً .

أما العلم المطلق، لأ نّه تابع للمعلوم، فلا یکون مرجحاً .

و أما القدرة الذاتیة، لأ نّها متساویة بالنسبة إلی الفعل و الترک و من شأنها التأثیر من غیر مرجح.

و أما غیرها من الصفات لایجوز أن تکون مرجحاً، فتثبت أنّ ما بین الصفات، صفة لتعیین صدور الممکن و هو الإرادة التی هی العلم بإصلاح حال العالم فی الإیجاد بوقت دون غیره .

الثانی : أنه تعالی أمر بالعبادة و هذا یقتضی الإرادة لقوله⁽²⁾عزوجل : « إنّما أَمْرَهُ إِذَا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽³⁾» و غیر ذلک من الآیات الباهرات.

ص :66

فإذا عرفت أنه تعالی یفعل الأشیاء بالإرادة ، ثم اعلم اختلفوا فی معناها.

قال محقق الطوسی و جماعة من المعتزلة کأبی الحسین النظام و محمود الخوارزمی⁽¹⁾: هی عبارة عن العلم بالنفع و تسمی بالداعی.⁽²⁾

و حاصل کلامهم، [B/13] أنّ الإرادة التی هی مرجح لأحد مقدوریة علی الآخر، لیست زائدة علی الذات و إلاّ لزم التسلسل فی الإرادة، کما ألزم علی بعض مشایخ المعتزلة، حیث [کانوا] قائلین بأ نّها حادثة، لأ نّها لو کان حادثة یتوقف علی شرط حادث، فیلزم التسلسل أو لزم تعدد القدماء، کما لزم علی بعض مشایخ المتکلمین.⁽³⁾

حیث قالوا : إنّها صفة قدیمة⁽⁴⁾زائدة علی الذات.

قلنا : لو کانت قدیمة زائدة، لزم تعدد القدماء و ذلک باطل، لما بیّنّا أنّ القدیم واحد.

فإن قلت : إذا کانت الإرادة المرجحة لأحد طرفی المقدور، عین ذاته تعالی، لم یکن القدرة، عین ذاته تعالی، إذ المعتبر فیها، تعلقها بالطرفین علی السواء .

قلنا : الذات باعتبار الذات بدون اعتبار کونه علما بالنفع و بالنظام الأعلی، هو القدرة ، و باعتبار أ نّه علم بالنظام الأعلی، هو الإرادة المرجحة، کما قال محقق الطوسی فی شرح رسالته للعلم⁽⁵⁾: أنّ صحة الصدور و اللاصدور هی المسمّی بالقدرة و هی لایکفی فی الصدور، إلاّ بعد أن یترجّح أحد⁽⁶⁾الجانبین علی الآخر و الترجیح إنّما هو بالقصد الذی

ص :67

یسمی بالإرادة و بالداعی و عند القدرة و الإرادة یجب الصدور و عند انتفاء أحدهما أو کلاهما یجب الترک .⁽¹⁾

الفصل السابع : فی أنه تعالی سمیع بصیر، لوجوه

:

الأوّل : أ نّه تعالی حیّ و کل حیّ یمکن أن یکون سمیعاً و بصیراً و الإمکان فی حقه تعالی بمنزلة الإیجاب، لأنّ خلوه عن صفة الکمال نقص، فیجب أن یکون سمیعاً بصیراً .

الثّانی : أ نّه ثبت بالدلائل النقلیة الظاهرة علی أ نّه تعالی یبصر جمیع المبصرات و یسمع جمیع المسموعات، کما قال اللّه سبحانه و تعالی : « اللّه َ سَمِیعٌ بَصِیرٌ ⁽²⁾» [A/14]؛ و غیر ذلک من الآیات الدالة علی اتصافه تعالی بهما .

و کما نقل عن أبی الحسن موسی علیه السلام ⁽³⁾و غیره من الأئمة علیهم السلام فی الکافی⁽⁴⁾بإسناده عن الفتح الجرجانی، عن أبی الحسن علیهم السلام قال : سمعته یقول : «و هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً أحد⁽⁵⁾، لم یعرف الخالق من المخلوق و لا المنشئ من المنشأ، فرق بین من جسّمه و صوّره و أنشأه و إذ کان لایشبهه شیءٌ و لایشبه شیئاً» .

و اختلفوا فی أن المراد بهما فی کون اتصافه تعالی بهما کیف کانا، مع أ نّه تعالی منزّه عن الجوارح و الآلات .

ذهب محقق الطوسی⁽⁶⁾و الشیخ أبوالحسن الأشعری إلی⁽⁷⁾أنّ السمع و البصر إدراک

ص :68

المسموعات و المبصرات و هو نفس العلم بمتعلّقه الذی هو المدرک باعتبار الوجود العینی ، غایة ما فی الباب أ نّه جار فی عبارة الشرع «السمیع و البصیر» ، یعنی أ نّه تعالی عالم بالمسموعات و المبصرات، کما فی قوله تعالی : « یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ⁽¹⁾»، یعنی قدرة اللّه .

قال محقق الطوسی قدس سره فی شرح رسالة العلم⁽²⁾: و لمّا کان السمع و البصر، ألطف الحواس و أشدها مناسبة للتعقل، عبّر بهما عن العلم و لذلک وصف⁽³⁾الباری تعالی بالسمع و البصر⁽⁴⁾دون الشامّ و الذائق و اللامس و عبّرهما عن⁽⁵⁾العلم بالمسموعات و المبصرات.

فنقول: مقصوده قدس سره أ نّه لما ثبت کونه تعالی متصف بالعلم، ثبت کونه عالماً بالمسموعات و المبصرات بدون الاحتیاج إلی الآلات، لتنزّهه عنها علواً کبیراً .

و ذهب سائر المتکلمین⁽⁶⁾إن السمع و البصر، صفتان زائدتان [B/14] غیر العلم .

فإن قلت : علی ما ذهبوا إلیه، یلزم القول بالجوارح و اللّه تعالی منزّه عنها .

قلنا : احتیاج الممکن فی الإبصار و الإسماع بالآلة، لقصوره و نقصانه و مشوبه بعلائق المادیة و هو تعالی منزّه عن ذلک، فکل ما یحصّل لنا بواسطة الآلات، یحصل له تعالی بدونها.

الثالث : کما قال أبو⁽⁷⁾عبداللّه علیه السلام ⁽⁸⁾فی جواب الزندیق⁽⁹⁾حین سأله، فقال له

ص :69

علیه السلام ⁽¹⁾السائل : فتقول : إنّه سمیع بصیر؟ قال : «هو سمیع بصیر ، سمع⁽²⁾بغیر جارحة و بصر⁽³⁾بغیر آلة ، بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه ، لیس قولی : إنّه سمیع، یسمع بنفسه و⁽⁴⁾یبصر بنفسه ، أ نّه شیء و النفس شیء آخر، و لکن أردت عبارة عن نفسی؛ إذ کنت مسؤولا، و إفهاما لک؛ إذ کنت سائلا .

فأقول : إنّه سمیع بکله، لا أن الکل منه له بعض، و لکنّی أردت إفهامک و التعبیر عن نفسی و لیس مرجعی فی ذلک إلاّ إلی أ نّه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعنی .

قال له السائل : فما هو؟

قال أبوعبداللّه علیه السلام : هو الرب و هو المعبود و هو اللّه ، و لیس قولی : «اللّه» ، إثبات هذه الحروف : «الألف و لام و هاء»، و لا «راء» و لا «باء»، و لکن إرجع إلی معنی و شیء⁽⁵⁾خالق الأشیاء و صانعها، و نعت هذه الحروف و هو المعنی سمّی به اللّه و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه و هو المعبود جل و عزّ .

قال له السائل : فإنّا لم نجد موهوماً إلاّ مخلوقا .

قال أبوعبداللّه علیه السلام : لو کان ذلک⁽⁶⁾کما تقول، لکان التوحید عنّا مرتفعا، لأ نّا لم نکلّف غیر موهوم.

و لکنّا نقول : کل موهوم بالحواس مدرک به تحدّه الحواس و تمثّله فهو مخلوق ، [A/15] إذا کان النفی هو الإبطال و العدم .

و الجهة الثانیة : التشبیه ، إذا کان التشبیه هو صفة المخلوق الظاهر الترکیب و التألیف ، فلم یکن بدّ من إثبات الصانع؛ لوجود المصنوعین و الاضطرار إلیهم، أ نّهم

ص :70

مصنوعون و أنّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم، إذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب و التألیف و فیما یجری علیهم من حدوثهم بعد إذ لم یکونوا و تنقّلهم من صغر إلی کبر و سواد إلی بیاض و قوة إلی ضعف فی أحوال موجودة لا حاجة بنا إلی تفسیرها، لتبیانها⁽¹⁾و وجودها»⁽²⁾و الحدیث طویل نقلنا ما به الحاجة .

الفصل الثامن : فی أنه تعالی متکلم

اتفقوا أهل الحلّ و العقد بأ نّه تعالی متکلم، لمّا ثبت من أ نّه تعالی قادر علی جمیع الممکنات و من جملتها إلقاء الکلام لتفهیم معنی المراد، فعموم قدرته دل علی کلامه و لاتفاقهم علی أنّ الفرقان و سائر الکتب السماویة، کلام للّه و منزّل من عنده و لأنّ تکلمه تعالی مع کلیمه علیه السلام فی طور سیناء⁽³⁾متواتر لا مجال لإنکاره و لأخبار الواردة بطریق أهل البیت علیهم السلام .

و اختلفوا فی تحقیق معنی الکلام و فی قدمه و حدوثه؛ و وجه الاختلاف أن کلامه تعالی صفة له و کل صفة له تکون قدیما، فکلامه قدیم؛ و لأنّ کلامه مرکب من حروف التهجی المترتبة⁽⁴⁾التی تنفی کل لاحق منها بوجود سابقه و کل من کان کذلک فهو حادث، فکلامه حادث، فاضطروا فی القیاسین، إما لزوم اجتماع النقیضین أو ارتفاعهما.

فالإمامیة و المعتزلة و الحنابلة ذهبوا إلی أنّ کلامه تعالی، مرکب من الأصوات و الحروف و اختلفوا أیضاً [B/15] فی قدمه و حدوثه .

ص :71

قالت الحنابلة : إنّها قدیم قائم بذاته تعالی و التکلم قائم به تعالی و یصدر حروف عنه و هذا باطل، للزوم کونه تعالی محلا للحوادث .

و أما الإمامیة و المعتزلة، ذهبا إلی أ نّه حادث و معنی کونه متکلما، یعنی أوجد الکلام فی شیء کایجاده فی لوح محفوظ، کقوله تعالی : « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ⁽¹⁾» أی منقوش فیه أو بلسان جبرئیل علیه السلام ⁽²⁾کقوله تعالی : « إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ⁽³⁾» أو شجرة الطوبی حین تکلمها مع موسی علیه السلام ⁽⁴⁾.

فإن قلت : علی هذا لا یکون اللّه تعالی متکلما، لأنّ المتکلم من قام به الکلام .

قلنا : لیس استلزام فیه، ألا تری فی الهواء القائم به الکلام و لا یقولون : إنّه متکلما و فی المصروع حین یکلم بکلام جنّی .

و ذهب الأشاعرة إلی أ نّه قدیم و قال : إنّ کلامه تعالی لیس من جنس الحروف و الأصوات، بل المراد بکلامه، کلام نفسی قائم بذاته یعبر عنه بالکلام⁽⁵⁾اللفظی .

فالإمامیة و المعتزلة یتمسّکوا بوجوه :

الأول : أ نّه علم بالضرورة من دین محمد صلی الله علیه و آله حتی العوام و الصبیان أنّ القرآن، هو، هذا الکلام المؤلَّف المنتظم من الحروف المسموعة المفتتح بالتحمید، المختتم بالاستعاذة و علیه انعقد إجماع⁽⁶⁾السلف .

الثانی : أنّ ما یشتهر و ثبت بالنص و الإجماع من خواص القرآن، إنّما یصدق علی هذا المؤلَّف الحادث، لا المعنی القدیم، و تلک الخواص کونه ذکراً، لقوله تعالی : « وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ » .⁽⁷⁾

ص :72

الثالث : قوله تعالی : «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا ⁽¹⁾»، منزلاً علی النبی صلی الله علیه و آله ، بشهادة النص من تلک الآیة و لقوله تعالی : « حَتَّی یَسْمَعَ کَلاَمَ اللَّهِ ⁽²⁾» فکل ذلک یدلّ علی [A/16] أنّ کلامه تعالی حادث .

الرابع : أنّ کلامه تعالی، یشتمل علی الأخبار و الأمر و النهی و غیر ذلک، فلو کان قدیماً لزم الأخبار و الأمر و نهی بلا سامع و مأمور و منهی و کل ذلک عبث و نسبة العبث إلی الحکیم سفه؛ تعالی عن ذلک .

فإن قیل : یلزم السفه لو خوطب المعدوم و اُومر فی عدمه لِمَ لایجوز أن یقدر وجوده و طلب منه الفعل بأن یوقع فی «سیکون» .

قلنا : طلب الفعل فی الأزل و حال العدم بایقاعه فی «سیکون» لیس فیه فایدة معتدٌ به .

و الأشاعرة⁽³⁾، قالوا : المتکلم من قام به الکلام، لا من أوجد الکلام و لو فی محل آخر للقطع بأنّ موجد⁽⁴⁾الحرکة فی الجسم لایسمی متحرکا و أنّ اللّه تعالی لایسمی بخلق الأصوات مصوتاً و أ نّا إذا سمعنا قائلا یقول : «إنه لقائم» سمّیناه المتکلم و إن لم یعلم أ نّه الموجد لهذا الکلام ، بل و إن علمنا موجده هو اللّه تعالی، کما هو رأی أهل الحق .

و حینئذ، فالکلام القائم بذات الباری تعالی لایجوز أن یکون هو الحسی أعنی المنتظم من الحروف، لأ نّه حادث ضرورة أ نّه له⁽⁵⁾ابتداء و انتهاء .

و إنّ الحرف⁽⁶⁾الثانیة من کل کلمة مسبوق بالأول، مشروطة بانقضائه، فیکون له الأول، فلا یکون قدیماً و الحرف الأول أیضا لمّا کان له انقضاء لایکون قدیما لامتناع طریان

ص :73

العدم علی القدیم، فالمجموع المرکب منهما أیضاً لایکون قدیما و الحادث یمتنع قیامه بذات الباری، فتعیّن أن یکون هو المعنی ، المعنی النفسی إذ لا ثالث یطلق علیه اسم الکلام و هو الذی سمّی [B/16] بالکلام النفسی .

فإنّ من یورد صیغة أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک، یجد فی نفسه معانی یعبّر عنها بألفاظ التی یسمیها بالکلام الحسی ، فالمعنی الذی یجده من نفسه و یدور فی خلده و لایختلف باختلاف العبارات بحسب الأوضاع و الاصطلاحات و یقصد المتکلم حصوله فی نفس السامع لیجری علی موجبه و هو الذی یسمیه کلام النفسی .

و الجواب من قول الأشاعرة، أنّ تسمیة المتکلم «من قام به الکلام» لیس موافقا لللغة⁽¹⁾و الاستعمال ، ألا تری فی الأخرس لایقولون: أ نّه متکلم مع أن الکلام قائم به .

و لذا أنکر قولهم ، نصیر الملة و الدین الطوسی ، کما قال فی تجریده : الکلام النفسی غیر معقول، لأ نّه إذا صدر عن المتکلم کلام، فهاهنا شیئان :

أحدهما: لفظ صادر عنه.

و الثانی: إرادة أو کراهة قائمة بنفسه متعلقة بالمأمور به أو المنهی عنه و ظاهر أنّ الإرادة و الکراهة لیس کلاماً حقیقیاً اتفاقاً ، فتعین به اللفظ و قس علی⁽²⁾ذلک سایر أقسام الکلام .⁽³⁾

و الحاصل ، إنّ الکلام اللفظی الذی سمّیه الأشاعرة کلاماً نفسیاً، لیس أمراً وراء العلم و الإرادة و تسمیتها کلاماً سفسطة و لأنّ المتبادر المشهور فی استعمال الکلام، إنما هو

ص :74

العبارات و الألفاظ الدالة و التبادر من أقوی أمارات الحقیقة، فتسمیة المعنی القائم بنفس المتکلم کلاماً لیس بشیء .⁽¹⁾

و لذا قال الطوسی رحمه الله فی شرح رسالة العلم : الأصل فی الکلام هو المؤلَّف من حروف المسموعة الدالة بالوضع، علی [A/17] ما قصد دلالة علیه، لیحصل التفاهم هی أشخاص⁽²⁾النوع و وجوده لا یتحصل إلاّ بعد العلم بالمعانی و تقریر ترتیب أمر المؤلّف فی الذهن حتی یمکن أن یؤلّف الکلام منها، فبعض الناس کالمنطقیین، یطلقون اسم الکلام علی ذلک التقدیر فی الذهن، و بعضهم یطلقون علی ذلک العلم .

و المتکلمون یصفونه تعالی بالکلام، لورود الشریعة بذلک ، إذ لولاه لما توهّم القوم⁽³⁾الوحی .

فمنهم من قال : إنّه هو العلم .

و منهم من قال : إنّه هو زائد علی العلم، قدیم غیر مؤلّف و لا مسموع .

و منهم من قال : إنّه زائد محدث أو قدیم مؤلّف غیر مسموع، لکن یطابق المسموع .

و منهم أ نّه مؤلّف مسموع؛ و الذی یقولون مع ذلک إنّه قدیم لا یتفکرون فی معنی قولهم، انتهی .⁽⁴⁾

و المقصود من قوله : الأصل فی الکلام معنیً من المعانی المختلفة و إطلاق الکلام أو الکلمات علی⁽⁵⁾هذا المعنی مجازی لا حقیقی، کمعانی الألفاظ الموجودات العینیة و العلم بألفاظ، کما ورد فی حق عیسی علیه السلام : « وَ کَلِمَتُهُ أَ لْقَاهَا إِلَی مَرْیَمَ ⁽⁶⁾.»

ص :75

و قال اللّه تعالی : « إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ ⁽¹⁾» و قال أمیرالمؤمنین و یعسوب⁽²⁾الدین علیه السلام : «أنا کلام الباطن».⁽³⁾

فإذا عرفت ذلک، علمت بطلان قول الأشاعرة و حقیقة قول الإمامیة و المعتزلة .

فصل التاسع : فی أ نّه تعالی صادق لا یتوهّم الکذب فی حقه تعالی، لوجوه

الأول: أنّ الکذب قبیح و اللّه منزه عن جمیع القبایح ، فإن قیل : الکذب قد یکون حسناً، و الکذب النافع، فبمَ نفیتم الکذب عنه مطلقا؟

قلنا: الکذب [B/17] من حیث أ نّه کذب قبیح، و الکذب النافع، حسنه من جهة الآخر لا من جهة الکذب.

الثانی: أنّ مصلحة العالم یقتضی أنّ الصدق و الوثوق بقوله، لأنّ أقواله مشتمل علی الأمر و النهی و الثواب و العقاب و لو توهّم الکذب فی حقه، ارتفع الوثوق عن قوله، لم یجب إطاعة أوامره و نواهیه.

الثالث: أنّ الکذب نقص، و اللّه تعالی منزّه عن النقص؛ و أیضا یلزم أن یکون المعلول أکمل و أبهی من العلة حین کلم المعلول بالصدق و العلة بالکذب و هذا باطل.

الرابع: إجماع العقلاء بصدق الأنبیاء علیهم السلام بدلالة معجزاتهم علیه، فلایجوز الکذب فی حقهم علیهم السلام ، فکیف یجوز فی حقه تعالی عن ذلک علواً کبیراً.

الخامس: کما قال اللّه عزوجل : « قُلْ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لاَ یُفْلِحُونَ ⁽⁴⁾» و قوله سبحانه : « وَ مَا ظَنُّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ ⁽⁵⁾» و قوله عزّ شأنه: « اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ ⁽⁶⁾.»

ص :76

الفصل العاشر : فی أنه تعالی سرمدی

لأ نّه لما ثبت کونه تعالی قدیماً، ثبت کونه باقیاً مستمراً ، وجوده أزلاً و أبداً، لأنّ ما ثبت قدمه، امتنع عدمه .

و لقول أمیرالمؤمنین علیه السلام حین سأله رأس الجالوت فی حدیث فی الکافی⁽¹⁾عن محمد بن یحیی عن سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «قال رأس الجالوت للیهود : أنّ المسلمین یزعمون أنّ علیاً علیه السلام من أجدل⁽²⁾الناس و أعلمهم، فاذهبوا بنا إلیه لعلی [أسأله⁽³⁾] عن مسألة لو⁽⁴⁾اخطئه فیها فأتاه .

فقال : یا أمیرالمؤمنین! إنّی أرید أن أسألک⁽⁵⁾عن مسألة قال : سَل [A/18] عما شئت ، قال : یا أمیرالمؤمنین! متی کان ربنا؟ قال : یا یهودی! إنّما یقال : متی کان لمن لم یکن ، فکان متی کان ، هو کائن بلا کینونیّة کائن ، کان بلا کیف یکون ، بلی یا یهودی، ثم بلی یا یهودی، کیف یکون له قبل؟! هو قبل القبل بلا غایة، و لا منتهی غایة، و لا غایة إلیها، انقطعت الغایات عنده ، هو غایة کل غایة ، فقال : أشهد أنّ دینک هو⁽⁶⁾الحق و أنّما خالفه باطل» .

و غیر ذلک من الأخبار الواردة فی أ نّه تعالی هو الأول بحیث لا یبقی مجال الریب .

فإذا عرفت هذا ، إعلم: اختلفوا فی أنّ البقاء هل هو صفة زائدة علی الذات أم لا؟

فذهب الأشاعرة إلی الأول، لأنّ الواجب باق بالضرورة، فلابد أن یقوم به المعنی هو البقاء.

و فیه نظر لأنّ کل من السرمدیّة و البقاء، أمر انتزاعیّ ینتزع من ذات الواجب تعالی

ص :77

باعتبار ذاته بقیامه، لیس إلاّ علی نحو قیام الأمور الانتزاعیة، إلاّ کون الذات بحیث ینتزع عنه، فزیادته علی الذات لیس إلاّ فی التعقل لا فی الخارج.

و أما زیادته علی الوجود، فباعتبار اشتماله⁽¹⁾علی معنی زائد علی الوجود، بناءً علی أن معناه الموجودیة علی ثبت الاستمرار .

و ذهب الإمامیة إلی أ نّها لیست زائدة علی الذات و لأنّ الذات لو کان باقیاً بالبقاء لا بنفسه، فإن افتقر صفة البقاء إلی الذات، لزم الدور، لتوقف ثبوت کل منها فی الزمان علی الآخر.

و إن افتقر الذات إلی البقاء مع استغنائه عنه، کان الواجب [B/18] هو البقاء لا الذات، هذا خلف.

و ان لم یفتقر أحدهما إلی الآخر بل اتفق تحققهما معاً، کما ذکره صاحب المواقف⁽²⁾، لزم تعدد الواجب، لأنّ کلاً من الذات و البقاء یکون مستغنیاً عما سواه، إذ لو افتقر البقاء إلی شیء آخر، لافتقر إلی الذات؛ ضرورة افتقار الکل إلیه و المستغنی عن جمیع ما سواه واجب قطعاً .

هذا مع أنّ ما فرض من عدم افتقار البقاء إلی الذات محال، لأنّ افتقار الصفة إلی الذات ضروری، لأنّ البقاء لو کان صفة أزلیة زائدة علی الذات قائمة به کانت باقیة بالبقاء و ذلک البقاء أیضاً باقیة إلی البقاء و هلمّ جرّاً، فیلزم التسلسل، فثبت أن البقاء لیس زائداً علی الذات .

فإن قیل: هو باق بالبقاء، لکن بقائه نفسه، لا زائداً علیه حتی تسلسل .

قلنا : فحینئذٍ، یجوز أن یکون الباری تعالی باقیاً بالبقاء هو نفسه.

و کما قال نصیر⁽³⁾الملة و الدین : و وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزائدة⁽⁴⁾،

ص :78

یعنی إذا کان الوجوب عین ذاته ، فکیف یکون السرمدیّة و البقاء زائدة علی الذات، إذ لو کان البقاء زائداً علی ذاته لا یکون الواجب الوجود لذاته واجباً لذاته، فهذا خلف لما ثبت کونه تعالی واجباً لذاته .

فإن قلت : ما معنی قولکم : إنّ صفاته تعالی عین ذاته، مع أن مفهومها غیر ما یفهم من الذات و أیضا مفهوم کل صفة مغایر لما یفهم من الآخر ، فکیف یکون الصفات المتغایرة متحد مع الذات و حکمتم بأ نّه تعالی واحد من جمیع الوجوه .

قلنا : قد یکون المفهومات المتعددة موجودة بوجود واحد، فالصفات بحسب المفهوم و إن کانت غیر الذات و بعضها یغایر [A/19] البعض، إلاّ أ نّها بحسب الوجود لیست أمراً وراء الذات، أعنی ذاته الأحدیّة تعالی جله ، هی بعینها صفاته الذاتیة، بمعنی أنّ ذاته بذاته وجود و علم و قدرة و حیاة و إرادة و سمع و بصر و غیر ذلک من الصفات.

و هی أیضاً موجود ، عالم ، قادر ، حیّ ، مرید ، سمیع ، بصیر یترتب علیها آثار جمیع الکمالات و یکون هو من حیث ذاته مبداء لها من غیر افتقار إلی معانی آخر قائمة به تسمی صفات یکون مصدراً للآثار لمنافاته الواحدة و الفناء الذاتیتین و الاختصاص بالقدم، فذاته صفاته و صفاته ذاته لا تغایر بینهما.

کما قال الإمام علیه السلام أبوعبداللّه : «لم یزل اللّه ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم و السمع علی المسموع و البصر علی المبصر و القدرة علی المقدور» .⁽¹⁾

[فی تعریف صفة الذات و الفعل]

[فی تعریف صفة الذات و الفعل]

اشاره

إذا علمت هذا، إعرف أرشدک اللّه فی الدارین أنّ صفات اللّه سبحانه علی قسمین: قسم یسمی بصفة الذات؛ و قسم یسمی بصفة الفعل .

ص :79

و الأول : کمال فی نفسه و نقصه نقص .

و الثانی : لیس کذلک و کل منهما علی قسمین، کما حقق أستادنا أدام اللّه بقائه فی کتابه المسمی بالوافی .⁽¹⁾

إعلم ، أنّ من صفات اللّه سبحانه، ما هو ثابت له عزوجل فی الأزل و هو کمال فی نفسه و علی الإطلاق و ضده نقص و یسمی بصفة الذات و هو علی قسمین :

قسم لا إضافة له إلی غیره جل ذکره أصلا، بل له وجه واحد کالحیاة و البقاء .

و قسم له إضافة إلی غیره و لکن یتأخر إضافته عنه کالعلم و السمع و البصر، فإنّها عبارة عن انکشاف الأشیاء له فی الأزل کلیاتها و جزئیاتها، کلٌ فی وقته و بحسب مرتبته⁽²⁾و علی ما هو علیه، فیما لا یزال مع حصول الأوقات و المراتب له سبحانه فی الأزل مجتمعة و إن لم یحصل بعد لأنفسها و [B/19] بقیاس بعضها إلی بعض متفرقة علی ما مضی تحققه .

و هذا انکشاف حاصل له بذاته من ذاته قبل خلق الأشیاء، بل هو عین ذاته، کما أشار إلیه الإمام علی بن موسی الرضا⁽³⁾علیه السلام : «لم یزل اللّه تعالی ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر» و إن تأخّرت إضافته إلی الأشیاء علی حسب تأخّرها و تفرقها فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض ، کما أشار إلیه بقوله علیه السلام : «فلمّا أحدث الأشیاء و کان المعلوم وقع العلم علی المعلوم و السمع⁽⁴⁾علی المسموع و البصر علی المبصر» و کالقدرة فإنّها عبارة عن کون ذاته بذاته فی الأوّل بحیث یصح عنها خلق الأشیاء، فیما لا یزال علی وفق علمه بها .

ص :80

و هذا المعنی أیضاً ثابت له بذاته من ذاته قبل أن یخلق الأشیاء، بل هو عین ذاته ، کما قال علیه السلام : «و القدرة ذاته و لا مقدور» و إن تأخّرت الإضافة عنه ، کما قال علیه السلام : «و القدرة علی المقدور» و من الصفات ما یحدث بحدوث الخلق بحسب المصالح و هو ما یکون کمالاً من وجه دون وجه و قد یکون ضده کمالاً و یسمی بصفة الفعل و هو أیضاً علی قسمین :

قسم هو إضافة محضة خارجة عن ذاته سبحانه، لیس لها معنی فی ذاته زائد علی العلم و القدرة و الإرادة و المشیة ، کالخالقیة و الرازقیة و التکلم و نحوها .

و قسم له معنی سوی الإضافة، إلاّ أ نّه لا ینفک عنه الإضافة و المضاف إلیه کالمشیة و الإرادة ، فإنّهما فی اللّه سبحانه لایتخلف عنهما المشاء و المراد بوجه، بل « إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽¹⁾»، «ما شاء اللّه کان»⁽²⁾، فلا توجد الصفتان إلاّ بوجود متعلقها، إلاّ أنّ الإرادة جزئیة و مقارنة [A/20] و المشیة کلیة و متقدمة.

و هذان القسمان إنّما یکونان کمالاً إذا تعلقا بالخیر و بما ینبغی کما ینبغی لا مطلقا و لهذا قد یخلق و قد لا یخلق و قد یرید و قد لا یرید إلی غیر ذلک، کما قال عزوجل : «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ⁽³⁾»، انتهی .

الفصل الحادی عشر : فی صفاته التی لایلیق بجنابه تعالی

و فیه فصول

:

الأول : فی أ نّه لا شریک له تعالی و بما حقّقنا فی باب التوحید، علمت إثبات عدم الشرکة .

و الثانی : فی نفی المثل ، بدلیل قوله تعالی : «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ⁽⁴⁾» و عرفت تحقیقه فیما مضی .

الثالث : فی أ نّه تعالی، لیس بمرکب لا یتوهم فی ذاته تعالی کالأجزاء العقلیة کالجنس

ص :81

و الفصل و لا لأجزاء الخارجیة کالهیولی و الصورة، لأ نّه لو کان الواجب مرکباً لافتقر فی تحقّقه إلی الأجزاء و افتقاره باطل لما مرّ، فترکّبه أیضا باطل .

الرابع : أ نّه تعالی، لیس بمتحیّز له لأ نّه لو کان متحیزاً، یکون جوهراً البتة و ذلک الجوهر إما أن لا یقبل القسمة أصلا أو لا .

فعلی الأول : یکون جزء لا یتجزی، فقد ثبت إبطاله و أیضا هو أحقر الأشیاء، و الواجب تعالی عن ذلک .

و علی الثانی : إما أن یکون جسماً أو أجزائه و قد ثبت حدوث الأجسام و أجزائها ، فلایکون الواجب قدیماً هذا خلف ، لما عرفت أ نّه تعالی قدیم.

و أیضاً لو کان متحیّزاً ، لزم افتقاره فی وجوده بالتحیّز ، فیلزم ما ثبت وجوبه، دخوله فی الإمکان من جهة الافتقار و لقوله علیه السلام : «لا أین له لأ نّه أیّن الأین» .⁽¹⁾

الخامس : أ نّه تعالی لا یحلُّ فی محل ، لأنّ الحلول عبارة عن حصول شیء فی شیء علی نحو التبعیة و حلوله فی شیء، ینفی کونه واجباً لذاته ، لأنّ الواجب لذاته [B/20] لا یکون تابعاً لشیء و أیضاً لو حلّ فی جسم، لزم انقسامه بانقسام محله و توهم الانقسام فی حقه تعالی باطل.

و بما بیّنّا ظهر بطلان زعم أهل التصوف، أ نّه تعالی یحلّ فی العارفین، لأ نّهم لایفهمون ما یستندون به ، بل معنی کلاما یستندون ـ خَذَلهم اللّه ـ ، من أنّ اللّه فی قلوب العارفین و غیر ذلک أنّ ما یخطر فی قلوب العارفین من النیّات و ما فی أفعال العارفین و غیرهم، ینکشف بجناب القدس و یظهر عنده بحیث لا یعزب⁽²⁾عنه مثقال ذرة ، لا أ نّه تعالی یحلّ فی محلٍ ، تعالی عن ذلک علواً کبیراً .

السادس : فی أ نّه تعالی لیس له ضد ، لأنّ الضد عبارة عن امتناع تحقق الشیئین فی

ص :82

موضع واحد و تحققهما فی موضع، لا یکون إلاّ علی سبیل البدلیّة و لیس الواجب الوجود تعالی موضوع حتی یوهم فی حقه ضد بدلیل قوله علیه السلام : «لا ضد له و لا ند» .⁽¹⁾

السابع : فی أ نّه تعالی لا یکون فی جهة ، لأنّ کل ما هو فی جهة، فهو جسم أو جسمانی و کل منهما ممکن ، بل حادث و الواجب لذاته لایکون شیئاً منهما .

الثامن : أ نّه تعالی لا یتحد مع شیء آخر فی الوجود لأنّ اتحاد الشیئین و صیرورتهما شیء واحداً محالٌ؛ و لأنّ فی حال صیرورتهما، إما أن یبقی شائبة من الاثنیة أو لم یبق.

فعلی الأول : لا یکون واحداً من جمیع الوجوه و هذا فی حقه باطل لأ نّه أحدیّ الذات و المعنی .

و علی الثانی : یلزم صیرورة الممکن واجباً، لما ثبت أنّ غیره تعالی، داخل فی سلسلة الإمکان و هذا خلف .

و لما بیّنّا ظهر بطلان زعم الصوفیة ، إذ انتهی العارف نهایة مراتب العرفان، انتهی هویته فصار الموجود هو اللّه وحده [A/21] و هذه المرتبة هو الفناء فی التوحید ، عجبت من قولهم؛ یقولون ما لایعلمون و یحکمون ما لایفهمون .

فإن قلت : إذاً ما معنی وحدة الوجود الذی یقول به أکثر أهل التحقیق؟

قلنا : مرادهم بوحدة الوجود ، أنّ الوجود علی قسمین : أصیل حقیقی و ظلّی اعتباری.

و وجود الأصیل منحصر فی حقه تعالی، لا یمکن استعماله فی غیره و هو واحد ، کما أنّ ذاته واحد و بهذا المعنی لا یجوز إطلاق الموجود علی غیره.

و أما الوجود الظلّی فلیس⁽²⁾بوجود حقیقة و ما سوی اللّه⁽³⁾موجود بوجوده⁽⁴⁾الظلّی ، فإطلاق الموجود علیه مجاز .

ص :83

ألا تری فی الشمس، فإطلاقه علی الکوکب المعین حقیقة و علی الضوء الذی ینتشر مجاز ، فمعنی قولهم : إنّ الوجود واحد ، أنّ وجود الحقیقی الأصیل واحد و لا یوجد فی غیر اللّه تعالی.

التاسع : أ نّه تعالی لا یکون محلاً للحوادث ، لأنّ اتصافه تعالی بالحوادث التی هی متغیرة⁽¹⁾، یوجب التغیر فیه و هو علیه محال.

و لأ نّه تعالی لو جاز اتصافه بالحادث ، لزم عدم خلوه عن الحادث ، فیکون حادثاً بما ثبت من أنّ کل ما لا یخلو عن الحوادث ، فهو حادث إما لملازمة فلوجهین :

أحدهما : أن المتصف بالحادث لا یخلو عنه و عن ضده و ضد الحادث حادث ، لأ نّه لا ینقطع إلی الحادث و لا شیء من القدیم کذلک ، لما تقرّر من أنّ ما ثبت قدمه ، امتنع عدمه .

و ثانیهما : أ نّه لا یخلو⁽²⁾عنه و عن قابلیّته و هی حادثة، لما مر من أنّ جواز أزلیة القابلیّة، تستلزم جواز أزلیة المقبول، فیلزم جواز أزلیة الحادث و هو محال.

و لأ نّه تعالی لو اتصف بالحادث ، لزم جواز أزلیة الحادث بوصف الحدوث و هو باطل [B/21] ضرورة أنّ الحادث ما له أول و الأزلی ما لا أول له .

وجه اللزوم أ نّه یجوز الاتصاف بذلک الحادث فی الأزل، إذ لو امتنع لاستحالته⁽³⁾و انقلابه إلی الجواز و جواز الاتصاف بالشیء فی الأزل یقتضی جواز وجود ذلک الشیء فی الأزل، فیلزم جواز وجود الحادث فی الأزل .

العاشر : أ نّه تعالی لا یحتاج إلی شیء ، لأنّ احتیاجه تعالی، إمّا فی وجوده أو فیما یتوقف علیه وجوده إلی غیره ، فعلی التقدیرین لا یکون واجباً لذاته و هذا خلف .

الحادی عشر : أ نّه تعالی لیس متأ لّم مطلقا ، لأنّ الألم إدراک المنافی من حیث إنّه مناف، و اللّه تعالی أجلّ من أن یکون شیء منافیاً له ، إذ منافاة⁽⁴⁾الشیء لمبدئه محال .

ص :84

الثانی عشر : أ نّه تعالی لیس بمرئیٍ ، آجلاً و عاجلاً و اختلفوا فی أ نّه تعالی هل یری أم لا؟

ذهب الإمامیة أ نّه لیس بمرئی و ذهب الأشاعرة إلی أنّ اللّه تعالی یجوز أن یری و أنّ المؤمنین یرونه فی الجنّة منزّهاً عن المقابلة و الجهة و المکان .

و احتجّوا الإمامیة بوجوه عقلیة و نقلیة :

أما العقلیة منها : أنّ الرؤیة إما باتصال شعاع العین بالمرئی أو بانطباع الشبح من المرئی فی حدقة الرائی، و کلاهما فی حق الباری تعالی ظاهر البطلان ، لکونه مجرداً و اتصال الشعاع و انطباع الشبح من أحوال المادیات ، فإذ إمتنعا فیه، امتنع الرؤیة .

و منها : أنّ شرط الرؤیة المقابلة أو ما فی حکمها و هی فی حقه تعالی محال ، لتنزهه من المکان و الجهة .

أما النقلیة من الکتاب و السنة :

أما الکتاب : کقوله تعالی : « لا تُدْرِکُهُ الاْءَبْصَارُ ⁽¹⁾» فهذه الآیة دلّت علی أ نّه تعالی لیس بمرئی مطلقا ، لأنّ الأبصار جمع و الجمع المحلی باللام یفید الاستغراق ، فعدم [A/22] رؤیته تعالی مشتمل علی النشئتین .

و أما السنة : کقول الإمام أبی الحسن الرضا علیه السلام حین سأله أبوقرة فی الکافی⁽²⁾عن صفوان قال : سألنی أبوقرة المحدث، أن أدخله إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام فاستأذنته فی ذلک فأذن لی ، فدخل علیه ، فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام، حتی بلغ سؤاله إلی التوحید .

فقال أبوقرة : إنّا روینا أن اللّه قسّم الرؤیة و الکلام بین نبیّین فقسّم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیة .

فقال أبوالحسن علیه السلام : «فمن المبلّغ عن اللّه إلی الثقلین من الجن و الإنس، « لاَ تُدْرِکُهُ

ص :85

الاْءَبْصَارُ » و «لاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا ⁽¹⁾» و « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ⁽²⁾» ألیس محمد؟ قال : بلی ، قال : کیف یجیئ رجل إلی الخلق جمیعاً یخبرهم أ نّه جاء من عند اللّه و أ نّه یدعوهم إلی اللّه بأمر اللّه ، فیقول : « لاَّ تُدْرِکُهُ الاْءَبْصَارُ » و «لاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا » و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ » .

ثم یقول : أنا رأیته بعینی و أنا⁽³⁾أحطت به علماً و هو علی صورة البشر؟! أما تستحون؟! ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا أن یکون یأتی من عند اللّه بشیء، ثم یأتی بخلافه من وجه آخر؟! قال أبوقرة : فإنّه یقول : « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی » .⁽⁴⁾

فقال أبوالحسن علیه السلام :⁽⁵⁾بعد هذه الآیة ما یدل علی ما رأی حیث ما قال : «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی ⁽⁶⁾» ⁽⁷⁾یقول : ما کذب فؤاد محمد، ما رأت عیناه ، ثم أخبر بما رأی، فقال : «لَقَدْ رَأَی مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَی ⁽⁸⁾» فآیات اللّه غیر اللّه.

و قد قال اللّه : « وَ لاَ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا »، فإذا رأته الأبصار، فقد أحاط⁽⁹⁾به العلم و وقعت المعرفة، فقال أبوقرة : فتکذب بالروایات؟

فقال أبوالحسن علیه السلام : إذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذبتها⁽¹⁰⁾و أجمع المسلمون علیه أ نّه لا یحاط به علما [B/22] و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شیء» .

و عنه علیه السلام ، حین وقّع بخطه فی جواب مکتوب محمد بن عبید فی الکافی⁽¹¹⁾باسناده عن علی بن سیف عن محمد بن عبید، قال : کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام أسأله عن الرؤیة و ما ترویه العامة و الخاصة و سألته أن یشرح لی ذلک .

ص :86

فکتب بخطه : «اتفق الجمیع لا تمانع بینهم أنّ المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة ، فإذا جاز أن یری اللّه بالعین وقعت المعرفة ضرورة ، ثم لم یخلل تلک المعرفة من أن یکون إیماناً أو لیست بإیمان ، فإن کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً، فالمعرفة التی فی دار الدنیا من جهة الاکتساب لیست بإیمان لأ نّها ضده ، فلا یکون فی الدنیا مؤمن لأ نّهم لم یروا اللّه عزّ ذکره.

و إن لم یکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة إیماناً لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب أن تزول و لا تزول فی المعاد ، فهذا دلیل علی أنّ اللّه تعالی ذکره، لا یری بالعین إذ العین تؤدی إلی ما وصفناه» .

عن أبی عبداللّه علیه السلام حین مذاکرة حمید بن عاصم⁽¹⁾فی الکافی⁽²⁾عن عاصم بن حمید عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : ذاکرت أباعبداللّه علیه السلام فیما یروون من الرؤیة، فقال : «الشمس جزء من سبعین جزءاً من نور الکرسی و الکرسی جزء من سبعین جزءاً من نور العرش و العرش جزء من سبعین جزءاً من نور الحجاب و الحجاب جزء من سبعین جزءاً من نور الستر ، فإن کانوا صادقین ، فلیملأوا أعینهم من الشمس لیس دونها سحاب» .

فکل ذلک دلّ علی امتناع رؤیته تعالی بالحواس فی النشأتین .

و استدل الأشاعرة بسؤال موسی علیه السلام حکایةً عن موسی علیه السلام : « رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرَانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانی ⁽³⁾» [A/23] و الاحتجاج به من وجهین :

أحدهما : أنّ موسی علیه السلام سأل الرؤیة و لو امتنع کونه مرائیاً لما سأل ، لأ نّه حینئذ إما أن یعلم امتناعه أو یجهله ، فإن علمه فالعاقل لا یطلب المحال لأ نّه عبث و إن جهله فالجاهل ممّا لا یجوز أن یکون نبیا کلیما .

ص :87

و ثانیهما : أ نّه تعالی علّق الرؤیة علی استقرار الجبل و هذا ممکن فی نفسه و المعلّق علی الممکن ممکن .

و أجیب عن الأول: أنّ موسی علیه السلام إنّما سأل الرؤیة بسبب قومه لا لنفسه ، لأ نّه کان عالما بامتناعه، لکن سأل لأن یظهر علی قومه أنّ رؤیته تعالی أمر محال .

و عن الثانی: بأ نّه لا تعلّق الرؤیة علی استقرار الجبل مطلقا أو حالة السکون لیکون ممکنا، بل عقیب النظر بدلالة الفاء و هو حالة تزلزل الجبل و اندکاکه و لا إمکان الاستقرار حینئذ، کما قال نصیر الملة و الدین : و تعلیق الرؤیة باستقرار الجبل المتحرک لا یدل علی الإمکان .⁽¹⁾

المقصد الثالث: فی النبوة

اشاره

إعلم أن النبی لغةً إمّا مشتق من النبوة و هی الإرتفاع من الأرض، سمّی به لعلو شأنه و ارتفاع مکانه .

أو من النبی بمعنی المخبر الطریق و تسمیته به لکونه وسیلة من اللّه إلی العباد و إنبائه عن اللّه .

و اصطلاحاً: هو الإنسان المخبر عن اللّه تعالی بلا واسطة أحد من البشر؛ و الرسول أخص من النبی ، لأ نّه اختص بمن له کتاب و قیل : هما متساویان .

و فیه فصول :

[الفصل] الأول : فی إرساله

إختلفوا أهل الحل و العقد فی أنّ إرسال النبی أ واجب علی اللّه سبحانه أم لا؟

ذهب أهل الحق إلی أ نّه واجب، لأنّ وجوده لطف و اللطف واجب علی اللّه [B/23] بالنسبة إلی عباده، لأنّ بسبب وجوده یعلم الناس فعل المأمور و المنهی عنه و یرتکب به و یجتنب عنه.

ص :88

و لأنّ النبی هو الوسیلة سبین اللّه تعالی و خلقه باستفادته الأحکام من العالم العلوی ، و إفادة إلی السفلی.

و لأنّ وجود النبی حسنٌ، لاشماله علی الأخبار بالعقوبة و الإحسان تحذیراً و ترغیباً و علی استفادة أحکام الشرعیة منه فیما عجز العقل، مثل الرؤیة و الکلام و المعاد الجسمانی و غیر ذلک و علی استفادة النافع و الضار.

و ذهب البراهمة⁽¹⁾إلی أنّ البعثة⁽²⁾لیست بمفید ، لأنّ أحکام النبی، إمّا موافق للعقل أو مخالف.

فعلی الأول : لا حاجة إلی وجوده ، لأ نّا نعرفها بالعقل حسنها و قبحها.

و علی الثانی : غیر معقول، لأنّ العمل بما ینافی العقل غیر حسن و أجیب بأنّ ما یوافق العقل ، قسمان:

قسم: یستقلّ العقل بإدراکه.

و قسم: لا یسقل العقل بإدراکه و الإحتیاج بوجوده علیه السلام إنّما هو بالنظر إلی قسم الثانی .

إذا عرفت هذا ، فاعلم: إختلفوا فی أنّ البعثة فی کل زمان واجب أم لا.

ذهب الإمامیة بوجوبه ، لأنّ الأدلة الدالة علی وجوب وجود النبی، مشتمل علی کل الأزمنة، فیجب وجوده البعثة فی کل زمان .

و أما الأشاعرة، فذهبوا بعدم وجوب البعثة فی کل زمان، لأنّ الحسن و القبح عندهم عقلیّین، فاکتفوا هم بما یقتضی العقل.

و اختلفوا أیضاً فی أنّ النبی المبعوث هل یجب أن یکون له شریعة غیر ما هی فی سابقه أم لا؟

ذهب الإمامیة بعدم الوجوب، لأ نّه یجوز أن یکون بعثته لتأکد [A/24] ما فی سابقه و إجراء أحکام سابقه کما فی هارون و موسی علیهماالسلام و یوشع و عیسی و لوط و إبراهیم.

ص :89

و ذهب أبوهاشم⁽¹⁾و أتباعه إلی عدم جواز؛ و قالوا : العقل کاف فی الإجراء و التأکد، فلو لم یکن له شریعة لکان بعثته عبثا .⁽²⁾

و أجیب بأ نّه إذا لم یکن له شریعة لم یلزم أن یکون البعثة عبثا لجواز أن یکون البعثة مشتملة علی مصالح لا یحصل بالعقل .

الفصل الثانی : فی أنّ النبی یجب أن یکون معصوماً و کاملاً

فی العقل و منزهاً عن السهو و عن کل دنائة الآباء و عهر

الأمهات و الخلیقة و شبهها

أما وجوب کونه معصوماً لیحصل الوثوق بأقواله و أفعاله، فیحصل الغرض من البعثة و هو متابعة المبعوث إلیهم من أوامره و نواهیه و لأ نّه لو لم یکن معصوماً لجاز صدور الذنب عنه علیه السلام ، فإذا صدر الذنب عنه وجب زجره و منعه لعموم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر .

لکن الزجر علیه حرام لقوله تعالی : « إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَ الاْآخِرَةِ ⁽³⁾» فثبت وجوب کونه علیه السلام معصوماً.

و أیضا لو جاز صدور الذنب عنه علیه السلام لزم أ نّا مکلفین بالضدّین لعموم وجوب التأسی ، فإذا صدر منه الذنب و ضده وجب المتابعة، لکن متابعة المذنب حرام ، فثبت عدم صدور الذنب عنه علیه السلام .

أما وجوب کونه کاملاً فی العقل ، لأ نّه لو کان نقصاناً فی عقله و رأیه، تنفر النفس بمتابعته ، فیجب أن یکون کاملاً فی الرأی و العقل [B/24] لترغیب النفس بمتابعته و إنقادات أوامره و نواهیه .

ص :90

و أما وجوب عدم کونه ساهیاً لئلا یسهوا فیما تبلغه، إذ لو جاز سهوه علیه السلام جاز عدم المتابعة و جواز عدم المتابعة باطل، فجواز السهو أیضا کذلک .

الفصل الثالث : فی طریق معرفته

إعلم أنّ طریق معرفة النبی بأ نّه مبعوث من اللّه تعالی، إظهار المعجزة فی یده و هو خرق العادة بما لیس بمعتاد و طلب التحدّی و عجزوا عن معارضته بمثله ، کما فی موسی علیه السلام من العصاء و الید البیضاء حین عجزوا السحرة عن المقابلة و قالوا : «آمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَ مُوسَی ⁽¹⁾.»

و کما فی عیسی علیه السلام ، مطابقة بما ادعاه، حین أبرء⁽²⁾الأکمه و الأبرص بمجرد التفاته 7.

و کما فی رسولنا محمد صلی الله علیه و آله بشق القمر و اشتهاد الشجرة و اشتهاد الظب و إعجاز القرآن و تسبیح الحصی و غیر ذلک مما لاتحصی .⁽³⁾

إذا عرفت هذا إعلم ، اختلفوا فی أ نّه هل یجوز إخراج ما هو خارق للعادة فی غیر النبی من الصالحین الذین یواظبون الطاعات و یحترزون المعاصی؟

ألا، فذهب الإمامیة بجوازه و یستدلون بقضیة مریم علیهاالسلام ، علی ما دلّ علیه قوله تعالی : «کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْهَا زَکَرِیَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقًا ⁽⁴⁾» أو مثل قصة آصف بن برخیا ، کما دل علیه قوله تعالی : « أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ ⁽⁵⁾» فوقوع خرق العادة عن الصالحین، دلّ علی جوازه.

و ذهب المعتزلة بمنعه و استدلوا بوجوه :

منها : أ نّه لو جاز صدوره عن غیر الأنبیاء صار شایعاً بین الناس ، فلا یکون خارقاً للعادة لم یثبت به الإعجاز .

ص :91

و أجیب بأ نّه إذا صدر عن الصالحین نادراً ، لا یکون شایعاً [A/25] حتی یخرج عن حد الإعجاز .

و منها : أ نّه لو جاز صدور الخارق عن غیره ، لزم أن لا یتمیّز النبی عن غیره ، لأنّ امتیاز النبی عن سایر الناس إنّما هو بظهور المعجزة .

و أجیب بأنّ الامتیاز إذا کان منحصرا⁽¹⁾فی ما ذکرتم ، تثبت قولکم و هذا ممنوع؛ لِمَ لایجوز أن یتمیّز بوجوه آخر؟ ألا تری أنّ النبی یتمیّز عن المولی بدعوة النبوة .

و منها : أ نّه لو صدر عن غیر النبی ، لبطلت دلالته علی صدق النبی ، لأنّ مبنی الدلالة علی اختصاصه بالنبی ، فإذا بطل الاختصاص، بطلت الدلالة .

و أجیب بمنع اللزوم، إنّما یلزم لو ادعی دلالة کل خارق علی صدق النبی و لیس کذلک، بل لها شرایط ، منها مقارنة الدعوی .

و أیضا اختلفوا فی أنّ العلامة الدالة علی خرق العادة قبل بعثته هل هی جائز أم لا؟

ذهب الإمامیة بالجواز و استدل علیه بظهور معجزات عیسی علیه السلام حین تکلّم فی المهد مع ذکریا علیه السلام و نبیّنا صلی الله علیه و آله ، کانکسار إیوان الکسری و إطفاء نار فارس و تظلیل الغمامة و تسلیم الإحجار و شرح الصدر و غیر ذلک .

و أیضا اختلفوا فی أ نّه هل یجوز إظهار ما هو خارق للعادة فی ید الکافر علی خلاف ما ادعاه أم لا؟

ذهب الإمامیة بجوازه و استدلوا بقصة مسیلمة الکذاب حین ادعی النبوة، فقیل له : إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دعا لأعور فارتد بصیراً ، فإن کنت صادقا فیما ادعیت ، فدع کما دعی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فدعا مسیلمة لأعور [B/25] فذهب عینه الصحیحة.⁽²⁾

و کما نقل عن إبراهیم علیه السلام لمّا جعل اللّه علیه النار برداً و سلاماً ، قال عمه : أنا أجعل

ص :92

النار علی نفسی برداً و سلاماً ، فجاءت نار فاحرقت لحیته⁽¹⁾و وقوعه دل علی جوازه. و ذهب غیرهم علی عدم الجواز و استدلوا بما عرفت من أ نّهم لم یجوّزوا إظهار ما هو خارق للعادة من غیر الأنبیاء .

الفصل الرابع : فی أنّ الأنبیاء أفضل من الملائکة

اختلفوا فی أنّ النبی أفضل من الملک أو بالعکس .

ذهب الإمامیة و جمهور الأشاعرة بالأول و الحکماء و المعتزلة و قاضی أبی بکر و أبی عبداللّه الحلبی بالثانی.

و استدل الإمامیة و الأشاعرة بوجوه :

منها : أنّ للبشر أشیاء منافیة للقوة العقلیة و موانع عن الطاعات العلمیة و العملیة کالعجب و الشهوة و غیر ذلک من الموانع الداخلة و الخارجة و لیس شیء منها فی الملک و لا شک أنّ الانقیاد بالطاعات و المواظبة مما أمر اللّه مع الشواغل⁽²⁾أحمز و أشق مع غیرها و أمجد فی استحقاق الثواب و المرتبة و لا یغنی بالأفضلیة إلاّ أفضلیة استحقاق الثواب و ارتفاع الدرجة .

و منها : أنّ اللّه تعالی أمر الملائکة علی سجود آدم و لا شک أن الحکیم الحقیقی لایأمر سجود الأفضل علی المفضول ، فلو لم یکن آدم علیه السلام أفضل، لم یأمر سجودهم له .

و منها : أن آدم علیه السلام علّمهم الأسماء و لا شک فی أفضلیة المعلم علی المتعلم .

و منها : قوله تعالی : «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَ نُوحًا وَ آلَ إِبْرَاهِیمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ ⁽³⁾» و لا شک أنّ الملائکة أیضا من العالمین ، لأنّ ما سوا اللّه داخل فی العالم، فاصطفی اللّه آدم و نوحا و إبراهیم و عمران و آلهما من الأنبیاء علی الملک، فیکون [A/26] الأنبیاء أفضل من الملائکة .

ص :93

و استدل الحکماء و المعتزلة بأفضلیة الملک علی النبی بوجوه :

منها : أنّ الملائکة ، روحانیة، مجردة من ذواتها، متعلقة بالهیاکل العلویة، مبراة عن الشهوات⁽¹⁾و الغضب، الذین هما مبدأ الشرور و القبایح، متصفة بالکمالات العلمیة و العملیة بالفعل ، من غیر شوائب الجهل و النقص و الخروج من القوة إلی الفعل علی التدریج و من احتمال الغلط ، قویة علی الأفعال العجبیة و إحداث السحب و الزلازل و أمثال ذلک ، مطّلعة علی أسرار الغیب، سابقة علی أنواع الخیر و لیس کذلک حال البشر⁽²⁾، فیکون الملک أفضل من البشر، لتنزهه عن الأدناس .

و یمکن أن یجاب بأن البشر مع موانعه و تدنّسه و اشتغاله بعلائق المادیة ، الموانع عن المواظبة بالطاعات و مع حسه علی ارتکاب المعاصی، اذا واظب بالطاعة و ترک المعصیة تکون البتة⁽³⁾

«کثر الحدیث بین أصحاب القصص و الأساطیر عن هذین الملکین، و اختلطت الخرافة بالحققیة بشأنهما، حتی ما عاد بالإمکان استخلاص الحقائق مما کتب بشأن هذه الحادثة التاریخیة، و یظهر أن أصح ما قیل بهذا الشأن و أقر به إلی الموازین العقلیه و التاریخیه و الأحادیث الشریفة هو ما یلی:

شاع السحر فی أرض بابل و أدی إلی إحراج الناس و إزعاجهم، فبعث اللّه ملکین بصورة البشر، و أمرهما أن یعلما الناس طریقة إحباط مفعول السحر، لیتخلصوا من شر السحرة.

کان الملکان مضطرین لتعلیم الناس أصول السحر، باعتبارها مقدمة لتعلیم طریقة إحباط السحر. و استغلت مجموعة هذه الأصول، فانخرطت فی زمرة الساحرین، و أصبحت مصدر أذی للناس.

الملکان حذرا الناس ـ حین التعلیم ـ من الوقوع فی الفتنة، و من السقوط فی حضیض الکفر بعد التعلم، لکن هذا التحذیر لم یؤثر فی مجموعة منهم.

و هذا الذی ذکرناه ینسجم مع العقل و المنطق، و تؤیده أحادیث أئمة آل البیت علیهم السلام ، منها ما ورد فی کتاب عیون أخبار الرضا [ج 1، ص 241 ـ 244، باب ما جاء عن الرضا علیه السلام فی هاروت و ماروت، ح 1]. (و قد أورده فی أحد طرقه عن الإمام الرضا علیه السلام فی طریق آخر عن الإمام الحسن العسکری علیه السلام ).

أما ما تتحدث عنه بعض کتب التاریخ و دوائر المعارف بهذا الشأن فمشوب بالخرافات و الأساطیر، و بعید کل البعد عما ذکره القرآن، من ذاک مثلا أن الملکین أرسلا إلی الأرض لیثبت لهما سهولة سقوطهما فی الذنب إن کانا مکان البشر، فنزلا و ارتکبا أنواع الآثام و الذنوب و الکبائر! و النص القرآنی بعید عن هذه الأساطیر و منزه منها.

ص :94

و منها : قوله تعالی : « قُل لاَّ أَ قُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاَ أَ قُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ ⁽¹⁾»، فإنّ مثل هذا الکلام إنّما یحسن إذا کان الملک أفضل ، فکأ نّه قال : أثبت لنفسی مرتبة فوق البشریة کالملائکة .

و أجیب بأ نّه لمّا نزّل قوله تعالی : « وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا یَمَسُّهُمُ الْعَذَابُ بِمَا کَانُوا یَفْسُقُونَ ⁽²⁾» و المراد قریش ، استعجلوا بالعذاب تهکّماً و تکذیباً له [B/26] ، فنزلت بیاناً لأ نّه لیس له إنزال العذاب من خزائن اللّه تعالی یفتحها و لا تعلم أیضا متی نزل بهم العذاب .

و منها : قوله تعالی : « مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ ⁽³⁾»، یعنی أن الملائکة بالمرتبة الأعلی و فی الأکل من الشجرة ارتقاءٌ إلیهما.⁽⁴⁾

ص :95

و الجواب أ نّهما⁽¹⁾رأیا الملائکة أحسن صورة و أعظم خلقاً و أکمل قوة ، فمنّاهما مثل ذلک و خیّل أ نّهما کمال حقیقی و الفضیلة المطلوبة؛ و لو سلّم، فغایته التفضیل علی قبل النبوة .

الفصل الخامس : فی نبوة نبینا محمد بن عبداللّه بن عبدالمطلب

و فی أ نّه رسول من رب العالمین و خاتم النبیین

أمّا أ نّه نبی، لادعائه النبوة و إظهاره المعجزة علی موافق مدعاه ، فکل من کان کذلک، فهو نبی کما عرفت .

أما بیان معجزاته و إن کانت غیر متناهیة ، لکن أ نّا أوردنا بعض قلیل منه :

منها : القرآن و هو صلّی اللّه تحدّی به و دعی إلی الإتیان بسورة من مثله فصحاء العرب و عجزوا عن الإتیان مع أ نّهم کانوا أکثر من حصی البطحی و شهرتهم بغایة العصبیّة و الحمیّة الجاهلیة و علی المباهات و المبارات، فعجزوا و رضوا بالمقاتلة بالسیوف و لم یرضوا بالمعارضة بالحروف⁽²⁾و ذلک دلیل عجزهم ، إذ العاقل لا یختار الأصعب مع حصول الأسهل إلاّ بسبب العجز.

و ثبت عندهم أنّ مثل هذا الکلام لا یصدر عن البشر ، فاعترفوا بالعجز، کما قال اللّه عزوجل : «إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ ⁽³⁾» و قوله تعالی : « قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الاْءِنسُ وَ الْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا ⁽⁴⁾» و حقّق أهل العربیة بأنّ الأمر فی هذه الآیة للتعجیز .

ص :96

إعلم اختلفوا أهل التحقیق⁽¹⁾[A/27] فی أنّ إعجاز الفرقان لفصاحته و بلاغته؟ أو لأسلوبه و فصاحته معاً؟ أو لأنّ اللّه تعالی صرف قلوبهم عن المعارضة ؟

ذهب الجمهور إلی الأول، و بعض المعتزلة ذهب إلی أن إعجازه لأسلوبه الغریب و نظمه العجیب المخالف لما علیه کلام العرب فی الخطب و الرسائل و الأشعار .⁽²⁾

و قال القاضی الباقلانی و إمام الحرمین : إن إعجازه هو اجتماع الفصاحة مع الأسلوب الذی یخالف أسالیب کلام العرب من غیر استقلال لأحدهما ، إذ ربما یدعی أن بعض الخطب و الأشعار من کلام أعاظم البلغاء لاینحط عن جزالة القرآن انحطاطا بیّنا قاطعا للأوهام و ربما قدر نظم رکیک یضاهی نظم القرآن علی ما روی من هذیانات⁽³⁾مسیلمة الکذاب حین أراد الإتیان بالمعارضة : الفیل ما الفیل * و ما أدراک ما الفیل * له ذنب وثیل* و خرطوم طویل .⁽⁴⁾

و ذهب النظّام⁽⁵⁾و کثیر من المعتزلة و المرتضی⁽⁶⁾من الشیعة إلی أن إعجازه بالصرفة و هی أنّ اللّه تعالی صرف همم المتحدین عن معارضته⁽⁷⁾، مع قدرتهم علیها و ذلک إما بسلب قدرتهم أو بسلب دواعیهم .⁽⁸⁾

ص :97

و منها : شق القمر⁽¹⁾بإشارته إلی نصفین، حین قالوا کفرة قریش : یا محمد أ نّا مؤمن لک و أقررنا نبوتک ، إن انتصفت القمر بالنصفین! و أشار رسول اللّه بیده إلی القمر ، فصار شقین بحیث یری الجبل بینهما ، فلما رأو فقالوا : هذا سحر مبین، مع اتفاقهم بأنّ السحر لایؤثر فی أجرام السماویة؛ و قالوا : إن أخبر بذلک التاجرون و جماعة الذی یقومون فی خارج البلد و اعترفوا به، آمنا باللّه و بنبوتک ، فسألوا المترددین؛ و قالوا : انتصف القمر فی ساعة کذا و شهر کذا .

و منها : ینبوع الماء بین أصابعه صلی الله علیه و آله ⁽²⁾حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء [B/27] القلیل فی غزوة تبوک .⁽³⁾

و منها : إقرار الشجر و انشقاقه⁽⁴⁾روی أنّ کفار القریش قالوا : إن أمرت أنّ هذا الشجر أقلع من مکانه و جاء، فأقر بنبوتک، أ نّا أقررنا، فأمر النبی صلی الله علیه و آله إلی الشجر، فانقلع مکانه و جاء بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و قال بلسان فصیح : السلام علیک یا رسول اللّه، فلما رأوا⁽⁵⁾ذلک الکفار، قالوا: آمر لها أن ینتصف إلی نصفین، فأمر النبّی فصار ، فقالوا : آمر لنصفه أن یذهب إلی مکانه و یبقی عندک نصف الآخر، ففعل ذلک، فقالوا : آمر أن یذهب ذلک النصف أیضا و یتصل بالآخر، فأمر النبی صلی الله علیه و آله ، فصار الشجر کالأول .

و منها : إشباع خلق الکثیر من الزاد القلیل حین نزل قوله تعالی : « أَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الاْءَقْرَبِینَ » .⁽⁶⁾

ص :98

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأمیرالمؤمنین و یعسوب⁽¹⁾الدین : «دعنی بصاع من الطعام و لأدام ثلاثة کراکع، ففعل أمیرالمؤمنین ، فوادع عشیرتی و أبیک ، فدعاهم و کانوا أربعین رجلا ، فکسر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بیده الخبز و وضع عندهم ، فشبعوا کلهم من ذلک الخبز و بقی کثیر منه و أشربهم من اللبن .

ثم قال صلی الله علیه و آله : عشیرتی إنّکم تعلمون إنّی لا تکذب قط ، فقالوا : بلی ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أمرنی اللّه أن أدعوکم بوحدانیة اللّه تعالی و برسالتی ، فلما سمع ذلک أبولهب ، فقام خطیبا بإیذائه⁽²⁾صلی الله علیه و آله .

فقال أبوطالب یامعاشر القریش! إن آمنتم برب محمد صلی الله علیه و آله و أقررتم برسالته ، فإنّی معکم موافق و إن أبیتم، فلا یکون بینی و بینکم رسم الوداد ، فلما تفرّق الکفار، أنزل اللّه تعالی سورة « تَبَّتْ یَدَا ⁽³⁾»» إلی آخره .⁽⁴⁾

و منها : إقرار الضب برسالته صلی الله علیه و آله ⁽⁵⁾روی أنّ أعرابیا اصطاد ضبّا ، أن یغدو بها، فرأی ازدحموا جمّا کثیرا ، فسأل فقالوا : محمد بن عبداللّه الذی ادعی النبوة فی هذا المنزل .

فتوجه [A/28] الأعرابی إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال : یا محمد! إن أقرّ هذا الضبّ برسالتک، أنا أیضا أقرّ .

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أرسله ، فلما أرسله الأعرابی ، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : یا ضب! فقال بلسان فصیح : لبیک یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال : أشهد أنک رسول رب العالمین و خاتم النبیین و فاز الأعرابی بشرف الإیمان .

و منها : تسبیح الحصی فی کفه صلی الله علیه و آله ⁽⁶⁾و غیر ذلک مما لا تحصی .

ص :99

المقصد الرابع : فی الإمامة

اشاره

فهی سلطنة⁽¹⁾و ریاسة عامة علی کافة المخلوقات من اللّه فی أمر الدین و الدنیا ، خلافة عن النبی صلی الله علیه و آله بحیث لا یجوز خلو أزمان من الإمام علیه السلام ، أعم من أن یکون ظاهراً أو مخفیاً ، کما قال أمیرالمؤمنین و یعسوب⁽²⁾الدین علیه السلام : «لا یخلو الأرض من قائم للّه بحجة ، إما ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مضموراً، لئلا یبطل حجج اللّه».⁽³⁾

و فیه فصول :

[الفصل] الأول : فی وجوب نصبه

اختلفوا فی نصب الإمام بعد ارتحال النبی من دار الفناء إلی دار البقاء أ واجب أم لا؟ و علی تقدیر وجوبه ، هل علی اللّه أو علینا عقلا أو سمعا؟

ذهب الإمامیة إلی أ نّه واجبٌ علی اللّه عقلا ، لأ نّ وجوده لطف و اللطف واجب علی اللّه .

أما الأول : فلأ نّا نعلم قطعا، إذا کان للناس رئیس مطاعٌ مرشد، ینتصف للمظلوم من الظالم عن ظلمه و یمنعهم عن التغالب و یزجرهم من المعاصی و یحثهم علی الطاعة کانوا إلی الصلاح أقرب و من الفساد أبعد و لیس معنی اللطف إلا هذا .

أما الثانی : فلأ نّا لا نعلم الجدیر بذلک المنصب و کل ما دلّ علی النبوة دلّ علی وجوب الإمامة إلاّ فی مَن هو؟

فیجب علی اللّه و أخبر بالنبی ، کما قال اللّه عزوجل : « أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ ⁽⁴⁾»، فیجب أن یعیّن أولوا الأمر الذی أوجبنا إطاعتهم.

ص :100

و ذهب أهل السنّة إلی أ نّه واجب علینا و استدل بوجوه :

منها : حجیة الإجماع الصحابة ، حتی [B/28] جعلوا أهمّ الواجبات، حیث اجتمعوا الصحابة بعد رحلة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ⁽¹⁾و نادی أبوبکر ، فقال : یا أیها الناس من کان یعبد محمداً فإن محمدا قد مات؟ و من کان یعبد بربّ محمد، فإنّه حیّ لا یموت؟ لابد لهذا الأمر ممن یقوم به فانظروا و هاتوا آرائکم رحمکم اللّه .

فتبادروا من کل جانب و قالوا صدّقت ، لکنا ننظر فی هذا الأمر و لم یقل أحد أ نّه لا حاجة إلی الإمام ، فاجتماعهم علی نصب الإمام یدل علی الوجوب من عندهم .

و یمکن أن یجاب بأ نّا لانسلم حجیّة الإجماع ، کما بیّن فی موضعه و علی تقدیر تسلیم ، فاجتماعهم علی نصب الإمام لا یدل علی أن نصبه واجب علیهم لا علی اللّه .

و منها : أنّ الشارع أمر بإقامة الحدود و تجهیز الجیوش للجهاد و کثیر من الأمور المتعلقة بحفظ النظام و حمایة الإسلام مما لا یتم إلاّ بالإمام⁽²⁾و ما لایتم الواجب المطلق إلاّ به کان مقدورا، فهو واجب⁽³⁾و لا یخفی .

و منها⁽⁴⁾: أنّ فی نصب الإمام استجلاب منافع لا یحصی و استدفاع مضار لا یخفی و کل ما هو کذلک فهو واجب.

و لا یخفی علی المتأمل، هذان وجهان یرجعان بالآخرة إلی اللطف و لا یستلزم مدعاهم .

لایقال : نصب الإمام قد یتضمن مفاسد لا نعلمها علی التفصیل ، فلا یکون واجباً علی اللّه تعالی و أیضا نصبه إنّما یجب لو انحصر اللطف فیه ، لکن جاز أن یقوم لطف آخر مقامه ، فلا یکون واجبا علیه؛ و أیضا وجوب نصبه بوجوب تصرفه بالأمر و إعانة الدین فی کل الأوقات و الواقع خلاف ذلک .

ص :101

لأ نّا نقول : المفاسد معلومة الانتفاء، لأنّ الإمام، لطف من اللّه تعالی و واجب عصمته ، فنصبه لا یتضمن مفسدة أصلا و انحصار اللطف الذی یحصل من الرأس المذکور فیه معلوم للعقلاء، فکیف یقوم غیره مقامه .⁽¹⁾

[A/29] و توضیحه أ نّه لو کان له بدل لما حکم العقل، حکماً مطرداً علی استمرار الزمان، یکون المکلفین معه أقرب إلی الطاعة و أبعد من المعصیة و لکان العقل توقف الحکم بذلک علی انتفاء البدل، لکن اللازم محال و أیضا مع فرض جواز الخطاء علی المکلفین یکون اتصاف الإمامة إلی أی لطف فرض ادعی إلی وقوع الطاعة و ارتفاع المعصیة و لا کذلک مع انفراد ذلک ، فلا یقوم مقامه شیء من اللطف، و وجود الإمام لطف من اللّه تعالی تصرف أو لم یتصرف و بوجوده یتحقق نصبه.

و ذهب الخوارج إلی أ نّه غیر واجب مطلقا لکفایة العقل و ذهب أبوبکر الأصم إلی أ نّه لا یجب مع الأمر لعدم الحاجة إلیه و إنما یجب عند الخوف و ظهور الفتن .

الفصل الثانی : فی عصمته[ علیه السلام ]

اختلفوا فی أن الإمام هل یجب أن یکون معصوماً أم لا؟

ذهب الإمامیة و الإسماعیلیة إلی وجوبه و استدلوا بوجوه:

الأول : أنه علیه السلام ⁽²⁾لو لم یکن معصوماً یلزم التسلسل، فهو باطل.

أما بیان اللزوم أن الغرض من وجود الإمام انتصاف المظلوم من الظالم و حکمه بما هو مقتضی الشریعة ، فلو کان غیر معصوم لصدر عنه الذنب ، فإذا صدر احتاج هو أیضا إلی إمام آخر، فکذلک إلی غیر النهایة، فیجب أن یکون معصوماً .

الثانی : أنه علیه السلام حافظاً للشرع و کل من کان کذلک، یجب أن یکون معصوماً، لأنّ

ص :102

الکتاب و السنّة و الإجماع لیست مستقلّة فی الحفظ ، لجواز وقوع الزیادة و النقصان فیه من أحد .

و أما الإجماع، لأنّ کل واحد من أهل الإجماع یجوز علیه الخطاء علی تقدیر أن لایکون المعصوم فیهم ، فجمعهم یجوز علیهم الخطاء، لأنّ الجملة منها لیست غیر الأجزاء و الحکم إذا تعلق بکل واحد تعلق بسائر الأجزاء.

أما الکبری أ نّه لو لم یکن معصوماً، لجاز أن یزید فی أحکام الشریعة شیئاً فیه أو ینقض و یأخذ من هذا ضغثاً و من هذا ضغثاً، فیمتزجان .

کما نقل عن أبی حنیفة ، قال یوسف بن أسباط : ردّ أبوحنیفة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أربعمائة حدیث و أکثر.

قیل : مثل ماذا؟

قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «للفرس سهمان و للرجل سهم».⁽¹⁾[B/29]

قال أبوحنیفة : لا أجعل سهم بهیمة أکثر من سهم المؤمن .⁽²⁾

و أشعر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و أصحابه البدن.

و قال أبوحنیفة : للإشعار مثلة .⁽³⁾

و قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «البیعان بالخیار ما لم یتفرقا» .⁽⁴⁾

و قال أبوحنیفة : إذا وجب البیع فلا خیار.⁽⁵⁾

و کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یقرع بین نسائه إذا أراد سفرا»⁽⁶⁾و أقرع أصحابه.

و قال أبوحنیفة : القرعة قمار.⁽⁷⁾

ص :103

و کما نقل عن عمر، حین سعد المنبر، و قال : أیها الناس! ثلاث کنّ علی عهد رسول اللّه و أنا أمنّعهنّ و أحرّمهنّ و أعاقب علیهنّ، قال : متعتین ، متعة الحج و متعة النساء و حیّ علی ـ خیرالعمل⁽¹⁾، ـ فتصرفها فی الشریعة لعدم کونه معصوماً .

الثالث : أ نّه لو أقدم الإمام علی المعصیة لوجب إنکاره ، فهو مضاد بوجوب إطاعته الثابت بقوله : « وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ ⁽²⁾» و هو مفوّت للغرض من نصبه، أعنی الامتثال لما أمر به و الاجتناب لما نهی عنه و إتباعه فیما یفعله .

الرابع : أ نّه لو صدر عنه الذنب، لانحطت درجته عند الناس ، لأ نّه یمنع فعل المعاصی عن العوام، فإذا ارتکب المعصیة، لاَنحط درجته عن العوام الذی یرتکب .

ثم اختلفوا الذین قالوا بالعصمة بأ نّه هل یجوز قدرته⁽³⁾علیه السلام علی المعاصی أم لا؟

ذهب أهل الحق إلی أ نّه یقدر علی فعل المعاصی، لکن لایصدر عنه ، لأ نّه لو لم یقدر علیها، کیف یستحق الثواب بترکه؟ .

أما غیر الإمامیة، ذهبوا بعدم وجوب عصمة الإمام ، لعدم عصمتهم و استدلوا بوجوه رکیکة .

إذا عرفت هذا ، فعلم⁽⁴⁾اختلفوا فی أنّ الإمام هل یجب أن یکون أفضل و أعلم و أشجع و أسخی أهل زمانه أم لا؟

ذهب الإمامیة إلی وجوبه ، لأنّ الإمام لو لم یکن أعلم و أفضل و أکمل و أبهی من أهل زمانه و رعیته ، إما أن یکون مساویا لهم عنهم⁽⁵⁾أو ناقصا .

فعلی الأول : یلزم ترجیح بلا مرجح و قد ثبت بطلانه .

و علی الثانی : یلزم تفضیل المفضول و ترجیح المرجوح و هو أیضا باطل ، لقوله

ص :104

تعالی : « أَ فَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّی إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ [A/30]⁽¹⁾.»

و ذهب أهل السنة إلی عدم وجوب ذلک الأمور فی الإمام علیه السلام ، لأ نّه لیس شیء منها فیهم .

الفصل الثالث: [فی أسباب امامة علی بن أبیطالب و أولاده علیهم السلام ]

فی أسباب إمامة أسداللّه الغالب و مظهر العجائب و شهاب الثاقب، أمیرالمؤمنین و یعسوب⁽²⁾الدین و إمام المتقین، علی بن أبیطالب و أولادهم الأئمة الأطهار و خیر اشلأبرار الذین [هم] إحدی عشر، کل خلف یعدّ لهدایة البشر سلف بالنص القاطع الذی یقطع لسان أهل الشر و یجمعون باثنی عشر ، أوّلهم علیّ العالی و آخرهم المهدیّ⁽³⁾الهادی ، لوجوه لا تحصی و أمور لا تفنی .

لکن أوردنا بعض منه لعدم إمکان إحاطة لا یتناهی ، کما قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لو أنّ الغیاض أقلامٌ و البحر مدادٌ و الجنّ حُسّاب و الإنس کتّابٌ، ما أحصوا فضایل علی بن أبیطالب علیه السلام » .⁽⁴⁾

الأول : أن الإمام و الخلیفة بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، یجب أن یکون معصوماً، لما عرفت؛ و العصمة منحصرة فی علی علیه السلام و لا یوجد فی غیره ، لأنّ العباس و أبیبکر و غیرهما، لیس بمعصوم إجماعاً، لتواتر أ نّهم کانوا کافرین و الکافر من حیث أ نّه کافر فی حال کفره ظالم ، لقوله تعالی : « وَ الْکَافِرُونَ هُمُ الْظَّالِمُونَ ⁽⁵⁾» و الظالم لا یلیق بمنصب الإمام ، فبسبب صیرورته مسلماً لا یکون معصوماً.

ص :105

و إذا أثبت أنّ غیر علی علیه السلام لیس معصوماً و عصمته علیه السلام ثبت بالتواتر، بأ نّه آمن برسول اللّه صلی الله علیه و آله قبل بلوغه و اقتدی بحبیب اللّه حال صغره.

و لأنّ الإمام یجب أن یکون أفضل من غیره ، إذ لایجوز تفضیل المفضول؛ و أفضلیة علی علیه السلام ثابت بین العامة و الخاصة، حیث لا ینکر أحدٌ؛ و عدم فضیلة عمر و غیره ممن ادعی الإمامة ثابت و حکم علی علیه السلام بالحق .

و حکایة «لولا علی لهلک عمر»⁽¹⁾مشهور و لأنّ سیرة رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقتضی بنصب الإمام [B/30] لأ نّه أشفق للأمه من الوالد لولده، فمن هو لهذه⁽²⁾المثابة من الإشفاق، أ یهمل أمرهم، فیما هو أهم المهمّات و لا ینصّ علی من یتولی أمرهم بعده ؟

و الثانی : للنص الجلی فی قوله صلی الله علیه و آله لأصحابه : «علی علی سمّی بأمیرالمؤمنین»⁽³⁾.⁽⁴⁾

و لأن ولایة علی علیه السلام ثابت بنص الفرقان فی قوله تعالی : « إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ رَاکِعُونَ ⁽⁵⁾» ، اتّفق العامة⁽⁶⁾و الخاصة⁽⁷⁾من المفسرین علی⁽⁸⁾أنّ هذه الآیة نزلت فی شأن علی بن أبیطالب حین أعطی السائل خاتمه و هو راکع فی صلاته.

و لا شک أنّ للولی لا معنی له ههنا إلاّ المتصرف بدلیل الحصر المستفاد من «إنّما» ، لأنّ

ص :106

معانی الآخر للولی لا مجال الحصر فیه ، فإنّ التصرف فی أمیرالمؤمنین هو الإمامة، فیکون للإمامة لمن صلّی و حین صلاته یؤتی الزکاة و هو علی علیه السلام .

فإن قلت : لفظ المؤمنین جمع ، فکیف خصصتم بالواحد .

قلنا : قد یطلق الجمع و یراد به المفرد تعظیماً له ، کما حقق أهل العربیة، لأ نّه لو لا ذلک ، لکان کل واحد ولیاً لنفسه بالمعنی المذکور و هو باطل .

و لأ نّه تعالی وصفهم بوصف غیر حاصل لکلهم و هو إیتاء الزکاة حال الرکوع ، کما ورد الأخبار الصحیحة عن الأئمة علیهم السلام عن قول اللّه تعالی : « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ * بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ⁽¹⁾» ، قال علیه السلام : هی الولایة لأمیرالمؤمنین علیه السلام .⁽²⁾

و عن قوله عز و جل : « إِنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الاْءِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً ⁽³⁾» ، قال علیه السلام : هی الولایة⁽⁴⁾لأمیرالمؤمنین و حملها فلان و فلان و فلان کانوا ظلوماً جهولاً .

و قوله تعالی : « وَ مَا یَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ [A/31] ⁽⁵⁾» لا شک أنّ الراسخ فی العلم بعد رسول اللّه هو العلی علیه السلام ، لاعتراف کل، من أبابکر و عمر و عثمان بخطائهم فی أکثر المسائل ، کما قال عمر : لولا علی لهلک عمر .

و لقوله صلی الله علیه و آله : لعلی علیه السلام : «أنت الخلیفة بعدی».⁽⁶⁾

ص :107

و أیضا قوله مشیراً إلی علی علیه السلام و أخذ بیده : «هذا خلیفتی فیکم من بعدی، فاسمعوا له و أطیعوا».⁽¹⁾

و قوله صلی الله علیه و آله و قد جمع بنی عبدالمطلب : «أیّکم یبایعنی و یوازرنی یکون أخی و وصیّی و خلیفتی من بعدی، فبایعه علی علیه السلام » .⁽²⁾

و قوله بعد رجوعه عن حجة الوداع فی الموضع الذی یسمی بغدیر خم و هو موضع بین المکة و المدینة بالجحفة، لما نزل قول اللّه تعالی : « یا اَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللّه ُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ ⁽³⁾» و المراد بهذا التبلیغ المؤکد تبلیغ إمامة أمیرالمؤمنین، علی بن أبیطالب علیه السلام باتفاق أهل البیت ، فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بجمع الرحال علی هیئة منبر و صعد علیها مخاطبا لهم :

«یا معاشر المسلمین! ألست أولی بکم من أنفسکم؟ فقالوا کلهم : بلی یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فأخذ بعضدی علی علیه السلام و رفع حتی نظر الناس إلی أبطی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و قال : من کنت مولاه ، فعلی مولاه ، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله».⁽⁴⁾

فلم ینصرف الناس حتی نزل قوله تعالی : « الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلاَمَ دِیناً ⁽⁵⁾» ، فقال النبی صلی الله علیه و آله : «الحمد للّه علی إکمال الدین و إتمام النعمة و رضاء الرب رسالتی و بولایة العلی علیه السلام بعدی» .⁽⁶⁾

ص :108

فقوله صلی الله علیه و آله : «من کنت»، دلّ علی أن المولی، بمعنی المتصرف فی أمر الدین لا غیر .

و قوله صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام : «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أ نّه لا نبیَّ بعدی»⁽¹⁾، فکلمة المنزلة اسم جنس مضاف و هو یفید الاستغراق ، فإذا استثنی منه النبوة العامة⁽²⁾فی [B/31] باقی المنازل التی من جملتها کونه خلیفة له و متولیا فی تدبیر الأمر و متصرف فی مصالح العامة و إمام مفترض الطاعة .

و لقوله صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه عزّوجلّ أشرف علی الدنیا ، فاختارنی منها علی رجال العالمین ، ثم اطلع الثانیة و اختارک علی رجال العالمین ، ثم اطلع الثالثة و اختار الأئمة من ولدک علی رجال العالمین ، ثم اطلع الرابعة، فاختار فاطمة علی نساء العالمین .

و قوله صلی الله علیه و آله : یا علی! إنّی رأیت اسمک مقروناً باسمی فی أربعة مواطن ، فآنست بالنظر إلیه إنّی لمّا بلغت بیت المقدس فی معراجی إلی السماء وجدت علی صخرتها : «لا إله إلاّاللّه محمد رسول اللّه أیدته بوزیره و نصرته بوزیره».

فقلت لجبرئیل : من وزیری؟

فقال : علی بن أبیطالب.

فلما انتهیت إلی سدرة المنتهی وجدت مکتوباً علیها : «إنّی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا وحدی، محمد صفوتی من خلقی، أیدته بوزیره و نصرته بوزیره».

فقلت لجبرئیل : من وزیری؟

قال : علی بن أبیطالب .

فلمّا جاوزت سدرة المنتهی، انتهیت إلی عرش رب العالمین جل جلاله ، فوجدت مکتوبا علی قوائمه : «إنّی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا وحدی محمد حبیبی، أیدته بوزیره و نصرته بوزیره» .

ص :109

یا علی! إنّ اللّه تبارک و تعالی أعطانی فیک سبع خصال ، أنت أول من ینشق عنه القبر معی، و أنت أول من یقف علی الصراط معی، و أنت أول من یکسی إذا کسیت و یحیی⁽¹⁾إذا حییت، و أنت أول من یسکن معی فی علّیین، و أنت أول من یشرب معی من الرحیق المختوم الذی ختامه مسک».⁽²⁾

و لقوله صلی الله علیه و آله : «أنت أخی و وصیّی⁽³⁾و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی» .⁽⁴⁾

و لاستخلافه علی [A/32] المدینة فی غزوة تبوک و لم یعزله إلی زمان وفاته صلی الله علیه و آله ، فیعم خلافة جمیع الأزمان، لأنّ وجود الخلیفة بعد فوته و رحلته أشد احتیاجاً من حال الغیبة و انتقاله من مکان إلی مکان و بقاء خلافته ضروری، لأ نّه لم یصدر عن رسول اللّه آثار العدل بعد استخلافه فی المدینة .

و قوله صلی الله علیه و آله : «إنّ أخی و وزیری و خیر من أترکه بعدی، یقضی دینی و ینجز وعدی علی بن أبیطالب».⁽⁵⁾

فقوله صلی الله علیه و آله : «یقضی دینی» أی یقضی ما بقی علیّ من بیان الحق و إظهار کلمة الصدق.

و قوله : «ینجز وعدی» أی یأتی بما وعدت و لاحتیاج النبی صلی الله علیه و آله إلیه فی المباهلة دون غیره ممن وقع النزاع فی خلافتهم بعد النبی صلی الله علیه و آله .

و ذلک أ نّه لمّا نزلت آیة المباهلة و هی قوله تعالی : « قُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَکُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَکُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَّعْنَتَ اللّه ِ عَلَی الْکاذِبِینَ ⁽⁶⁾» ، دعی

ص :110

رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المباهلة و خرج و معه الحسن و الحسین و فاطمة و علی أمیرالمؤمنین علیهم السلام لا غیر و هو صلی الله علیه و آله یقول لهم : «إذا أنا دعوت فآمنوا کذلک» .⁽¹⁾

و اتفق أئمة التفسیر علی أنّ « أَبْنائَنا » إشارة إلی الحسن و الحسین؛ و « نِسائَنا » إلی فاطمة الزهراء علیهاالسلام ؛ و « أَنْفُسَنا » إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام .⁽²⁾

و لا شک إنّ المناجات مع قاضی الحاجات و محل التضرع و لاستجابة الدعوات، یقتضی کمال الإخلاص و مزید الاختصاص، فلو کان بین الأمّة أعلی منهم فی ذلک [B/32] أو مساوی لهم لما حسن تخصیصهم بالإخراج من سید الکائنات.

و صیغة «أنفسنا» و إن کانت جمعاً، لکن فعل النبی صلی الله علیه و آله دلیل علی أن المراد بها هاهنا هو الواحد المعظم الذی هو أمیرالمؤمنین علی علیه السلام ، هو أفضل من باقی الصحابة .

و لما رواه البیهقی فی فضائل الصحابة من أ نّه قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من⁽³⁾أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه و إلی نوح فی تقواه و إلی إبراهیم فی حلمه و إلی موسی فی هیبته و إلی عیسی فی عبادته، فینظر إلی علی بن أبیطالب» .⁽⁴⁾

فقد أوجب الخبر مساواته لکل واحد من الأنبیاء فی صفة من صفاتهم و هی صفة کمال و الأنبیاء أفضل من باقی الصحابة مطلقا ، فوجب أن یکون هو المجموع تلک الصفات المساویة لصفات الأنبیاء، أفضل من باقی الصحابة قطعاً .

و الخبر الطایر المشوی و هو أ نّه روی الجمهور کافةً أنّ النبی صلی الله علیه و آله أهدی إلیه طایر مشوی ، فقال : «اللهم ایتنی بأحب خلقک إلیک یأکل معی من هذا الطایر».

ص :111

و بروایة: «اللهم أدخل إلیّ أحب أهل الأرض إلیک، فجاء علیّ علیه السلام ، فدقّ الباب .

فقال أنس بن مالک : إنّ النبی صلی الله علیه و آله علی حاجة، فرجع.

ثم قال النبی صلی الله علیه و آله کما قال أولاً، فجاء علی 7، فدقّ الباب .

فقال أنس کما قال أولاً، فرجع .

ثم قال النبی صلی الله علیه و آله کما قال فی الأولین، فجاء علی علیه السلام فدقّ الباب أقوی من الأولین، فسمعه النبی صلی الله علیه و آله .

و قال أنس : إنّ النبی صلی الله علیه و آله علی حاجة، فأذّن له النبی صلی الله علیه و آله فی الدخول و قال له : یا علی! ما أبطأک عنی ، قال : جئت فردّنی أنس، ثم جئت فردّنی .

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یا أنس! ما حملک علی ذلک» ، فقال : رجوت أن یکون هذا الدعاء لأحد من الأنصار .

فقال النبی صلی الله علیه و آله : «أ فی الأنصار خیر من علی؟ [A/33] أ فی الأنصار أفضل من علی؟» .⁽¹⁾

و لقول النبی صلی الله علیه و آله لفاطمة الزهراء و سیدة النساء : «إنّ اللّه اطلع علی أهل الأرض، فاختار منهم أباک، فاتخذه نبیّا، ثم اطلع ثانیة، فاختار منهم بعلک» .⁽²⁾

و لقوله صلی الله علیه و آله لها علیهاالسلام : «أما ترضین إنّی زوّجتک خیر أمتی» .⁽³⁾

و لما روی من سلمان أ نّه قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «خیر من أترکه بعدی، علی بن أبیطالب» .⁽⁴⁾

ص :112

و لقوله صلی الله علیه و آله : «علی خیر البشر و من أبی فقد کفر» .⁽¹⁾

و عن أبی سعید الخدری، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أفضل أمتی علی بن أبیطالب» .⁽²⁾

و لقوله صلی الله علیه و آله لعایشة : «عَلیَّ سَیدَ العَرَب» .

روی أنّ العایشة قالت : کنت عند النبی صلی الله علیه و آله إذ أقبل علی ، فقال صلی الله علیه و آله : «هذا سید العرب ، قلت : بأبی أنت و أمی، أ لستَ سید العرب، فقال صلی الله علیه و آله : أنا سید العالمین و علی سید العرب».⁽³⁾

و الإخفاء فی أن النزاع وقع فی الأفضلیة بالنسبة إلیهم من العرب، فهو إذاً سیدهم بحکم هذا الحدیث .

و لأ نّه علیه السلام أعلم من جمیع الصحابة مطلقاً، لرجوعهم فی مسألة المشکلة حیث عجزوا، إلیه علیه السلام و کثیراً ما غلطوا ، فلم یرجع هو إلی أحد منهم فی شیء من العلوم أصلا .

و لقوله صلی الله علیه و آله : «و أقضیکم علی»⁽⁴⁾و لا شک أنّ الأقضی یکون أعلم ، لأنّ القاضی هو العالم بجمیع العلوم، سیّما الفروع.

و لاستناد أعلم زمان إلیه علیه السلام و تحقیقهم عنه فی المسایل ، لقوله علیه السلام : «لو کسرت⁽⁵⁾لی الوسادة، ثم جلست علیها لقضیت بین أهل التوراة بتوراتهم و بین أهل الإنحیل بإنجیلهم و بین أهل الزبور بزبورهم و بین أهل الفرقان بفرقانهم، و اللّه بأن⁽⁶⁾آیة نزلت فی بر أو بحر

ص :113

أو سهل أو جبل أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار، إلاّ و أنا أعلم فیمن نزلت و فی أی شیء نزلت» .⁽¹⁾

و قوله علیه السلام : «علّمنی رسول اللّه ألف باب من العلوم [B/33]، فانفتح من کل باب ألف باب»⁽²⁾، فیکون هو أعلم من أهل زمانه ، لأنّ أسرار التی فی رسول اللّه أودعت فیه کله و یکون صلی الله علیه و آله مربیاً له و یعلمه لیلاً و نهاراً .

فإذا ثبت أ نّه أعلم من الصحابة و أهل زمانه ، ثبت أ نّه جدیر بمنصب الخلافة و الإمامة و إذا أراد أحد غیره «کَانَ ظَلُومًا جَهُولاً ⁽³⁾» ، « هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ » .⁽⁴⁾

و لأ نّه علیه السلام کان أکثر جهاداً فی سبیل اللّه من غیره مطلقا و من کان کذلک، ألیق بمنصب الإمامة، لقوله تعالی : « وَ فَضَّلَ اللّه ُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقَاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً ⁽⁵⁾» و الأفضل یلیق بالإمامة لا غیر، لما عرفت .

فإن قلت : لا نسلّم أنّ الجهاد بمعنی القتال، لجواز أن یکون بمعنی آخر .

قلنا : الجهاد علی أیّ معنی حملت، أثبتنا أفضلیة علی بن أبیطالب علی غیره من الصحابة ، لأنّ المراد بالجهاد، إما جهاد النفس بالعبادات و إما جهاد الخصم بالبراهین أو السیوف و فی الکل علیه السلام أفضل .⁽⁶⁾

أما الأول ، فلأ نّه کان أعبد الناس بعد النبی و أکثر مواظبة بالقیام و الصیام عن غیره،

ص :114

حتی اختص باسم العابد و الزاهد؛ و قد اشتهر أ نّه صارت جبهته کرکبة البعیر، لطول سجوده بواسطة إقباله علی اللّه تعالی بالکلیة و اشتغال سره و انحرافه من الدنیا و لذّاتها بعد خیر الأنام ، حیث قال علیه السلام : «یا دنیا إلیک عنّی أبی تعرضت أم إلی فشوقت⁽¹⁾لا حان حینک ، هیهات غرّی غیری ، لا حاجة لی فیک ، طلقتک ثلاثاً لا⁽²⁾رجعة فیها⁽³⁾، فعیشک قصیر و خیرک یسیر و أملک حقیر» .⁽⁴⁾

و قال علیه السلام : «إنّ دنیاکم هذه عندی، لأهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها⁽⁵⁾، ما لعلی و لنعیم تفنی و لذة لا تبقی⁽⁶⁾».⁽⁷⁾[A/34]

و أما الثانی ، فلأ نّه علیه السلام أفضل من الصحابة و غیرهم ، حیث رجعوا کل الصحابة إلیه، بل کل الإنس و الجن .

و حدیث ورد فی الکافی عن أبیجعفر علیه السلام : «بینا أمیرالمؤمنین علی المنبر ، إذ أقبل الثعبان⁽⁸⁾من ناحیة باب من أبواب المسجد ، فهّم الناس أن یقتلوه ، فأرسل أمیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه کفوا فکفوا و أقبل الثعبان ینساب⁽⁹⁾حتی انتهی إلی المنبر ، فتطاول فسلّم علی أمیرالمؤمنین علیه السلام ، فأشار أمیرالمؤمنین علیه السلام إلیه أن یقف حتی یفرغ من خطبته [و لما فرغ من خطبته⁽¹⁰⁾] أقبل علیه .

ص :115

فقال : من أنت؟

فقال : أنا عمرو بن عثمان، خلیفتک علی الجن و إنّ أبی مات و أوصانی أن آتیتک ، فأستطلع رأیک و قد أتیتک یا أمیرالمؤمنین! بما تأمرنی به و ما تری؟

فقال له أمیرالمؤمنین علیه السلام : أوصیک بتقوی اللّه و أن تنصرف ، فتقوم مقام أبیک فی الجن، فإنک خلیفتی علیهم .

قال : فودع عمرو، أمیرالمؤمنین صلوات اللّه و انصرف و هو خلیفته علی الجن .

فقلت له : جعلت فداک، فیأتیک عمرو و ذاک الواجب علیه؟

قال : نعم» .⁽¹⁾

و منازعته مع الیهود و النصاری غیر متناهیة .

و أما الثالث : ما فی الخیبر و حنین و غیرهما⁽²⁾من غزوات النبی، حتی قال لخاتم النبیین الجبرئیل الأمین :

لا فتی إلاّ علی لا سیف إلاّ ذوالفقار

الفصل الرابع : فی رفع توهّم الذین ظنّوا بالخلافة من لایتوهّم

فی حقهم الخلافة و استندوا بالإجماع الذی لا جمعیة فیه

أما عدم انعقاد اجماعهم ، لأنّ فی ذلک الاجماع لم یکن معصوماً و قد ثبت بطلان الإجماع الذی لم یکن معصوماً فیه.

و لأ نّهم کانوا ظالمین و قال اللّه تعالی [B/34] : «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ ⁽³⁾» ، أما بیان ظلم فلان لوجوه لا تحصی، لکن أوردنا نبذة قلیلة منه .

ص :116

الأول : أ نّه خالف کتاب اللّه فی منع إرث رسول اللّه بخبر واحد رواه: إنّا معاشر الأنبیاء لا نورث، فما ترکناه صدقة .⁽¹⁾

و تخصیص الکتاب بخبر الواحد باطل و هو عند الأکثر .

الثانی : أ نّه منع فاطمة علیهاالسلام من الفدک مع ادعائها علیهاالسلام أ نّها وهبت لها و شهید بذلک علی علیه السلام و أم أیمن ، فلم یصدقهم و صدق أزواج النبی صلی الله علیه و آله .

لما روی عن علی بن أسباط، قال : لما ورد أبوالحسن موسی علیه السلام علی المهدی رآه یرد المظالم .

فقال : یا أمیرالمؤمنین! ما بال مظلمتنا لاترد؟ فقال له : و ما ذاک یا أباالحسن؟

قال علیه السلام : «إنّ اللّه تبارک و تعالی لما فتح علی نبیه صلی الله علیه و آله فدک و ما والاها⁽²⁾، لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب ، فأنزل اللّه علی نبیه صلی الله علیه و آله : «وَ آتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ ⁽³⁾»، فلم یدر رسول اللّه صلی الله علیه و آله منهم، فراجع ذلک جبرئیل علیه السلام و راجع جبرئیل علیه السلام ربه، فأوحی اللّه إلیه أن ادفع⁽⁴⁾فدک إلی فاطمة علیهاالسلام ، فدعاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله .

فقال لها : یا فاطمة! إنّ اللّه أمرنی أن أدفع(5) إلیک فدک .

فقالت : قد قبلت یا رسول اللّه من اللّه و منک ، فلم یزل وکلاؤها فیها حیاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فلما ولّی أبوبکر أخرج عنها وکلائها فأتته و سألته أن یردها علیها .

فقال لها : ایتینی بأسود أو أحمر یشهد بذلک ، فجائت بأمیرالمؤمنین علیه السلام و أم أیمن ، فشهدا(6) لها، فکتب لها بترک التعرض ، فخرجت و الکتاب معها ، فلقیها عمر .

ص :117

فقال : ما هذا معک یا بنت محمد؟

قالت : کتاب⁽¹⁾کتبه لی ابن أبی⁽²⁾قحافة ، قال : أرینیه ، فأبت ، فانتزعه من یدها [A/35] و نظر فیه ، ثم تفل فیه و محاه و خرقه .

فقال لها : هذا لم یوجف علیه أبوک بخیل و لا رکاب؟ فضعی الحبال فی رقابنا .

فقال له المهدی : یا أبالحسن! حدها لی دومة الجندل ، فقال له : کل هذا؟

قال : نعم یا أمیرالمؤمنین! هذا کله ، إن هذا مما لم یوجف علی أهله رسول اللّه بخیل و لا رکاب، فقال : کثیراً و أنظر فیه» .⁽³⁾

فی ادعاء الحجرة لهنّ من غیر شاهد لقول عمر و لثبوت جوره و غضبه علی عمر [بن[ عبدالعزیز ردّ الفدک إلی أولاد فاطمة علیهاالسلام ⁽⁴⁾و قال : هذا حقکم غصبوا عنکم .

و منها : لقول عمر : کانت بیعة أبیبکر فلتة وقی اللّه شرّها، فمن عاد إلی مثلها فقتلوه⁽⁵⁾؛ یعنی خلافته عن الخطاء لا عن صواب و لأهتبناء⁽⁶⁾علی أصل .

و منها : و لقول أبیبکر : أقیلونی، فلست بخیرکم و علی فیکم.⁽⁷⁾

ألا إما أن یکون صادقاً فی هذا القول أم کاذباً⁽⁸⁾و علی التقدیرین لا یلیق بمنصب الإمامة .

ص :118

و منها : لقوله: قال : إنّی⁽¹⁾لی شیطانا یعترینی و ان استقمت فاعینونی و إن عصیت فجنّبونی .⁽²⁾

و فی هذا القول أیضا إن کان صادقاً أو کاذباً، لم یصلح للإمامة .

و منها : أ نّه شک عند موته فی استحقاق الخلافة، حیث قال : وددت أ نّی سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن هذا الأمر، فیمن هو و کنّا لا ننازع أهله .⁽³⁾

و منها : أ نّه لو کان جدیراً لمنصب الإمامة ، کیف أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بخروجهم من جیش و ولّی أسامة علیهم .

روی أن النبی صلی الله علیه و آله أمر أبابکر و عمر و عثمان أن ینفذوا جیش أسامة ، فإنّه قال فی مرضه الذی قضی فیه نحبه و نعیه : «نفذوا جیش أسامة»⁽⁴⁾و کان الثلاثة فی جیشه و فی جملة من یجب علیه النفوذ معه و لم یفعلوا ذلک مع أ نّهم عرفوا قصد النبی صلی الله علیه و آله ، لأنّ غرضه من التنفیذ عن المدینة بُعد الثلاثة عنها بحیث لا یتواثبوا [B/35] علی الإمامة بعد فوت⁽⁵⁾النبی صلی الله علیه و آله و لهذا جعل الثلاثة فی الجیش و لم یجعل علیّاً و ولّی أسامة علیهم، فهو أفضل و لم یؤل علیه أحد.

و فی جعل الأسامة والیاً علیهم دلیل أفضلیته علیهم و لا شک أنّ علیاً علیه السلام أفضل من أسامة و الأفضل من الأفضل أفضل، فعلی، أفضل منهم، فعلی مستحق للإمامة .

ص :119

و منها : أ نّه لو کان لائقاً بمنصب الإمامة، لما نزل الجبرئیل علیه السلام و أمر النبی صلی الله علیه و آله برد سورة البراءة حین أمره رسول اللّه أن یقرأها علی أهل مکة.

روی أنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث أبابکر إلی مکة و اعطاه سورة البراءة لیقرءَها علی الناس ، فنزل جبرئیل و أمر بردّه و أخذ السورة منه و أن لا یقرأها هو أو واحد من أهله⁽¹⁾، فبعث بها علیاً علیه السلام ⁽²⁾و أمره أن یأخذ منه السورة و یقرأها علی أهل مکة .

و منها : أ نّه بعث إلی بیت أمیرالمومنین، فاضرم فیه النار⁽³⁾و کان فیه حین جمعوا علی إمامته .

و منها : أ نّه دفن فی بیت رسول اللّه و قد نهی اللّه تعالی دخوله فی داره بغیر إذن رسول اللّه فی حال الحیاة .⁽⁴⁾

و منها : أنّ شبابی أهل الجنة بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله منعاه من الجلوس فی المنبر؛ و قالا : «هذا مقام جدنا و لست أهلا لجلوسه» .⁽⁵⁾

و منها : أ نّه لا یعلم شیئاً من الأحکام الشرعیة حیث غلط فی أمور کثیر و علّموه علی علیه السلام و الصحابة حین قطع ید یسار السارق و أحرق بالنار .

قیل له : لا یقطع هذا الیسار بل الیمین و لا یعذب بالنار ، حیث قال رسول اللّه : «لا یعذب بالنار إلاّ رب النار» .⁽⁶⁾

و حین سألوه⁽⁷⁾عن میراث الکلالة و لم یجب فیها ما أمر اللّه .

ص :120

ثم قال : أقول [A/36] فی الکلالة برأیی⁽¹⁾فإن أصبت، فمن اللّه و إن أخطأت⁽²⁾، فمن الشیطان⁽³⁾و اضطرب و غلط فی أحکام کثیر لاتحصی .

و ثم اعلم أیّها الإخوان ! إذا نظرتم حق النظر و تأملتم حق التأمل فی أوصاف أمیرالمؤمنین و یعسوب⁽⁴⁾الدین و مظهر العجائب و مفرق الکتابة و الشهاب الثاقب، علی بن أبیطالب و أوصاف أبیبکر⁽⁵⁾بن قحافة من ظلم الذی یسمّون عدلاً و من جهل الذی یعلمون علماً و من شطیط الذی یظنون إجماعاً، کیف وجدتم و بأیّهما جزمتم و حققتم بأ نّه جدیر بمنصب الإمامة .

و أما بیان وجوه الذی تدل⁽⁶⁾علی عدم خلافة عمر بن الخطاب .

منها : أ نّه خرق کتاب فاطمة علیهاالسلام حین کتب أبوبکر⁽⁷⁾بردّ الفدک إلیها.

روی أنّ فاطمة علیهاالسلام لمّا طالت المنازعة بینها و بین أبیبکر⁽⁸⁾و ردّ أبوبکر علیها فدک و کتبت لها بذلک کتابا، فخرجت و الکتاب فی یدها، فلقیها⁽⁹⁾عمر فسألها عن شأنها، فقصّت قصّتها، فأخذ منها الکتاب و خرقه و دخل علی أبیبکر و عاتبه علی ذلک و اتفقا علی منعها عن ذلک .⁽¹⁰⁾

ص :121

و منها : أ نّه اعترف بعدم علمه و فضله ، حیث قال : کل الناس أفقه من عمر حتی المخدرات فی الحجال حین منع الکثرة فی الصداق .⁽¹⁾

علی ما روی أ نّه قال یوماً فی خطبته : من غالی⁽²⁾فی صداق ابنته جعلته⁽³⁾فی بیت المال ، فقالت له امرأة : کیف تمنعنا ما أحل اللّه فی کتابه لقوله تعالی : «وَ آتَیْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَارًا ⁽⁴⁾» فقال⁽⁵⁾هذا القول .

و منها : أ نّه أمر برجم امرئة⁽⁶⁾مجنونة و هی حاملة و منعه علی علیه السلام و قال : لو لا علی لهلک عمر .

روی أ نّه أمر برجم مجنونة ، فجاء علی علیه السلام [B/36] و قال : «القلم مرفوع عن المجنون» .⁽⁷⁾

و أمر یوماً برجم امرأة حاملة ، فقال علی علیه السلام : إن کان ذلک علیها سبیل، فلا سبیل علی حملها و قال ما قال .⁽⁸⁾

و منها : أ نّه یشکک فی موت رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین قبض⁽⁹⁾، فقال : و اللّه ما مات محمد و لا یترکون هذا القول حتی یقطع أیدی رجال و أرجلهم و لم یسکن إلی موت النبی صلی الله علیه و آله ، حتی تلا علیه أبوبکر: «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُم مَّیِّتُونَ ⁽¹⁰⁾.»

ص :122

فقال : کأ نّی لم أسمع⁽¹⁾هذه الآیة .⁽²⁾

و منها : أ نّه فضّل فی القسمة و العطاء⁽³⁾المهاجرین علی الأنصار و الأنصار علی غیرهم و لم یکن فی زمن رسول اللّه کذلک .

و منها : أ نّه منع فاطمة و أهل البیت من خمسهم و اعطی أزواج النبیّ .⁽⁴⁾

و أما وجوه الذی یدل علی نفی خلافة عثمان بن عفان :

منها : أ نّه أحرق قرآن الذی قرأ بن مسعود عند رسول اللّه⁽⁵⁾و ضربه ضربة⁽⁶⁾شدیدة حتی مات⁽⁷⁾حین أجمع القرآن کله أراد التحریف فیه ، حیث قال : أردت أن تجمع الناس علی مصحف واحد و یرفع الاختلاف من بینهم فی کتاب اللّه .

منها : أ نّه ضرب أباذر و عمار⁽⁸⁾و هما من أعاظم الصحابة و دعائهما رسول اللّه.

روی أ نّه بلغ عثمان أنّ أباذر فی الشام إذا صلّی الجمعة، أخذ الناس بمناقب أبابکر و عمر، فیقول لهم : أرأیتم ما أحدث الناس بعدهما، فاستدعاه من الشام، فلمّا رأی عثمان قال : « یَوْمَ یُحْمَی عَلَیْهَا فِی نَارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوَی بِهَا جِبَاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ ⁽⁹⁾» لوفور جوره و طغیانه، فأمر بضربه ضرباً شدیداً .⁽¹⁰⁾

ص :123

و منها : أ نّه أسقط ما أمر اللّه من⁽¹⁾وجوب الحد الذی وجب علی ولید بن عتبة حین شرب الخمر، و وجوب⁽²⁾القود الذی وجب علی عبداللّه بن عمر حین [A/37] قتل ملک الأهواز و قد أسلم بعد ما أسر فی فتح أهواز .⁽³⁾

و منها : أ نّه ولّی جماعة فسقة فی البلاد حیث ظهر منهم فسقاً، کولایة سعد بن وقاص علی الکوفة و ظهر منه أقصی مراتب الفسق من حیث أخرجه أهل الکوفة؛ و ولّی ولید بن عتبة و ظهر منه شرب الخمر و صلی لباس سکرانا؛ و ولّی معاویة الشام ، فظهر منه الفتن العظیم⁽⁴⁾التی ذکرها یحتاج إلی تألیف.

و من ولّی الظلم لا یلیق بمنصب الإمامة ، لأ نّه لایخلو إما أن یعلم منهم آثار الظلم أو لا ، فعلی التقدیرین ثبت عدم لیاقته بمنصب الإمامة .

و منها : أ نّه لم یحضر و غاب عن بدر و اُحُد و البیعة⁽⁵⁾و فراره و غیبته نقص بیّن .

و منها : أ نّه لطغیان ظلمه، خذلوه الصحابة، حتی قتلوه و قد کان یمکنهم الدفع⁽⁶⁾، فلما قتلوه، قال علی علیه السلام : «قتله اللّه».⁽⁷⁾و قوله علیه السلام دلّ علی شقاوته و علی کون قتله بحق و لم یدفنوه إلی ثلاثة أیام و عدم دفنهم دلّ علی شدة غیظهم بظلمه .

و إذا عرفت ذلک، أوردنا أخبار صحیحة من الکافی، تدلّ علی أنّ الذین لا یکونون جدیر بمنصب الخلافة ، فماذا شأنهم و کیف تلذی منهم نار الکبری .

روی باسناده عن سورة بن کلیب عن أبی جعفر ، قال : قلت : قول اللّه عزوجل : « وَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللَّهِ وُجُوهُهُم مُّسْوَدَّةٌ ⁽⁸⁾» ، قال : «من قال : إنّی

ص :124

إمام و لیس بإمام ، قال : قلت : إن کان علویا؟ قال : إن کان علویا ، قلت : و إن کان من ولد علی بن أبیطالب [علیه السلام] ، قال : و إن کان» .⁽¹⁾

و عن فضیل عن أبیعبداللّه علیه السلام قال : «من ادعی الإمامة و لیس [B/37] من أهلها ، فهو کافر».⁽²⁾

و عن الحسین بن المختار ، قال : قلت لأبی عبداللّه : جعلت فداک « وَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللَّهِ » قال : «کل من زعم أ نّه إمام و لیس بإمام ، قلت : و إن کان فاطمیاً علویاً ؟ قال : و إن کان فاطمیاً علویاً» .⁽³⁾

و عن ابن أبی یعفور، عن أبیعبداللّه علیه السلام قال : سمعته یقول : «ثلاثة لا یکلمهم اللّه یوم القیامة و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم : من ادعی إمامة من اللّه لیست له و من جحد إماماً من اللّه و من زعم أنّ لهما فی الإسلام نصیباً» .⁽⁴⁾

و عن الولید بن صبیح ، قال : سمعت أباعبداللّه یقول : «إنّ هذا الأمر لا یدعیه غیر صاحبه إلا بتر اللّه عمره» .⁽⁵⁾

و عن طلحة بن زید عن أبیعبداللّه علیه السلام قال : «من أشرک مع إمام، ـ إمامته من عند اللّه ـ من لیست إمامته من اللّه کان مشرکا باللّه » .⁽⁶⁾

عن محمد بن مسلم قال : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجل قال لی : أعرف⁽⁷⁾الآخر عن الأئمة و لا یضرک أن لا یعرف الأول ، قال : فقال : «لعن اللّه هذا فإنی أبغضه و لا أعرفه و هل عرف الآخر بالأول» .⁽⁸⁾

ص :125

و عن محمد بن منصور قال : سألته عن قول اللّه عزوجل : « وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءَنَا وَ اللّه ُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّه َ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّه ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ⁽¹⁾» قال : فقال : «هل رأیت⁽²⁾أحداً زعم أنّ اللّه أمر بالزنا و شرب الخمر أو شیء من هذه المحارم؟

فقلت : لا ، قال : ما هذه الفاحشة التی تدعون أنّ اللّه أمرهم بها؟

قلت : اللّه أعلم و ولیه ، فقال : إن هذا فی أئمة الجور [A/38] ادعوا أنّ اللّه أمرهم بالایتمام⁽³⁾، فردّ اللّه ذلک علیهم ، فأخبر أ نّهم قد قالوا علیه الکذب و سمی ذلک منهم فاحشة» .⁽⁴⁾

و عن محمد بن منصور ، قال سألت عبداً صالحاً علیه السلام عن قول اللّه عزوجل : « قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ ⁽⁵⁾» قال : فقال : «إنّ القرآن له ظهر و بطن ، فجمیع ما حرم اللّه فی القرآن [هو الظاهر ، و الباطن⁽⁶⁾] من ذلک أئمة الجور و جمیع ما أحل اللّه تعالی فی الکتاب هو الظاهر و الباطن من ذلک أئمة الحق» .⁽⁷⁾

الفصل الخامس : فی إمامة أئمة إحدی عشر [ علیهم السلام ]

أولهم حسن بن العلی و آخرهم مهدی العسکری، صاحب العصر و الزمان و قالع الجور و العصیان ، لوجهین : عقلی و نقلی .

أما الأول : لما ثبت أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً أفضلاً أشجعاً مظهراً للمعجزة مع ادعاء الإمامة.

ص :126

و کل ذلک منحصر فیهم علیهم السلام ، لما ثبت بالتواتر و الاجماع فی حقّهم بالعصمة و غیره کما ثبت فی حقّ أبیهم .

و أما الثانی : فلنص القاطع الظاهر من اللّه و رسوله علی ما روی عن جابر بن عبداللّه الأنصاری، قال : لمّا نزل قوله اللّه عزوجل : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّه َ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاْءَمْرِ مِنکُمْ ⁽¹⁾.»

قلت : یا رسول اللّه! أعرفناه اللّه فأطعناه و عرفناک فأطعناک ، فمن أولی الأمر الذین أمرنا بطاعتهم .

فقال : «هم خلفائی یا جابر و أولیاء الأمر بعدی ، أولهم أخی علی ، ثم من بعده الحسن ولده ، ثم الحسین ، ثم علی بن الحسین ، ثم محمد بن علی و استدرکه یا جابر، فإذا أدرکته فاقرئه منّی السلام ، [B/38] ثم جعفر بن محمد ، ثم موسی بن جعفر ، ثم علی بن موسی الرضا ، ثم محمد بن علی ، ثم علی بن محمد ، ثم حسن بن علی العسکری ، ثم محمد بن الحسن صاحب الزمان ، یملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً» .⁽²⁾

و ما روی عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قال أبی لجابر بن عبداللّه الأنصاری : «إنّ لی إلیک حاجة ، فمتی یخفف علیک أن أخلوا بک، فأسألک عنها؟

فقال له : یا⁽³⁾جابر! أی الأوقات أحببته، فخلا به فی بعض الأیّام .

فقال له : یا جابر! أخبرنی عن اللوح الذی رأیته فی ید أمی فاطمة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و ما أخبرتک به أمی أ نّه فی ذلک اللوح مکتوب؟

فقال جابر : أشهد باللّه أنی دخلت علی أمک فاطمة علیهاالسلام فی حیاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فهنّیتها بولادة الحسین و رأیت فی یدها لوحا أخضر، ظننت أ نّه من زمرّد و رأیت فیه کتاباً أبیض شبه لون الشمس ، فقلت لها : بأبی و أمی یا بنت رسول اللّه ، ما هذا اللوح؟

ص :127

فقال : هذا لوح أهداه اللّه إلیَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فیه اسم أبی و اسم بَعْلی و اسم ابنی و اسم الأوصیاء من ولدی و أعطانیه أبی لیبشّرنی بذلک .

قال جابر : فأعطتنیه أمک فاطمة علیهاالسلام ، فقرأته و استنسخته .

فقال أبی : فهل لک یا جابر أن تعرضه علی؟

قال : نعم ؛ فمشی معه أبی إلی منزل جابر ، فأخرج صحیفة من جلد رقیق .

فقال : یا جابر! أنظر إلی کتابتک لأقرأ علیک ، فنظر جابر فی نسخته ، فقرأه أبی ، فما خالف حرف .

فقال : یا جابر! فأشهد باللّه أنی هکذا رأیته فی اللوح مکتوبا :

بسم اللّه الرحمن الرحیم، [A/39] هذا کتاب من اللّه العزیز الحکیم لمحمد نبیه و نوره و سفیره و حجابه⁽¹⁾و دلیله ، نزل به الروح الأمین من عند رب العالمین ، عظّم یا محمد أسمائی و اشکر نعمائی و لا یجحد آلائی ، إنّی أنا اللّه، لا إله إلاّ أنا ، قاصم الجبارین و مدیل المظلومین و دیان الدین ، إنّی أنا اللّه، لا إله إلاّ أنا ، فمن رجا غیر فضلی أو خاف غیر عدلی ، عذبته عذاباً لا أعذبه أحداً من العالمین ، فإیای فاعبد و علیّ فتوکل .

إنّی لم أبعث نبیاً فأکملت أیامه و انقضت مدته إلاّ جعلت له وصیاً، و إنّی فضلتک علی الأنبیاء و فضلت وصیّک علی الأوصیاء و أکرمتک بشبلیک و سبطیک: حسن و حسین ، فجعلت حسناً معدن علمی بعد انقضاء مدة أبیه و جعلت حسیناً خازن وحی⁽²⁾و أکرمته بالشهادة و ختمت له بالسعادة ، فهو أفضل من استشهد و أرفع الشهداء درجة ، جعلت کلمتی التامة معه و حجتی البالغة عنده بعترته أثیب و أعاقب.

أولهم سید العابدین و زین أولیائی الماضین و ابنه شبه جده المحمود و محمد الباقر علمی و المعدن لحکمتی ، سیهلک المرتابون فی جعفر ، الراد علیه کالراد علیّ ، حق القول منّی لأکرمن مثوی جعفر و لأسرّنّه فی أشیاعه و أنصاره و أولیائه.

ص :128

انتجبت بعده بموسی فتنة⁽¹⁾عمیاء حندس ، لأنّ خیط فرضی لا ینقطع و حجتی لاتخفی و أنّ أولیائی یسقون بالکأس الأوفی ، من جحد واحداً منهم ، فقد جحد نعمتی و من غیّر آیةً من کتابی ، فقد افتری علیَّ [B/39] ویل للمفترین الجاحدین عند انقضاء⁽²⁾موسی عبدی و حبیبی و خیرتی فی علی ولی⁽³⁾و ناصری و من أضع علیه أعباء النبوة و أمتحنه بالاصطلاح⁽⁴⁾بها ، یقتله عفریت مستکبر یدفن فی المدینة التی بناها العبد الصالح إلی جنب شر خلقی و حق القول منّی، لأسرّنّه بمحمد ابنه و خلیفته من بعده و وارث علمه ، فهو معدن علمی و موضع سرّی و حجتی علی خلقی، لا یؤمن عبد به إلاّ جعلت الجنة مثواه و شفعته فی سبعین من أهل بیته کلّهم ، قد استوجب⁽⁵⁾النار و أختم بالسعادة لابنه علیّ ولی⁽⁶⁾و ناصری و الشاهد فی خلقی و أمینی علی وحیی أخرج منه الداعی إلی سبیلی و الخازن لعلمی الحسن.

و أکمل ذلک بابنه «م ح م د» ، رحمة للعالمین ، علیه کمال موسی و بهاء عیسی و صبر أیوب ، فیذل أولیائی فی زمانه و تتهادی رؤوسهم کما تتهادی رؤوس الترک و الدیلم فیقتلون و یحرقون⁽⁷⁾و یکونون خائفین مرعوبین وجلین ، تصبغ الأرض بدمائهم و یفشوا الویل و الرّنة فی نسائهم ، أولئک أولیائی حقاً ، بهم أدفع کل فتنةٍ عمیاء حندس و بهم أکشف الزلازل و أدفع الآصار و الأغلال ، أولئک علیهم صلوات اللّه⁽⁸⁾من ربهم و رحمة و أولئک هم المهتدون» .⁽⁹⁾

ص :129

و روی عن أبی حمزة ، قال: [A/40]سمعت علی بن الحسین علیه السلام ، یقول : «إنّ اللّه خلق محمداً و علیاً و أحد عشر من ولده من نور عظمته ، فأقامهم أشباحاً⁽¹⁾فی ضیاء نوره یعبدونه قبل خلق الخلق یسبحونه⁽²⁾و یقدسونه و هم الأئمة من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ».⁽³⁾

و بما روی عن داود [بن⁽⁴⁾] القاسم الجعفر⁽⁵⁾حین أقبل رجل حسن بالهیبة⁽⁶⁾إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام و أسأله بمسائل و أجاب الحسن علیه السلام ، فقال : «أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و لم أزل⁽⁷⁾بها؛ و أشهد أنّ محمداً رسول اللّه و لم أزل أشهد بذلک؛ و أشهد أنّک [وصی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و القائم بحجته ـ و أشار إلی أمیرالمؤمنین ـ و لم أزل أشهد بها؛ و أشهد أ نّک⁽⁸⁾] وصیه و القائم بحجته ـ و أشار إلی الحسن علیه السلام ـ ؛ و أشهد أنّ الحسین بن علی وصی أخیه⁽⁹⁾و القائم بحجته بعده؛ و أشهد علی علی بن الحسین أ نّه القائم بأمر الحسین بعده؛ و أشهد علی محمد بن علی أنه القائم بأمر علی بن الحسین؛ و أشهد علی جعفر بن محمد بأ نّه القائم بأمر محمد؛ و أشهد علی موسی أ نّه القائم بأمر جعفر بن محمد؛ و أشهد علی علی بن موسی أ نّه القائم بأمر موسی بن جعفر؛ و أشهد علی محمد بن علی أ نّه القائم بأمر علی بن موسی؛ و أشهد علی علی بن محمد بأ نّه القائم بأمر محمد بن علی؛ و أشهد علی الحسن بن علی بأ نّه القائم بأمر علی بن محمد؛ و أشهد علی رجل من ولد الحسن لا یکنی و لا یسمی حتی یظهر أمره، فیملأها عدلا، کما ملئت جوراً؛ و السلام علیک یا أمیرالمؤمنین و رحمة اللّه و برکاته .

ص :130

ثم قام فمضی ، فقال أمیرالمؤمنین : یا أبامحمد اتبعه، فانظر أن⁽¹⁾یقصد [B/40]، فخرج الحسن بن علی علیه السلام ، فقال : ما کان إلاّ أن وضع رجله خارجا من المسجد ، فما دریت أین یأخذ⁽²⁾من أرض اللّه ، فرجعت إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فأعلمته ، فقال : یا أبامحمد أ تعرفه؟ قلت : اللّه و رسوله و أمیرالمؤمنین أعلم ، قال : هو الخضر علیه السلام » .⁽³⁾

[عن جابر بن عبداللّه الأنصاری] إنّ شخصاً یهوداً اسمه جندل، أسلم عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سأل عن الأئمة و الخلفاء بعده، فقال رسول اللّه : «أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل ، أولهم سید الأوصیاء و وارث الأوصیاء ، أبو الأئمة علی بن أبیطالب علیه السلام ، ثم ابناه الحسن و الحسین ، فإذا انقضت مدة الحسین، قام بالأمر بعده علی ابنه ملقب بزین العابدین ، فإذا انقضت مدة علی، قام بالأمر بعده محمد ابنه یدعی بالباقر ، فإذا انقضت مدة الباقر، قام بالأمر بعده جعفر یدعی بالصادق ، فإذا انقضت مدة جعفر، قام بالأمر بعده ابنه موسی یدعی بالکاظم ، فإذا انقضت مدة موسی، قام بالأمر بعده ابنه علی یدعی بالرضا ، فإذا انقضت مدة علی، قام بالأمر بعده ابنه [محمد یدعی بالزکی ، فإذا انقضت مدة محمد، قام بالأمر بعده علی ابنه و یدعی بالنقی ، فإذا انقضت مدة علی، قام بالأمر بعده⁽⁴⁾] الحسن یدعی بالعسکری ، فإذا انقضت مدة الحسن، قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجة بعث عن الأئمة .

ثم قال جندل : یا رسول اللّه! قد وجدنا ذکرهم فی التوراة و قد اخبرنا⁽⁵⁾موسی بن عمران بک و بالأوصیاء⁽⁶⁾من ذریتک ، ثم تلا رسول اللّه : « وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ

ص :131

وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الاْءَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِی⁽¹⁾.»

ثم قال جندل : فما خوفهم یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ [قال : یا جندل⁽²⁾] فی زمن کل واحد منهم شیطان⁽³⁾یعتریه و یؤذیه [A/41] ، فإذا عجّل اللّه خروج قائمنا، یملاء الأرض قسطاً و عدلاً، کما ملئت ظلماً و جوراً .

ثم قال صلی الله علیه و آله : طوبی للصابرین فی غیبته، طوبی للمقیمین علی محجتهم⁽⁴⁾أولئک من وصفهم اللّه فی کتابه، فقال : «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ⁽⁵⁾» و قال : «أُولـئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ⁽⁶⁾.⁽⁷⁾»

و روی عن عبداللّه بن عباس أ نّه قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «خلفائی و أوصیائی و حجج اللّه علی الخلق بعدی اثنی عشر، أولهم أخی و آخرهم ولدی .

قیل : یا رسول اللّه من أخوک؟

قال : علی بن أبیطالب .

قیل : فمن ولدک؟

قال : المهدی الذی یملأ الأرض قسطاً وعدلاً، کما ملئت ظلماً و جوراً ، و الذی بعثنی نبیّاً ، لو لم یبق من الدنیا إلا یوم واحد ، لطوّل اللّه ذلک الیوم حتی یخرج فیه ولدی

ص :132

المهدی ، فینزل⁽¹⁾روح اللّه عیسی بن مریم 7 ، فیصلی خلفه و یشرق الأرض بنوره⁽²⁾و یبلغ سلطانه المشرق و المغرب» .⁽³⁾

و روی عن جابر بن سمرة، قال : سمعت عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول : «لایزال الاسلام عزیزاً إلی اثنی عشر خلیفة» .⁽⁴⁾

و روی ابن مسروق أ نّه قال : بینا عند عبداللّه بن مسعود إذ یقول لنا شاب : هل عهد إلیکم نبیّکم کم یکون الخلفاء بعده؟

فقال : «إنّک لحدیث السن و هذا شیء ما سألنی عنه أحد ، نعم ، عهد إلینا نبیا⁽⁵⁾أن یکون بعده اثنی عشر خلیفة عدد نقباء بنی إسرائیل» .⁽⁶⁾

و روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أ نّه قال للحسین بن علی علیه السلام : «یخرج من صلبک تسعة من الأئمة منهم مهدی هذه الأمة ، فإذا شهد⁽⁷⁾أبوک فالحسن [B/41] بعده ، فإذا سم الحسن فأنت ، فإذا استشهدتَ فعلی ابنک ، و إذا مضی علی فمحمد ابنه ، فإذا مضی محمد فجعفر ابنه ، فإذا مضی جعفر فموسی ابنه ، فإذا مضی موسی فعلی ابنه ، فإذا مضی علی فمحمد ابنه ، فإذا مضی محمد فعلی ابنه ، فإذا مضی علی فالحسن ابنه ، فإذا مضی

ص :133

الحسن ثم الحجة ابن الحسن، یملأ الأرض قسطاً و عدلاً، کما ملئت جوراً و ظلماً» .⁽¹⁾و کما أن اللّه و رسوله نص بالأئمة علیهم ، کذلک نص أیضا کل واحد منهم للذی بعدهم و أوصی لهم و أدّی إلیهم أمانة التی أودع اللّه و رسوله فیهم من الأمور العلمی و العملی و الصلاح و السداد ، کوصیة رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام و علی للحسن علیه السلام و أشهد إلی وصیته الحسین و محمد و جمیع ولده و رؤساء شیعته و أهل بیته ، ثم وقّع إلیه الکتاب و الصلاح.⁽²⁾

و قال : «یا بنی أمرنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ⁽³⁾أوصی إلیک و⁽⁴⁾أدفع إلیه کتبی و صلاحی⁽⁵⁾کما أوصی إلیّ⁽⁶⁾و دفع إلیّ کتبه و سلاحه و أمرنی بأن آمرک إذا حضرک الموت⁽⁷⁾أن یدفعها إلی أخیک الحسین، ثم أقبل علی الحسین ، فقال : أمرک رسول اللّه أن یدفعها إلی ابنک [هذا ، ثم أخذ بید علی بن الحسین علیه السلام ، ثم قال لعلی بن الحسین : و أمرک رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تدفعها إلی ابنک⁽⁸⁾] محمد ، فأقرأه من رسول اللّه صلی الله علیه و آله و منّی السلام» .⁽⁹⁾

إذا عرفت هذا ، فعلم⁽¹⁰⁾[A/42] یا أخی أنّ من عاش أو مات بغیر إمام، عاش فی وادی الغوایة و مات میتة الجاهلیة .⁽¹¹⁾

کما روی عن محمد بن مسلم، قال : سمعت أباجعفر علیه السلام یقول : «کل من دان اللّه بعبادة

ص :134

یجهد فیها نفسه و لا إمام له من اللّه ، فسعیه غیر مقبول و هو ضال متحیر و اللّه شانئ⁽¹⁾لاعماله و مثله کمثل شاة ضلّت عن راعیها و قطیعها ، فهجمت⁽²⁾ذاهبة و جائیة یومها، فلمّا جنّها⁽³⁾اللیل، بصرت بقطیع مع غیر راعیها ، فحنّت إلیها و اغترّت بها ، فباتت معها فی ربضتها⁽⁴⁾، فلما أن ساق الراعی قطیعه، أنکرت راعیها و قطیعتها ، فهجمت متحیرة تطلب راعیها و قطیعتها ، فبصرت بغنم مع راعیها ، فحنّت إلیها و اغترّت بها ، فصاح بها الراعی الحقی براعیک و قطیعک ، فإنّک تاهیة⁽⁵⁾متحیّرة عن راعیک و قطیعتک ، فهجمت ذعرةً متحیرةً نادّةً⁽⁶⁾لا راعی لها یرشدها إلی مرعاها أو یردها ، فبینا هی کذلک إذا اغتنم الذئب ضیعتها فأکلها و کذلک و اللّه یا محمد من أصبح من هذه الأمة لا إمام له من اللّه عزوجل ظاهراً عادلاً⁽⁷⁾أصبح ضالاً تاهیاً و إن مات علی هذه الحال مات میتة کفر و نفاق» .⁽⁸⁾

مقصد الخامس : فی المعاد الجسمانی

و هو لغة العود و اصطلاحاً إیجاد الأجسام و إعادتها ثانیاً و الموضع الذی یحیی⁽⁹⁾الإنسان [B/42] بعد موته سمی بمعاد ؛ خلق الأجسام و الآخرة أ نّه حق ثابت لا ریب فیه لوجوه :

الأول : لأ نّه ممکن ، و اللّه تعالی قادر علی الممکنات و لأ نّه عالم بأجزاء کل شخص علی التفصیل ، بحیث لا یعذب عنه مثقال ذرّة ، قادر علی أن أمر باجتماعها و إدخال

ص :135

الحیاة و لأ نّه اتفق أهل الحق علیه مع کون المعصوم فیهم و اتّفاقهم حق، کقول النبی صلی الله علیه و آله : «لاتجمع أمتی علی الخطاء» .⁽¹⁾

و لأ نّه لو لم یکن المعاد البدنی حقاً لانتفی فایدة التکلیف، لأنّ الغرض من التکلیف الإطاعة ، فمن أطاع یؤجر و من عصی زجر ، فلو لم یکن إعادة هذه الأبدان حقاً، بل یکون الزجر و الأجر لشیء آخر، لزم أن یکون المکلف ظالماً و هو باطل، ـ تعالی عن ذلک علواً کبیراً ـ فثبت إعادة البدن الذی صدر عنه الطاعة أو المعصیة .

و أمّا النقل ، فمتواتر متکاثر بحیث لا محال لإنکاره علی أحد ، کقوله تعالی : « قَالَ مَن یُحْییِ الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ ⁽²⁾»، «فَإِذَا هُمْ مِنَ الاْءَجْدَاث إِلی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ ⁽³⁾»؛ و قوله عز و جل : « فَسَیَقُولُونَ مَن یُعِیدُنَا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ⁽⁴⁾»، و قوله عزّ شأنه : « أَ یَحْسَبُ الاْءِنسَانُ أَ لَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ ⁽⁵⁾» ، [و قوله تعالی:] «أَ إِذَا کُنَّا عِظَامًا نَّخِرَةً ⁽⁶⁾»؛ و قوله سبحانه : « وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا ⁽⁷⁾» ، [و قوله تعالی:] « نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا ⁽⁸⁾»؛ و قوله :«[A/43] یَوْمَ تَشَقَّقُ الاْءَرْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا ذَلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنَا یَسِیرٌ » .⁽⁹⁾

فهذه الآیات واضحة علی أن إعادة أجسام الأشخاص حق لا ریب فیها، فمن أنکرها خَبَطَ خَبْطَ عَشواء⁽¹⁰⁾و رکب رکب عمیاً .

ص :136

فإن قلت : کیف یکون معاد الشخص حقاً إذا قتل شخص شخصاً و أکل أجزائه بحیث یصیر کل أجزاء المأکول أجزاء الآکل ، فأجزاء المأکول إما أن لا یعاد أو یعاد .

فعلی الأول ثبت المطلوب.

و علی الثانی یلزم محال لظهور استحالة وجود شیء واحد فی أن واحد فی الشخصین الموجودین فی الخارج .

قلنا : إنّ المعاد إنّما هو للأجزاء الأصلیة و هی باقیة من أول العمر إلی آخره و الجزء الذی فرضتم هو المفضول فی الإنسان و عدم إعادته لا یوجب نقصاً .

قد تمّ هذه الرسالة علی وجه الاختصار فی عُشر الثانی من شهر الثالث من السنة التالیة لـعُشر الأولی من العشرة الثامن من المأة⁽¹⁾الأولی من الألف الثانی و وفّقنی اللّه أن أؤلّف کتاباً یشتمل علی هذه المطالب علی وجه الإطناب، إنشاء اللّه تعالی .

ص :137

ص :138

فهرست منابع تحقیق

1ـ الاختصاص ، الشیخ المفید ، تحقیق: علی أکبر الغفاری و السید محمود الزرندی ، الطبعة الثانیة ، نشر: دارالمفید ، 1414 ق .

2ـ الإرشاد ، الشیخ مفید ، تحقیق : مؤسسه آل البیت علیه السلام ، الطبعة الثانیة ، نشر: دارالمفید ، بیروت ، 1414 ق .

3ـ أسباب نزول الآیات، الواحدی النیشابوری، نشر: مؤسسة الحلبی، قاهرة، 1388 ق.

4ـ الاستیعاب ، ابن عبدالبر ، تحقیق : علی محمد البجاوی ، الطبعة الأولی ، نشر: دارالجیل ، بیروت ، 1412 ق .

5ـ إعلام الوری بأعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، الطبعة الأولی، نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1417 ق.

6ـ الأمالی، الشیخ الصدوق، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة، الطبعة الأولی، نشر: مؤسسة البعثة، قم، 1417 ق.

7ـ الأمثال فی تفسیر کتاب اللّه المنزل، الشیخ ناصر مکارم الشیرازی،

8ـ الأنوار الجلالیّة فی شرح الفصول النصیریة، الفاضل المقداد، تحقیق: علی الحاجی آبادی و عباس الجلالی نیا، الطبعة الأولی، نشر: مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد، 1420 ق.

9ـ الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، العلاّمة الحلی ـ الفاضل المقداد ـ أبوالفتح بن مخدوم الحسینی، تحقیق: الدکتر مهدی المحقق، الطبعة الأولی، نشر: مؤسسة مطالعات الإسلامی، تهران، 1365 ش.

10ـ بحار الأنوار ، العلامة المجلسی ، تحقیق : محمدتقی المصباح الیزدی ، محمدباقر البهبودی ، الطبعة الثالثة، نشر: دار إحیاء التراث العربی ، بیروت ، 1403 ق .

11ـ دانشمندان و بزرگان اصفهان، مصلح الدین مهدوی، نشر: گلدسته، 1383 ش.

ص :139

12ـ البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، محمد جعفر الاسترآبادی، تحقیق: مرکز مطالعات و تحقیقات الإسلامی، الطبعة الأولی، نشر: مکتب الأعلام الإسلامی، قم، 1382 ش.

13ـ تاریخ بغداد ، الخطیب البغدادی ، تحقیق : مصطفی عبدالقادر عطا ، الطبعة الأولی ، نشر: دارالکتب العلمیة ، بیروت ، 1417 ق .

14ـ تأویل مختلف الحدیث ، ابن قتیبة ، نشر: دارالکتب العلمیة ، بیروت .

15ـ التبیان، الشیخ الطوسی، تحقیق: أحمد حبیب قصیر العاملی، الطبعة الأولی، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، 1409 ق.

16ـ تثبیت الإمامة، هادی یحیی بن حسین، الطبعة الثانیة، نشر: دارالإمام السجاد علیه السلام ، بیروت، 1419 ق.

17ـ تذکره نصرآبادی، محمد طاهر نصرآبادی، تصحیح: محسن ناجی نصرآبادی، چاپ اول، چاپ اساطیر، 1378 ش.

18ـ تعلیقة علی إلهیات شرح التجرید، شمس الدین الخفری، الطبعة الأولی، نشر: المیراث المکتوب، 1382 ش.

19ـ تفسیر الرازی، الرازی، الطبعة الأولی.

20ـ تفسیر العیاشی ، محمد بن مسعود العیاشی، تحقیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، نشر: المکتبة العلمیة الإسلامیة، تهران، 1380 ق.

21ـ تفسیر القمی ، علی بن إبراهیم القمی، تحقیق: السید طیب الموسوی الجزائری، الطبعة الثالثة، نشر: مؤسسة دارالکتاب قم ، 1404 ق.

22ـ تفسیر المیزان ، السید محمدحسین الطباطبائی ، نشر: جامعة المدرسین ، قم .

23ـ تفسیر مقاتل بن سلیمان، مقاتل بن سلیمان، تحقیق: أحمد فرید، الطبعة الأولی، نشر: دارالکتب العلمیة، بیروت، 1424 ق.

24ـ التوحید ، الشیخ الصدوق ، تحقیق : السید هاشم الحسینی التهرانی ، نشر: جماعة المدرسین ، قم .

ص :140

25ـ جامع الأفکار و ناقد الأنظار، الملا مهدی النراقی، تحقیق: مجید الهادیزاده، الطبعة الأولی، نشر: الحکمة، تهران، 1423 ق.

26ـ جامع البیان، ابن جریر الطبری، تحقیق: الشیخ خلیل المیس، و صدقی جمیل العطار، نشر: دارالفکر، بیروت، 1415 ق.

27ـ الحاشیة علی حاشیة الخفری علی شرح التجرید، آقا جمال الخوانساری ـ المحقق السبزواری، تحقیق: رضا الأستادی، نشر: مؤتمر المحقق الخوانساری، قم، 1378 ش.

28ـ الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، صدرالدین محمد الشیرازی، الطبعة الثالثة، نشر: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.

29ـ الخصال ، الشیخ الصدوق ، تحقیق : علی أکبر الغفاری ، نشر: جماعة المدرسین ، قم ، 1403 ق .

30ـ الدر النظیم، ابن حاتم العاملی، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم.

31ـ الذریعة ، الآقا بزرگ الطهرانی ، الطبعة الثانیة، نشر: دارالأضواء ، بیروت .

32ـ روضة الواعظین، الفتال النیشابوری، تحقیق: السید محمد مهدی السید حسن الخرسان، نشر: منشورات الشریف الرضی، قم.

33ـ سبحة المرجان، غلام علی آزاد، چاپ سنگی.

34ـ سفینة النجاة ، السرابی التنکابنی ، تحقیق : السید مهدی الرجائی ، الطبعة الأولی ، نشر: السید مهدی الرجایی ، قم ، 1419 .

35ـ سنن ابن ماجه ، محمد بن یزید القزوینی ، تحقیق : محمد فؤاد عبدالباقی ، نشر: دارالفکر ، 1373 ق .

36ـ سنن الکبری، البیهقی، نشر: دارالفکر،

37ـ الشافی فی الإمامة، الشریف المرتضی، الطبعة الثانیة، نشر: مؤسسة إسماعیلیان، قم، 1410 ق.

ص :141

38ـ شرح أصول الکافی، المولی محمدصالح المازندرانی، تحقیق: المیرزا أبوالحسن الشعرانی، الطبعة الأولی، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.

39ـ شرح المقاصد فی علم الکلام ، التفتازانی ، الطبعة الأولی، نشر: دارالمعارف النعمانیة ، پاکستان ، 1401 ق .

40ـ شرح مائة کلمة لأمیرالمؤمنین ، ابن میثم البحرانی ، تحقیق : السید جلال الدین المحدث ، نشر: جماعة المدرسین ، قم ، 1390 ق .

41ـ شرح نهج البلاغة ، ابن أبی الحدید ، تحقیق : محمد أبوالفضل إبراهیم ، الطبعة الأولی ، نشر: دار إحیاء الکتب العربیة ، قاهره ، 1378 ق .

42ـ الشواهد المکیّة ، السید نورالدین العاملی ، تحقیق: الشیخ رحمة اللّه الرحمتی الأراکی ، الطبعة الأولی ، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی ، قم ، 1424 ق .

43ـ الصحاح ، الجوهری ، تحقیق : أحمد عبدالغفور عطار ، الطبعة الرابعة ، نشر: دارالعلم للملایین ، بیروت ، 1407 ق .

44ـ الصحیفة السجادیة ، الإمام زین العابدین علیه السلام ، تحقیق : السید محمدباقر الأبطحی ، الطبعة الأولی ، نشر: المؤسسة الإمام مهدی علیه السلام و الأنصاریان ، قم ، 1411 ق .

45ـ الصراط المستقیم، علی بن یونس العاملی، تحقیق: محمد باقر البهبودی، نشر: المکتبة المرتضویة.

46ـ الصوارم المهرقة ، نوراللّه التستری ، تحقیق : السید جلال الدین المحدث ، المطبعة النهضة ، 1367 ق .

47ـ الطرائف، السید بن طاووس، الطبعة الأولی، المطبعة الخیام، قم، 1399 ق.

48ـ عوالی اللئالی ، ابن أبی جمهور الأحسائی ، تحقیق : مجتبی العراقی ، الطبعة الأولی ، المطبعة السید الشهداء، قم ، 1405 ق .

49ـ عیون أخبار الرضا علیه السلام ، الشیخ الصدوق ، تحقیق : الشیخ حسین الأعلمی ، نشر: مؤسسة الأعلمی ، بیروت ، 1404 ق .

ص :142

50ـ فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس، سیدعلی اردلان جوان، چاپ دوم، نشر: کتابخانه مرکزی آستان قدس، بهمن 1365.

51ـ فهرستواره دنا، مصطفی درایتی، چاپ اول، نشر: کتابخانه مجلس، 1389 ش.

52ـ القول السدید فی شرح التجرید، السید محمد الحسینی الشیرازی، الطبعة الأولی، نشر: دارالایمان، قم، 1410 ق.

53ـ الکافی ، الشیخ الکلینی ، تحقیق : علی أکبر الغفاری ، الطبعة الخامسة، نشر: دارالکتب الإسلامیة ، تهران ، 1363 ش .

54ـ کتاب سلیم بن قیس، تحقیق: محمدباقر الأنصاری.

55ـ کشف المراد ، العلاّمة الحلی ، تحقیق: الآیة اللّه الحسن زاده الآملی ، الطبعة السابعة، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی ، قم ، 1417 ق .

56ـ کشف الیقین، العلاّمة الحلی، تحقیق: حسین الدرگاهی، الطبعة الأولی، 1411ق.

57ـ کفایة الأثر ، الخزاز القمی ، تحقیق : السید عبداللطیف الحسینی الکوهکمری ، نشر: بیدار ، قم، 1401 ق .

58ـ کنز العمال ، المتقی الهندی ، تحقیق : الشیخ بکری الحیانی ، نشر: مؤسسة الرسالة ، بیروت ، 1409 ق .

59ـ مائة منقبة ، محمد بن أحمد القمی ، تحقیق : مدرسة الإمام المهدی علیه السلام ، الطبعة الأولی ، نشر: مدرسة الإمام المهدی ، قم ، 1407 ق .

60ـ المبسوط ، السرخسی ، نشر: دارالمعرفة للطباعة و النشر ، بیروت ، 1406 ق .

61ـ مجمع البحرین، فخرالدین الطریحی، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الطبعة الثانیة، نشر: مکتب النشر للثقافة الإسلامیة، 1408 ق.

62ـ مجمع الزوائد، الهیثمی، نشر: دارالکتب العلمیة، بیروت، 1408 ق.

63ـ مسند أحمد ، أحمد بن حنبل ، نشر: دار الصادر ، بیروت.

64ـ الملل و النحل، الشهرستانی، تحقیق: سید محمد کیلانی، دارالمعرفة، بیروت.

ص :143

65ـ مناقب آل أبیطالب ، ابن شهرآشوب ، تحقیق : لجنة من أساتذه النجف الأشرف، نشر: المکتبة الحیدریة ، النجف الأشرف ، 1376 ق .

66ـ مناقب الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام ، محمد بن سلیمان الکوفی، تحقیق: محمدباقر المحمودی ، الطبعة الأولی، نشر: مجمع إحیاء الثقافة الإسلامیة ، قم ، 1412 ق .

67ـ من لا یحضره الفقیه ، الشیخ الصدوق ، الطبعة الثانی، نشر: جماعة المدرسین ، قم ، 1404 ق .

68ـ منهاج الکرامة ، العلامة الحلی ، تحقیق : عبدالرحیم المبارک ، الطبعة الأولی ، نشر: تاسوعا ، مشهد ، 1379 ش .

69ـ المواقف ، الایجی ، تحقیق : عبدالرحمن عمیرة ، الطبعة الأولی ، نشر: دارالجیل ، بیروت ، 1417 ق .

70ـ النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، العلامة الحلی، تحقیق: مقداد السیوری، الطبعة الأولی، نشر: دارالاضواء، بیروت، 1417 ق.

71ـ النجاة فی القیامة فی تحقیق أمر الإمامة ، ابن میثم البحرانی ، الطبعة الأولی، نشر: مجمع الفکر الإسلامی ، قم ، 1417 ق .

72ـ نهایة الحکمة ، السید محمدحسین الطباطبائی ، تحقیق : عباس علی الزارعی السبزواری ، الطبعة الرابعة ، نشر: مؤسسة النشر الإسلامی ، قم ، 1417 ق .

73ـ نهج البلاغة ، إمام علی علیه السلام ، تحقیق : الشیخ محمد عبده ، الطبعة الأولی ، نشر: دارالذخائر ، قم ، 1412 ق .

74ـ الوافی، الفیض الکاشانی، تحقیق: سید ضیاءالدین العلاّمة، الطبعة الأولی، نشر: مکتبة أمیرالمؤمنین، إصفهان، 1406 ق.

75ـ وسائل الشیعة، الشیخ حر العاملی، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، الطبعة الثالثة، نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1414 ق.

76ـ وفیات الأعیان، و أنباء أبناء الزمان، ابن خلکان، تحقیق: إحسان عباسی، دارالثقافة، لبنان.

ص :144

(145)

رسالة فی عدم انفعال الماء القلیل

اشاره

مؤلّف : المحقق الفقیه، آیة اللّه السید ناصرالدین حجّت

الحسینی النجف آبادی

(1297 ـ 1360 ق)

تصحیح و تحقیق : مهدی الباقری السیانی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مقدمه

امیرمؤمنان و پیشوای متقیان، حضرت علی علیه السلام در تبیین جایگاه عالمان و تفاوت آنان با دیگران ، به جناب کمیل بن زیاد نخعی فرمودند : «یا کمیل ! هلک خزّان الأموال و هم أحیاء و العلماء باقون ما بقی الدهر ؛ أعیانهم مفقودة و أمثالهم فی القلوب موجودة»⁽¹⁾؛ یعنی : «ای کمیل ! آنانکه مال اندوختند و می اندوزند ، از خاطره ها و یادها می روند در حالی که زنده اند ؛ اما عالمان و دانشمندان تا روزگار باقی است ، مانا و ماندگارند . اگر چه جسم ها و بدن هاشان ، مفقود است و نهان ؛ اما یاد و نامشان در قلوب مردمان برای همیشه پایدار است و جاودان» .

رساله حاضر ، میراث ماندگار یکی از فقیهان و دانشمندان بزرگ اصفهان است که در

ص :145

اوج شهرت ، غریب است و گمنام . شهرت از آن رو که یکی از آثارش آنچنان مورد توجه است که حتی معاصرینش در زمان حیات او ، به آن استناد نموده و از مؤلّفش با تعابیری چون «سید العلماء الأعلام» یاد می کنند ؛ و گمنام از آن جهت که در بسیاری از کتاب های شرح حال و تراجم، از او نشانی نیست و یا به سختی می توان سراغی گرفت و اگر نبود دستنوشته ای از او ـ که با اختصار ، اطلاعاتی در آن بیان شده ـ شاید ما تاریخ ولادت و زادگاه او را نیز با صراحت ، دقت و جرأت نمی توانستیم ذکر نماییم .

و اینک و در این جا ، آنچه مقابل چشمان خواننده فهیم این نوشتار است ، عصاره آنچه از مؤلّف و آثار وی ، به آن دست یافته ایم ، می باشد ؛ باشد که قدمی ـ هر چند کوتاه ـ در معرفی یکی دیگر از فقیهان شیعه برداشته و کوششی در جهت زدودن غبار غربت از وی داشته باشیم .

حوزه کهن سال اصفهان ، از دیر باز مهد رشد و پرورش مردان مردی بوده که در پرتو تلاش و کوشش و نیز توکل به خداوند و توسل به پیشوایان معصوم علیهم صلوات اللّه ، به بالاترین مراتب علم و تقوا دست یافته و بسان خورشیدی فروزان در آسمان انسانیت تابش نموده و مصباح هدایت برای سایرین بوده و این گونه و بواسطه اینان ، خداوند هستی آفرین ، راه را از بیراهه و سره را از ناسره مشخص نموده تا قانون الهی « لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَ یَحْیَی مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ ⁽¹⁾» انجام پذیرد .

شهر نجف آباد با فاصله ای اندک از اصفهان ، خاستگاه عالمان و ناموران بزرگی بوده که شمارش نام تمامی و یا برخی از آنان از هدف و حوصله این نوشتار خارج است .

یکی از عالمان خودساخته و فرزانگان فرهیخته این دیار ، مؤلّف این اثر ، مرحوم آیة اللّه سید ناصرالدین حجّت حسینی نجف آبادی است .

در این نوشتار نگاهی کوتاه به حیات علمی این فقیه فرزانه داشته و سپس به بررسی

ص :146

آثار وی پرداخته و سومین و چهارمین مرحله را به معرفی رساله «عدم انفعال الماء القلیل» و شیوه تحقیق آن اختصاص خواهیم داد .

الف :

درنگی کوتاه در حیات علمی آیة اللّه سید ناصرالدین حجّت نجف آبادی

ولادت و خاندان

در تنها دست نوشته ای که از مرحوم آیة اللّه حجّت نجف آبادی برجای مانده ، شرح حال وی چنین ذکر شده است : «اسم اینجانب ، سید ناصرالدین و نام فامیلی ، حجّت و اسم پدرم ، مرحوم سید هاشم و تاریخ تولدم ، روز سیزدهم رجب از سنه یکهزار و دویست و نود و هفت هجری قمری مطابق با سنه 1258 شمسی و محل تولدم ، در نجف آباد بوده ...»⁽¹⁾.⁽²⁾

مرحوم سید هاشم ، ابن سید حسین حسین آبادی نجف آبادی ـ پدر بزرگوار مرحوم

ص :147

مؤلف ـ از معاصرین مرحوم آیة اللّه سید اسداللّه شفتی⁽¹⁾و مرحوم آیة اللّه شیخ محمدباقر نجفی اصفهانی⁽²⁾و مورد اعتماد این دو بزرگوار بوده است . وی به امر مرحوم سید اسدللّه شفتی و درخواست آصف الدوله ـ حاکم لنجان ـ به آن دیار هجرت نموده و برای مدتی عهده دار امور دینی و بیان احکام شرعی مردم آن سامان می گردد و برخی از تألیفات خویش را نیز در آنجا پدید می آورد .

برخی از آثار مرحوم سید هاشم حسینی نجف آبادی عبارت است از : «آثار الأصفی» ، «تحفة الشریعة» ، «هدیة الملوک» ـ این سه اثر به ترتیب تفسیر سوره های جمعه ، حدید و الرحمن است و نسخه های آن موجود می باشد ـ «کنز العرفان فی تفسیر القرآن» ، «کنز المعارف» ، «مجمع الحجج» و «أعلام الفقهاء» ؛ از چهار کتاب اخیر نسخه ای در دست نیست و مؤلّف در کتاب های دیگر خود از آنها نام برده است .⁽³⁾

مرحوم سید هاشم نجف آبادی در کتاب «هدیة الملوک» با عظمت از مرحوم سید

ص :148

اسداللّه شفتی نام برده و آن را چنین به پایان می برد : « ... این بود که در شبی که شروع نمودم به تألیف این کتاب به همین نهج آخر شب جمعه اول ماه رمضان سنه 1285 بود که در عالم رؤیا دیدم که در خانه سرکار آقای حجة الاسلام و المسلمین و آیة اللّه فی الأرضین ، نایب الإمام و قبلة الأنام ، سمیّ سید الوصیین ، خاتم المجتهدین ، السید السند و العالم المعتمد محبوب ربّ الأمد ، سرکار ، حاجی سید اسداللّه ـ طوّل اللّه عمره و رفع اللّه قدره ـ بودم که سیدة نساء آمدند با ... از خواب بیدار شدم و به احدی خواب خود را نگفتم و شروع به تألیف آن نمودم تا این که در 26 شهر صفر سنه 1285 به اتمام رسید ...» .⁽¹⁾

وی همچنین کتاب «تحفة الشریعة» را به اعلم علمای زمان حجة الاسلام شیخ محمدباقر [نجفی اصفهانی] تقدیم نموده است . شروع تألیف این کتاب اول ماه رجب 1292 و اتمام آن در روزهای پایانی ماه رمضان 1293 می باشد .

سید هاشم نجف آبادی در سال 1311 قمری در نجف آباد رحلت نمود و جسمش در بقعه ای در کنار مسجدی که خود تأسیس نموده بود، در دل خاک آرام گرفت .⁽²⁾

حیات علمی

آیة اللّه سید ناصر حجّت نجف آبادی ، مقدمات علوم را از محضر پدر دانشمندش و سایر اساتید زادگاه خود فراگرفت .

وی سپس به سوی دارالعلم اصفهان ـ که آسمانش مزین به ستارگانی چون حضرات شیخ محمدباقر نجفی ، میرزا ابوالمعالی کلباسی ، حکیم جهانگیر خان قشقایی⁽³⁾و شیخ

ص :149

منیرالدین بروجردی اصفهانی ، بود ـ حرکت نمود و در این شهر در محضر اساتید و اساطین علم و تقوا به دانش اندوزی پرداخت .

دو تن از اساتید وی در اصفهان عبارتند از : علاّمه سید محمدباقر درچه ای⁽¹⁾و آخوند ملا محمد کاشانی⁽²⁾.⁽³⁾

این فقیه فرزانه ، پس از چندی ، اصفهان را ترک و به سه شهر مقدس قم ، مشهد و نجف اشرف هجرت نمود و در مدارس علمیه این شهرها بر دامنه علم و دانش خویش افزود و سپس با کوله باری از معارف الهی و به جهت ارشاد مردم و بیان احکام ، به اصفهان بازگشت . وی در مناسبت های مختلف شعر می سروده و تخلص شعری وی «حجت» و «ناصر» بوده است .⁽⁴⁾

ص :150

3ـ

نثر زیبای مؤلّف

همان گونه که گذشت مرحوم آیة اللّه سید ناصرالدین حجت حسینی نجف آبادی، افزون بر داشتن طبع شعری روان، از نعمت داشتن نثری موزون و مسجع ـ عربی و فارسی ـ برخوردار بوده است، در اینجا از آن رو که رساله عدم انفعال الماء القلیل، تنها اثر فقهی مؤلّف است، نگاهی گذرا به این بُعد از حیات علمی وی نیز خالی از لطف نیست.

در این قسمت تنها به ذکر قسمتی از مقدمه کتاب الحجة البالغة ـ مهمترین اثر نشر شده مؤلّف ـ و قسمتی از مقدمه رساله عدم انفعال الماء القلیل اکتفا می نماییم:

الف: الحجة البالغة و نثر فارسی مؤلّف:

«قبل از آنکه شمس مقاصد معنویه، از افق عبارات منویه، طالع شود. و پیش از آنکه آفتاب افادت مقصوده، از مطلع جملات معهوده، لامع و مرتفع گردد. و اسبق از آنکه طیور معانی، از وکر [= آشیانه] الفاظ، پرواز کند و بر افنان [= شاخه های] افکار و اغصان افهام، باز نشینند و بتغرید [= آوازخوانی] حقائق حقه قرآنیه و نشید [بلند کردن آواز] دقائق احکام فرقانیه، عقول اولی الافئده را جذب و تسخیر نمایند، بلکه در همان مطلع فجر تقریر و اول صبح صادق تحریر لازم است اذان اعلان مقصود از وضع این مقاله، و نشر این رساله، از بالای گلدسته مسجد جامع این کتاب، مسامع اولی الالباب را پر نماید تا خفتگان بیدار، و غافلان هشیار و بیداران خبردار گردند و چشم باز کرده، قصد نماز کنند از خواب غفلت برخیزند و با آب عبرت تجدید طهارت کنند و اگر در خواب سنگین غفلت، به آلایش بهائیت آلوده شده اند به سوی سرچشمه هدایت بیایند و در ماء الحیاة انابت، غسل جنابت نمایند و ذاهبین الی الرب و مسرعین الی الحق بصفوف جامعه اسلامیت، ملحق شوند و بشطر [= جانب] کعبه اسلام، وجه دل را مقبل کنند و با راکعین راکع، و با ساجدین ساجد باشند تا به حقیقت بندگی واصل،

ص :151

و کنه جوهره عبودیت را حاصل کنند و خلعت قرب بپوشند و از کوثر یقین بنوشند « ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَآءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ .⁽¹⁾»⁽²⁾»

ب: رسالة فی عدم انفعال الماء القلیل و نثر عربی مؤلّف:

«الثانی: الطهارة مطلقاً إلاّ فی صورة التغییر؛ و هو القول المصور بالدلیل المشیّد المبانی الذی ذهب إلیه العمّانی و المحدث المحقق الکاشانی و الشیخ المحدث الفتونی و غیرهم من المحققین صیارفة المعانی».

4ـ

در کلام دیگران

همانگونه که گذشت اطلاعات ما راجع به این فقیه بزرگ بسیار محدود است؛ از این رو و در این جا به توصیف آن بزرگوار در سخنان سه نفر از معاصرین وی و نیز نویسنده کتاب «سیمای دانشوران» اکتفا می کنیم :

ـ مرحوم آیة اللّه سید ابوالحسن طالقانی : «حضرت سید العلماء الأعلام ، حجة الاسلام ، آقای آقا سید ناصرالدین [حجّت نجف آبادی] ...» .⁽³⁾

ـ مرحوم ابوالقاسم پاینده ، مؤلّف کتاب نهج الفصاحة : «سید ناصر [حجّت نجف آبادی] ... مردی بود موقر و باسواد ، مسجدی و منبری داشت ، با مبادی طب قدیم آشنا بود و در آن روزگار که طبیب سیمرغ قاف بود ، حضور وی در شهرک نون [= نجف آباد] نعمتی بود» .⁽⁴⁾

ـ مرحوم سید مصلح الدین مهدوی (مؤلّف کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان): «مرحوم سید ناصرالدین حجت نجف آبادی... پس از نیل به مقام اجتهاد، به موطن خویش مراجعت کرده و در آنجا به نشر احکام و تبلیغ مسائل حلال و حرام و ترویج

ص :152

دیانت اشتغال جسته و تا آخر عمر در حضر و سفر آنی غفلت ننمود. مرحوم حجت، شاعری فقیه و ادیبی خطیب بود».⁽¹⁾

ـ آیة اللّه یوسفی غروی نجف آبادی : «آقای ناصرالدین حجت [نجف آبادی] مجتهد بود و با طب آشنایی داشت و طبابت می نمود . در کنار آن با بهائیت مبارزه می کرد ؛ لذا روزی در حال سخنرانی عده ای می خواستند او را بزنند ... هنگامی که از دنیا رفت مرحوم آیة اللّه حجت ـ از مراجع بزرگ حوزه علمیه قم ـ برای او در قم فاتحه گرفتند» .⁽²⁾

ـ حجة الاسلام خزائلی نویسنده کتاب سیمای دانشوران : «آیة اللّه سید ناصر حجت، از فقها ، حکما ، شعرا ، مدرسین ، دانشمندان و اطبای بزرگ زمان خود به شمار می رفت» .⁽³⁾

ارتحال و مدفن

:

یکی از سخت ترین برهه های تاریخ اسلام عموما و تشیع خصوصا و روحانیت شیعه بالاخص، بیست و پنج سال آغازین قرن چهاردهم هجری است که از سال 1300 تا 1325 شمسی را در بر می گیرد ؛ برخی از حوادث غم بار این دوره تاریخی عبارت است از :

ـ به قدرت رسیدن وهابیت در حجاز و تخریب قبور امامان بقیع علیهم السلام .

ـ به قدرت رسیدن اتاتورک ، رضاخان و ملک فیصل در ترکیه ، ایران و عراق .

ـ کشف حجاب ، قیام خونین مسجد گوهرشاد ، ممنوعیت برپایی جلسات عزاداری اهل بیت علیهم السلام و تصویب قانون اتحاد شکل لباس در ایران .⁽⁴⁾

ص :153

در این دوران است که عالمان شیعی در ایران با انواع سخت گیری ها و تضییقات از سوی رضاخان قلدر روبرو هستند .⁽¹⁾و در همین دوران است که ایران در آستانه اشغال از سوی متفقین می باشد .

در چنین زمانی که حوادث سهمگین از هر سو در جریان است ، فقیه نجف آبادی روزهای پایانی عمر پربرکت خویش را سپری می نماید ؛ و شاید از همین جهت باشد که اطلاعات ما از وی و دوران حیات پربرکت ایشان ، بسیار اندک است .

سرانجام این عالم سخت کوش ، پس از عمری سراسر مجاهدت و تلاش در 17 ربیع الاول 1360 مصادف با آغازین روزهای بهار 1320 شمسی در سن 63 سالگی ، چشم از جهان فروبست و جسم پاکش پس از تشییع در قبرستان شش جویه نجف آباد در دل خاک آرام گرفت⁽²⁾و بدین گونه دفتر عمر ظاهری یکی دیگر از پرفروغ ترین ستارگان آسمان دانش و تقوای جهان تشیع بسته شد ؛ اگر چه آثار مکتوب و ارزشمند و نیز مجاهدت های وی در جهت زدودن غبار غربت از دین و به خصوص مبارزه بی امان با مسلک جعلی بهائیت ، برای همیشه در قلوب عاشقان فطرت و فضیلت باقی است .

ص :154

آثار مکتوب

اول : «الحجة البالغة فی تنبیه القلوب الزائغة»

مرحوم حجّت نجف آبادی ، یکی از رسالت های مهم خویش را پاسخ گفتن به شبهات اعتقادی مردم می دانست و در همین راستا شب های دوشنبه هر هفته را به این مهم اختصاص داد و جلسه ای را با همین عنوان پایه گذاری نمود .

آن فقید فرزانه خود داستان آفرینش کتاب «الحجة البالغة» را ثمره همین جلسات دانسته و در مقدمه کتاب چنین می نویسد: «چندی قبل یک نفر از مبلغین از معاریف منسوبین و بهائیین موسوم به «منیر» و معروف به «نبیل زاده»، عبورش به نجف آباد ـ که موطن و مسکن این بنده است ـ افتاده بود و در آن اوقات این فقیر بالذات و المستغنی باللّه الغنی، ناصرالدین بن محمد هاشم الحسینی، شب های دوشنبه مجلسی را برای بیان اصول دین اسلام منعقد ساخته و صلای عام انداخته بودم که هر کس از هر مذهب و ملت و دین و عقیدت، هرگونه اشکال و شبهتی که دارد، با کمال آزادی اظهار کند، تا با نهایت مهربانی جواب شافی و کافی بشنود.

و به این تقریب نبیل زاده به خیال ملاقات با بنده افتاده ، شبی از شب ها در منزلی از منزلها از این حقیر به اسم ضیافت دعوتی شد ، اجابت کردم و در آن مجلس با مشارالیه هم صحبت شدیم ... در آخر مجلس طرح مباحثه مختصر دینی ریخته شد و بنده با کمال نرمی و دلگرمی از شبهات مشارالیه جواب های صواب می دادم و هر گرهی می زد به آسانی می گشادم تا عرصه بر او تنگ و مرکب تقریرش لنگ گردید. ناچار ساعت خود را از جیب بیرون آورد و اظهار خستگی و تعب و عنوان کسالت و گذشتن شب نمود؛ من بنده برای اتمام صحبت، بلکه محض اتمام حجت، خواهنده مجلس دیگری شدم، عذر

ص :155

آوردند که افسوس می خورم، گاری کرایه کرده ام و فردا به طرف شیراز حرکت می نمایم و حال آنکه تا سه چهار روز بعد را واقف بودم که در نجف آباد متوقف بودند.

پس از زمانی دراز از شیراز مکتوبی بعنوان یکی از دوستان خود داده و بنده را هم سلام فرستاده و پیغام کرده بودند، قریب به این مضمون که: فلان را بگوئید حیف است کسی مثل شما با این قریحه و استعداد از قبول راه سداد محروم باشد، عصبیت را کنار بگذارید و به آئین نازنین بهائی که مبنی بر الفت و محبت و دوستی و وداد است درآئید.

بنده هم مکتوبی مختصر در جواب پیغام، برای مشارالیه فرستادم و چون تصور نمی کردم که این مقاله دنباله پیدا کند سواد مکتوب خود را هم که نگاشتم برنداشتم، و به این مضمون مشحون بود که؛ آئین بهائی به واسطه اشتمال بر کدام حقیقت فاضله، و طریقت کامله، برتری به شریعت عادله اسلام دارد تا من دست از حقائق قرآنی، و طرائق فرقانی کشیده، تابع آئین بهائی شوم. هرگاه مقصود الفت و محبت است، اگر مسئله حب الشیئ یعمی و یصم⁽¹⁾در کار نباشد، تصدیق می شود که تألیف قلوب به واسطه اتباع احکام حضرت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله ، بر وجه اکمل و اتم انجام خواهد یافت و کدام یک از حقائق حقه این عصر است که بر وجه اتم و اعلی و ابلغ و اوفی، در قرآن مجید ذکر نشده باشد، تا ما در طلب آن حقیقت به سوی کتابی دیگر بشتابیم و نیز به طور اختصار دو سه خبر که در آنها امر به الفت و محبت شده بود در آن مکتوب، درج نموده بودم پس از فرستادن آن مکتوب زمانی گذشت، مشارالیه از شیراز جوابی مفصل و دراز فرستاده و بلندپروازی ها نموده بود، کرّ و فرّی کرده و شرح و بسطی داده بود و بواسطه آن که تنها به خانه قاضی رفته بود ، خوشحال هم برگشته بود و ما عین آن مکتوب را برای استحضار خاطر قارئین گرام ، قبل از شروع به جواب نقل می نماییم

ص :156

و پس از آن مستمدّاً من اللّه به جواب مبادرت می نماییم تا چشمها باز، و حق از باطل ممتاز شود.

و امید است که مشارالیه هم از تعصب انحراف جسته، به انصاف متصف گردد و بحق معترف شود و یا لااقل از این میدان داری شرمساری برد و از مرکب غرور و نخوت فرود آید و بیزاری گیرد» .⁽¹⁾

این کتاب ، مهم ترین اثر مکتوب و نشر شده مؤلّف است .⁽²⁾

این اثر در 482 صفحه در چاپخانه خراسان ، شهر مشهد و به سال 1308 شمسی چاپ و نشر گردید .

الحجة البالغة، پس از نشر ، مورد استقبال اهل فضل و دانش قرار گرفت که برای نمونه به ذکر یک مورد ، اکتفا می کنیم :

قسمتی از عبارات دانشمند معظم ، مرحوم آیة اللّه سید ابوالحسن طالقانی تهرانی⁽³⁾در کتاب «محاکمة الحجاب» در این باره ، چنین است : «و هرگاه از تقلید علمای اسلام مضایقه دارید ، پس تقلید علما و فلاسفه اروپا را ملتزم بشوید . چون در این مختصر

ص :157

مقاله ، نقل عبارات آن ها لازم نیست ، هر که بخواهد رجوع کند به کتاب مستطاب «حجة البالغة» ، حضرت سید العلماء الأعلام ، حجة الاسلام ، آقای آقا سید ناصرالدین [حجّت نجف آبادی] که در جواب نبیل زاده مرقوم فرموده اند ، و در مشهد مقدّس به طبع رسیده ...» .⁽¹⁾

دوم : رساله «عدم انفعال الماء القلیل»

این رساله ، مهم ترین اثر فقهی مؤلّف است که توضیح درباره آن در ادامه خواهد آمد .

سوم : «دیوان اشعار»⁽²⁾

این اثر با عنوان «دیوان قصائد سلطان الشعراء و المتکلمین ... سید ناصر حجّت نجف آبادی» و به اهتمام مرحوم حاج سید حسن حجتی نجف آبادی ـ داماد مرحوم سید محمد نجف آبادی⁽³⁾و پسر برادر مؤلّف ـ در چاپخانه خدائی اصفهان ، در سال 1335 شمسی چاپ ، نشر و عرضه گردیده است .

قسمتی از این اثر ، با عنوان «دیوان قدریه» در زمستان سال 1386 شمسی در مجموعه «میراث حوزه اصفهان» به اهتمام حجة الاسلام آقای محمدجواد نورمحمدی، چاپ و عرضه گردید . این اثر شش ماه بعد یعنی در تابستان 1387 شمسی به صورت مستقل و به عنوان اولین اثر مجموعه «میراث دانشمندان نجف آباد» نشر گردید .

چهارم : «المباحث الاصولیة»

با توجه به برخی قرائن می توان احتمال داد که مؤلّف ، اثری نیز در علم اصول داشته است . وی در دو قسمت از رساله «عدم انفعال الماء القلیل» از این اثر نام برده است ؛

ص :158

یک مرتبه در ابتدای البند الثالث ، با این عبارت : « ... قد حقّقنا فی بعض مباحثنا الأصولیة أنه ... فراجع و تفطن» و مرتبه دیگر در نقد کلام شیخ انصاری قدس سره که قسمتی از آن ، چنین است : «قد حقّقنا فی بعض المباحث الأصولیة أنّ ...» .⁽¹⁾

از این اثر ـ که به احتمال قوی تقریرات اصولی درس های اساتید مرحوم مؤلّف است ـ هیچ گونه اطلاعی جز همین اندازه که ذکر شد ، در دست نیست .

تذکر دو نکته :

ـ دو اثر دیگر را در شمار آثار مرحوم مؤلّف ، نام برده اند که عبارت است از «تفسیر سوره تین» و «صراط مستقیم در رد بهائیت» ؛⁽²⁾از این دو اثر کمترین اطلاعی در دست نیست .

ـ نویسنده کتاب «سیمای دانشوران» ، در شمارش آثار مرحوم سید ناصر حجت نجف آبادی ، از دو اثر شعری نام می برد که به ترتیب عبارت است از : «دیوان منشئات» و «دیوان قصائد یا نفخات روح القدس» .⁽³⁾

آیا این دو نام ، عنوانی برای دو اثر شعری است یا عکس این ، نیاز به بررسی بیشتر دارد .

ـ مرحوم علاّمه ، آقا بزرگ تهرانی در شمارش آثار عالمان شیعه ، نام سه اثر از آثار مرحوم آیة اللّه حجت نجف آبادی را در کتاب «الذریعة» نام می برد که یکی از آن ها «مثنوی خسرو و شیرین» می باشد ؛ وی در این مورد ، چنین می نویسد : «مثنوی خسرو و شیرین لناصر نجف آبادی ، السید ناصرالدین حجّت ، المذکور ... جاء فیه :

چو شیرین شهره شد در دلربائی غرورش کرد دعوای خدایی» .⁽⁴⁾

ص :159

«مثنوی خسرو و شیرین» قسمتی از دیوان ناصر نجفی است . شیخ ناصر نجفی، یکی از شعرای عهد نادری می باشد که پس از وفات پدر ، از نجف اشرف به اصفهان مسافرت نموده و در این شهر ماندگار می شود و سفری نیز به قصد انجام حج ، به حجاز دارد ؛ شرح حال وی در الذریعة ذکر شده است .⁽¹⁾

ب : معرفی رساله «عدم انفعال الماء القلیل»

مؤلّف در اثر حاضر ، ابتدا در پنج بند ، مباحث مقدماتی را مطرح نموده و پس از آن به نقل آیات و روایات مربوط به این بحث پرداخته و در سومین مرحله ، قسمتی از عبارات و نظریات شیخ انصاری در کتاب الطهارة را ذکر کرده و متعرض نقد آن گردیده و آخرین مرحله را نیز به جمع بندی مباحث و اثبات نظریه خویش اختصاص داده است .

تذکر چند نکته

اول : متأسفانه در سراسر اثر حاضر ، تصریح و یا اشاره ای به زمان شروع به نوشتن و یا فراغت یافتن از آن نشده است و از همین روی هیچ اطلاعی از زمان نگارش این اثر در دست نیست ؛ جز این که به احتمال و با توجه به نوع استدلال ها و ورود و خروج در مباحث ، می توان زمان آفرینش اثر حاضر را در سال های پایانی حیات مبارک مرحوم مؤلّف و پس از فراغت از تألیف کتاب «الحجة البالغة» دانست.

دوم : مؤلّف ، در جای جای کتاب ، به احادیث و روایات پیشوایان معصوم علیهم السلام استناد جسته و در قسمتی از همین اثر ، تأسف خود را به خاطر از بین رفتن قسمتی از روایات ، در دوران های مختلف تاریخی ، چنین بیان داشته است : «و أما الأخبار، فالتی استدلّوا بها ـ حسب ما استدلّوا بنظائرها ـ فهی کثیرة ؛ لکن الواصل منها إلینا لاتبلغ

ص :160

ثلاثمأة ، بل و لا ثلثی مأة ؛ فیا أسفا علی ما تلف من الأخبار و ضاع فی أطراف الدیار ، أو بقی فی صدور الأحرار، حتی ارتحلوا من الدار الفانیة إلی دار القرار» .⁽¹⁾

سوم : مؤلّف در این اثر ، عنایت ویژه به نظریات مرحوم شیخ اعظم انصاری داشته و آن را نقل و نقد نموده است .

چهارم : مرحوم حجّت نجف آبادی در این اثر از دو عالم اصولی بزرگ شیعه ، یعنی علاّمه شیخ محمدحسین اصفهانی حائری و مرحوم آخوند ملا محمد کاظم خراسانی ـ به ترتیب ـ با تعبیر «بعض المحققین»⁽²⁾و «بعض أئمة التحقیق»⁽³⁾یاد می کند .

پنجم: با اندکی دقت در این رساله، می توان به برخی از مبانی رجالی مؤلّف فقید این رساله نیز پی برد که به علّت حجیم شدن مقدمه از توضیح پیرامون آن خودداری نموده و توجه به این بُعد از حیات علمی مؤلّف را به خواننده فهیم این رساله به هنگام مطالعه وا می نهیم.

ششم : با مقایسه بین دستنوشته های موجود از مؤلّف در ابتدای برخی کتاب های کتابخانه وی و نیز تنها شرح حال موجود ـ که به قلم ایشان نوشته شده ـ با خط این رساله ، می توان چنین نتیجه گرفت که رساله حاضر ، به خط کاتب است و خط مؤلّف نمی باشد .

هفتم: نسخه خطی رساله حاضر، توسط حضرت حجة الاسلام و المسلمین محمدجواد نورمحمدی، معرفی و جهت تصحیح و تحقیق در اختیار اینجانب قرار گرفته است.

برخی نکات و شیوه تحقیق رساله «عدم انفعال الماء القلیل»

اول : یکی از مباحثی که از دیرباز بین فقیهان و اندیشوران شیعی مطرح بوده ، بحث

ص :161

انفعال یا عدم انفعال آب قلیل می باشد . همانگونه که مؤلّف در ابتدای این رساله ارزشمند نقل نموده ، پنج دیدگاه در این مورد مطرح و هر یک نیز قائلینی دارد.

قول مشهور ، انفعال است و در مقابل آن ، قول به عدم انفعال می باشد که تعدادی محدود از عالمان شیعه این نظریه را پذیرفته اند

برخی از کسانی که به تصریح یا تلویح ، عدم انفعال آب قلیل را پذیرفته اند ، عبارتند از:

1ـ فقیه اقدم ، ابن ابی عقیل عمانی ؛⁽¹⁾

2ـ میر معزالدین محمد صدر اصفهانی ؛⁽²⁾

3ـ سید محمد عاملی در مدارک الاحکام ؛⁽³⁾

4ـ محدث نامور ، ملا محسن فیض کاشانی ؛⁽⁴⁾

5 ـ محقق فرزانه آقا حسین خوانساری در مشارق الشموس ؛⁽⁵⁾

6ـ سید صدرالدین رضوی قمی (زنده در 1151 ق و شارح وافیة الأصول) ؛⁽⁶⁾

7ـ محدث بزرگ ، شیخ محمد مهدی فتونی عاملی (م 1181 ق) ، وی رساله ای دارد با عنوان «عدم انفعال الماء القلیل بملاقاة النجاسة» ؛⁽⁷⁾

ص :162

8 ـ شیخ سلیمان ماحوزی (م 1121 ق) ؛⁽¹⁾

9ـ سید عبداللّه شوشتری ؛⁽²⁾

دوم : مؤلّف در جای جای این اثر به نظریات دیگر أعلام شیعه ـ تصریحاً و یا تلویحاً ـ استناد جسته ؛ محقق کوشیده تمامی این موارد را مستند نموده و حتی مواردی که با تعابیری چون «قیل إنها ...» ، «بعض العلماء» ، «بعض المحققین» و ... ذکر شده را نیز از نظر دور ندارد .

سوم : مرحوم مؤلّف ، گاه از لغات مشکل و نیز اصطلاحات فنی استفاده نموده که تمامی این موارد ، در پاورقی توضیح داده شده است ؛ اصطلاحاتی چون «اصل» و «استاد» و واژگانی چون «مین» ، «غین» و «ینقشع» .

چهارم : در این رساله کم حجم ، ولی دقیق و علمی ، برخی مباحث مربوط به رجال و درایه نیز مطرح شده ، مانند کتاب قرب الإسناد و مؤلّف آن .

و اما سخن پایانی

و سخن آخر این که چنانچه تحقیق این اثر ، در پیشگاه خداوند هستی آفرین جل و علا و پیشوایان معصوم علیهم السلام ، شایسته تعلق اجر و مثوبتی ـ هر چند خرد و اندک باشد ـ نویسنده آن را با تواضعی تمام به محضر همه عالمان راستین شیعه ـ که به حق وارثان رسولان الهی هستند ـ و به ویژه فقیهان ، ناموران و مردان مردی که در دوران سلطنت رضاخان و اوج مظلومیت دین ، فقه و اخلاق ، مردانه قیام نموده و پاسداشت ارزش های الهی را وظیفه اولیه خویش دانسته و در این راه بسان شمع سوخته

ص :163

و نورافشانی نموده تا چراغ هدایت و حجت خداوند بر دیگران باشند ، تقدیم می دارد.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد و آله العترة المیامین.

اصفهان

مهدی باقری سیانی

جمادی الاولی 1432 برابر با خرداد 1390

ص :164

برگ اول نسخه خطی عدم انفعال ماء القلیل

ص :165

برگ آخر نسخه خطی عدم انفعال ماء القلیل

ص :166

متن رسالة ماء القلیل

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی جعل الماء طهوراً⁽¹⁾و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً .⁽²⁾

و بعد ؛ فیقول العبد الفقیر إلی اللّه الغنی الهادی، ناصرالدین بن محمّد هاشم الحسینی النجف آبادی :

لمّا کانت مسألة انفعال الماء القلیل و عدم الانفعال ممّا اختلفت فیها الأقوال⁽³⁾و کثر فیها البحث و الجدال [A/2] ، و کانت المسألة ممّا تعمّ بها البلوی و تکثر من المبتلین بها الشکوی بالجهر و النجوی لما فی النجاسة من السرایة⁽⁴⁾و العدوی خصوصاً فی مثل زماننا هذا الذی اختلط فیه المؤمن بالکافر و امتزج الطاهر بالقذر و لایمکن الاحتراز إلاّ لمن هجر الدیار و تتبّع مواقع الأمطار فی البراری و القفار و سکن فی الجبال وراء الأحجار اقتضی الحال أن اُشیر فی المسألة [B/2] إلی أصحّ الأقوال علی ما أدّی إلیه نظری الکال⁽⁵⁾و من اللّه التوفیق و علیه الاتّکال .

ص :167

[نقل الأقوال فی المسألة]

فأقول : إنّ فی المسألة أقوال :⁽¹⁾

الأوّل : النجاسة مطلقاً عدا ما یستثنی⁽²⁾و هو القول المشهور بین الجمهور .⁽³⁾

و قد نقل الإجماع فی الخلاف علی أصل المسألة فی أربعة مواضع اُخر ... .

و فی المهذّب البارع ، أجمع أصحابنا و ندر الحسن بن أبی عقیل .

و فی المقتصر [ص 32] ، أجمع أصحابنا إلاّ الحسن بن أبی عقیل .

و فی مجمع الفوائد ، هو المعروف من المذهب .

و فی التنقیح [الرائع ، ج 1 ، ص 39] ، مذهب کافّة العلماء ، سوی ابن أبی عقیل منّا و مالک من العامة .

و فی المختلف [الشیعة ، ج 1 ، ص 13 ، م 1] ؛ و المدارک [الأحکام ، ج 1 ، ص 38] و الدلائل ، أطبق علیه أصحابنا إلاّ ابن أبی عقیل .

و فی المدارک [الأحکام ، ج 1 ، ص 138] فی شرح قول المحقق [الحلی فی الشرائع ، ج 1 ، ص 8] : و ینجس الماء بموت الحیوان ذی النفس السائلة ، نقل الإجماع علی نجاسة الماء القلیل .

و فی الروضة [البهیّة ، ج 1 ، ص 35] ، بعد أن عدّه مشهوراً ، قال : بل کاد أن یکون إجماعاً . و نسب إلی المشهور و الأکثر فی التذکرة [الفقهاء، ج 1 ، ص 21]؛ و الروض [الجنان ، ج 1 ، ص 379]؛ و الذخیرة [المعاد، ص 10 ـ 11]؛ و الکفایة [الأحکام، ج 1 ، ص 50]؛ و شرح الفاضل [الإصفهانی الموسوم بکشف اللثام ، ج 1 ، ص 269]» . مفتاح الکرامة ، ج 1 ، ص 304 ـ 306 .

ص :168

الثانی : الطهارة مطلقاً إلاّ فی صورة التغییر ؛ و هو القول المنصور بالدلیل المشیّد المبانی الذی ذهب إلیه العمّانی⁽¹⁾و المحدّث المحقق الکاشانی⁽²⁾[A/3] و الشیخ المحدّث الفتونی⁽³⁾

و إلیک نصّ المحدّث الخبیر المیرزا حسین النوری الطبرسی فی شأن المحدّث الفتونی قدس سرّهما : «... نخبة الفقهاء و المحدّثین و زبدة الفقهاء العاملین ، أبو صالح ، الشیخ محمد مهدی بن بهاءالدین محمد الفتونی العاملی النجفی ...» ، خاتمة المستدرک، ج 1 ، ص 64 .

الثالث : التفصیل بالقول بالأوّل فیما وردت النجاسة علی الماء و فی عکسه بالثانی .⁽⁵⁾

الرابع : القول بالطهارة فی غیر المدرک بالطرف من الدم و بالنجاسة فی المدرک بالطرف منه ؛ و هو المنقول عن الشیخ فی الاستبصار .⁽⁶⁾

الخامس : عین هذا التفصیل بالنسبة إلی کل نجاسة لاقیها الماء القلیل ؛ و قد اختاره فی المبسوط علی ما قیل .⁽⁷⁾

ص :169

[المقدمة]

[البنود الخمسة]

[B/3] و لنبدء قبل الشروع فی المقصود بتقدیم مقدمة تشتمل علی بنود :⁽¹⁾

[البند الأوّل]

البند الأوّل : لا أظنّک تشکّ فی أنّ مرادهم من الماء القلیل، هو ما دون الکرّ من الراکد بلا مادّة و من الکثیر هو الکرّ فما زاد علیه ؛ هذا فی عرف المتشرّعة و الظاهر أخذه من حیث تعیین القدر من شارع الشریعة .

أمّا علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة مطلقاً أو فی خصوص المورد فظاهر ، کما یظهر ذلک من صحیحة علی [A/4] بن جعفر ، عن أخیه موسی علیه السلام قال : «سألته عن الحمامة و الدجاجة و أشباههنّ تطأ العذرة ، ثمّ تدخل فی الماء ، یتوضّأ منه للصلاة؟ قال : لا ، إلاّ أن یکون الماء کثیراً قدر کرّ من ماء» .⁽²⁾فقد فسّر علیه السلام الکثیر بقدر الکرّ .

و من تفسیر الکثیر یعلم تفسیر القلیل، فإنّ القلّة و الکثرة من الأمور النسبیّة، فإذا کان الکثیر هو الکرّ فالقلیل ما دونه .

و أمّا علی القول بعدم ثبوت [B/4] الحقیقة الشرعیّة، فلوجود القرینة و هی اشتهار

ص :170

فرق بین الکرّ و ما دونه فی کلماتهم علیهم السلام من حیث تأثیر النجاسة و عدمها مع عدم معروفیّة مأخذ آخر، بهذه المثابة یصلح للاعتبار لعدم استقامة الحوالة علی العرف ظاهراً، إذ القلّة و الکثرة ممّا یختلف صدقه و اعتباره بحسب الأغراض المقصودة من الماء، فالمدّ من الماء ـ مثلاً ـ للشرب کثیر و للارتماس فیه قلیل، فما کان من الماء مناط قدر الحاجة إلیه [A/5] بید العرف کالماء للشرب ، أو للصبّ فی المجرّ ، أو للزرع و سقی الأشجار، فیمکن أن یحوّل علیهم .

و أمّا المناط المعتبر فی انفعال الماء شرعاً، فلیس تشخیصه بید العرف، فـ«إنّ دین اللّه تعالی لایصاب بالعقول»⁽¹⁾، بل هو وظیفة الشارع ، و لهذا سأله عنه علیه السلام فلا یحمل الکثیر و القلیل فی کلماتهم علیهم السلام ، إلاّ علی ما اشتهر من المناط فی کلماتهم علیهم السلام .

[البند الثانی]

البند الثانی : من ابتغی أن یجمع بین خبرین متنافیین أو أخبار [B/5] متنافیات ـ فی الظاهر مثلاً ـ من غیر أن یصرف النظر عن ظهور البعض أو الکلّ، فقد ابتغی ما لایظفر به فی الغالب، فعلی مبتغی الجمع أن لایصعب علیه صرف النظر عن بعض الظواهر .

غایة الأمر أنّ علیه أن یختار الأظهر للترجیح و الأضعف فی الظهور، لترجیح الأظهر علیه .

[البند الثالث :]

البند الثالث : قد حقّقنا فی بعض مباحثنا الأصولیّة⁽²⁾أ نّه لم تنهض حجّة قاطعة علی أنّ للقضایا [A/6] الشرطیّة، دلالة بحسب الوضع أو بقرینة عامّة علی المفهوم المصطلح

ص :171

علیه فی الأصول ، أی : انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط بحیث لابدّ من الحمل علیه ما لم تقم علی خلافه قرینة، و الأدلّة التی استدلّوا بها مدخولة ؛ بل و لیس استعمالها فیما لا مفهوم له من النادرات خصوصاً فیما کان للشرط مزید خصوصیة فی ترتّب الجزاء و لعلّ منه قوله تعالی : « وَ لاَ تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا [B/6] ⁽¹⁾»؛ بل لعلّ استعمالها فیما لا مفهوم له، لیس بأقلّ من استعمالها فیما له المفهوم ؛ تقول : إن ضربک أبوک⁽²⁾فلا تؤذه و إن قطعک أخوک فصله و قال اللّه تعالی : « وَ إِذَا سَأَ لَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ ... ⁽³⁾»، فراجع و تفطّن و مقام تحقیق المسألة فی الأصول .

[البند الرابع :]

البند الرابع : لا ینبغی الریب فی أنّ الطهارة و النجاسة ـ بمعنییهما فی عرف الشارع أو المتشرّعة ، لا بمعنیین اللغویین ـ ذواتا مراتب مختلفة [A/7] و درجات متفاوتة بحیث یوجب ذلک اختلاف الحکم بالنسبة إلیهما قطعاً⁽⁴⁾، فهما من المشکّکات ، تشهد بذلک الأخبار الواردة فی باب الطهارة و النجاسة .

فلینظر المحقق فیما ورد بلفظ «أنجس» و «نجس»، فإنّها صریحة فی اختلاف مراتب النجاسة و إلاّ فلا معنی لأفعل التفضیل، کما فی خبر عبداللّه ابن أبییعفور ، عن أبیعبداللّه، فی حدیث قال : «و إیّاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها [B/7] تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی والمجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم فإنّ اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و أنّ الناصب لنا أهل البیت أنجس منه» .⁽⁵⁾

ص :172

و فی قول الصادق علیه السلام لأبی حنیفة : «البول أقذر أم المنی ؟».⁽¹⁾

و فی خبر آخر : «أیّما أرجس ، البول أو الجنابة ؟» .⁽²⁾

و لینظر إلی اختلاف الأحکام فی کیفیّة الطهارة، ففی بعض النجاسات أمر بالغسل مرّات ، و فی بعضها أمر بضمّ [A/8] التراب أیضاً ، و فی بعضها أمر بالغسل سبعاً ، و فی بعضها ثلاثاً ، و فی بعضها مرّتین ، و فی بعضها مرّة واحدة ، و فی بعضها اکتفی بصبّ الماء علیها ، و فی بعضها بإهراق الملاقی فقط ، و فی بعضها اکتفی بالأحجار ، و فی بعضها أجاز المباشرة حال الضرورة أو عدم وجدان غیره و تصحّ الصلاة مع بعضها و لاتصحّ مع بعض .

و لینظر فیما رواه حریز ، عن زرارة ، عن أبیجعفر علیه السلام [B/8] قال : «قلت له علیه السلام : راویة من ماء سقطت [فیها] فأرة ، أو جرذ ، أو صعوة میتة . قال علیه السلام : إذا تفسّخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضّأ فصبّها ، و إذا⁽³⁾کان غیر متفسّخ، فاشرب و توضّأ منه⁽⁴⁾و اطرح المیتة إذا أخرجتها طریّة و کذلک الجرّة و حبّ الماء و القربة و أشباه ذلک من أوعیة الماء» .⁽⁵⁾

فلولا أنّ للنجاسة مراتب مختلفة لما حکم علیه السلام بالفرق بین المتفسّخ من المیتة و غیره منها بالنهی عن الشرب و التوضّوء [A/9] فی الأوّل و الإذن فی الثانی، مع أنّ الماء ملاقٍ للنجاسة فی الصورتین .

ص :173

فإن قلت : إنّ هذه الروایة غیر معمول بها من جهة دلالتها علی عدم نجاسة الماء القلیل بالملاقات .

قلت: أوّلاً : قد عمل بها البعض کما سبق .⁽¹⁾

و ثانیاً : کونها غیر معمول بها من الجهة المذکورة، لایضرّ بنا فیما نحن بصدده ـ و هو تعدّد مراتب النجاسة ـ کما أ نّه لایضرّ بنا فیه حملهم «الراویة» فی الروایة علی الکرّ ، کما لایخفی .

[البند الخامس :]

[B/9] البند الخامس : ربّما یطلق النجاسة و نحوها علی ما کان المقتضی لها فیه موجوداً مع عدم الحکم بها فعلاً لمصالح و حکم یعلمها اللّه تعالی، کلزوم العسر و الحرج فی الحکم بها ، أو لعدم اقتضاء الزمان لإجراء الحکم ، أو غیرهما کما یستفاد ذلک من بعض الأخبار الواردة فی کفر المخالفین للإمامیّة من فِرَق المسلمین و نجاستهم و أنّ صاحب الأمر علیه السلام یعاملهم معاملة الکفّار، کما أنّ اللّه تعالی یعاملهم کذلک [A/10] بعد مفارقة أرواحهم أبدانهم ؛ و لک أن تعدّ من ذلک ما ورد فی نجاسة ولد الزنا و أنه لایطهِّر إلی سبعة آباء⁽²⁾؛ بل و ما دلّ علی نجاسة الحدید و أ نّه لباس أهل النار⁽³⁾و ما أشبه تلک .

ص :174

و إن شئت قلت : إنّ أمثال تلک، نجاسات باطنیّة أو نجاسات عفی عن مباشرتها و مباشرة ملاقیها، کما هو الحال فی الدم الغیر المستبین أو کلّ نجاسة، کذلک عند من یقول بطهارة ملاقیهما من الأساطین و کما هو [B/10] الحال بالنسبة إلی بعض أحکام بعض النجاسات کالعفو عنها فی الصلاة .

و إذ قد تهیّأ لک ما سردنا علیک فی البنود، فاقبل إلی [ما] نقدّمه⁽¹⁾إلیک فی أصل المقصود .

[تأسیس الأصل فی المسألة]

فاعلم، أنّ من المهمّ، بل الأهمّ تأسیس أصل أو قاعدة یحصل به الفصل لنرجع إلیه متی شککنا فی نجاسة الماء لعروض عارض علیه.

فنقول: لاریب و لاحیرة عند صیارفة العلم و أهل الخبرة فی أنّ الأصل فی الماء [A/11] هو الطهارة بمقتضی الأصول و القواعد المقرّرة:

أمّا الأصول، فقد أجری الأصحاب أصولاً فی الباب لایسلم عن المنع و الارتیاب، ترکناها حذراً عن الإطناب ؛ لکن لاینبغی الارتیاب فی جریان الاستصحاب مطّرداً فی الباب، کما لایخفی جریانه علی أولی الألباب.

[قاعدة أصالة الطهارة]

و أما القاعدة، فهی أصالة الطهارة فی الأشیاء مع عدم العلم بنجاستها المستفادة من قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أ نّه قذر»⁽²⁾و أدلّة أخری معتبرة عند المعتبر.

ص :175

[B/11] هذا مضافاً إلی ما ورد فی خصوص الماء، نشیر إلی بعضها بالإنهاء لا علی سبیل التفصیل و الاستقصاء .

[بعض الآیات الواردة فی أصالة الطهارة]

منها : قوله تعالی : « إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعَاسَ أَمَنَةً مِّنْهُ وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهِّرَکُم بِهِ وَ یُذْهِبَ عَنکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ وَ لِیَرْبِطَ عَلَی قُلُوبِکُمْ وَ یُثَبِّتَ بِهِ الاْءَقْدَامَ » .⁽¹⁾

و منها : أیضاً قوله تعالی : « وَ أَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا » .⁽²⁾

و قد جمعنا بین الآیتین لاشتراکهما فی بعض المباحث و إن کانتا إثنتین .

[A/12] و التقریر : أنّ التطهیر، قد جعله اللّه تعالی فی الآیة الأولی غایة لإنزال الماء من السماء، و ظاهره أنّ ذلک من آثار جنس الماء کأنّ کون الماء مطهّراً ، أمر مفروغ عنه؛

إمّا لکونه تشهد به الفطرة ـ و لو بمعناه اللغوی المنطبق علی معناه الشرعی فی وجه ـ

أو لکونه مسلّما عندهم بما شرّع اللّه لهم و بیّنه لهم النبی صلی الله علیه و آله .

و احتمال أن یکون ذلک أثراً للماء المخصوص المنزّل علیهم ، ممّا یأباه الذوق السلیم و الطبع المستقیم ؛ [B/12] و هکذا احتمال أن یکون ذلک من آثار الماء المنزّل من السماء فی الهواء.

و لاحاجة إلی التمسّک بعدم القول بالفصل ، للتعمیم ، لما ذکرنا من ظهور کون الوصف من آثار الجنس .

و لو أبیت ، فإنّا نقول : إنّ الماء أصله کلّه من السماء، فقد ورد عن الباقر علیه السلام فی تفسیر الآیة ، قال علیه السلام : «هی الأنهار و العیون و الآبار» .⁽³⁾

و قال اللّه تعالی : « أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعَ فِی الاْءَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُّخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ⁽⁴⁾.»

ص :176

و قال تعالی : « وَ أَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الاْءَرْضِ » .⁽¹⁾

و قال تعالی : « هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَّکُم مِّنْهُ شَرَابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ * یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الاْءَعْنَابَ وَ مِن کُلِّ الَّثمَرَاتِ » .⁽²⁾

[نقل کلام الحکماء و ردّه]

و لانصغی أبداً إلی شیء من قول الحکماء السابقین من : «أنّ موادّ المیاه لیست إلاّ الأبخرة المحتبسة و إن حصل لها الغزارة⁽³⁾[B/13] أو النزارة⁽⁴⁾بکثرة الأمطار و السلوج و قلّتها»⁽⁵⁾لأنّ ذلک منهم لیس إلاّ علی وجه التخرّص والتخمین، فلیأتوا بسلطان مبین إن کانوا صادقین .⁽⁶⁾

علی أ نّا نقول : المراد بالسماء فی الآیة، جهة العلوّ، فإن کان مرادُهم من الأبخرة المحتبسة ما یتصاعد من البحار و الأنهار و نحوهما و یحصل بسببه الأمطار علی ما اعتقدوه، فلا تنافی بینه و بین ما فی الآیات .

و إن کان مرادهم الأبخرة المحتبسة تحت الأرض ـ مثلاً ـ ، فیمکن أن یقال : إنّ موادّ تلک الأبخرة أیضاً من المیاه النازلة من السماء .

[A/14] ولو ادّعی مدّع منهم : إنّ من المیاه ما تکوّن فی الأرض من دون أن یکون ذلک الماء أو مادة خلقته من میاه السماء .

ص :177

فنقول : هاتوا برهانکم فإنّ اللّه ما أشهدکم خلق السماوات و الأرض و ما کنتم حاضرین .

مع أنّ الذی استقرّ علیه رأی الحکماء الطبیعیین⁽¹⁾من الأفرنج و غیرهم : أنّ الأرض نفسه قد کانت قطعة من الشمس، فانفصلت مشتعلة، فبردت قشرتها بعد حین ؛ و من المعلوم أنّ المشتعلة لم تکن مشتملة علی الماء المعیّن .

و علی هذا [B/14] ، فأصل الأرض قد تنزّلت من السماء ، فضلاً عمّا علیها أو فیها من الماء .

ثمّ إنّا لانحتاج أیضاً فی إثبات کون المیاه المنزلة⁽²⁾من السماء إلی نقض ما ذهب إلیه الأفرنج فی فنّ الشیمی ـ أی : الکیمیاء ـ من أنّ الماء، جسم مرکّب من الغازین (أکسجین و هیدروجین) بنسبة (1) إلی (1/0) ، بل لو اعتنی أحد بأمثال هذه الآراء، فإنّها أیضاً ممّا یؤیّد به القول بأنّ أصل الماء من السماء، فإنّ الغازین المذکورین، غازان خفیفان⁽³⁾مرکزهما [A/15] الأصلی فی الهواء و ما فوق الهواء و لاسیّما هیدروجین، الذی هو الجزء الغالب فی ترکیب الماء، فإنّه غاز خفیف جدّاً ، و بسبب خفّته کانوا یملئون به البالونات للصعود إلی طبقات الجوّ الذی یصحّ التعبیر عنه بالسماء .

و أعلم : أ نّا لو حاولنا إشباع القول فی أمثال تلک الآراء من فلاسفة العصر أو من قدماء الحکماء، لانجرّ بنا إلی الخوض فی الأهواء، فلنکتف بما قدّمنا من الإیماء، فإنّ القول القویم [B/15] لیس إلاّ ما ورد فی الذکر الحکیم .

[معنی الإنزال و التنزیل فی کلام اللّه المجید]

ثمّ : إنّه یمکن أن یقال ، بل قد یتقوّی فی البال : أنّ المراد من تنزیل الماء ، أو الإنزال فی

ص :178

کتاب اللّه المتعال لیس هو الإنزال المحسوس المشاهد فی الأمطار ؛ بل هو مثل الإنزال فی قوله تعالی : « وَ أَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ » .⁽¹⁾

و فی قوله تعالی : « یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاسًا یُوَارِی سَوْآتِکُمْ ... »الآیة .⁽²⁾

و فی قوله تعالی : « وَ أَنزَلَ لَکُم مِّنَ الاْءَنْعَامِ ثَمَانِیَةَ أَزْوَاجٍ ... » الآیة⁽³⁾، إذ الظاهر أنّ [A/16] الإنزال فی أمثال تلک الآیات، لیس⁽⁴⁾هو الإنزال المحسوس، فإنّ السماوات لیست دکّةً للبزّاز و الحدّاد و لا اصطبلاً للدوابّ .

و لم یشاهد إلی الآن، نزول تلک الأشیاء علی الأرض من السماء، فالإنزال فی هذه الآیات و أمثالها، إمّا أن یکون بمعنی الإنشاء کما فسّره به بعضهم .⁽⁵⁾

أو یکون بمعنی التهیّة من النزل و هو ما یهیّؤ للضیف⁽⁶⁾.⁽⁷⁾

و أحسن من هذین أن نقول : أنّ المراد [B/16] بإنزال هذه الأشیاء من السماء، هو إنزال الصور النوعیّة للأشیاء من السماء و عالم الأمر و التدبیر و الأشیاء إلی الأرض و إیلاجها فی موادّها لا إنزال موادّها .

إذ من المعلوم أنّ الشیئیّة المخصوصة بکلّ شیء، إنّما هو بصورته النوعیّة لا بمادّته ، کما قد بیّن ذلک فی العلوم الحکمیّة .⁽⁸⁾

و قد روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إنّ اللّه عزّ و جلّ أنزل أربع برکات من السماء إلی الأرض أنزل الحدید و النار و الماء و الملح ...»⁽⁹⁾الخبر ، فقد [A/17] جمع صلی الله علیه و آله فی الخبر

ص :179

بین إنزال الحدید و النار و الماء و الملح ؛ و من المعلوم عدم نزول أخوات الماء فی الخبر بالطریق المحسوس ، و الظاهر کون الإنزال فی الکلّ بطریق واحد و لیس إلاّ إنزال صورها النوعیّة بطریق غیر محسوس ؛ و علی هذا فکلّ المیاه منزلة من السماء و لو فرض تکوینه تحت طبقات الغبراء .

ثمّ إنّ التمسّک بهذه الکریمة و أمثالها مثل قوله تعالی : « وَ أَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَآءً طَهُورًا [B/17] ⁽¹⁾» لإثبات قاعدة الطهارة فی الماء، لایتوقّف علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة للفظ الطهارة، إذ القرائن الخارجیّة و اللفظیّة موجودة .

منها : ورودها فی مقام الامتنان ، إذ لا امتنان فی إنزال النجس علی الإنسان ، خصوصاً فی مثل الماء الذی لایستغنی الناس عن مباشرته و شربه و الانتفاع به فی سائر حالاتهم ؛ بل هو من أشدّ العذاب ؛ و لو فرض للماء النجس منفعة کسقی الأشجار، فهی فی جنب ما یترتّب علی نجاسته [A/18] من العذاب مستهلکة .

و منها : قوله تعالی فی ذیل الآیة الاُولی : «وَ یُذْهِبَ عَنکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ⁽²⁾» ؛ و قد فسّر الرجز ، بالجنابة⁽³⁾کما قد ورد فی شأن نزول الآیة .

و منها : التعبیر بلفظ الطهور کما یظهر وجهه من سائر استعمالات اللفظ .

و ما قیل فی تحقیق صیغته و ما نقل عن أساطین علم اللغة فی معناه ؛ و لا حاجة إلی الإتعاب بالإطناب . و أیضاً لایضرّ بالاستدلال کون قوله تعالی « ماءً » نکرة فی سیاق [B/18] الإثبات ، و هی لا تفید العموم لما سبق من ظهور کون المطهریّة من آثار جنس

ص :180

الماء ، و لما سبق من أنّ المقام ـ خصوصاً فی الآیة الثانیة ـ مقام الامتنان ، و هو یوجب الحمل علی العموم، کما صرّحوا به فی الأصول .

ثمّ إنّ الملازمة بین مطهریّة الماء المصرّح بها فی الآیتین و بین طهارته، ممّا لا ینبغی التأمّل فیه، فإنّ أثر النجس هو التنجیس لا التطهیر .

و احتمال کون الماء نجساً فی نفسه و مطهّراً [A/19] لغیره ـ کما احتمله بعضهم فی مسألة الغسالة ـ ، مما یلفظه⁽¹⁾الذوق السلیم ، کما حقّقناه فی مقامه .

ثمّ إنّ الآیات الدالّة علی أصالة طهارة الماء لاتنحصر فیما ذکرناه ؛ لکنّا ـ کما قلنا ـ لسنا بصدد الاستقصاء، فلنقبل إلی ذکر بعض الأخبار لا علی سبیل الشرح و التفصیل ، بل علی طریق الاختصار . فإنّ الظاهر لا یحتاج إلی الإظهار .

فی بیان الأخبار

اشاره

منها : ما ورد عن أبی عبداللّه علیه السلام [B/19] بطرق متعددة، تبلغ حدّ الاستفاضة من قوله علیه السلام : «کلّ ماء طاهر حتّی تعلم أ نّه قذر» .⁽²⁾

و منها : ما روی عن أبی عبداللّه علیه السلام أیضاً ـ و نقل عن ابن أبیعقیل القول بتواتره⁽³⁾ـ أ نّه علیه السلام قال : «إنّ الماء طاهر لاینجّسه إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو رائحته» .⁽⁴⁾

و منها : صحیح حریز عن أبی عبداللّه : «کلّما غلب الماء ریح الجیفة، فتوضّأ من الماء و اشرب فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم، فلا تتوضّأ منه و لا تشرب» .⁽⁵⁾

ص :181

[A/20] و منها : صحیح أبیخالد القمّاط أ نّه سمع أبا عبداللّه علیه السلام فی الماء یمرّ به الرجل و هو یقع فیه المیتة و الجیفة : «إن کان الماء قد تغیّر ریحه و طعمه، فلا تشرب منه و لا تتؤضّأ ، و إن لم یتغیّر ریحه و طعمه فتوضّأ و اشرب» .⁽¹⁾

و منها : ما رواه ابن إدریس مرسلاً عن النبی صلی الله علیه و آله ـ و قال : إنّه متّفق علی روایته بین الفریقین ـ أ نّه علیه السلام قال : «خلق اللّه الماء طهوراً لاینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه»⁽²⁾؛ [B/20] و رواه المحقّق فی المعتبر أیضاً .⁽³⁾

و منها : ما روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أ نّه کان یقول عند النظر إلی الماء : «الحمد للّه الذی جعل الماء طهوراً و لم یجعله نجساً» .⁽⁴⁾

و منها : مصحّح محمد بن حمران و جمیل بن دراج ، عن أبیعبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه جعل التراب طهوراً، کما جعل الماء طهوراً» .⁽⁵⁾

و منها : صحیح داود بن فرقد ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «کان بنو إسرائیل إذا أصاب

ص :182

أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض [A/21] و قد وسّع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهوراً، فانظروا کیف تکونون» .⁽¹⁾

و منها : ما رواه الجمهور عن النبی صلی الله علیه و آله : «الماء طهور لاینجّسه شیء» .⁽²⁾

و منها : صحیح ابن مسکان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب أو السنّور ، أو شرب منه جمل أو دابّة أو غیر ذلک ، أیتوضّأ منه أو یغتسل؟ قال : نعم ، إلاّ أن یجد غیره فتنزّه عنها».⁽³⁾

و منها : ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله ⁽⁴⁾و کذا عن علی علیه السلام ⁽⁵⁾و کذا عن أبی عبداللّه⁽⁶⁾: «الماء یطهِّر و لا یطهَّر»⁽⁷⁾[بکسر الهاء فی الأوّل و فتحه فی الثانی] .⁽⁸⁾

و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة⁽⁹⁾، فلا ینبغی الإشکال فی کون الأصل فی الماء الطهارة حسب ما یقتضیه الأصل و العمومات المذکورة .

ص :183

تنبیه [فی نقل کلام الشیخ الأعظم]

قد یستفاد من بعض بیانات الشیخ العلاّمة الأنصاری قدس سره فی کتاب الطهارة قاعدة للرجوع إلیها [A/22] عند الشکّ فی طهارة الماء الملاقی للنجس ، و هو أنّ ملاقات النجس للماء مقتض لنجاسته إن لم یکن مانع فی البین، مثل الکرّیة أو الجریان و نحوهما، فإذا علمنا بالمقتضی و شککنا فی وجود المانع أو مانعیّة الموجود، فالأصل عدم المانع أو المانعیّة ، فیحکم بنجاسة الماء لوجود المقتضی و عدم المانع بحکم الأصل .⁽¹⁾

[المناقشة فی کلام الشیخ الأعظم]

و فیه : أنّ هذا إذا سلّم، فإنّما یسلم فیما لم یکن فی البین دلیل شرعی ، و المفروض هنا وجوده لوجود [B/22] العمومات الدالّة علی طهارة الماء ، و لا سیّما ما دلّ منها علی طهوریّته أو مطهریّته ، و لا سیّما ما نصّ فیه بعدم تنجّسه، مثل قوله صلی الله علیه و آله : «خلق اللّه الماء طهوراً لاینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه ... » .⁽²⁾

و قد اعترف به الشیخ قدس سره ، إلاّ أ نّه تأمّل فیه من جهة ضعف الروایة⁽³⁾، مع أنّ الدلیل غیر منحصر فیها ، و هی منجبرة بجابرات عدیدة و موافقتها لأخبار کثیرة، فهذه العمومات التی أوردناه بین یدیک ، و الأمر بعد التأمّل إلیک فاحکم و لا علیک .

[نقل قسم آخر من کلام الشیخ الأعظم]

و قد صرّح الشیخ ؛ فی موضع آخر من کلامه قدس سره : [A/23] إنّ هذه القاعدة مبنی علی عدم عموم یرجع إلیه عدا إطلاق قوله علیه السلام فی روایة السکونی : «الماء یطهِّر و لایطهَّر»، ثمّ قال قدس سره : «و لا عموم له من حیث حذف المتعلّق، لوروده فی مقام الإهمال فی مقابل

ص :184

السلب الکلّی المستفاد من قوله : «و لا یطهّر» ، کما فی قولک : «زید یحکم و لا یحکم علیه» و «یعطی و لایعطی» ؛ بل و لا من حیث کیفیّة التطهیر بالماء لعدم سوقه لبیان ذلک .

نعم ؛ لو ثبت الأمر الأوّل أمکن دعوی کون [B/23] کیفیّة التطهیر بالماء مبینة عند العرف ، و حصوله عندهم بغلبة الماء علی المحلّ القذر بحیث یزیل عین القذارة عن المحلّ القذر . و أمّا طهارة المایعات النجسة بالاستهلاک فیه ففی عدّه تطهیراً فی العرف ، تأمّل» ؛ إنتهی کلامه .⁽¹⁾

[المناقشة مع الشیخ الأعظم قدس سره ]

و أقول : أمّا المبنی ـ و هو عدم ثبوت عموم یرجع إلیه ـ فقد وضع لک خلافه و سوف یزید وضوحاً .

و أمّا ما أورده رحمه الله علی روایة السکونی فالجواب عنه بوجوه :

الأوّل : ما ذکره المولی [A/24] محمد تقی المجلسی فی شرح الفقیه من أنّ الکلینی قدس سره ، قد روی هذه الروایة بطریق قوی عن الصادق علیه السلام و قال : أ نّه علیه السلام قال : إنّ النبی قال : « أنّ الماء یطهر کل شیء حتی الماء و لا یطهّر بغیره»⁽²⁾، فالروایة علی ما ذکره المجلسی قدس سره تدلّ علی أعمّ عموم فی المقام .

الثانی : أنّ ما ذکره قدس سره مبنی علی کون الاحتجاج للمطلوب بالجزء الأوّل من الخبر و هو قوله علیه السلام : «یطهِّر».

و قد استدل المحقّق الکاشانی بالجزء الثانی و هو قوله : «و لایطهَّر» بتقریب [B/24] قریب، و هو «أنّ الماء إنّما لایطهّر لأ نّه إن غلب علی النجاسة حتی استهلکت طهرها و لم

ص :185

ینجس حتی یحتاج إلی التطهیر و إن غلب علیه النجاسة حتی استهلک فیها صار فی حکم النجاسة لایقبل التطهیر إلاّ بالاستهلاک فی الماء الطاهر و حینئذٍ لم یبق منه شیء» .⁽¹⁾

و أورد علیه ب :أنّ ما فسّره به مجرّد احتمال لایکفی فی مقام الاستدلال ؛ بل هو تأویل إلی معنی موهوم .

و قد ذکر بعضهم معنی آخر أظهر من ذلک ب :أنّ [A/25] یکون المراد، أنّ الماء یطهر غیره و لایطهر بغیره.

و أقول : أنّ من الاحتمال ما هو کالماء الزلال یروّی المتعطش فی الحال و من التأویل ما هو کالسلسبیل یبرد الغلیل و إنّ ما ذکره البعض فی معنی الخبر، إنّما یکون أظهر إذا کان لفظ الخبر، کما نقله المجلسی عن الکلینی بأن تکون کلمة «بغیره» موجودة فی لفظ الخبر .

و أمّا إن کان لفظ الخبر جملة «الماء یطهِّر و لا یطهَّر»، فالأظهر أنّ المقدّر کلمة «بشیء» لا کلمة «بغیره»، فإنّ المضارع المنفی حکمه حکم النکرة فی سیاق [B/25] النفی، فیدلّ علی التعمیم، فیکون المعنی أنّ الماء لا یطهّر بشیء حتّی بالماء و حینئذٍ فلا یظهر لهذا القول وجه أظهر ممّا ذکره الکاشانی من الحمل علی الاستهلاک .

و یؤیّده ما ورد فی بعض الأخبار من إناطة طهارة الماء الملاقی للنجاسة بکونه قاهراً علی النجاسة ، أو غالباً علیها ، أو أکثر منها ؛ کما فی صحیح عبداللّه [بن] سنان «قال : سئل رجل أباعبداللّه علیه السلام ـ و أنا جالس ـ عن غدیر أتوه و فیه جیفة ؟

فقال : إذا کان الماء قاهراً و لا یوجد فیه الریح فتوضّأ» .⁽²⁾

ص :186

و ما فی خبر الأحول [A/26] قال : «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام أسئله عن الرجل یستنجی ، فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به .

فقال : لابأس به ، فسکت ؛ فقال : أتدری لِمَ صار لا بأس به؟

قلت : لا و اللّه جعلت فداک .

فقال لی : إنّ الماء أکثر من القذر» .⁽¹⁾

و التعلیل یفید کبری کلیّة لظهور اللام فی الجنس⁽²⁾، بل لو کان للعهد لتمّ التقریب، إذ الظاهر أن المعهود مهمل الخصوصیّة و غیر ذین من الأخبار .

بل یؤیّده کلّما دلّ علی الإناطة بالتغییر فإنّ المراد بالاستهلاک، إمّا خفاء الأوصاف من الطعم و اللون و الریح ، أو الخفاء کاشف عنه شرعاً .

الثالث : من وجوه الجواب عن ما أورده الشیخ قدس سره علی التمسّک بالجزء الأوّل من الخبر [B/26] ـ غیر ما ذکر و ما لم یذکر ـ هو : أنّ ما قاله الشیخ رحمه الله من أنّ قوله علیه السلام : «یطهّر و لا یطهّر» ، وارد مورد الإهمال فی مقابل السلب الکلّی و شبّهه بقولک : «زید یحکم و لایحکم علیه» و «یعطی و لایعطی» ، ممنوع فیما نحن فیه .

فإنّ استفادة الإهمال فی المثال و ما یشبهه من الأمثال لیس إلاّ من جهة کون الفعل من الأفعال الاختیاریّة و امتناع وقوعه من فاعله علی وجه العموم إلاّ بتخصیص الأکثر، فإنّ قول [A/27] القائل : «زید یعطی و لایعطی» لایقبل الحمل علی العموم لا من جهة إباء اللفظ ، بل من جهة قیام القرینة الخارجیّة علی أنّ زیداً لایمکن أن یعطی کلّ أحد فی کلّ مورد کلّ ما یصدق علیه المورد، فإذا امتنع الحمل علی العموم، إمّا أن یحمل علی الإهمال ـ کما ذکره الشیخ ـ أو یحمل علی کون ذلک کنایة عن کونه بذّالاً جواداً، کما هو الأظهر .

ص :187

و أمّا إذا کان الفعل من الأفعال الطبیعیّة للشیء ، [B/27] أو ما هو بمنزلة الطبیعی ، أو کان الفعل وصفاً لمن لایتبدّل سنّته، فالقضیة لایحمل علی الإهمال، فإذا قلت فی حق الباری تعالی : «یا من یَری و لایُری» ، أو «یا من یَعطی و لایُعطی» فلیس معناه أ نّه تعالی یری شیئاً مبهماً مجهولاً ، بل معناه أ نّه تعالی یری کلّ شیء و یعطی کل ذی حقّ حقّه و إذا قلت مثلاً : «الشمس ینوِّر و لا ینوَّر» أو «النار یَحرُق و لایُحرَق»، فالظاهر أنّ المراد أنّ الإنارة و الإحراق [A/28] من مقتضیات وجود الشمس و النار .

و الظاهر أنّ قوله علیه السلام «الماء یطهِّر و لایطهَّر» من قبیل الثانی ، أی : أنّ صفة التطهیر صفة ثابتة للماء بالطبع أو بمنزلة ما بالطبع بمقتضی کون الأحکام تابعة للمصالح الواقعیّة ، خصوصاً فی ما للعقل سبیل إلی إدراک المناسبة بین الموضوع و الحکم .

الرابع من وجوه الجواب : إنّ قوله علیه السلام «یطهّر» إن کانت مهملة ، کانت زائدة خالیة عن الفائدة ، فکان الأولی الاقتصار علی قوله علیه السلام : «لایطهّر» ، فیجب حمله علی التعمیم ، صوناً لکلام الحکیم عن اللغو الذمیم .

هذا کلّه بالنسبة إلی خبر السکونی و إلاّ فالعمومات کثیرة .

[B/28]

فی التعرّض لبیان المعارضات

:

و اعلم ؛ أ نّه ربّما یشکل أو یستشکل التوفیق بین ما سبق من الآیات و الأخبار الدالّة علی طهارة الماء لجمیع أفراده ، خصوصاً مثل ما رواه المحقّق و ابن إدریس من قوله صلی الله علیه و آله : «خلق اللّه الماء طهوراً لاینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه ...» .

و بین الأخبار الواردة فی الکرّ ، مثل ما ورد عن أبی عبداللّه علیه السلام فی صحیح محمد بن مسلم و غیره : «إذا کان الماء قدر کرّ لم [A/29] ینجّسه شیء»⁽¹⁾، فإنّ مفهوم تلک الأخبار معارض لمنطوق الأخبار السابقة ، حیث أنّ للآیات و الأخبار السابقة ظهور فی

ص :188

التعمیم بالنسبة إلی جمیع أفراد الماء و جمیع حالاته خصوصاً بملاحظة الاستثناء فیما رواه ابن إدریس و غیره بقوله : «إلاّ ما غیّر لونه ...»؛ و أخبار الکرّ قد حدّد فیه عدم تنجّس الماء ببلوغه قدر الکرّ ، فلابدّ من الجمع و التوفیق فنقول :

[وجوه الجمع بین الأخبار المتعارضات]

[الوجه الأوّل]

أوّلاً : قد بیّنا [B/29] سابقاً فی البند الثالث : أنّ ثبوت المفهوم للقضایا الشرطیّة بحیث تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء ممنوع ، فقد یکون فائدة الشرط التنبیه علی⁽¹⁾مزید خصوصیّة للشرط فی ترتّب الجزاء ، و قد یتعلّق الغرض بالسکوت عن حکم فاقد الشرط لما یراه المتکلّم من المصلحة ، و قد یکون غیر ذلک.

[الوجه الثانی]

و ثانیاً : سلّمنا ظهور القضایا الشرطیّة فی المفهوم المصطلح علیه ، فلیس لها من الظهور [A/30] ما یعارض به النصوص الصریحة فی طهارة الماء و طهوریّته مطلقاً ، لتقدّم الأظهر علی الظاهر و المنطوق علی المفهوم ، فلابدّ من صرف النظر عن ظهورها لئلاّ نصرف النظر عن ظهور ما هو أظهر ، کما تقدّم فی البند الثانی و سیأتی لهذا الوجه مزید بیان فیما سیأتی .

[الوجه الثالث]

و ثالثاً : أقصی ما یتصوّر تسلیمه ، دلالة أخبار الکرّ علی نجاسة دون الکرّ بالملاقات ، فلیحمل النجاسة [B/30] ـ رعایة للتوفیق بینها و بین ما سبق ـ علی ما یحسن التنزّه منه کما حملوها و حملوا ما یدلّ علیها من الأمر بالغسل و الطرح و النهی عن الشرب

ص :189

و التوضّوء علی ما ذکرنا ، أو ما أشبهه من استحباب الاجتناب و کراهة المباشرة و نحو ذلک فی غیر مقام ، کما فی الحدید⁽¹⁾و أثر أقدام الفأرة الرطبة التی وقعت فی الماء علی الثیاب⁽²⁾و سؤر الحائض⁽³⁾و سؤر الفأرة⁽⁴⁾و غیر ذلک .⁽⁵⁾

[الوجه الرابع]

و رابعاً : قد دریت صحّة إطلاق النجاسة [A/31] و وقوعه علی ما فیه الاقتضاء للنجاسة و إن لم یکن محکوماً بالنجاسة الفعلیّة لمصالح و حکم، کلزوم العسر و الحرج ، کما یؤمی إلیه أو یشهد له بعض الأخبار ، مثل: حسنة محمد بن میسّر قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید أن یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به ـ و فی بعض النسخ یفرق به ـ ⁽⁶⁾و یداه قذرتان؟

قال : یضع [یده ثمّ⁽⁷⁾] ⁽⁸⁾یتوضّأ و یغتسل ، هذا ممّا قال اللّه عزّ و جلّ : « وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ⁽⁹⁾»⁽¹⁰⁾» . و لک أن تعبّر عن مثل ذلک بالنجاسة الباطنیّة أو النجاسة المعفوّ عنها ، کما حملوها علیه فی ما دلّ علی نجاسة المخالفین .⁽¹¹⁾

ص :190

[الوجه الخامس]

و خامساً : أن أخبار الکرّ محتملة للحمل علی إرادة بیان المقدار المعتاد التغییر و عدمه ، خصوصاً بعد ملاحظة الاختلاف الفاحش فی الأخبار الواردة فی بیان تحدید الکرّ ؛ فیکاد أن تکون ظاهرة فی هذا المعنی و خصوصاً بعد ملاحظة اضطراب [A/32] العرف فی تشخیص المقدار المذکور ، فلاینبغی الاستبعاد فی هذا الوجه بأنّ منصب الإمامة أجلّ من أن یتعرّض لبیان ما لیس محتاجاً إلیه فی بیانه لکفایة الحسّ، فإنّ الناس غیر مستغنین عن إرشاداتهم، حتّی فی أمورهم العرفیّة و العادیّة .

و لا استبعاد أیضاً فیه من جهة الاستثناء فی أخبار الکرّ بقوله : «إلاّ ما غیّر لونه ...» ، إذ یمکن حمله علی المغیّر فوق المعتاد و إن کان لایخلو [B/32] من أدنی استبعاد، لکن لا بحیث یوجب رفضه فی محتملات الجمع عن العداد .

[الوجه السادس]

و سادساً : یمکن أن یجمع بین الطائفتین من الأخبار ـ من جهة ما سبق منّا بیانه من اختلاف مراتب النجاسة⁽¹⁾ـ بأن نقول : أنّ المراد من قوله علیه السلام : «خلق اللّه الماء طهوراً لاینجّسه شیء» و ما شابهه من الأخبار ، أنّ الماء قلیلاً کان أو کثیراً لاینجّسه شیء بالنجاسة الشدیدة التامّة بحیث یترتّب علیها جمیع آثارها مثلاً ، و هذا لاینافی نجاسته ببعض [A/33] مراتب النجاسة الناقصة التی تجامع بعض مراتب الطهارة .

و یمکن إطلاق الطاهر علیه باعتبار أخر و یصحّ مباشرتها فی بعض الأحوال کحالة الضرورة مثلاً ، کما نطق به بعض الأخبار .

و المراد من قوله علیه السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» أ نّه لاینجّسه شیء بشیء من مراتب النجاسة ، فیکون مفهومه أنّ الماء الذی لم یبلغ قدر الکرّ، ینجّس ببعض مراتب النجاسة القابلة للاستعمال و المباشرة [B/33] التی منع عنهما فی النجاسة

ص :191

الشدیدة فی بعض الحالات أو علی بعض الوجوه ، حتی الجاری و میاه العیون و الآبار ، کما یستفاد من بعض الأخبار و أفتی به بعض الفقهاء الکبار ، فیرتفع التنافی بین مفهوم تلک الأخبار و بین الأدلة الدالّة علی طهارة الماء مطلقاً ، کما لا یخفی علی أولی الأبصار .

و أمّا التوفیق بین الطائفتین من الأخبار ، فیحمل المطلقات الدالّة علی طهارة الماء الملاقی للنجس و طهوریّته علی المقیّدات المستفادة [A/34] من مفهوم أخبار الکرّ .

و تخصیص العمومات الدالّة علی طهارة کلّ فردٍ من أفراد الماء الملاقی للنجس بذلک المفهوم ، فهو وجه مرجوح لاینبغی أن یصار إلیه ، إذ الأخبار و الآیات الدالّة علی طهارة الماء و اعتصامه ـ کلّها أو جلّها ـ عامات تعمّ القلیل و الکثیر .

إمّا بمعونة مقدّمات الحکمة ؛

أو بما ذهب إلیه الجبائیان⁽¹⁾و جماعة⁽²⁾من دلالة المفرد المحلّی باللام علی العموم بالوضع ؛

أو [B/34] بسبب أنّ اللام الداخلة علی اسم الجنس حقیقة فی الجنس و تعلیق الحکم علی الطبیعة یقتضی تحقّقه فی جمیع الأفراد ؛

ص :192

أو بأن یقال : أنّ اللام، إمّا للجنس أو للاستغراق حیث لایحتمل العهد ؛ و علی التقدیرین یثبت العموم ؛

أو بسبب آخر لما یوجب الحمل علی العموم من قبیل کون المقام مقام الامتنان ؛

أو بسبب الاشتمال علی ألفاظ العموم خصوصاً ما کان فیه لفظ «الکلّ» ، مثل المستفیضة عن الصادق علیه السلام : «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أ نّه [A/35] قذر»⁽¹⁾2ـ تقدّم تخریجه فی الهامش ⁽²⁾من الصفحة 181 .⁽³⁾الشاملة لما لایعلم حکمه من الشارع و لا اختصاص لها بالشبهات الموضوعیّة .

و ما کان فیها صیغة «لاینجّسه» بلفظ المضارع المنفی الذی هو کالنکرة فی سیاق النفی و لا سیّما بملاحظة الاستثناء الواقع بعده ، مثل ما عن الصادق [ علیه السلام ] : «إن الماء طاهر لاینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو رائحته»(2) الذی عدّه ابن عقیل متواتراً ؛ و مثل ما هو منقول بطرق الفریقین عن النبی صلی الله علیه و آله و صرّح بعضهم بأ نّه [B/35] عمل به الاُمّة⁽⁴⁾من قوله صلی الله علیه و آله : «خلق اللّه الماء طهوراً، لاینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه»(4) .

و الحاصل : أنّ ظهور تلک الأدلّة ، بل صراحتها فی العموم واضح .

و فی تخصیص العام بمفهوم المخالفة ـ بعد تقدیر حجیّته ـ أبحاث .

و لم یذهب من ذهب إلی تجویزه إلاّ بتقریب أنّ العام و المفهوم دلیلان تعارضا ؛ و تخصیص العام بالمفهوم طریق جمع بینهما ، فیتعیّن لکونه أولی من الطرح .

و یستفاد من التقریب المذکور أنّ التخصیص [A/36] مشروط بدوران الأمر بین

ص :193

تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم بأن لم یکن فی البین وجه جمع آخر، یمکن به الجمع بین الدلیلین المتعارضین .

و قد عرفت ما فی ما نحن فیه من وجوه الجمع القریبة القویّة .

ثمّ إنّه قد اُورد علی التقریب المذکور بعد فرض الدوران بأنّ الجمع کما یمکن بإلغاء العموم، کذلک یمکن بإلغاء المفهوم، فلابدّ لترجیح الأوّل من مرجّح ؛ و مجرّد کونه طریق جمع لایکفی، فإنّ الثانی أیضاً طریق جمع بینهما .

و دعوی المساوات [B/36] ـ علی تقدیر تسلیمها ـ تنافی ترجیح التخصیص و توجب المصیر إلی الوقف .

و دعوی أنّ التخصیص أولی من إلغاء المفهوم لما فی التخصیص من الجمع بین الدلیلین و هو أولی من إلغاء أحدهما منظور فیه ، إذ کما یمکن الجمع بإلغاء بعض المدلول من الدالّ علی العموم، کذلک یمکن بإلغاء بعض المدلول من الدالّ علی المفهوم، فلابدّ فی کلّ منهما من إلغاء بعض المدلول ؛ و هذا واضح .

[نقل کلام المحقق الخراسانی قدس سره ]

و قد صرّح بعض أئمة التحقیق بـ«أنّ الدلالة علی کلّ من [A/37] العموم و المفهوم⁽¹⁾إن کانت بالإطلاق بمعونة مقدّمات الحکمة أو بالوضع، فلایکون هناک عموم و لا مفهوم لعدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی واحد منهما لأجل المزاحمة ، کما فی مزاحمة ظهور أحدهما وضعاً لظهور الآخر ، فلابدّ من العمل بالأصول العملیّة فیما دار فیه الأمر بین العموم و المفهوم، إذا لم یکن مع ذلک أحدهما أظهر ؛ و إذا کان مانعاً عن انعقاد الظهور أو استقراره فی الآخر .

هذا إذا کان [B/37] العام و المفهوم فی کلام أو کلامین علی وجه یکون بینهما

ص :194

ارتباط بحیث یکون کلّ منهما قرینة متّصله للتصرّف فی الأمر ؛ و إلاّ فلابدّ من أن یعامل مع کلّ منهما معاملة المجمل لو لم یکن فی البین أظهر» .⁽¹⁾

[نقل کلام صاحب الفصول قدس سره ]

ثمّ إن بعض المحقّقین أیضاً ـ بعد أن نفی الترجیح لأحدهما علی الآخر علی الإطلاق ـ قال : «بل یختلف باختلاف الموارد و المقامات، فقد یترجّح جانب العموم و قد یترجّح جانب المفهوم»⁽²⁾؛ ثمّ مثّل لما یترجّح فیه جانب العموم [A/38] بما إذا کان العام قویّ الدلالة فی العموم، کلفظ «کلّ» مع کون المفهوم ضعیفاً، کمفهوم الشرط .

[حصیلة البحث]

[نقل کلام صاحب الفصول قدس سره ]

و أنت تعلم أنّ هذا بعینه هو الحال فیما نحن فیه بالنسبة إلی بعض العمومات فی المقام ، فتحصّل من جمیع ما ذکرناه :

أنّ الجمع بین العمومات المذکورة و مفهوم أخبار الکرّ بتخصیص العمومات بالمفهوم فی غایة الضعف بالنسبة إلی ما ذکر من الوجوه «فارجع البصر کرّتین»⁽³⁾لینقشع⁽⁴⁾المین⁽⁵⁾من البین و یتعیّن الغین⁽⁶⁾من العین لذی عینین .

[B/38] هذا کلّه هو القول الحقیق بالتصدیق فی مقام الجمع و التوفیق بین مفهوم