اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

السفر الثالث

القسم الثانی

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

[تتمة الفن الأول فی أحوال المبدإ و صفاته]

الموقف السابع من السفر الثالث فی أنه تعالی متکلم و المعارف التی سنخ لنا فی تحقیق الکلام و الکتاب

اشارة

و الفرق بینهما حسبما أفاده الله بالإلهام و فیه فصول

الفصل (1) فی تحصیل مفهوم التکلم

اعلم أن التکلم مصدر صفة⁽¹⁾

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

، س قده

لکن فیه أن ذلک مما لا یختص بصفة التکلم وحدها بل یجری فی جمیع الصفات الفعلیة کالخلق و الإبداع و الإحیاء و الرزق و الرحمة و المغفرة و غیرها فإن الفعل بما أنه فعل لما کان صدوره عن خصوصیة خاصة فی ذات الفاعل و بین الفعل و تلک الخصوصیة حمل الحقیقة و الرقیقة کان من الجائز أن یحمل الصفة المأخوذة من الفعل علی الفاعل بما فی ذاته من الخصوصیة غیر الخارجة من ذاته فتکون الصفة غیر خارجة عن الذات کالخالق- و الرازق الحاکیین عن کون الذات بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق و أن تحمل علی الفاعل بما له من الفعل فتکون منتزعة عن الفاعل فی مقام الفعل زائدة علی ذاته.

فالحق قصر الصفات الذاتیة الثبوتیة فی الحیاة و القدرة و العلم و إلیه یرجع السمع و البصر و عد سائر الصفات صفات فعلیة ثم بیان رجوعها جمیعا إلی الصفات الذاتیة بإرجاع معانیها إلی حیثیة الصدور کما تقدم، ط مد ظله

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار⁽¹⁾

و قد ابتدأ ظهور الکلام بمعنی إعلام ما فی الضمیر علی ما یعطیه التدبر فی حال الحیوان بإراءة نفس الشی‌ء أو الفعل المقصود إعلامه کالدجاجة تلتقط بمنقارها الحبة بمرأی من أفراخها فتتبعها الأفراخ فی الالتقات ثم شفعت الفعل بنوع من الصیاح ثم اقتصر علی الصوت وحده و فهمت الأفراخ منه مقصودها و کذلک الأمر فی الإنسان ثم اختلف الأصوات باختلاف المقاصد و انفصلت الکلمات بعضها من بعض و تشعبت التراکیب و ظهرت اللغات- و قویت دلالة اللفظ الموضوع علی المعنی بکثرة التداول إلی حد کان المتکلم یلقی نفس المعنی إلی سامعه من غیر وساطة اللفظ و کان السامع یجد المعنی بغیر وساطة.

هذا إجمال القول فی ظهور الکلام عندنا و به یظهر أن اللفظ وجود اعتباری لمعناه- و أن التکلم إیجاد اعتباری للمعنی الذی فی ضمیر المتکلم لیستدل به السامع العالم بالوضع- علی المعنی المقصود و اعتباریته من جهة اعتباریة الدلالة کما عرفت و الغایة فیه إعلام ما فی الضمیر و من هنا یظهر أن الفعل لما دل بخصوصیته علی خصوصیة ذات فاعله فی کماله- دلالة حقیقیة کان کلاما لفاعله کاشفا عما فی ضمیره یصدق حد الکلام علیه نهایة الأمر أن الدلالة هاهنا حقیقیة غیر اعتباریة و بذلک یتبین أن وجود کل ممکن کلام لله سبحانه و هو فی صورة الأمر بالنسبة إلی نفس ذلک الوجود کما قال تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و فی صورة الخبر بالنسبة إلی غیره من الموجودات و إذا کان تاما فی وجوده کان کلاما تاما و کلمة تامة له تعالی قال تعالی لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ و قال بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ، ط مد ظله

أراد به المتکلمیة⁽¹⁾و من قال إنه قائم بالمتکلم أراد به قیام الفعل بالفاعل-⁽²⁾لا قیام العرض بالموضوع و من قال إن المتکلم من أوجد الکلام أراد من الکلام فی الشاهد ما یقوم بنفس المتکلم⁽³⁾بحرکة فاه لا بسکونه و هو الهواء الخارج من جوف المتکلم من حیث هو متکلم لا ما هو مباین له مباینة الکتاب للکاتب و النقش للنقاش و إلا فیکون کتابة و تصویرا لا تکلما و تقریرا.

قال بعض العارفین أول کلام شق أسماع الممکنات کلمة کن و هی کلمة وجودیة⁽⁴⁾

قال أمیر المؤمنین: إنما یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و إنما کلامه سبحانه فعله

أراد ع بکلمة ما و کذا ذلک العارف بالممکنات الأعیان الثابتة بشیئیة الثبوت قبل شیئیة الوجود و إسماعها ثبوتیة کما مر فی مبحث العلم، س قده

فما ظهر العالم إلا بالکلام بل العالم کله أقسام الکلام⁽¹⁾بحسب مقاماته و منازله الثمانیة و العشرین⁽²⁾فی نفس الرحمن و هو الفیض الوجودی المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممکنات مراتب تعینات ذلک الفیض الوجودی و الجواهر العقلیة حروف⁽³⁾عالیات و هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و الجواهر الجسمانیة مرکبات اسمیة- و فعلیة قابلة للتحلیل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة کالبناء و الإعراب- و الجمیع قائمة بالنفس الرحمانی الوجودی الذی یسمی فی اصطلاحهم بالحق المخلوق به کما أن الحروف و الکلمات قائمة بنفس المتکلم من الإنسان المخلوق علی صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه

الفصل (2) فی تحصیل الغرض من الکلام

اشارة

اعلم أن الغرض الأول للمتکلم فی إرادة الکلام إنشاء أعیان الحروف و الکلمات و إیجادها من الضمیر فی المخارج و هو عین الإعلام و أما ترتب الأثر علی الأمر و النهی و الإخبار و التمنی و النداء و الاستفهام و غیر ذلک فهو مقصود ثان و غایة ثانیة غیر الإعلام و هذه المغایرة إنما یتحقق فی بعض أقسام الکلام لأن الکلام علی ثلاثة أقسام أعلی و أوسط و أدنی فأعلی الأقسام ما یکون عین الکلام مقصودا أولیا بالذات و لا یکون بعده

مقصود أشرف و أهم منه لکونه غایة لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالی عالم أمره بکلمة کن لا غیر و هی کلمات الله التامات و الإنیات العقلیات التی لا تبید و لا تنقص و سنقیم البرهان علی وجودها فی مستأنف القول إن شاء الله و لیس الغرض من إنشائها منه تعالی سوی أمر الله و لأجل ذلک قال الفیلسوف الأکرم فی کتاب أثولوجیا إن ما هو و لم هو فی المفارقات شی‌ء واحد یعنی ما هو نفس حقیقتها فهو نفس کمالها و غایتها و فیه سر ما لوحناک إلیه من قبل.

و أوسطها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر غیره إلا أنه یترتب علیه علی وجه اللزوم من غیر جواز الانفکاک بحسب الواقع و ذلک کأمره تعالی للملائکة السماویة و المدبرات العلویة الفلکیة أو الکوکبیة بما أوجب الله علیهم أن یفعلوا من التدبیرات و التحریکات و الأشواق و العبادات و النسک الإلهیة لغایات أخری عقلیة فلا جرم- لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فینالون نصیبهم من فائدة إنزال الکلام علیهم کما ستعلم و کذلک ملائکة الطبائع الأرضیة و الأجسام العنصریة من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الریاح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إلیهم إما بلا واسطة أو بواسطة أمر آخر لا بواسطة خلق فإنهم یطیعون أمر الله و لا یتمردون و فی قوله تعالی وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ* حیث لم یقل بما یؤمرون إشارة لطیفة إلی هذا القسم من الکلام.

و أدناها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر و لکن قد یتخلف عنه و قد لا یتخلف- و فیما لا یتخلف أیضا إمکان التخلف و التعصی إن لم یکن هناک عاصم من الخطاء و العصیان و هذا کأوامر الله و خطاباته للمکلفین و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطة إنزال الملک و إرسال الرسول و هما أعنی الثقلین مخلوقان فی عالم الأحداث و الترکیب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففی هذا القسم من الکلام و هو الأمر بالواسطة یحتمل الطاعة و العصیان فمنهم من أطاع و منهم من عصی و أما الأمر مع عدم الواسطة أو بواسطة أمر آخر فلا سبیل إلا الطاعة فأعلی ضروب الکلام هو الأمر الإبداعی- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمی وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ و الأوسط هو الأمر التکوینی و هو عالم القدر إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشریعی التدوینی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً

تمثیل

إن الإنسان الکامل لکونه خلیفة الله مخلوقا علی صورة الرحمن و هو علی بینة من ربه- توجد فیه هذه الأقسام الثلاثة من ضروب الکلام و المکالمة و ذلک لکمال نشأته الجامعة لما فی عالم الخلق و الأمر ففیه الإبداع و الإنشاء و فیه التکوین و التخلیق و فیه التحریک للآلة و التصریف بالإرادة فأعلی ضروب مکالمته و استماعه هو مکالمته مع الله بتلقی المعارف منه⁽¹⁾و استفادة العلوم من لدن حکیم علیم و استماعه بسمعه القلبی المعنوی الکلام العقلی و الحدیث القدسی من الله⁽²⁾

فقد قال ص: إن فی أمتی مکلمین محدثین

، س قده

و أوسطها کأمره و نهیه للقوی و الأعضاء و الأدوات بواسطة تحریک القوی النفسانیة للقوی الطبیعیة کتحریک الملائکة السماویة للملائکة الأرضیة فیجری حکم النفس- و ینفذ أمرها المطاع بإذن الله تعالی علی القوی و الآلات و الخوادم فی عالم البدن و قد

خلقت سدنة هذا العالم الصغیر کلها مجبولة علی طاعة الروح و کذا مواضعها و أجسامها- لا تستطیع لها خلافا و لا تمردا و عصیانا فإذا أمرت العین للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتکلم تکلم و إذا أمرت الرجل للحرکة تحرکت و إذا أمرت الید للبطش بطشت فهکذا فی سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوی و الأعضاء للنفس الإنسانیة- یشبه من وجه تسخر الملائکة و الأجرام العظام الفلکیة و العنصریة لله سبحانه حیث جبلوا علی الطاعة و فطروا علی الخدمة.

و أدناها طلبه لشی‌ء أو استدعاؤه لفعل بواسطة لسان أو جارحة فإن المقصود هاهنا من الکلام سواء کان بعبارة أو إشارة أو کنایة أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شی‌ء آخر غیر الکلام و غیر لازمة و لهذا قد یقع و قد لا یقع لثبوت الوسائط العرضیة و مع ارتفاع الوسائط العرضیة کما فی القسمین الأولین لا سبیل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعة- و کذا ما لم یقع فی الوجود عن أوامر الله تعالی التی هی بالواسطة لیس بقادح فی کمال حکمته و قدرته فإن الأمر التشریعی التدوینی من الأوامر الإلهیة التی أمر بها عباده علی ألسنة رسله و تراجمة وحیه فی کتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصی.

استشهاد تأییدی

و مما یؤید ما ذکرنا أنه قال صاحب الفتوحات المکیة إذا کان الحق هو المکلم عبده فی سره بارتفاع الوسائط کان الفهم یستصحب کلامه فیکون عین الکلام منه عین الفهم منک لا یتأخر عنه فإن تأخر عنه⁽¹⁾فلیس هو کلام الله و من

لم یجد هذا فلیس عنده علم بکلام الله عباده فإذا کلمه بالحجاب الصوری بلسان نبی أو من شاء الله من العالم فقد یصحبه الفهم و قد لا یصحبه و یتأخر عنه هذا هو الفرق بینهما و فیه إشارة إلی ضروب حیث قید فی القسم الأخیر الواسط بالحجاب الصوری فالکلام الإلهی إما أمری بلا واسطة أو بواسطة حجاب معنوی أو حجاب صوری فلیدرک غوره و لیذعن حسن طوره أقول أیضا و للإشارة إلی هذه الضروب الثلاثة وقع من کلامه سبحانه حیث قال وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فالوحی عبارة عن الکلام الحقیقی الأولی الضروری الذی یکون عین الکلام مقصودا أصلیا و غایة أولیة و الثانی إشارة إلی کلام یکون واردا بواسطة حجاب معنوی و یکون المقصود شیئا آخر یکتفی فی حصوله نفس الکلام لکونه من اللوازم غیر المنفکة ففی کل من الضربین یکون الفهم غیر منفک سواء کان عینا أو لازما و الطاعة لازمة سواء کان الاستماع نفس الطاعة أو مستلزمها و الثالث إشارة إلی أدنی الکلام و هو النازل إلی أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطة الملائکة و الناس من الرسل فیمکن فیه الانفکاک عن الفهم فیتطرق فیه المعصیة و الطاعة و الإباء و القبول فافهم یا حبیبی هذا فإنه ذوق أهل الله و إیاک أن تظن أن تلقی النبی ص کلام الله بواسطة جبرئیل و سماعه منه کاستماعک من النبی ص أو تقول إن النبی کان مقلدا لجبرئیل⁽¹⁾

و قد ورد عن أولاده الأنجبین: أن روح القدس فی جنان الصاقورة- ذاق من حدائقنا الباکورة

، س قده

الفصل (3) فی الفرق بین الکلام و الکتاب و التکلم و الکتابة

قال بعض المحققین إن کلام الله غیر کتابه⁽¹⁾و الفرق بینهما بأن أحدهما و هو الکلام بسیط و الآخر و هو الکتاب مرکب و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق و الأول دفعی الوجود و الثانی تدریجی الکون لأن عالم الأمر خال عن التضاد و التکثر و التغیر لقوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أما عالم الخلق فمشتمل علی التکثر و التغیر و معرض للأضداد لقوله تعالی وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

أقول و لأحد أن یقول إن الکلام و الکتاب أمر واحد بالذات متغایر بالاعتبار- و هذا إنما ینکشف علیک بمثال فی الشاهد و هو الإنسان لکونه علی مثال من ربه تعالی عن المثل لا عن المثال فالإنسان إذا تکلم بکلام أو کتب کتابا فإنه یصدق علی کلامه أنه کتاب و علی کتابه أنه کلام بیان ذلک أنه إذا تکلم و شرع فی تصویر الألفاظ أنشأ فی الهواء الخارج من جوفه و باطنه بحسب استدعائه الباطنی النفسانی الذی هو بإزاء النفس الرحمانی و الوجود الانبساطی هیأت الأصوات و الحروف و الکلمات حیثما تنفس و انتقش منه ذلک الهواء المسمی بالنفس الإنسانی و تصور بصور الحروف الثمانیة و العشرین و ما یترکب منها کما ینشأ من غیب الحق الوجود الانبساطی المسمی عندهم بالحق المخلوق به متعینا بتعینات الصور الإمکانیة لظهور الشئون الإلهیة و مکنونات الأسماء الحسنی و الصفات العلیا علی مجالی الماهیات و هیاکل الممکنات و مظاهر الهویات- و الموجودات بحسب مراتب التنزلات لحقیقة الوجود الحق المطلق و درجات الشدة و الضعف الحاصلة من مراتب القرب و البعد من منبع الوجود المسمی بالهویة الأحدیة

و غیب الغیوب و قد سبق فی السفر الأول الفرق بین الوجود الانبساطی و الوجود المقید و أنهما غیر الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صورة هذه الألفاظ و الکلمات لها نسبتان نسبة إلی الفاعل و المصدر و نسبة إلی القابل و المظهر فالأولی بالوجوب و الثانیة بالإمکان فهی بأحد الاعتبارین کلام و بالاعتبار الآخر کتابة فالصور اللفظیة القائمة بلوح النفس و صحیفة الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضیفت إلیه فتلک النسبة إما علی سبیل نسبة الصورة إلی القابل فیکون کتابة لأن نسبتها إلیه بالإمکان و حینئذ یحتاج إلی فاعل مباین و مصور أو ناقش مغایر إذ القابل شأنه القوة و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإیجاد و الإیجاب- و الشی‌ء لا یمکن وجوده بمجرد الإمکان و القوة و القبول فلا بد له من مخرج إیاه من القوة إلی الفعل و الفاعل المباین لصور الألفاظ و الکلمات یسمی کاتبا و مصورا لا ناطقا و متکلما و ذلک الفاعل هو النفس الناطقة فی مثالنا فبهذا الاعتبار یکون المنشی‌ء لهذه الحروف و الألفاظ کاتبا و النفس الهوائی بیده لوحا بسیطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما کتابیة و صورا منقوشة فیه صادرة عن الکاتب و المصور و أما إذا أضیفت إلیه⁽¹⁾إضافة الفعل إلی الفاعل و الوجود إلی الموجد و کانت النسبة إلیه بالوجوب لا بالإمکان فکان المأخوذ بهذه الحیثیة کلاما و الموصوف به متکلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما یدخل فی سببیة تلک الصور و الهیئات و کان المجموع المأخوذ علی هذا الوجه شخصا متکلما لصدق حده علیه و هو الذی قام به الکلام- لاستقلاله بتصور المعانی و ترتیب الحروف و المبانی من غیر حاجة إلی فاعل ناقش مباین الذات عنه.

فإذا ظهر لک صحة کون صور لفظیة بعینها کلاما و کتابا باعتبارین و کون الهواء

النفسی أیضا کاتبا و متکلما من وجهین⁽¹⁾فقس الحال فیما وراء ذلک التشخص الهوائی- سواء کان فوقه کالنفس و العقل و الباری أو تحته کالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فیهما الصور العقلیة و العلوم النفسانیة لوح کتابی بأحد الاعتبارین و جوهر متکلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلی مصور عقلی و قلم علوی یصورها تلک العلوم و الصور و لها أیضا وجه إلی قابل یقبل منه تلک الصور و یسمع منه الکلام و هکذا القیاس فی سائر المواضع فوضح أن کل کتاب کلام من جهة و کل کلام کتاب من جهة فافهم یا حبیبی ما ذکرته و اعلم قدره فإنه حری بذاک لأنه من الواردات الکشفیة المختصة بمدون هذه الأسفار و فیه فوائد کثیرة لا یسمع المجال عدها جمیعا.

منها أنه یلیق بأن یتصالح فیه أهل المذاهب الکلامیة فی باب الکلام و عمدتهم طائفتان المعتزلة فقالوا إن المتکلم من أوجد الکلام و الأشاعرة فقالوا إنه من قام به الکلام و قد صدق التعریفان علیه بالاعتبارین و منها کیفیة حدوث العالم منه تعالی إذ نسبة هذا العالم إلی الباری عند جماعة نسبة الکتاب إلی الکاتب و عند طائفة أخری نسبة الکلام إلی المتکلم لکن طائفة أخری رأوا أن النسبة إلیه تعالی غیر هاتین النسبتین⁽²⁾أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الکونی و زواله و دثوره و منها

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جمیعا کما ستقف علیه فی مباحث المعاد إن شاء الله تعالی

الفصل (4) فی وجوه من المناسبة بین الکلام و الکتاب

و لعلک قد تنبهت بما أشرنا إلیک أن عالم الأمر بما فیه أحق بأن یکون عالما قولیا- و کلاما إلهیا و نظاما جملیا و أن عالم الخلق بما فیه أحری بأن یکون عالما فعلیا و کتابا تفصیلیا مطابقا لذلک المجمل مناسبا إیاه فمن وجوه المناسبات أنه کما أن کلام الله مشتمل علی الآیات کقوله تعالی تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ* فکذلک الکتاب یشتمل علیها أیضا تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* و أن الکلام إذا تشخص و تنزل صار کتابا کما أن الأمر إذا نزل صار فعلا إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فصحیفة وجود العالم العقلی الفعلی الخلقی هی کتاب الله عز و جل و آیاتها أعیان الکائنات الخلقیة و صور الموجودات الخارجیة لقوله تعالی إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و هذه الآیات البینات الخلقیة إنما ثبتت و وجدت فی عالم الآفاق فی صحائف موادها الجسمانیة لیتیسر لأولی الألباب من جهة التلاوة لها و التدبر لمعانیها و التنبه لمشارکاتها و مبایناتها أن یتفطنوا بالآیات الأمریة العقلیة الثابتة فی عالم الأنفس و العقول لینتقلوا من المحسوس إلی المعقول و من عالم الشهادة إلی عالم الغیب و یرتحلوا من الدنیا إلی الآخرة و یحشروا إلی الله مسترجعین راجعین إلیه کما قال تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ.

قال بعض المحققین إن الإنسان ما دام فی مضیق البدن و سجن الدنیا مقیدا بقیود البعد و المکان و سلاسل الحرکة و الزمان لا یمکنه مشاهدة الآیات الآفاقیة و الأنفسیة علی وجه التمام و لا یتلوها دفعة واحدة إلا کلمة بعد کلمة و حرفا بعد حرف و یوما بعد یوم و ساعة بعد ساعة فیتلوا آیة و یغیب عنه أخری فیتوارد علیه الأوضاع و یتعاقب له الشئون و الأحوال و هو علی مثال من یقرأ طومارا و ینظر إلی سطر عقیب سطر آخر و ذلک لقصور

نظره و فتور إدراکه عن الإحاطة بالتمام دفعة واحدة قال تعالی وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ فإذا قویت بصیرته و تکحلت عینه بنور الهدایة و التوفیق کما یکون عند قیام الساعة فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلی فسحة عالم الأمر و النور فیطالع دفعة جمیع ما فی هذا الکتاب⁽¹⁾

أقول هذا إذا نظر إلی صورة العالم و قوابله و أما إذا نظر إلی معناه و وجوده فلا امتداد و لا تدرج أصلا إذ علمت أن الوجود لا جزء له فلا کم و لا کیف له و لا مساحة و لا عدد له حتی یکون فیه ماض و حال و مستقبل فلا غیبة و لا حضور و لا أعوام و لا دهور و لا حدوث و لا دثور و لا رجوع و لا کرور بل کل ذلک بالنظر إلی القوابل و المرائی-

شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

، س قده

الفصل (5) فی مبدإ الکلام و الکتاب و غایتهما

اعلم أن للکلام و الکتاب لکونهما من الممکنات بدایة و نهایة و لما کان الإنسان

مفطورا علی صورة الرحمن فلنعمد إلیه أولا و نبین کیفیة صدورهما منه و عودهما إلیه لیکون هذا ذریعة إلی معرفة کلام الله و کتابه من حیث المبدإ و الغایة و مرقاة إلیها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن یتکلم بکلام أو یکتب کتابا فمبدأ هذه الإرادة أولا صورة عقلیة حاصلة فی قوة نفسه الناطقة علی وجه الإجمال و البساطة ثم ینشأ من هذه القوة أثر فی النفس الناطقة فی مقام التفصیل العقلی و هی القلب المعنوی ثم ینشأ منه أثر فی معدن التخیل و هی نفسه الحیوانیة المسماة بالصدر المعنوی و نسبته إلی القلب المعنوی نسبة الکرسی إلی العرش⁽¹⁾و هو مستوی الرحمن و نسبة مظهریهما و هما القلب الصنوبری الشکل و الدماغ المستدیر الشکل کنسبة الفلک الأعلی و فلک الکواکب إلی العرش و الکرسی الحقیقیین لأن هذین مظهراهما و مستویاهما ثم یسری منه أثر إلی الدماغ بواسطة الروح الحیوانی الذی هو جوهر لطیف جسمانی شبیه بالفلک- و حار غریزی سماوی و ذلک الأثر هو الصورة الخیالیة⁽²⁾للکلام أو الکتاب ثم یظهر منه أثره و هو صورته المحسوسة فی الخارج بواسطة الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فیوجد صورة الصوت و الحرف فی صحیفة الهواء أو فی صحیفة القرطاس و هذا غایة نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلی منه إلی البسیط الهوائی أو الأرضی ثم یرتفع منه أثر إلی الصماخ و هو عضو غضروفی أو من جهة أخری إلی العین و هو عضو عصبی و من کل منهما بواسطة

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلی الأوردة و منها إلی الأرواح الدماغیة و منها إلی الروح النفسانی و منه إلی معدن التخیل و منه إلی القوة النفسانیة ثم إلی العقل النظری و ما بعده علی وجه الأشرف فالأشرف و الأعلی فالأعلی کالأول علی وجه الأخس فالأخس و الأدنی فالأدنی- فهذا الترتیب الصعودی علی عکس النزولی فکأنهما قوسان بدایة الأولی بعینها نهایة الثانیة کما بدأنا أول خلق نعیده فإذا علمت هذا المثال فقس علیه حال مبدإ کلام الله و کتابه فانظر بعین المکاشفة إلی هذا المقام لأن ذلک من عجائب سر الآدمی.⁽¹⁾و اعلم أن حقائق آیات الله و بدائع حکمته و جوده و رحمته ثابتة أولا فی علم الله- و غیب غیوبه علی وجه لا یعلمها إلا هو ثم فی قلم قدرته علی وجه بسیط مقدس عن الکثرة و التفصیل و هی أیضا مسطورة فی اللوح المحفوظ بل فی عقول الملائکة المقربین ثم ترتسم منها فی نفوس الملائکة المدبرین ثم تنتسخ منها فی الکتب و الألواح السماویة القابلة للمحو و الإثبات و هکذا إلی سماء الدنیا ثم تنزل من السماء إلی الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا کما أن المتکلم یتفکر أولا و یخطر بباله و یحضر فی خیاله- صورة ما یرید أن یتکلم به و یظهره ثم یخرجه من حد الضمیر بل حدود الضمائر المتفاوتة- و الغیوب المترتبة إلی حد الخارج و عالم الشهادة فکذلک صورة حکمة الله تعالی- و إظهار ما فی مکامن علمه و مفاتیح غیبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغیب إلی عالم الشهادة حتی نزلت إلی غایة النزول و نهایة تدبیر الأمر کما قال تعالی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قال یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فعند ذلک أوان الشروع فی الصعود و العروج إلیه کما فی قوله تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ⁽²⁾و قوله إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً⁽¹⁾

امروز پریروز دی و فردا هر چار یکی شود تو فردا

و هذا الإتیان إلی الرحمن لا یکون إلا فی صورة الإنسان لأن الإنسان هو باب الأبواب إلی الله و هو الصراط المستقیم إلیه إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ أی مظهریة اسم الله الأعظم و إذ لا ینقطع فیض الله تعالی ففی الوعاء الذی بحسب هذا الفیض یصل کل موجود طبیعی إلی الإنسان الطبیعی و یدخل باب الأبواب و یصیر کل الصیاصی إلی الصیصیة العظمی و جمیع القری إلی أم القری و ما قال قدس سره نقول آه بیان آخر لدخول الأشیاء فی باب الأبواب و لکن بحسب وجودها الرابطی له بل بحسب وجوداتها الرابطیة العدیدة له فی مثاله المتصل و ملکوته و جبروته المتصلین و بالجملة فوصول الإنسان الکامل إلی غایة الغایات وصول الکل إلیها و هذا لا ینافی وصول کل نوع إلی رب نوعه و محشوریتها بمحشوریته إلی الله تعالی، س قده

إن المتأمل منه فی خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلی هذا العالم و رأی السماء و الأرض- و ما بینهما یظهر صورته فی قلبه حتی أنه لو غمض بصره یری تلک الصورة فی خیاله متمثله بین یدیه حاضرة عنده أتم من حضور الصورة الخارجیة بین یدی حسه ثم یتأدی من خیاله صورة إلی نفسه و منها إن کان ذا عقل بالفعل إلی عقله البسیط المتحد بالعقل الفعال- فیحصل حقائق الموجودات التی دخلت أولا فی الحس ثم فی الخیال و عالم المثال- و هلم إلی عالم الأمر و العقل الفعال فنسخة عالم الحس موافقة لنسخ تلک العوالم- و هی مطابقة للنسخة الموجودة فی اللوح المحفوظ المکتوبة بالقلم الإلهی و هذه النسخ و الکتب مترتبة فی الوجود الابتدائی علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما فی القلم سابق علی ما فی اللوح المحفوظ و هو سابق علی ما فی لوح المحو و الإثبات و هو سابق علی ما فی صحیفة الأکوان المکتوبة بمداد المواد الجسمانیة الهیولانیة و ترتیبها فی الوجود الأعادی علی عکس ترتیبها الابتدائی- فیتبع وجودها الحسی وجودها الجسمانی المادی ثم یتبعه وجودها المثالی القدری ثم یتبعه وجودها العقلی القضائی التفصیلی و یتبع ذلک وجودها العقلی البسیط القلمی الإجمالی- و یتبع ذلک کله العلم الأزلی فیرجع الأمر إلی ما کان و هو قوله اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أیضا من لطائف صنع الله و حکمته فی خلق الإنسان الکامل و صیرورته إنسانا کبیرا بعد ما کان عالما صغیرا فکان الوجود کله کشخص واحد دار علی نفسه و کأنه کتاب کبیر فاتحته عین خاتمته و العالم کله تصنیف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل کما قال تعالی أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ

الفصل (6) فی فائدة إنزال الکتب و إرسال الرسل إلی الخلق

اشارة

اعلم أن الله تعالی لما أراد الإبداع و حاول أن یخلق حقائق الأنواع لظهور أسمائه و صفاته کان عنده علوم جمة من غیر مجالی⁽¹⁾و کلمات کثیرة من غیر آلة لبیان و مقال- و کتب عدیدة بلا صحائف و لا أوراق لأنها قبل وجود الأنفس و الآفاق فخاطب بخطاب کن لمن کمن فی علمه و لم یکن فی الوجود سواه فأوجد أول ما أوجد حروفا عقلیة و کلمات إبداعیة قائمة بذاتها من غیر مادة و حرکاتها و استعداد أداتها و هی عالم القضاء العقلی ثم أخذ فی کتابة الکتب و تصویر الکلمات و ترتیب الآیات علی ألواح الجواهر و الأبعاد و تصویر البسائط و المرکبات بمداد المواد و هو عالم القدر التفصیلی کما قال الله تعالی اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ⁽²⁾و کما قال تعالی⁽³⁾

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له کتابة الجمیع أمرنا بمطالعة هذا الکتاب الحکمی و قراءة هذه الآیات الکلامیة و الکتابیة و التدبر فیها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حیث کنا فی الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً فلم یکن تصل قوة أنظارنا إلی أطراف هذه الأرقام و أکناف هذه الکلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالی کلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المکاشفین أن کل حرف من کلام الله فی اللوح⁽¹⁾أعظم من جبل قاف و إن الملائکة لو اجتمعوا علی أن ینقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إلیه بلسان احتیاجنا و استعدادنا إلهنا ارحم علی قصورنا و لا تؤیسنا عن روحک و رحماتک و اهدنا سبیلا إلی مطالعة کتبک و کلماتک و وصولا إلی مرضاتک و جناتک فتلطف بنا بمقتضی عنایته الشاملة و حکمته الکاملة و رحمته الواسعة و قدرته البالغة فأعطی لنا نسخة مختصرة من أسرار کتبه و أنموذجا وجیزا من معانی کلماته التامات فقال تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الکمل من الأنبیاء و المرسلین لأن نفس کل واحد منهم کلمة تامة نازلة من عند رب العالمین- کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل علی آیات الملک و الملکوت و أسرار قدرة الله و الجبروت ثم اصطفی من بینهم کلمة جامعة أوتیت جوامع الکلم و أرسل إلینا رسولا کریما و نورا مبینا و قرآنا حکیما و صراطا مستقیما و تنزیلا من العزیز الرحیم- فجعل نسخة وجوده نجاة الخلق من عذاب الجحیم و کتابه خلاصا من ظلمات الشیاطین- و القرآن النازل معه براءة العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبلیس اللعین.

تبصرة

فافتح بصیرتک یا إنسان بنور معارف القرآن و انظر أولیة الرحمن بآخریة الرسول الهادی إلی عالم النور و الرضوان و اعلم أن الباری وحدانی الذات فی أول الأولین- و خلیفة الله فردانی الذات فی آخر الآخرین کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فالله سبحانه رب الأرض و السماء و هذه الخلیفة مرآة یری بها کل الأشیاء و یتجلی فیها الحق بجمیع الأسماء و ینکشف بنور عینه عین المسمی من عرف نفسه فقد عرف ربه⁽¹⁾

لأنه ص قال: من رآنی فقد رأی الحق

کیف و روحانیته العقل الکلی الذی هو المجلی الأتم- فهو ص بجامعیته مظهر اسم الله الأعظم هذا ما یناسب المقام أو من عرف نفسه التی هی خلقت- علی صورة الرحمن فی جامعیته للأسماء و تعلمه تکوینا بها حیث لا یشذ عن وجودها اسم من الأسماء التنزیهیة و التشبیهیة إذا کانت بالفعل لا کالملک الذی هو مظهر اسم السبوح القدوس- لا اسم السمیع البصیر و لا کالحیوان الذی بالعکس فقد عرف ربه لأن معرفة الأثر بما هو أثر و العنوان بما هو عنوان معرفة المؤثر و المعنون و لا سیما هذا الأثر المحاکی الذی لیس شیئا علی حیاله أو من عرف نفسه بالعجز و أن لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم عرف ربه بالقدرة و عمومها و من عرف نفسه بالجهل و أنها کانت فی الأیام الخالیة کمرآة خالیة و صفحة عاطلة ثم تزینت بحلی العلم و المعرفة من عند الله الحکیم العلیم عرف ربه بالعلم و إحاطة علمه بالکلیات و الجزئیات و العلوم و المعلومات وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ و من عرف نفسه بالعبودیة و الفقر و أن لا وجود و لا صفة و لا فعل إلا لمولاه و لا یملک شیئا عرف ربه بالربوبیة و المولویة و الغنا.

و هکذا وجه رابع هو أن من عرف نفسه بالإحاطة علی جمیع المراتب المنطویة- فی وجوده و عالمه الصغیر من الحقائق الروحانیة و الجسمانیة و الملکیة و الشیطانیة فإن فی الإنسان شی‌ء کالملک و شی‌ء کالفلک و شی‌ء کالطبع و شی‌ء کالنبات و شی‌ء کالحیوان و شی‌ء کالشیطان و فیک انطوی العالم الأکبر عرف ربه بالإحاطة علی جمیع مراتب العالم الکبیر من الدرة إلی الذرة.

وجه خامس هو أن یکون من قبیل التعلیق علی المحال أی من عرف کنه ذاته مع کونه فی مقام عقله الجزئی و وجوده المحدود و مع کونه مثل بوقلمون لا یمکن ضبط أطواره و إحصاء شئونه و فنونه فقد عرف کنه حقیقة ربه و لیس فلیس و بالجملة فکما أن للحق تعالی مقام خفاء هو الغیب المکنون عن جمیع خلقه و مقام ظهور لا معروف بحسبه إلا به یعرف إذ هو نور کل نور کذلک للنفس مقام خفی لا یکتنه و مقام ظهور لا معروف بهذا الاعتبار فی مملکته من مراتبه و قواه إلا به یعرف و لا ظهور لها إلا ظهوره-

دانش نفست نه کار سرسریست گر بحق دانا شوی دانی که چیست

، س قده

مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآنی فقد رأی الحق

فصحح یا مسکین نسبتک إلیه لأنه الأصل فی الوجود و المؤمنون بالله و الیوم الآخر تابعون له فی المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبة التابعیة کمرآة وقعت فی محاذاة مرآة حاذت الشمس فیتحد معه فی النور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفی وجه قلبه عن نقوش الأغیار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عین عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فی بحر جلال الله و عظمته و حشر إلی مولاه باقیا ببقائه من کان لله کان الله له فإذا رجع إلی الصحو بعد المحو و خرج إلی التفصیل بعد الإجمال و التکمیل و إلی الفصل بعد الوصل و التحصیل- لتمکنه فی حضرة الأحدیة و استقراره فی الحد المشترک الجامع بین الحق و الخلق بل بین الأمریة و الخلقیة نفذ حکمه و أمره و استجیب دعوته و تکرم بکرامة التکوین و تکلم بکلام رب العالمین ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*

الفصل (7) فی کیفیة نزول الکلام و هبوط الوحی من عند الله

اشارة

بواسطة الملک علی قلب النبی و فؤاده ثم إلی خلق الله و عباده لبروزه من الغیب إلی الشهادة اعلم أن هذا القرآن الذی بین أظهرنا کلام الله و کتابه جمیعا دون سائر الکتب

السماویة⁽¹⁾النازلة علی سائر المرسلین سلام الله علیهم أجمعین فإنها لیست بکلام بل کتب یدرسونها و یکتبون بأیدیهم و إن کان کل کتاب کلاما بوجه کما مر لکن الغرض هاهنا کونه کلام الله خاصة⁽²⁾و أیضا نقول⁽³⁾إن هذا المنزل من الکلام علی نبینا ص قرآن و فرقان جمیعا و سائر الکتب السماویة فرقان فقط و الفرق بین المعنیین کالفرق بین العقل البسیط و العقل التفصیلی النفسانی فالمنزل بما هو کلام الحق

نور من أنوار الله المعنویة النازل من عنده علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین- لا المحبین فقط لقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ و قوله تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو کتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فیها آیات أحکام نازلة من السماء نجوما علی صحائف قلوب المحبین و ألواح نفوس السالکین و غیرهم یکتبونها فی صحائفهم و ألواحهم- بحیث یقرؤها کل مسلم قار و یتکلم بها کل متکلم و یعمل بأحکامها کل عامل موفق- و بها یهتدون و بما فیه یعملون و یتساوی فی هدایتها الأنبیاء و الأمم کما فی قوله تعالی وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ و قوله تعالی وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظیم الکریم ففیه عظائم العلوم الإلهیة کأن یتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بیته المکرم س لقوله تعالی وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و فیه کرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالی إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ إذ کان خلقه القرآن کما روی هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول فی کیفیة النزول کما سیجی‌ء بیانه مفصلا فی مسائل النبوات أن سبب إنزال الکلام و تنزیل الکتاب هو أن الروح الإنسانی إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلی ربه لمشاهدة آیاته الکبری و تطهر عن درن المعاصی و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیة و التعلقات- لاح له نور المعرفة و الإیمان بالله و ملکوته الأعلی و هذا النور إذا تأکد و تجوهر کان جوهرا قدسیا یسمی عند الحکماء فی لسان الحکمة النظریة بالعقل الفعال و فی لسان الشریعة النبویة بالروح القدسی و بهذا النور الشدید العقلی یتلألأ فیه أسرار ما فی الأرض و السماء و یتراءی منه حقائق الأشیاء کما یتراءی بالنور الحسی البصری الأشباح المثالیة فی قوة البصر إذا لم یمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبیعة و شواغل هذا الأدنی و ذلک لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نور الحکمة- و الإیمان إذا لم یطرأ علیها ظلمة تفسدها کالکفر أو حجاب یحجبها کالمعصیة و ما یجری مجراها کما فی قوله تعالی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و قوله تعالی بَلْ رانَ

عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعی الطبیعة و ظلمات الهوی و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخیل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملکوت الأعلی اتصلت بالسعادة القصوی فلاح لها سر الملکوت و انعکس علیها قدس اللاهوت و رأی عجائب آیات الله الکبری کما قال سبحانه لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری ثم إن هذه الروح إذا کانت قدسیة شدیدة القوی قویة الإنارة لما تحتها لقوة اتصالها بما فوقها فلا یشغلها شأن عن شأن و لا یمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها فتضبط للطرفین و تسع قوتها الجانبین لشدة تمکنها فی الحد المشترک بین الملک و الملکوت لا کالأرواح الضعیفة التی إذا مالت إلی جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا رکنت إلی مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسیة التی لا یشغلها شأن عن شأن و لا یصرفها نشأة عن نشأة و تلقت المعارف الإلهیة بلا تعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها إلی قواها و یتمثل لروحه البشری صورة ما شاهدها بروحه القدسی و تبرز منها إلی ظاهر الکون فیتمثل للحواس الظاهرة سیما السمع و البصر لکونهما أشرف الحواس الظاهرة فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایة الحسن و الصباحة و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایة الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملک النازل بإذن الله الحامل للوحی الإلهی و الکلام هو کلام الله تعالی و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فیه لیس مجرد صورة خیالیة⁽¹⁾

فإذا علمت أن الصورة تساق من العوالم الباطنة إلی خیاله المنور و من خیاله إلی حسه المشترک و منه إلی مشاعره فکیف لا یکون مشاهدا مع أنه کما أن عقله فوق العقول کذلک حسه فوق الحواس فی شدة النوریة و التمثیل، س قده

الباطن و لا قدم له فی أسرار الوحی و الکتاب کبعض أتباع المشائین معاذ الله عن هذه العقیدة الناشئة عن الجهل بکیفیة الإنزال و التنزیل و تحقیق هذا المقام علی بسطة اللائق- و تفسیره الموافق مما سیجی‌ء موعد ذکره فی باب النبوات و لکن نزیدک لمعة أخری

إنارة قلبیة و إشارة نوریة

علیک أن تعلم یا حبیبی أن للملائکة ذوات حقیقیة و لها ذوات إضافیة مضافة إلی ما دونها إضافة النفس إلی البدن لا هذا البدن المرکب المستحیل المتجدد الذی لا یبقی زمانین کما علمت فی مباحث الطبیعة بل کل بدن یضاف إلیه شی‌ء من الذوات الملکیة- فإنما هو کالبدن المحشور فی النشأة الآخرة أما ذواتها الحقیقیة فإنما هی أمریة قضائیة قولیة و أما ذواتها الإضافیة فإنما هی خلقیة قدریة تنشأ منها الملائکة اللوحیة⁽¹⁾و أعظمهم إسرافیل صاحب الصور الشاخص و سیأتی الإشارة إلی حقیقة صورة فی مباحث المعاد و حشر الأجساد فهذه الملائکة اللوحیة یأخذون الکلام الإلهی و العلوم اللدنیة من الملائکة القلمیة و یثبتونها فی صحائف ألواحهم القدریة الکتابیة و إنما کان یلاقی النبی ص فی معراجه الصف الأول من الملائکة و یشاهد روح القدس فی الیقظة فإذا اتصلت الروح النبویة بعالمهم عالم الوحی الربانی کأن یسمع کلام الله و هو إعلام الحقائق بالمکالمة الحقیقیة و هی الإفاضة و الاستفاضة فی مقام قاب قوسین أو أدنی و هو مقام

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحی و الإلهام و هو الکلام الحقیقی کما مر و کذلک إذا عاشر النبی ص الملائکة الأعلین یسمع صریف أقلامهم و إلقاء کلامهم و کلامهم کلام الله النازل فی محال معرفتهم و هی ذواتهم و عقولهم لکونهم فی مقام القرب و قد حکی النبی ص عن نفسه کما روی لیلة المعراج أنه بلغ إلی مقام کان یسمع فیه صریف أقلام الملائکة ثم إذا نزل إلی ساحة الملکوت السماوی یتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها فی لوح نفسه الواقعة فی عالم الألواح القدریة السماویة ثم یتعدی منه الأثر إلی الظاهر- و حینئذ یقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسیة لضبطها الجانبین- تستعمل المشاعر الحسیة لکن لا فی الأعراض الحیوانیة بل فی سبیل سلوک الرب سبحانه- فهی تشایعها فی سبیل معرفة الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غیر حجاب خارجی- سواء کان الخطاب بلا واسطة أو بواسطة الملک و اطلع علی الغیب فانطبع فی فص نفسه النبویة نقش الملکوت و صورة الجبروت فکان یتشبح له مثال من الوحی و حامله إلی الحس الباطن فینجذب قوة الحس الظاهر إلی فوق و یتمثل لها صورة غیر منفکة عن معناها و روحها الحقیقی لا کصورة الأحلام و الخیالات العاطلة عن المعنی فیتمثل لها حقیقة الملک بصورته المحسوسة بحسب ما یحتملها فیری ملکا من ملائکة الله علی غیر صورته التی کانت له فی عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فیری علی صورته الخلقیة القدریة و یسمع کلاما مسموعا بعد ما کان وحیا معقولا أو یری لوحا بیده مکتوبا فیکون الموحی إلیه یتصل بالملک أولا بروحه العقلی و یتلقی منه المعارف الإلهیة و یشاهد ببصره العقلی آیات ربه الکبری و یسمع بسمعه العقلی کلام رب العالمین من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهی یتمثل له الملک بصورة محسوسة بحسه- ثم ینحدر إلی حسه الظاهر ثم إلی الهواء و هکذا الکلام فی کلامه فیسمع أصواتا و حروفا منظومة مسموعة یختص هو بسماعها دون غیره لأنها نزلت من الغیب إلی الشهادة- و برزت من باطنه إلی ظاهره من غیر باعث خارجی فیکون کل من الملک و کلامه و کتابه

یتأدی من غیبه و باطن سره إلی مشاعره و هذه التأدیة لیست من قبیل الانتقال و الحرکة- للملک⁽¹⁾الموحی من موطنه و مقامه إذ کل له مقام معلوم لا یتعداه و لا ینتقل بل مرجع ذلک إلی انبعاث نفس النبی ص من نشأة الغیب إلی نشأة الظهور و لهذا کان یعرض له ص شبه الدهش و الغشی ثم یری و یسمع ثم یقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنی تنزیل الکتاب و إنزال الکلام من رب العالمین.

و اعلم مما ذکر وجه ما قیل⁽²⁾إن الروح القدسیة تخاطب الملائکة فی الیقظة- و الروح النبویة تعاشرهم فی النوم و لکن یجب أن یعلم الفرق بین نوم الأنبیاء ع و نوم غیرهم کما أن الفرق ثابت بین یقظتیهما فإن نومهم کیقظة الناس و لذا

قال ص: تنام عینی و لا ینام قلبی

و قال علی ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلک بما ذکرناه تستطع أن تذعن بأن کل ما کان یراه و یشاهده الروح النبویة فی عالم الغیب لیس خارجا عن جنس الکلام و المتکلم و الکتابة و الکاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و لیس باتفاقی فتدبر.

و لأجل ذلک وقع فی کثیر من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعا- بذکر خلق السماوات و الأرض و ما فیهما کما فی قوله تعالی فی سورة آل عمران

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالی فیها تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ- وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالی فیها إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ و قوله تعالی فی الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ و قوله تعالی فی هود کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إلی قوله کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ و قوله تعالی فی الرعد تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالی فی سورة إبراهیم الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و قوله تعالی فی یونس الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ إلی قوله إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و فی سورة یوسف وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قوله حم عسق کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قوله فی الزخرف حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ إلی قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ و قوله فی الدخان حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ إلی قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ و قوله فی الجاثیة

تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِ إلی قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ و هذا التسخیر تسخیر ذاتی إنما وقع للإنسان الکامل عند اتصاله بعالم الأمر المحیط بالکل و قوله فی الأحقاف تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی و قوله فی الجمعة یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ إلی قوله لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إلی غیر ذلک من مواضع القرآن و السر فی ذلک⁽¹⁾أن القرآن و الآیات المنزلة هی بعینها آیات کلامیة عقلیة فی مقام و کتب لوحیة فی مقام و أکوان خلقیة فی مقام و ألفاظ مسموعة بهذه الأسماع الحسیة أو نقوش مکتوبة مبصرة فی المصاحف بهذه الأبصار الحسیة فالحقیقة واحدة و المجالی متعددة و المشاهد مختلفة و المواطن کثیرة

الفصل (8) فی کشف النقاب عن وجه الکتاب و رفع الحجاب عن سر الکلام و روحه لأولی الألباب

اعلم أیها المسکین أن هذا القرآن أنزل من الحق إلی الخلق مع ألف حجاب لأجل

ضعفاء عیون القلوب و أخافیش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التی کانت له فی اللوح نزل إلی العرش لذاب و اضمحل الکرسی فکیف إلی السماء الدنیا- و فی قوله⁽¹⁾

: لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن

و کذا إذا فسر بالجبل و لکن أومی به إلی الوجود المقدس الختمی ص کما قال ابن عباس القاف جبل بمکة فأشار إلی وجوده ص فإنه باعتبار عظمته عند الله و جلالة منزلته لدیه و استقامته فی سبیله و قیامه بین یدیه و توسط فیما بین شرق الوحدة و غرب الکثرة جبل شامخ، س قده

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباین صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظیمة

لمعرفة بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آیاته و أسرار کلماته و لتعلم أسماء الله الحسنی و صفاته العلیا لما مرت الإشارة إلیه من أن الکتاب الفعلی الکونی بإزاء الکلام القولی العقلی و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهیة لکن هناک علی وجه الوحدة و الإجمال و هاهنا علی وجه الکثرة و التفصیل کما قال کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ و قوله کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ و کما أن صور الکائنات من الأرض و السماوات و ما بینهما و هی عالم الخلق تفصیل لما فی عالم العقل و هو عالم الأمر فکذلک جمیع ما فی العالمین الأمر و الخلق کتاب تفصیلی لما فی العالم الإلهی- من الأسماء و الصفات قال الله تعالی وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ففی هذه الآیة أوجب الله تعالی علی الإنسان علم الحکمة و التوحید- و معرفة الأمر و الخلق و معرفة الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هی أرباب صور الأنواع و الدعوة لا یحصل إلا بالتدبر فی المصنوعات و التأمل فی المربوبات من کل ما فی الأرض و السماوات و لأجل ذلک وقع الأمر بالتدبر و التفکر فیها و فی أحوالها فی کثیر من الآیات.

و سبیل هذا الباب من المعرفة مما سلکه العرفاء المحققون و العلماء الإلهیون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعة المتخالفة صور أسماء الله تعالی و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما فی العالم الإلهی و الصقع الربوبی و ذلک لأن کلما یوجد فی عالم من العوالم ففی العالم الأعلی الإلهی الأسمائی یوجد منه ما هو أعلی و أشرف و علی وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی*

الفصل (9) فی تحقیق کلام أمیر المؤمنین و إمام الموحدین علی ع

کما ورد:

أن جمیع القرآن فی باء بسم الله و أنا نقطة تحت الباء

اعلم هداک الله یا حبیبی أن من جملة المقامات التی حصلت للسالکین السائرین- إلی الله تعالی و ملکوته بقدم العبودیة و الیقین أنهم یرون بالمشاهدة العیانیة کل القرآن- بل جمیع الصحف المنزلة فی نقطة تحت باء بسم الله بل یرون جمیع الموجودات

فی تلک النقطة الواحدة⁽¹⁾و قد بینا فی هذه الأسفار و فی غیرها بالبرهان الحکمی أن بسیط الحقیقة کل الأشیاء و قال معلم حکمة المشائین و مقدمهم فی المیم العاشر من کتابه المعروف بأثولوجیا الواحد المحض هو علة الأشیاء کلها و لیس کشی‌ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و قد صرح بهذا فی غیر موضع من مواضع کتابه.

و نحن نمثل لک فی هذا المعنی مثالا من المحسوس یقربک إلی فهمه من وجه فإنک إذا قلت لله ما فی السموات و ما فی الأرض فقد جمعت جمیع الموجودات فی کلمة واحدة و إذا حاولت ذکرها بالتفصیل لافتقرت إلی مجلدات کثیرة ثم قس علی نسبة اللفظ إلی اللفظ نسبة المعنی إلی المعنی علی أن فسحة عالم المعانی و التفاوت بین أقسامها و أفرادها لا یقاس بفسحة عالم الألفاظ و التفاوت فیها.

و لو اتفق لأحد أن یخرج من هذا الوجود المجازی الحسی إلی أن التحق بالوجود العقلی و اتصل بدائرة الملکوت السبحانی حتی یشاهد معنی⁽²⁾و الله بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ و یری ذاته محاطا بها مقهورة تحت کبریائه فحینئذ یشاهد وجوده تحت نقطة باء السببیة لمسبب الأسباب و یعاین عند ذلک تلک الباء التی فی بسم الله حیثما تجلت له عظمتها و جلالة قدرها و رفعة سر معناها هیهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لکوننا فی عالم الظلمة و السواد و ما حدث فیه من مد هذا المداد- أعنی مادة الأبعاد و الأجساد و هیولی الأضداد و الأعداد و المدرک لا یدرک شیئا إلا بما فی قوة إدراکه و قوة إدراکه دائما یکون من جنس مدرکاته بل هی عینها کما ذهبنا إلیه فالحس لا ینال إلا المحسوس و لا الخیال إلا المتخیل و لا العقل إلا المعقول- فلا یدرک النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

فنحن بسواد هذا العین لا نشاهد إلا سواد أرقام الکلام و مداد نقوش الکتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازی و القریة الظالم أهلها مهاجرا إلی الله و رسوله فی قطع المنازل التی بیننا و بین المطلب و أدرکنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التی بعضها صور حسیة أو خیالیة أو وهمیة أو عقلیة و قطعنا النظر عن الجمیع و محونا بوجودنا فی وجود کلام الله ثم أحیانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلی الصحو و من الفناء إلی البقاء و من الموت إلی الحیاة حیاة ثابتة باقیة ببقاء الله فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض الخالص و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمة و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخة الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطة تحت الباء

و قوله مشیرا إلی صدره الشریف

: إن هاهنا لعلوما جمة لو وجدت لها حملة

و لعل الکلام فی الکلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدی عن أسلوب المباحثة و التعلیم لکن المثل سائر أن الکلام یجر الکلام و لیعذرنی إخوان الحقیقة إن عشق الحبیب یجرنی علی عد أوصاف کماله- و نعوت جماله و عد شمائله فی ذاته و صفاته و کلامه و کتابه و رسوله و أمره و نهیه و سائر أفعاله کما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلی ما کنا فیه

الفصل (10) فی بیان الفرق بین کتابة المخلوق و کتابة الخالق

هذا أیضا علم ذوقی لا یذعنه إلا صاحب بصیرة قلبیة یعرف الفرق بین صورة محسوسة یکون مبدؤها من خارج الحس و بین صورة محسوسة یکون مبدؤها من داخل الحس مع أن کلا منهما محسوس بهذه الحواس الظاهرة و الحس لا یفرق بینهما فقد یقع لبعض الناس عند ظهور سلطان الباطن و قوة بروزه إلی الظاهر کما قال تعالی

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری أن یری المحسوس بغیر الحس محسوسا بعین الخیال- فیری الغیب شهادة فی حقه و هذا مما تواتر نقله و تکاثر وقوعه و مما اتفقت روایته من هذه الآیة

أن رسول الله ص: خرج یوما و بیده کتابان مطویان قابض بکل ید علی کتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الکتابان فأخبرهم بأن فی الکتاب الذی بیده الیمنی أسماء أهل الجنة و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامة و فی الکتاب الآخر الذی بیده الیسری أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامة الحدیث

. فمن هاهنا مع ما تقدم من کیفیة نزول الوحی و الکتاب علی الأنبیاء ع یعلم الفرق بین کتابة الله و کتابة المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن یکتب هذه الأسماء علی ما هی علیه فی ذینک الکتابین لم یقدر علیها و لا یمکن أیضا إذ ما قام بذلک و لم یف به کل ورق فی العالم و من هذا القبیل کتاب الجفر و الجامعة الموجود عند الأئمة الطاهرین من أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین قد ورثه خلف عن سلف إلی زمان ظهور المهدی ع و ذلک لأن فیه کل حلال و حرام و کل شی‌ء یحدث إلی یوم القیامة و کلما یحتاج إلیه الإنسان حتی الأرش فی الخدش.

و مما حکی أیضا فی هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقی رجلا و هو یطوف طواف الوداع فأخذ ذلک الرجل یمازح هذا الأبله هل أخذت براءتک من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلک قال له نعم فبکی ذلک الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الکعبة و جعل یبکی و یطلب من الله أن یعطیه کتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه یلومونه و یعرفونه أن فلانا مزح معک و هو لا یصدقهم و کان مستمرا علی حاله فبینا هو کذلک إذ سقطت علیه ورقة من الجو من جهة المیزاب فیها مکتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس علیها و کان من آیة ذلک الکتاب أنه یقرأ فی کل ناحیة علی السواء لا یتغیر کلما قلبت الورقة انقلبت الکتابة لانقلابها فعلم الناس أنه آیة من عند الله و الحکایات و الآثار فی هذا الباب کثیرة ذکرها یؤدی إلی الإطناب.

فإن قلت لو کان الفرق بین کتابة الخالق و کتابة المخلوق ما أشرت إلیه آنفا من

أن الأولی مما یبرز من جهة الباطن و الغیب إلی جهة الظاهر و الشهادة فیدرک بین الخیال أولا ثم بعین الحس تبعا بخلاف الثانیة فإن الأمر فیها علی عکس ذلک من حیث إنها تدرک أولا بعین الحس ثم بعین التخیل لوجب أن یختص بمشاهدة کتابة الخالق من غلب علی باطنه سلطان الآخرة دون غیره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغیره بحسب التبعیة من جهة تأثیر نفسه فیهم و سرایة حاله منه إلیهم لأسباب خفیة لا یطلع علی تفاصیلها و لا یبعد أن یکون اهتمام نفوس الحاضرین- من جهة استغراقهم فی تلک الساعة فی التعجب عن حاله و التفکر فی ذلک یوجب تعطل حواسهم الظاهرة عن استعمال النفس إیاها فی المحسوسات الخارجة و رجوعها إلی جانب الباطن و معدن التخیل و عالم الغیب

الفصل (11) فی تحقیق قول النبی ص إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا

اشارة

⁽¹⁾

و کان ذات یوم فی الصلاة فخر مغشیا علیه فسئل عن ذلک فقال

: ما زلت أکرر آیة حتی سمعت من قائلها

و قد ینقل الحدیث هکذا

: ما من آیة إلا و لها ظهر و بطن- و لکل حرف حد و لکل حد مطلع

و لعله قدس سره نقل بالمعنی، س قده

: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن

و هو کمراتب باطن الإنسان- من الطبع و النفس و الصدر⁽²⁾

و بالجملة هذه اصطلاح العرفاء و الحکیم یطلق النفس الناطقة علی الجمیع أو الأکثر- و هم استغنوا عن البیان بالعیان کما هو دیدن أکثرهم فی أکثر المواضع و قد یبینون بقدر ما یسع المقام و قد نقلنا اصطلاحهم فی أول تعالیقنا علی السفر الأول، س قده

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما یدرکه الحس الباطن و یستثبته القراء و المجودون فی خزانة مدرکاتهم و مخزوناتهم- کالخیال و نحوه و الحس الباطن لا یدرک المعنی صرفا بل خلطا مع غواش جسمانیة و عوارض مقداریة إلا أنه یستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیاویتان مما یدرکه کل إنسان بشری و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراویتان و لکل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولی منهما مما یدرکه الإنسان المتمکن من تصور المعانی بحدودها و حقائقها- منفوضة عنها اللواحق الغریبة و الآثار الخارجیة المادیة مأخوذا کل منهما من المبادی العقلیة من حیث یشترک فیه الکثرة و یجتمع عنده الأعداد فی الوحدة و یزول عنه التعاند و التضاد و یتصالح فیه الآحاد بل الأضداد لا کحالها فی عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنی المشترک فیه لا یدرکه الروح الإنسانی ما لم یتجرد عن مقام الخلق إلی مقام الأمر- و لم ینفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ لیس من شأن المغمور فی المادة أن یکون عاقلا لشی‌ء کما لیس من المنغمس فیها کالمحسوس أن یکون معقولا.

علی أنک قد علمت أن کل مرتبة من الإدراک سواء کان إحساسا أو تخیلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدرکیة و المدرکیة علی نحو من التجرد عن المادة و الهجرة عن الدنیا و أن درجات التجرد و المفارقة متفاوتة جدا فکذا درجات الوصول إلی درک حقائق الأشیاء و القرب من عالم الإلهیة و الأخذ منه تعالی.

فالروح الإنسانیة تارة تتلقی إدراک الأشیاء من عالم الحس و ذلک عند نزوله فی مرتبة بدنه و حواسه و تارة تتلقی من عالم التخیل و التمثل الجزئی و تارة تتلقی المعارف العقلیة بجوهرها العقلی الذی هو من حیز عالم الأمر و تارة تأخذ المعارف

الإلهیة من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما یجری مجراه لما کان فیما هو من عالم الخلق و التقدیر و تصرف العقل لما کان فیما هو من عالم الأمر و التدبیر فالذی یکون فوق الخلق و الأمر جمیعا فهو محتجب عن الحس و العقل جمیعا فلا یدرک نور الحق إلا بنور الحق و لا ینال إلا بقوة من له الأمر و الخلق کما ورد

عن أبی عبد الله ع- قال قال أمیر المؤمنین ع: اعرفوا الله بالله

⁽¹⁾

، س قده

و الرسول بالرسالة

⁽²⁾

بل قد روی

: أن لله عبادا لیسوا بأنبیاء یغبطهم النبیون

و

أنه ص قال: إن فی أمتی محدثین مکلمین

، س قده

و أولی الأمر بالأمر بالمعروف

⁽³⁾الحدیث. و للدلالة علی تفاوت المقامات قال تعالی فی صفة القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ فذکر له أوصافا متعددة- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الکرامة عند الله و أدناها التنزل إلی هذا العالم من عند رب العالمین و لا شک أن کلام الله من حیث هو کلامه قبل النزول إلی عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلی عالم السماء الدنیا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلی عالم الخلق و التقدیر له مقام شامخ إلهی و مرتبة رفیعة لا یعلم إلا الله و لا یدرکه أحد من الأنبیاء ع إلا فی مقام الأحدیة عند انسلاخه عن القیود الإمکانیة و تجرده عن الکونین و خروجه عن النشأتین و تجاوزه عن العالمین الخلق و الأمر و بلوغه

قاب قوسین أو أدنی کما أخبر خیر الأنبیاء و أفضل البشر ص عن حاله

: لی مع الله وقت- لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و للإشارة إلی هذا المقام قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و قوله تعالی لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و فی الحدیث

: إن من العلم کهیئة المکنون لا یعلمه إلا العلماء بالله

و للإشارة إلی مقام القلب المعنوی و الحس الباطنی وقع قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ و قوله حکایة عن الکفار الجاحدین لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ و للإشارة إلی مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ و للإشارة إلی تفاوت مقامات العلماء فی درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و قوله تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ و قوله فی حق الملائکة وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

تذکرة تمثیلیة

و بالجملة إن للقرآن درجات و منازل کما للإنسان و أدنی مراتب القرآن و هو ما فی الجلد و الغلاف کأدنی مراتب الإنسان و هو ما فی الإهاب و البشرة- و للقرآن فی کل مرتبة و مقام حملة یحفظونه و یکتبونه و لا یمسونه إلا بشرط طهارتهم عن حدثهم أو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مکانهم أو عن إمکانهم⁽¹⁾و القشر من الإنسان لا یدرک إلا القشور من القرآن و الإنسان القشری من الظاهریة- لا یدرک إلا المفهومات القشریة و النکات البیانیة و الأحکام العملیة و السیاسات الشرعیة

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا یدرکه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقیقة الحکمة لا تنال إلا بموهبة الله و لا یبلغ الإنسان إلی مرتبة یسمی حکیما إلا بأن یفیض الله علیه من حکمته حکمة و من لدنه علما لأن العلم و الحکمة من صفاته الکمالیة و العلیم الحکیم من أسماء الله الحسنی و لا بد فی من له نصیب منهما أن یکون ذلک بمجرد موهبة الله إیاه له و لذلک قال سبحانه بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ الآیة ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و سمی الحکمة خیرا کثیرا و قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

الفصل (12) فی توضیح ما ذکرناه و تبیین ما أجملناه من کون معرفة لب الکتاب مختصة بأهل الله من ذوی البصائر و الألباب

اشارة

اعلموا أیها الإخوان السالکون المعتنون بأمر الدین و فهم غرائب الکلام المبین- أن فهم غرائبه و رموزه و عجائبه مما لم یتیسر لأحد من الناس و إن کان من الأکیاس إلا لمن دارس علم الیقین و تعلم فی مدارس آل یاسین و مکتب أهل التقدیس و أهل الذکر الحکیم- و قراءة الآیات من أرقام اللوح العظیم و نسخة الأصل الکریم الذی هو الإمام المبین و کان معلمه عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و مؤدبه

: أدبنی ربی فأحسن تأدیبی

و کان کاتب لوحه بالقلم و مصور صحیفة نفسه بصورة العلم و الحکم هو رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ فالله سبحانه معلمه لا سبب آخر من الأسباب کفکر أو تقلید أو قیاس أو روایة أو سماع بل بأن یتلقی القرآن من لدن حکیم علیم أو یسمع بسماع باطنی فی عالم الغیب من عند مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ.

رمز قرآنی و تلویح کلامی

إن أول ما ینکشف لأولاد روح القدس فی مکتب التقدیس معنی اللوح و القلم و الکتابة و الرقم و معنی الم* و طه و یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و معنی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و معنی الحروف الجمل و هی الحروف المقطعة القرآنیة و الکلمات التامات المفردة و بعدها الکلمات المرکبة الفرقانیة فإن العنایة الربانیة لما تعلقت بتربیة أطفال الأرواح العالیة أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملکوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمة و الرضوان أغذیة لطیفة روحانیة فی کسوة الحروف المفردة علی طریقة الرمز و الإشارة إلی مقاصد أهل البشارة لئلا یطلع علیها الأغیار⁽¹⁾

بین المحبین سر لیس یفشیه قول و لا قلم للخلق یحکیه

،

کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلا

و قول أمیر المؤمنین علی ع لأبی الأسود الدئلی: الکلمة اسم و فعل و حرف

یشیر إلی هذا فإن کلامه سبحانه فعله کما فی نهج البلاغة فالمراد بالکلمة کلمة کن- أی الوجود المنبسط المقسم للحروف العالیة العقلیة و للأسماء و هی الجواهر الجسمانیة الثابتة و للأفعال المقترنة بالزمان و هی الموجودات العرضیة السیالة و علی مذهب المصنف قدس سره من إثبات الحرکة الجوهریة فی الطبائع و الأجسام فهی أیضا من الأفعال المقترنة بالزمان و الأسماء هی النفوس من حیث کونها برازخ بین العقول الساکنة و الطبائع السیالة، س قده

و هذه الحروف المقطعة یسمی فی عالم السر و الخفی بالحروف المجملة و حروف الجمل- و فی ذلک العالم تصیر الحروف المتصلة⁽¹⁾منفصلة و یصیر المنفصلات مجملة متصلة لأنه فی یوم الفصل و التمیز لیمیز الله الخبیث من الطیب و یوم الجمع أیضا بوجه لقوله تعالی- هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ و قوله لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ* فأهل الدنیا لکونهم فی مقام التفرقة المعنویة و الجمعیة الصوریة الاتصالیة یرون الحروف المختلفة مجتمعة و المنفصلة متصلة و الحرف الواحد بالمعنی حروفا متعددة فأول علامة من ارتفع من هذا المنزل أن ینکشف علیه معرفة الحروف المقطعة⁽²⁾و کیفیة نزولها⁽³⁾فی لوح الکتاب- ثم فی صدور منشرحة لأولی الألباب کما أشار إلیه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلی مقام قوم آخرین بقوله تعالی قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و قوله کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ.

فقد اتضح لک أیها السالک المسکین أن أول ما یرتسم فی لوح القاری المبتدی حروف التهجی لیستعد بذلک لتلاوة الآیات المکتوبة فی الصحیفة القدسیة و یطیع الله تعالی فی أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلک یسهل علیه التلاوة و الذکر و یتیسر له القراءة وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ* و حینئذ

یتأتی له المحافظة للقرآن و المداومة علی تلاوة آیاته بحفظ الله تعالی قلبه عن وساوس الشیطان کما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و یکون قلبه عند ذلک فلکا محفوظا عن اختطاف مردة الجن و الشیاطین و سماء مزینة بزینة کواکب آیات الکتاب المبین التی بها رجوم أوهام المعطلین و أغالیط الموسوسین و استراق المنتحلین کما قال وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ

إشعار تنبیهی

و جملة القول أن من لم یظهر علیه سلطان الآخرة و لم یقم بعد عن قبر هذه النشأة- لم یطلع علی معانی الکلام و رموز آیات القرآن و حروفه و کلماته و لم یحدث معه حروفه المقطعة و لم یتجل له وجه قائله و مبدئه و عظمة کاتبه و منشیه فانتبه یا مغرور و قم من مرقدک یا محکور حتی تسافر فی سبیل الله مهاجرا إلی الله و رسوله و مشاهدة ملکوته الأعلی و استماع آیاته الکبری و لا تجلس مع أهل الغفلة و البطالة و ذر الذین اتخذوا دینهم هزوا و اشتغلوا بدنیاهم لهوا و لعبا و غرتهم الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم- و هم الذین ذمهم الله فی مواضع من کتابه و وبخهم بقوله فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و شکی إلی الله رسوله عنهم بقوله-: یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً رب رجل أدیب أریب عاقل فصیح عارف بعلم اللغة و النحو و البلاغة متکلم قادر علی فن المناظرة مع الخصام و الإلزام فی علم الکلام لم یسمع حرفا من حروف القرآن- و لا فهم کلمة واحدة من کتاب الله النازل علی عبده و لم یرغب بعد إلی ما هو بالحقیقة علم- و نور و فقه و حکمة لإعراضه عن ذلک بما أکب علیه الجمهور مما یعدونه علما و إیمانا و فقها و إیقانا.

فاخرج أیها الغافل من بیت حجابک و عتبة بابک و اخلع عنک لباس أهل الجاهلیة- و انطلق عن قیودک الرسمیة و رسومک العامیة لتری عجائب قدرة الله و عظمته فی إنزال القرآن و تنزیل الکتاب و الفرقان و تری فتح مقالید خزائن السماوات و الأرض بمفاتیح علم الغیب المبری عن وصمة الشک و الریب فإن أدرکک الموت فی الخروج عن بیت

نشأتک الأولی إلی الفطرة الثانیة و النشأة الآخرة فقد وقع أجرک علی الله بل الله مولاک و هو آجرک و جزاک کما قال وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة

اشارة

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة⁽¹⁾اعلم أیها المتدبر المتأمل أن القرآن إذا کشف نقاب العزة عن وجهه و رفع جلباب العظمة و الکبریاء عن سره یشفی کل علیل داء الجهل و یروی کل غلیل طلب الحیاة و الحقیقة و یداوی کل مریض القلب بعلل الأخلاق الذمیمة و أسقام الجهالات المهلکة- و

عن رسول الله ص: إن القرآن هو الدواء و إن القرآن غنی لا فقر بعده و لا غنی دونه

و القرآن هو حبل الله المتین النازل إلی هذا العالم النجاة المقیدین بسلاسل التعلقات و أغلال الأثقال و الأوزار من حب الأهل و الولد و الجاه و المال و شهوة البطن و الفرج و الذهب و الفضة و الخیل و طول الآمال و هو مع عظمة قدره و مأواه و رفعه سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الأصوات و اکتسی بکسوة الألفاظ و العبارات رحمة من الله للعباد و شفقة علی خلقه و تأنیسا لهم و تقریبا إلی أفهامهم و مداراة معهم و منازلة إلی أذواقهم و إلا فما للتراب و رب الأرباب ففی کل حرف من حروفه ألف رمز و إشارة و غنج و دلال و جلب لقلوب العشاق المشتاقین إلی روح الوصال فوقع النداء من عالم السماء لتخلیص الأسراء من هذا المهوی و سجن الدنیا بقوله وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ.

فبسطت شبکة الحروف و الأصوات مع حبوب المعانی لصید طیور السماوات- و لکل طیر رزق خاص یعرف ذلک مبدع الخلائق و منشیها و معیدها و مبدئها و إنما الغرض الأصلی اصطیاد نوع خاص من الطیور السماویة برزق مخصوص سماوی من

اغتذی به یفهم منطق الطیر کله و هو المقصود من بسط الشبکة فی الأرض دون غیره- سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* و کان بعضهم لقصوره لا یطیق ملاحظة هذا الأمر الذی به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا یطیقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قیل لهم اسکتوا فما لهذا خلقتم لا یسأل عما یفعل و هم یسألون ما للعمیان و ملاحظة حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشکاة قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرک أسرار الأمور- و الکلمات و الآیات کما هی فقیل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسکتوا فسیروا بسیر أضعفکم و لا تکشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافیش فیکون ذلک سبب هلاکهم- و انزلوا إلی السماء الدنیا من منتهی علوکم لیأنس بکم ضعفاء الأبصار و یقتبسوا من بقایا أنوارکم المشرقة المشرقیة من وراء حجب مضروبة بینکم و بینهم و کونوا کما قیل-

شربنا و أهرقنا علی الأرض فضله‌و للأرض من کأس الکرام نصیب

و لذلک یوجد فی القرآن ما فیه صلاح کل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنویة و الصوریة إلا و یوجد فی الکتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و کما یوجد فیه من حقائق الحکم و طرائف النعم التی فیها غذاء للأرواح و القلوب فکذلک یوجد فیه العلوم الجزئیة و الأغذیة و الأدویة الصوریة من القصص و الأحکام و المواریث و الدیات و المناکحات و غیرها مما ینتفع به المتوسطون فی المنازل و العوام ففیه الأغذیة المعنویة و الصوریة معا و الأقسام الأخرویة و الدنیویة جمیعا فما من شی‌ء إلا و فیه تبیانه و لو کان من باطنک طریق إلی ملکوت القرآن و باطنه لتعرف کونه تبیانا لکل شی‌ء.

تنبیه و إشعار

اعلم أن خطابات القرآن کقوله یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* مما یختص بأحباء الله المتألهین و أولیائه المقربین لا المبعدین الممکورین و الجاحدین المنکرین- إذ لیس لهم نصیب من رزق معانی هذا الکلام و الکتاب إلا قشور الألفاظ و المبانی إِنَّهُمْ عَنِ

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العنایة الإلهیة ما سبقت لهم بالحسنی فهکذا کان أول هذا الأمر و آخره و أنت أیضا یا حبیبی لو لم تکن مما قضی الله فیک خیرا و لم تکن أهلا لذلک بحسب ما یسر لک هذا الأمر العسیر فی التقدیر لما وقع منک إلا التقلید کالعمیان إن کنت من المسلمین و لم تکن من الجاهدین- و إذا کنت أهلا له و قد أعطاک الله عینا صحیحة غیر مکفوفة بحجاب تقلید و لا مئوفة بآفة عصبیة فإذا فتحت عینک أبصرت ما هو بین یدیک فلا تحتاج إلی قائد یقودک و أما المقلد فهو کالأعمی فی المشی یحتاج إلی قائد و لکن لیس کل ما یدرک قائدا و یفعله یمکن للمقلد أن یقلده فیه إنما التقلید یجری فی الأمور الناقصة و الأفعال الدنیة فالأعمی یمکن أن یقاد و لکن إلی حد ما فإذا ضاق الطریق و صار أحد من السیف و أدق من الشعر قدر الطائر علی أن یطیر علیه و لم یقدر علی أن یستجیز وراءه أعمی و کذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم یمکن العبور إلا بالسباحة فقد یقدر الماهر بصنعة السباحة أن یعبر بنفسه و ربما لم یقدر علی أن یستجیز وراءه آخر فلو فرض القائد کالطیر فی طیرانه- أوج عالم الملکوت بجو سماء الجبروت أو کالسباح الماهر فی سباحة أبحر الحقائق و المعانی فلا یمکن للأعمی تقلید ذلک القائد فی الطیران و لا للزمن المقعد عن أصل السیر تقلید هذا فی سیر البحر.

فهذه العلوم التی یشتمل علیها کلام الله و کتابه نسبة التدبر فیها علی الحقیقة إلی ما یدرکه جماهیر الناس و فیه مجال أفکارهم کنسبة المشی علی المال إلی المشی علی وجه الأرض فالمشی علی الأرض یمکن أن یتعلم و أما المشی علی الماء فضلا عن الطیران فی الهواء- فلا یکتسب بالتقلید أو بالتعلم بل ینال بقوة الیقین و لذلک

: لما قیل للنبی ص إن عیسی ع یقال إنه یمشی علی الماء فقال لو ازداد یقینا لمشی علی الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصة بحمد الله أعین یبصرون بها آیات الله و لهم آذان یسمعون بها کلماته- و قلوب یعقلون بها أسرار حکمته و شریعته و أید یبطشون بها موائد کرمه و رحمته و أرجل یمشون بها فی دار کرامته و منزل جوده و رأفته

الفصل (14) فی الإشارة إلی نسخ الکتب و محوها و إثباتها

قد ذکر الشیخ المحقق محیی الدین الأعرابی فی الباب السادس عشر ثلاثمائة من کتابه المسمی بالفتوحات المکیة أنه قال ص حکایة عن نفسه علی طریق التمدح- إنه أسری به حتی ظهر لمستوی یسمع فیه صریف الأقلام و هو قوله لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ فالضمیر فی أنه هو یعود علی محمد ص فإنه أسری به فرأی الآیات و سمع صریف الأقلام فکان یری الآیات و یسمع منها ما حظه السماع و هو الصوت فإنه عبر عنه بالصریف و الصریف الصوت فدل أنه بقی له من الملکوت فوقه قوة ما لم یصل إلیه بجسمه من حیث هو راء و لکن من حیث هو سمیع⁽¹⁾

: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

و بشمه ما لا یشمون کقوله

: إنی لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن

و بلمسه ما لا یلمسون کقوله

: وجدت برد أنامله بین ثدیی

و بالجملة جمیع ما یدرکه النبی أو الولی حاله الانسلاخ ملکوتیة بالمدارک الملکوتیة و کل له شأن یختص به، س قده

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا یمحی ما کتب فیه و هذه الأقلام تکتب فی ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الکتب علی الرسل و لهذا یدخل فی الشرائع النسخ و فی الشرع الواحد النسخ⁽¹⁾فی الحکم و هو عبارة عن انتهاء مدة الحکم لا علی البداء.

و قال أیضا و من هذه الکتابة قوله تعالی ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه یتردد فی نفسه و فی قبضة نسمة المؤمن بالموت و هو قد قضی علیه و من هذه الحقیقة الإلهیة⁽²⁾التی کنی عنها بالتردد الإلهی یکون سریانها فی التردد الکونی فی الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملک الموکل بالمحو ملک کریم علی الله- هو الذی یمحو علی حسب ما یأمره به الحق تعالی و الإملاء علی ذلک الملک و الأقلام من الصفة الإلهیة التی کنی عنها بالوحی المنزل علی رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقیقة⁽³⁾الإلهیة ما اختلف أمران فی العالم و لا حار أحد فی أمر و لا تردد فیه و کانت الأمور کلها

حتما مقضیا کما أن هذا التردد⁽¹⁾الذی یجده الناس فی نفوسهم حتم مقضی وجوده فیهم إذ کان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتک بمکانه هذه الأقلام التی سمع صوت کتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهی و من یمدها و إلی أی حقیقة إلهیة مستندها و ما أثرها فی العالم العلوی من الأملاک و الکواکب و الأفلاک و ما أثرها فی العناصر و المولدات و هو کشف عجیب یحوی علی أسرار غریبة و من أحکام هذه الأقلام تکون جمیع التأثیرات فی العالم دائما و لا بد لها أن تکتب و تثبت انتثار الکواکب و انحلال هذه الأجرام الفلکیة و خراب هذه الدار الدنیاویة و انتثال العمارة فی حق السعداء إلی الجنان العلیة التی أرضها سطح الفلک الثامن و جهنم من مقعره إلی أسفل السافلین و هی دار الأشقیاء و أما القلم الأعلی فأثبت فی اللوح المحفوظ کل شی‌ء یجری من هذه الأقلام من محو و إثبات ففی اللوح المحفوظ إثبات المحو⁽²⁾فی هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحکم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذی یمده القلم الإلهی باختلاف الأمور⁽³⁾و عواقبها مفصلة مسطرة کل ذلک علی الوجه الثابت و ذلک بتقدیر العزیز

العلیم و لقلوب الأولیاء⁽¹⁾من طریق الکشف الإلهی الحقیقی فی التمثیل من هذه الأقلام کشف صحیح کما مثلت الجنة لرسول الله ص فی عرض الحائط انتهی کلامه.

و إنما اقتصرنا علی نقل کلامه فی هذا الباب لأنه کلام محقق عند ذوی البصیرة و لم أتعرض لشرح معانیه و حل رموزه و تطبیق مقاصده علی أسلوب البرهان لأن المذکور فی مواضع متفرقة من هذا الکتاب یکفی لمن تدبر فیها فی ذلک سیما المذکور فی مباحث علمه تعالی بالأشیاء إجمالا و تفصیلا

الفصل (15) فی ذکر ألقاب القرآن و نعوته

اشارة

لما علمت الفرق بین کلام الله و کتابه و هو بوجه کالفرق بین الأمر و الفعل فالفعل زمانی متجدد و أمر الله بری‌ء عن التغیر و التجدد و کذا علمت الفرق بین کون النازل قرآنا- و کونه فرقانا و أن أحدهما بسیط و الآخر مرکب فقد حصل هاهنا أربعة ألقاب الکلام و الکتاب و القرآن و الفرقان.

فاعلم أن من جملة أسمائه و نعوته «النور»

لأنه نور عقلی ینکشف به أحوال المبدإ و المعاد و یتراءی منه حقائق الأشیاء و یهتدی به فی ظلمات بر الأجسام و بحر النفوس- و یظهر به للسالکین إلی دار الأخری طریق الجنة و طریق النار قال تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ فقوله نور إشارة إلی مرتبة⁽¹⁾العقل القرآنی- البسیط المسمی بالقلم الإلهی و قوله کتاب إشارة إلی مرتبة العلم التفصیلی المثبت- فی اللوح المحفوظ و للإشارة إلی هاتین المرتبتین قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمة للقرآن و التفصیل للکتاب و قال⁽²⁾أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

و من أسمائه الحکمة

و هی أفضل علم بأفضل معلوم⁽³⁾فلا حکیم بالحقیقة إلا الله⁽⁴⁾و لهذا قیل إنها موهبة ربانیة لا تحصل بسعی و اکتساب و لا یوصف بها إلا

المتجردون عن جلباب البشریة و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الکونی بالزهد الحقیقی و الفناء عن شوائب الخلقیة کما قال ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ.

و من أسمائه الخیر

قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.

و من أسمائه الروح

قوله تعالی یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ

و منها الحق

لأنه ثابت لا یتغیر أبدا من حق الأمر إذا ثبت و لأنه صادق مطابق للواقع لا یعتریه شک و لا ریب قوله وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَ و قوله تعالی نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا و قوله أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و قوله بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ

و منها الهدی

لأنه لا یهدی إلی الحق و هو الحق باعتبار آخر کما مر قوله تعالی ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ* و قوله هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ.

و منها الذکر

لأنه ما یتذکر به أمور الآخرة و أحوال المبدإ و المعاد قوله تعالی- إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ

و منها النبأ العظیم

لأنه یخبر عن عالم الغیب- و المغیبات و عن أسرار النفوس و ضمائر القلوب قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ.

و منها الشفاء

لأنه یقع به الشفاء عن الأمراض النفسانیة و الأسقام الباطنیة الآلام الأخرویة من عذاب الجهل و الحسد و الکبر و العجب و الریا و النفاق و الرعونة و الشهوة و الغضب و حب المال و الرئاسة و سائر الأمراض المهلکة التی إذا استحکمت و تمکنت فی القلب أعیت أطباء النفوس عن علاجها قوله تعالی قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ.

و منها الرحمة

قوله تعالی وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ و قوله وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ.

و منها العلی الحکیم

أما کونه علیا فلأن أصل حقیقته من العالم العلوی العقلی و أما کونه حکیما أی ذا حکمة فلأن القرآن کما مر له مقام عقلی قائم بذاته فیه حقائق

الأشیاء علی وجه بسیط إجمالی و أن العقل بالفعل کما علمت عاقل و عقل باعتبارین و کذلک القیاس فی کونه حکیما و حکمة فهو حکمة من حیث کونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حکیم من حیث إنه علم قائم بذاته فی المقام العقلی فذاته من غیر صفة زائدة عالم بالأشیاء کما هی فیکون حکیما لأن صدق المشتق لا یستدعی عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالی یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و قوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ.

و منها ذو الذکر

و الفرق بین کونه ذکرا و ذا الذکر اعتباری کما مر فی کونه حکمة و حکیما قوله تعالی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ.

و منها التنزیل

لکونه نزل الله من المرتبة العقلیة الإجمالیة إلی المرتبة النفسیة التفصیلیة قوله تعالی تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

و منها المنزل

قوله تعالی وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِ و الفرق بین کونه تنزیلا و کونه منزلا علی قیاس ما سبق-

و منها البشیر و النذیر

قوله تعالی کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ.

و منها البشری

و الفرق بین البشری و البشیر کما مر قوله تعالی هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ* و کذا الحال فی کونه هدی و هادیا کما فی قوله تعالی وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.

و منها المجید

قوله تعالی ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ.

و منها العزیز

قوله تعالی وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ.

و منها العظیم

قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ.

و منها الموعظة الحسنة

قوله تعالی ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ.

و منها النعمة

لأنه مما یتنعم و یتلذذ به أهل الله فوق ما یتنعم و یتلذذ أهل الدنیا بلذاتهم الحسیة و لا نسبة بین نعمة الدنیا و نعمة الآخرة بل هذه اللذائذ الحسیة آلام- بالإضافة إلی لذة المعرفة و الحکمة کما سنبین فی موضعه قوله تعالی یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ أی یصدقون بحقیقتها مجملا و إلا فلو عرفوها عرفانا

حقیقیا لفازوا بالنعیم الأبدی و لم یکونوا من أهل الجحود و لذلک وصفهم بالکفر.

و منها الرزق

قوله تعالی رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی.

و منها المبین

لأنه یتبین به حقائق الموجودات و یظهر به أسرار النشأتین- و أحکام الربوبیة و العبودیة و أحوال العباد و أقسامهم یوم البعث و المعاد قوله تعالی- تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ.

و منها المیزان

لأنه معیار صحیح و مقیاس مستقیم یوزن به مثاقیل الأعمال و موازین العلوم و الأفکار فیستعلم به صحیحها من فاسدها و رائجها فی سوق القیامة من کاسدها و حقها من باطلها قوله تعالی لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و قوله وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ إلی غیر ذلک من الألقاب و الأسامی و لا شک أن کثرة الأسامی و الأوصاف تدل علی عظم شأن المسمی و الموصوف و الله أعلم بجلالة شأن کلامه و کتابه

الموقف الثامن فی العنایة الإلهیة و الرحمة الواسعة لکل شی‌ء و کیفیة دخول الشر و الضر فی المقدورات الکائنة بحسب القضاء الإلهی و التقدیر الربانی و فیه فصول

الفصل (1) فی القول فی العنایة

لا شبهة فی أن واجب الوجود تام الحقیقة و فوق التمام و کذا لضرب من ملائکته المقربین و العقول القادسین تامة الذوات متصلة الهویات بهویة الواحد الحق فلا یفعلون ما یفعلون لأجل غرض فیما دونهم من أحوال هذا العالم و بالجملة العلل العالیة⁽¹⁾لا یجوز

أن یکون صدور الأفعال منها لأغراض و غایات تعود إلیها من فعلها و لم تکن حاصلة قبل الفعل و إلا لم تکن تامة کاملة الذات بل ناقصة مستفیدة الکمال من جهة معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا یهمها فی فعلها شی‌ء و لا یدعوها داع و لا یتعرض علی ذواتها إیثار طار و لا إرادة زائدة إلا الاقتداء بالخیر الأقصی و النور الأتم الأعلی.

و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایة ینظر إلیها فی إفاضة الخیر و بث الرحمة العامة- و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأکوان سیما فی النبات و الحیوان بل فی کلیات الأعیان من الأفلاک و الأرکان من حسن التدبیر و جودة الترتیب و رعایة المصالح و المنافع و إبداع القوی و الأسباب الملائمة للأغراض الدافعة للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبة فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر أنموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات کالنخل و العنب و بعض الحیوانات العجم الحقیرة- کالنحل و العنکبوت مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق و حکم مطابق و مصلحة مرعیة و حکمة مرضیة.

فإذن یجب أن یعلم أن العنایة کما مر هی کون⁽¹⁾

و الوجه فی انصرافنا عن الأمور الحقیرة الیسیرة و اشتغالنا بعظائمها هو أن لنا قریحة المقایسة بین الأشیاء فإذا عرض لنا فعلان واجبان أحدهما أهم و الآخر مهم فربما قایسنا بینهما و عددنا الأهم واجبا فکان المهم دون الواجب فسامحنا فی أمره و إن کنا لو لم نقایس بینهما کانا جمیعا واجبین و اشتغلنا بالحقیر کما نشتغل بالخطیر و ذلک لأن کلا من الفعلین حینئذ یصیر بارتفاع المقایسة معلوما لنا علی ما هو علیه من الوجوب أی المعلولیة لنا الملائمة لذواتنا و هذه هی العنایة و قد اجتمع فیها العلم بالشی‌ء و السببیة له و الملاءمة لذات الفاعل- و هو المراد برضی الفاعل به.

و الله سبحانه له علم بکل شی‌ء علی ما هو علیه من غیر أن یوهنه أو یغیره قیاس و نحوه و هو السبب الأعلی لکل ذی سبب و مسبباته ملاءمة لذاته فله عنایة بالأشیاء.

و قد ظهر لک بما بیناه أن العنایة بحسب طبع معناه من صفات الفعل فإن ملاءمة فعله له من الصفات المنتزعة من مقام الفعل لکن بإرجاع الملاءمة المذکورة إلی حیثیة ذاتیة تعود من صفات الذات کما نقول هی کون الذات عالمة بالأشیاء سببا لها بحیث یلائمها مسبباته، ط مد ظله

علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثة التی یجمعها معنی العنایة من العلم و العلیة و الرضا کلها عین ذاته بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیة الأزلیة⁽¹⁾فذاته بذاته صورة بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایة له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام و الأتم بحسب الإمکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدورا متأدیا إلی غایة النظام و صورة التمام علی أتم تأدیة.

فهذا هو معنی العنایة الخالیة عن الشین و النقص و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء و القائلین بالإرادة الخالیة عن الحکمة- و العنایة المنسوبة إلی الشیخ الأشعری و القائلین بالفرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه الله تعالی و توحیده و ما قدروا الله حق قدره

الفصل (2) فی مباحث الخیر و الشر

اشارة

إن الخیر ما یتشوقه کل شی‌ء و یتوخاه و یتم به قسطه من الکمال الممکن فی حقه- و یکون کل ذات مولیة وجد القصد إلی شطره فی ضروریات وجودها و أوائل فطرتها و فی مکملات حقیقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثوانی فضائلها و لواحقها فالخیر المطلق الذی یتشوقه کل الأشیاء و یتم به أو بما یفیض منه ذواتها و کمالات ذواتها هو القیوم الواجب بالذات جل ذکره لأنه وجود مطلق لا نقص فیه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام فیعشقه و یتشوقه کل ممکن بطباع إمکانه و کل موجود دونه بطباع نقصانه فیخضع له کل معلول بقوام معلولیته و فقره فکل ما سواه لا یخلو من شوب نقص و فقر فلم یکن شی‌ء مع المعلولات خیرا محضا من کل جهة بل فیه شوب شریة بقدر نقصان درجته عن درجة الخیر المطلق الذی لا ینتهی خیریته إلی حد و لا یکون فوقه غایة و للشر معنی آخر هو المصطلح علیه⁽¹⁾و هو فقد ذات الشی‌ء أو فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشی‌ء بعینه- و الشر علی کلا المعنیین أمر عدمی و إن کان له حصول فی بعض کحصول الأعدام و الإمکانات للأشیاء ضربا من الحصول فی طرف الاتصاف و لأجل ذلک قالت الحکماء إن الشر لا ذات له بل هو أمر عدمی إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و الدلیل علیه⁽²⁾أنه لو کان أمرا

وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره لا جائز أن یکون شرا لنفسه و إلا لم یوجد لأن وجود الشی‌ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی‌ء من کمالاته و لو اقتضی الشی‌ء عدم بعض ما له- من الکمالات لکان الشر هو ذلک العدم لا هو نفسه ثم کیف یتصور أن یکون الشی‌ء مقتضیا لعدم کمالاته مع کون جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها اللائقة بها و العنایة الإلهیة کما أشیر إلیها لا نقتضی إهمال شی‌ء بل توجب إیصال کل شی‌ء إلی کماله فیکون الأشیاء بطبائعها و غرائزها طالبة لکمالاتها و غایاتها لا مقتضیة لعدمها و نقصانها و لا جائز أیضا أن یکون الشر علی تقدیر کونه وجودیا شرا لغیره لأن کونه شرا لغیره إما أن یکون لأنه یعدم ذلک الغیر أو یعدم بعض کمالاته أو لأنه لا یعدم شیئا فإن کان کونه شرا لکونه معدما للشی‌ء أو لبعض کمالاته فلیس الشر إلا عدم ذلک الشی‌ء أو عدم کماله لا نفس ذلک الأمر الوجودی المعدم و إن لم یکن معدما لشی‌ء أصلا فلیس بشر لما فرض أنه شر له- فإن العلم الضروری حاصل بأن کلما لا یوجب عدم شی‌ء و لا عدم کماله فإنه لا یکون شرا لذلک لعدم استضراره به و إذا لم یکن الشر الذی فرضناه أمرا وجودیا شرا لنفسه- و لا شرا لغیره فلا یجوز عده من الشر و صورة هذا القیاس علی نظمه الطبیعی هکذا لو کان الشر أمرا وجودیا لکان الشر غیر شر و التالی باطل فکذا المقدم و بیان اللزوم و بطلان التالی ما مر تقریره فعلم أن الشر أمر عدمی لا ذات له إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و أنت إذا تأملت و استقریت معانی الشرور و أحوالها و نسبها وجدت کلما یطلق علیه اسم الشر لا یخرج من أمرین فإنه إما عدم محض أو مؤد إلی عدم فیقال شر لمثل الموت و الجهل البسیط و الفقر و الضعف و التشویه فی الخلقة و نقصان العضو و القحط و أمثالها من عدمیات محضة و یقال شر لما هو مثل الألم و الحزن و الجهل المرکب و غیر ذلک من الأمور التی فیها إدراک لمبدإ ما و سبب ما لا فقد لمبدإ ما و سبب ما فقط فإن السبب المضر المنافی للخیر و الکمال الموجب للفقد و الزوال قسمان.

القسم الأول ما کان مواصلا للمضرور به

المئوف من جهة وجوده فیدرکه مدرک عدم الصحة و السلامة کمن یتأذی بفقدان اتصال عضو بوجود حرارته ممزقة له قطاعة لذاعة فإنه من حیث یدرک فقدان الاتصال و زوال الصحة بقوة شاعرة فی مادة ذلک العضو

و طبیعته یدرک بتلک القوة بعینها السبب الموذی الحار أیضا فیکون هناک إدراکان إدراک أمر عدمی علی نحو إدراک سائر الأمور العدمیة و إدراک أمر وجودی علی نحو إدراک سائر الأمور الوجودیة و هذا المدرک الوجودی لیس شرا فی نفسه بل بالقیاس إلی هذا الشی‌ء و أما المدرک الآخر من عدم الکمال و زوال الاتصال فهو شر فی نفسه و لیس شرا بالقیاس إلیه فقط حتی یتصور له وجود لیس یکون بحسبه شرا بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه و علی نحو کونه شرا- فإن العمی لا یجوز أن یکون إلا فی العین و من حیث هو فی العین لا یجوز أن یکون إلا شرا- و لیس له جهة أخری یکون بها غیر شر بخلاف ذلک الأمر الوجودی المضر المؤلم فإن الحرارة الموذیة أو الخلط اللذاع أو السم القاتل یتصور لها نحو آخر من الوجود لا تکون بحسبه شرا بل خیرا.

و القسم الثانی ما کان غیر مواصل للمضرر به

کالسحاب المظل المانع لإشراق الشمس علی المحتاج إلیه فی استکماله بالتسخین و کالبرد المفسد للثمار⁽¹⁾و المطر المانع عن تبیض الثیاب فإن کان المفتقر إلی الاستکمال دراکا أدرک فقد کماله و عدم انتفاعه و لکن لم یدرک من حیث إنه یدرک لذاک أن السحاب قد حجب أو المطر قد منع أو البرد قد أفسد ثماره بل من حیث إنه مدرک بقوة أخری کالبصر أو غیره فإن المفتقر إلی التسخن بشعاع الشمس مثلا مزاج بدنه بقوة اللمسیة و هی بالحقیقة عادته للکمال اللمسی و فاقدة للسلامة و الاعتدال المزاجیین و هی أیضا مدرکة لهذا الشر الحقیقی الذی هو العدم و الفقدان و أما المدرک للمزیل المانع کالسحاب

هاهنا فهو البصر لا قوة اللمس فلیس هو من حیث إنه مبصر متأذیا⁽¹⁾عن السحاب و لا متضررا منه و لا منتقصا بل من حیث کونه ذا لمس و ذا قوة لمسیة و القوة اللمسیة لا تدرک السحاب المعدم لکماله بل الذی تدرکه هذه القوة هو عدم الصحة و زوال الکیفیة الملائمة فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم بل عدم واصل إلی الشی‌ء و لا کل عدم واصل إلیه فإن عدم الحلاوة فی قوة السمع و البصر لیس بشر لهما بل عدم واصل إلیه- یکون عدم مقتضی طبیعته من الکمالات التی تخص لنوعه و طبیعته.

و أما الوجودات فهی کلها خیرات إما مطلقا أی بالذات و بالقیاس جمیعا- أو بالذات و لکن قد یعرضها بالقیاس إلی بعض الأشیاء أن یؤدی إلی عدمه أو عدم حال من أحواله و یقال لها الشر بالعرض و هو المعدم المزیل أو الحابس المانع للخیر عن مستحقه أو المضاد المنافی لکمال یقابله و خیر یضاده.

و من هذا القسم الأخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیة کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمة کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقة و الغیبة و النمیمة و الفحش و ما أشبهها فإن کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشر و إنما هی من الخیرات الوجودیة و هی کمالات لأشیاء طبیعیة بل لقوی حیوانیة أو طبیعیة موجودة فی الإنسان و إنما شریتها بالقیاس إلی قوة شریفة عالیة شأنها فی الکمال أن تکون قاهرة علی ما تحتها من القوی غیر خاضعة و لا مذعنة إیاها.

فالحر و البرد المولمان للحیوان المفسدان للثمار و لأغذیة الإنسان و سائر الأنعام کیفیتان من الکیفیات الفعلیة و هما من کمالات الأجسام الطبیعیة العنصریة و إنما الشر فی فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من أمزجة النبات و الحیوان و کذلک الأخلاق الذمیمة کلها کمالات للنفوس السبعیة و البهیمیة و لیست بشرور للقوی الغضبیة و الشهویة- و إنما شریة هذه الأخلاق الرذیلة بالقیاس إلی النفوس الضعیفة العاجزة عن ضبط قواها عن الإفراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعة للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعادة الباقیة و کذا شریة هذه الأفعال الذمیمة کالزنا و الظلم بالنسبة إلی السیاسة البدنیة أو المدنیة و الظلم إنما هو شر بالنسبة إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أما بالنسبة إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشر إلا بکونه ذا قوة نطقیة فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها فهی من حیث کونها إدراکات لأمور و من حیث وجودها أو صدورها من العلل الفاعلة- لها خیرات کمالیة و إنما هی شرور بالقیاس إلی متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المولمات.

فإذا تصفحت عن جمیع الأشیاء الموجودة فی هذا العالم المسماة عند الجمهور شرورا لم تجدها فی أنفسها شرورا بل هی شرور بالعرض خیرات بالذات کما مر بیانه بالوجه القیاسی.

و الغرض من ذکر هذه الأمثلة لیس الاستدلال علی هذا المطلب من جهة الاستقراء أو التمثیل بل لدفع النقوض بإیرادها و لیتضح الفرق بین الشر بالذات و الشر بالعرض و یزول الاشتباه بین الأمرین و ینکشف أن الشر فی کل ما یعدونه شرا یرجع إلی الأمر العدمی- و إلا فالبرهان هو الذی مر بیانه فی أول هذا الفصل و ربما یدعی البداهة فی هذا المطلوب- و المذکور من الأمثلة للتنبیه و التذکیر.

شک و تحقیق

اشارة

اعلم أن هاهنا إشکالا معضلا لم تنحل عقدته إلی هذا الوقت و هی منحلة

بعون الله العزیز.

تقریره أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیا⁽¹⁾معدودا من الخیرات بالذات و إن کان متعلقة عدمیا فیکون شرا بالعرض کما ذکروا فیکون هناک شر واحد بالحقیقة هو عدم کمال ما لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلا و زوال الصحة و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم و ذلک الأمر الوجودی المخصوص شر لذاته و إن کان متعلقة أیضا شرا آخر فإنه لا شک أن تفرق الاتصال شر سواء أدرک أو لم یدرک ثم الألم المترتب علیه شر آخر بین الحصول لا ینکره عاقل حتی لو کان التفرق حاصلا بدون الألم لم یتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غیر حصول التفرق لکان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الکلیة أن کلما هو شر بالذات فهو أمر عدمی فهذا ما ذکره العلامة الدوانی فی حاشیة التجرید و لم یتیسر له دفعه و لذا قال و التحقیق أنهم إن أرادوا أن منشأ الشریة هو العدم فلا یرد هذا النقض علیهم- و إن أرادوا أن الشر بالذات هو العدم و ما عداه إنما یوصف به بالعرض حتی لا یکون بالحقیقة- إلا شریة واحدة هی صفة العدم بالذات و ینسب إلی غیره بالتوسط کما هو شأن الاتصاف بالعرض- فهو وارد فافهم انتهی کلامه.

و أقول فی دفعه إن مقصودهم هو الثانی و الإیراد مدفوع عنهم بأن الألم⁽²⁾

إدراک للمنافی العدمی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لا صورة أخری حاصلة منه فلیس فی الألم أمران⁽¹⁾

ثم فی قوله لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام الملکات وقوع فیما هرب عنه إذ حینئذ یکون الشر وجودیا إلا أن یکون مراده من الثبوت تحقق العدم و وقوعه بنحو العدم- کما أن تحقق الباطل بطور البطلان و تحقق المحال بطور المحالیة و إلا لم یتحققا یدل علیه قوله فوجود العدم عین ذلک العدم لکن لا نسلم کفایة هذا القدر من التحقق و هو اللاتحقق حقیقة لتلک الحالة الموذیة و أیضا قد اختلفوا فی أن سبب الألم هو تفرق الاتصال أو سوء المزاج کما هو المشهور و فی هذا الکتاب أیضا مسطور فإدراک التفرق إدراک سبب الألم- و إدراک غیر الملائم الذی هو الألم إدراک تلک الحالة الموذیة و لکون الألم وجودیا استشکلوا فی کون التفرق العدمی علة للألم الوجودی و وکدوا فی الفصیة عنه بإرجاع التفرق إلی الأمر الوجودی.

فالتحقیق فی دفع شبهة المحقق الدوانی أن یقال المدرک منافی الألم الذی هو نحو من الإدراک الحضوری أما تفرق الاتصال و نحوه من الأعدام فیکون الشر عدمیا کما قاله المصنف قده و أما أمر وجودی کما ذکره المورد و ذکرنا أیضا فی إبداء الاحتمال فی المنع فنقول الألم بما هو وجودی وجع و بما هو وجع خیر و لیس شرا بالذات و لکن فرق بین کون الشی‌ء خیرا فی ذاته و بین کونه ملائما لشی‌ء فمجرد عدم الملاءمة لشخص الناشی من انفعاله و ضعف نفسه لا یخرجه عن الخیریة ثم کیف یکون ذلک الوجود شرا فی ذاته و ماهیته- و الحال أن کل وجود ملائم ماهیته و مسئول عینه الثابت.

فالجسم یقتضی وجودا عین الکثرة بالقوة و الکم المنفصل یستدعی وجودا عین الکثرة بالفعل و المتصل القار وجودا قارا و غیر القار وجودا غیر قار و النار وجودا نزاعا قطاعا و سم الحیة وجودا لزاعا و لا شی‌ء منها شرور لذاتها و ماهیاتها فهکذا فی الألم- و إنما لم یمکن أن یوصف هذه بالشریة لأن ما یعد شرا لشی‌ء هو ما هو مناف لوجوده و هذا إنما یتم فیما کان موجودا أولا حتی یکون شی‌ء منافیا له عادما لذاته أو کماله و کلامنا فی الاستدعاء الذاتی الأولی الأزلی لنفس الوجود للأعیان الثابتة اللازمة للأسماء المستفیضة بالفیض الأقدس فی المرتبة الوحدیة للخیر المحض فلا شیئیة لها هناک إلا شیئیة الماهیة و بالجملة الاستدعاء فی العلم للموجودات الخاصة فی العین و الذی یدلک دلالة واضحة علیه- أنه لو کانت الآلام شرورا بالذات و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف لکانت هذه فی علم الله تعالی أیضا شرورا و لا سیما أن علمه تعالی بها حضوری و هو عین المعلوم و حیث لا یحکم علیها بالشریة هناک لفعالیته و کون علمه تعالی فعلیا و خیرا کله و عدم انفعاله و تأثره إذ لا مادة و لا ماهیة له وراء الإنیة البحتة علمنا أن شریة الأوجاع فی علمنا لیست باعتبار کونها إدراکات و وجودات بل باعتبار الانفعالات و التأثرات و هی عدمیات فثبت أن الشرور بالذات أعدام.

ثم إن فیها من الخیرات الإضافیة ما لا تعد و لا تحصی فإنها من حیث الإضافة الصدوریة- إلی القلم الأعلی خیرات حیث إن المعلول ملائم علته و مقتضی ذاتها و کذا من حیث إن السعداء و المقربین بها یرتقون إلی المقامات العالیة من الصبر و الرضا و التسلیم و غیرها و کذا بهذه الإدراکات المولمة یحصل الاطلاع علی أحوال أهل الابتلاء فیستغیثون و یغاثون من أن شریتها بالذات مع وجودیتها معارضة بالدلیل الذی ذکره قده حذو العلامة الشیرازی، س قده

التفرق و القطع و فساد المزاج و الثانی صورة حاصلة منه عند المتألم یتألم لأجلها بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الألم بعینه فهو و إن کان نوعا من الإدراک لکنه من أفراد العدم فیکون شرا بالذات و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام

الملکات کالعمی و السکون و الفقر و النقص و الإمکان و القوة و نظائرها.

و قد علمت أن وجود کل شی‌ء عین ماهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما أن وجود الإنسان عین الإنسان و وجود الفلک عین الفلک و علمت أیضا⁽¹⁾أن العلم بکل شی‌ء عین المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عین التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذی هو عدمی و الإدراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الأمر العدمی.

فقد ثبت أن الألم الذی هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شک أن العدم الذی یقال إنه شر هو العدم الحاصل لشی‌ء⁽²⁾لا العدم مطلقا کما أشیر إلیه سابقا فإذن لا یرد نقض علی قاعدة الحکماء أن کلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البتة.

و الذی یزیدک إیضاحا لهذا المقام من أن الآلام و الأوجاع من جملة الأعدام- أن النفس قد أشرنا إلی أن قواها ساریة فی البدن و أنها هی التی تشعر و تحس بأنواع المحسوسات- فهی بعینها الجوهر اللامس الذائق الشام و هی عین الصورة الطبیعیة الاتصالیة المزاجیة- و کل ما یرد علی البدن من الأحوال وجودیا کان أو عدمیا فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقیقة و تتأثر منه لأجل قواها الساریة فی البدن فتفرق الاتصال الوارد علی الجسم- لا شک أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم کماله فلو کان الجسم موجودا حیا عند انفصاله شاعرا یتفرق اتصاله کان له غایة الشریة التی لا تتصور فوقها شریة الشی‌ء لأنه

یثبت عدمه له عند وجوده فإذا کان کذلک و النفس کما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن- فکلما یرد علی البدن عند تعلق النفس به فکأنما ورد علی ذات النفس و لهذا تتأذی و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدنی بقدر تعلقها به و اتحادها لکن النفس لما کانت لها مقامات أخری و نشأت غیر هذه النشأة التی وقع لها الأذی بسببها لم یکن أذاها من جراحة عظیمة أو سوء مزاج شدید أو فساد أو موت مثل أذی الحی⁽¹⁾

قلت المراد أقلیة أذی النفس بما هی نفس و أکثریة أذی بدن الحی بما هو بدن حی- و لذا قید الحی بما قید لیخرج نفس الحیوان الذی له نفس خیالیة مجردة تجردا ما- و أیضا لو تراءی فی الإنسان أکثریة الأذی کان ذلک لکون بدنه ألطف جسما و أذکی حسا من الحیوان، س قده

فتأمل یا حبیبی لتدرک أن الشر غیر لاحق إلا لما فی طباعه ما بالقوة و ذلک لأجل المادة الجسمیة بسبب أن وجودها وجود ناقص متهیی‌ء لقبول الفساد و الانقسام و التکثر- و حصول الأضداد و الاستحالة و التجدد فی الأحوال و الانقلاب فی الصور فکلما هو أکثر براءة من المادة فهو أقل شرا و وبالا.

و اعلم أن الشرور تلحق المواد علی وجهین

اشارة

لأنها إما أن تلحقها لأول أمر یعرضها فی أول الکون و إما لأمر یطرأ علیها بعد التکون

فالقسم الأول

کما تتمکن فی أول وجودها هیئة من الهیئات تمنعها تلک الهیئة استعدادها الخاص للکمال الذی هنیت المادة بشر یقابله و یوازیه کالمادة التی تتکون منها صورة إنسان أو فرس أو نبات إذا عرض لها من الهیئات ما جعلها أسوء مزاجا و أقل اعتدالا و أعصی جوهرا من قبول تلک الصورة علی الوجه الأکمل فلم یقبل التقویم الأحسن و التشکیل الأتم و التخطیط الألیق فتشوهت الخلقة بسببها و لم یوجد المحتاج إلیه من کمال الاعتدال فی المزاج و تمام الشکل فی البینة لا لأن الفاعل المعطی قد قصر و ما أجاد فیما أفاد بل لأن المنفعل لم یقبل.

و أما القسم الآخر

فهو أحد أمرین إما مانع و حاجب یحول بین الشی‌ء و مکمله

و إما مضاد واصل مبطل للکمال ممحق مثال الأول وقوع سحب کثیرة متراکمة أو أظلال جبال شاهقة تمنع تأثیر الشمس فی الثمار لتبلغ إلی النضج و تنال الکمال و مثال الثانی حصول البرد الشدید للنبات المصیب لکماله فی وقته حتی یفسد استعداده الخاص و ما یتبعه من الصورة الکمالیة

الفصل (3) فی أقسام الاحتمالات التی للموجود من جهة الخیر و الشر

اشارة

قد جرت عادة الحکماء بأن یقسموا⁽¹⁾الموجودات الممکنة بالقسمة العقلیة فی بادی الاحتمال⁽²⁾إلی خمسة أقسام ما هو خیر کله لا شر فیه أصلا و ما فیه خیر کثیر مع شر قلیل و ما فیه شر کثیر مع خیر قلیل و ما یتساوی فیه الخیر و الشر و ما هو شر مطلق لا خیر فیه أصلا و الأقسام الثلاثة الأخیرة غیر موجودة فی العالم أصلا إنما الموجود من الخمسة المذکورة هو قسمان-

فالقسم الأول الذی کله خیر مطلق لا شر فیه أصلا

هی أمور وقعت تامة الوجود- لا یفوتها شی‌ء مما ینبغی أن یکون لها بالإمکان العام إلا و قد حصل لها فی فطرتها الأصلیة الأولیة و لا یخالطها ما لا ینبغی لها لا فی أول الوجود و لا بعده لأنها بالفعل من جمیع الوجوه- و هی کالعقول المقدسة و کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و یتلوها من حزبها النفوس السماویة فإنها و إن کان فیها ما بالقوة إلا أنها مستکفیة بذاتها و مقوم ذاتها فی خروجها من القوة إلی الفعل غیر ممنوعة عن البلوغ من حد النقص إلی الکمال الممکن

و کذلک ضرب من النفوس الکاملة الإنسانیة إذا لحقت بالسابقین المقربین فهی أیضا من هذا القسم فیجب وجود هذا القسم من المبدإ الأعلی لأجل کونه خیرا محضا یفعل الخیر لا محالة و قد علمت مما سبق من البراهین وجود العالم العقلی و من قاعدة إمکان الأشرف و الأخس وجود الأشرف قبل وجود الأخس.

و القسم الثانی و هو الذی فیه خیر کثیر یلزمه شر قلیل

فیجب وجود هذا القسم أیضا منه لأن ترکه لأجل شره القلیل ترک الخیر الکثیر و ترک الخیر الکثیر شر کثیر فلم یجز ترکه فیجب إیجاده عن فاعل الخیرات و مبدإ الکمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبیعیة التی لا یمکن وجودها علی کمالها اللائق بها إلا و قد یعرض لها بحسب المصادمات و المصاکات الاتفاقیة منع غیرها عن کمالاتها أو محق الکمالات عن غیرها کالنار التی کمالها فی قوة الحرارة و الإحراق و بها تحصل المصالح العظیمة و المنافع الکثیرة لکن قد یعرض لها إحراق بیت ولی و ثیاب نبی و کذا الماء الذی کماله فی البرودة و الرطوبة و السیلان و قد یعرض له تغریق بلاد و هلاک عباد و کذلک الأرض و الهواء و المطر و السحاب و غیر ذلک.

و هذا القسم من الموجودات الممکنة إنما یکون فیما یمکن فیه الإحالة و الاستحالة- و الکون و الفساد لکن إذا تأملنا حال الشخص المستضر بشی‌ء من هذه العناصر الأربعة- و تأملنا حال انتفائه طول عمره بکل واحد منها لم یکن لذلک القدر الیسیر من الضرر نسبة یعتد بها إلی ذلک النفع الکثیر و إذا کان الأمر کذلک فی الشخص الواحد المستضر فکیف یکون الحال فی نسبة ذلک الضرر الیسیر إلی انتفاع جمیع الأشخاص الإنسانیة و الحیوانیة و غیرها و کذلک الأدویة و الأغذیة النباتیة التی قد یتضرر بها فی الندرة و کذلک وجود حیوانات فی أنفسها خیر إلا أنه یعرض لها بسبب مصاکات اتفاقیة تأدی ضررها إلی غیرها من الحیوانات کالحیات و العقارب و السباع الضاریة و الجوارح المفترسة و غیر ذلک- و کذلک الإنسان المستعد للکمالات النفسانیة و العقلیة و الخیرات الظنیة و الحقیقیة قد یعتریه بسبب أمور اتفاقیة اعتقادات فاسدة و جهالات مرکبة و أخلاق ذمیمة و أعمال سیئة و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد و لکن هذه الشرور إنما تکون فی أشخاص

قلیلة أقل من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات و فی أوقات أقل من أوقات العافیة و السلامة عنها

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد بسبب وقوع التضاد فیه

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد⁽¹⁾

و أنت خبیر بأن إرجاع الأمر إلی اصطلاح لا یفید طائلا بعد اقتضاء التحلیل عموم الشر و تحققه فی غیر الأمور المادیة غایة الأمر أن الشر لا یطلق علی هذه الأعدام بحسب اصطلاح لکن المحذور موجود بحسب المعنی و هو ظاهر.

کیف لا و قد صرح ره کرارا بأن الإمکان و الماهیة و کل نقص و قصور و حد جهات عدمیة و العدم شر فالتحقیق هو الاعتراف بکون الوجود الإمکانی لا یخلو من شر غیر أن الشر منه ما هو نسبی کحال الممکن بالنسبة إلی الواجب و حال کل مرتبة من الوجود بالنسبة إلی ما فوقها و هذا الشر هو عدم منتزع من مقام ذاته و من لوازم الذات غیر مستند إلی قضاء إلهی- و منه ما هو من قبیل أعدام الملکات کالموت و بطلان الحیاة و فقدان الکمال بعد وجدانه و هذا أمر مختص بالمادة و الجواب عنه ما أجاب به فی المتن فافهم ذلک، ط مد ظله

عالم الأفلاک و ما فیها و ما فوقها أصلا بل إنما توجد تحت السماء و فی عالم الکون و الفساد- و مادة الکائنات العنصریة.

و التی یقع فیها من أنواع الشرور قلیلة بالنسبة إلی الخیرات الواقعة فیها و منشأ ذلک الوقوع⁽¹⁾هو قبولها للتضاد الموجب للکون و الفساد فإنه لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات التی بسبب الاستحالات الباعثة للاستعدادات فما صح وجود نفوس غیر متناهیة و أشخاص کذلک و النفوس لا تحصل إلا عند حصول الأبدان و استعدادات مادتها لتعلق النفس بها و ذلک لا یحصل إلا بتفاعل الکیفیات المتضادة فالتضاد الحاصل⁽²⁾فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبة إلی النظام الکلی و شرا بالنسبة إلی الأشخاص الجزئیة علی أن التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل لأن کون الکیفیات کالحرارة و الرطوبة و الیبوسة و أشباهها متضادة إنما هو من لوازم ماهیاتها- بحسب وجودها الخارجی المادی و إن لم یکن من لوازم وجودها العقلی کما وقعت الإشارة إلیه و لوازم الوجودات کلوازم الماهیات غیر مجعولة بالذات فالمجعول بالذات فی هذه الأنواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتیة کما مر ذکره و قبولها للتضاد من النقائص اللازمة لذاتها لا بجعل جاعل و کما لا یمکن أن یجعل الفاعل و الأشکال الکریة

متراصة دون خلل و یمکن ذلک فی المربعات و المسدسات و ما ینحل هی إلیه کالمثلث المتساوی الأضلاع کذلک لا یمکن للفاعل أن یجعل أصول الکائنات غیر متضادة

الفصل (5) فی کیفیة دخول الشرور فی القضاء الإلهی

الفصل (5) فی کیفیة دخول الشرور⁽¹⁾فی القضاء الإلهی قد علمت أنه لیس للماهیات الممکنة فی إمکانها و افتقار وجودها إلی موجد علة- و لا لکون وجودها ناقصا عن التمام الواجبی و لا لکون مادة الکائنات متضادة الصور سبب- و لا لکون المتضادین متفاسدین سبب و لا لکون النار محرقة و البحر مغرقا سبب و لا لکون المستغرق فی شهوات الدنیا و لذاتها محترقا بنار الجحیم محجوبا عن الجنة و النعیم سبب- فهذه هی اللوازم الضروریة التی لیست بجعل جاعل إنما المجعول ملزوماتها التی هی من جملة الخیرات فکثیر من الغایات الکمالیة لبعض الأشیاء مضرة أو مفسدة لبعض الأشیاء- کما أن غایة القوة الغضبیة مضرة بالقوة الناطقة.

و قد عرفت فیما تقدم فی العلم الکلی من مباحث العلة الغائیة الضرورات التی تلزم الغایات الذاتیة فهذه الشرور من لوازم الغایات الخیریة کالإمکانات اللازمة للهویات- و النقصانات الضروریة للوجودات و النقصانات الوجودیة عن رتبة الوجود الأول متفاوتة

فإن نقصان الجسم عن درجة الواجب أکثر من نقصان النفس و نقصان الحس عن درجة العقل الأول أکثر من نقصان الخیال فلو کان النقصان فی جمیع الممکنات متشابها کانت الأنواع کلها نوعا واحدا و ماهیاتها ماهیة واحدة و کما أن ماهیات الأنواع بحقائقها متفاوتة فکذلک هویات الأشخاص التی تحت نوع واحد متفاوتة.

و بالجملة الإبداع یوجب نقصان المبدع عن المبدع و إلا لم یکن أحدهما بکونه مبدعا و الآخر مبدعا أولی من العکس فإذن من الضرورة أن لا یکون ممکن ما خالیا عن نقص و قصور و من الضرورة أن یکون النقص فی عالم النفوس أکثر منه فی عالم العقول- و فی عالم الطبائع أکثر و أوفر مما فی عالم النفوس و فی عالم العناصر أکثر و أشد مما فی عالم الأفلاک و هکذا إلی أن ینتهی إلی مادة مشترکة لا خیریة فیها إلا القوة و الاستعداد لقبول الأشیاء و ستعلم أنها و إن بلغت إلی نهایة الخسة و الشریة فی ذاتها لکنها وسیلة لحدوث الخیرات کلها و أن الوجود بسببها یعود و یرجع إلی الکمال بعد النقص- و إلی الشرف من الخسة و إلی الصعود من الهبوط و هذه المادة کما أنها قابلة للصورة قابلة للعدم و لا یمکن لها أن یقبل الصور کلها و لا یقبل أعدامها و مقابلاتها.

فإذن نقول إن الشرور التی هی من باب الأعدام و النقصانات و القصورات فی الجبلة فلیس ثبوتها لأن فاعلا یفعلها بل لأن الفاعل لم یفعلها و هی التی لیست خیرا بالقیاس إلی شی‌ء آخر و أما الشرور التی تلحق بأشیاء هی فی نفسها خیرات و بالقیاس إلی بعض الأشیاء شرور کوجود النار و الماء و السیف و السنان و السبع و الحیة و غیرها من الذوات و کوجود الغضب و الشهوة و الجربزة و الشیطنة و غیرها من الصفات و کوجود الضرب و الطعن و القتل و غیر ذلک من الأفعال فإنما هی من سببین سبب من جهة المادة لأنها قابلة للصورة و العدم و کان ممتنعا أن لا تکون قابلة للمتقابلات و سبب من جهة الفاعل لأنه وجب أن یفعل فعله الخاص إذا لاقی فی مادة لفعله.

و استحالة أن یکون للقوی الفعالة لذواتها أفعال متضادة أو یکون قد حصل وجودها و هی لا تفعل فعلها فمن المحال أن تفعل النار الأغراض المقصودة منها و لا تحرق بدن إنسان لاقته أو أن یفعل السیف الأغراض التی لأجلها و لا یقطع عضو إنسان إذا ضرب

به علیه فلم یکن بد من أن یکون الغرض النافع فی وجود هذه الأشیاء مستتبعا- لآفات یعرض منها فی بعض المواد لکن الأمر الأکثری و الأمر الدائم هو الخیر المقصود منها فی الطبیعة.

أما الأکثری فإن المنتفعین بالنار مثلا أکثر من المستضرین و المستضرون أیضا- أوقاتهم التی هم فیها فی کنف السلامة من الاحتراق أکثر من زمان استضرارهم.

و أما الدائم فلأن أنواعا کثیرة لا تستحفظ إلا بوجود مثل النار فلم یحسن فی الإرادة الأزلیة و العنایة الأولی أن یترک المنافع الأکثریة و الخیرات الدائمة لعوارض شریة أقلیة فالحکمة الإلهیة اقتضت أن لا یترک الخیرات الفائضة الدائمة النوعیة و المنافع الأکثریة لأجل شرور فی أمور شخصیة غیر دائمة و لا أکثریة فالخیر مقضی بالذات و الشر مقضی بالعرض.

و اعلم أن هذا القسم من الشر الوجودی لا یوجد فی عالم القضاء الإلهی- الذی هو عبارة عن وجود جمیع الأشیاء بصورتها العقلیة لخلوصها عن المادة و نقائصها- فالنار العقلیة لا شر فیها⁽¹⁾و کذا الماء العقلی و الإنسان العقلی و الفرس العقلی و الأسد العقلی و کذا سائر الصور العقلیة لسائر الأشیاء لا شریة لها بل کلها خیر محض- و إنما یوجد الشرور فی عالم القدر الذی هو تفصیل الصور التی فی عالم القضاء- و تجسیمها و تقدیرها بقدرها المعلوم و هذا الوجود الجسمانی لا یخلو من تضاد و تمانع- توجبان التفرقة و التکثیر و یعدمان تلک الجمعیة و الوحدة و منبع التفرقة هی المادة- کما أن منبع وجود المادة هو الإمکان فإن صدور المواد الجرمانیة من العقول الفعالة- إنما هو من جهة إمکاناتها و نقصاناتها لا من جهة وجوب وجوداتها و کمالاتها فالهیولی منبع الشرور و النقص و لا بد من وجودها کما علمت.

قال المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات عند قول الشیخ لأن کل شی‌ء لازم له بوسط أو بغیر وسط یتأدی إلیه بعینه قدره الذی هو تفصیل قضائه الأول تأدیا

واجبا إذ کان ما لا یجب لا یکون کما علمت بهذه العبارة أقول فی تقریره لما کان جمیع صور الموجودات الکلیة و الجزئیة التی لا نهایة لها حاصلة من حیث هی معقولة- فی العالم العقلی بإبداع الأول الواجب إیاها و کان إیجاد ما یتعلق منها بالمادة فی المادة- علی سبیل الإبداع ممتنعا إذ هی غیر متهیئة لقبول صورتین معا فضلا عن تلک الکثرة- و کان الجود الإلهی مقتضیا لتکمیل المادة بإبداع تلک الصور فیها و إخراج ما فیها بالقوة- من قبول تلک الصور إلی الفعل قدر بلطیف حکمته زمانا غیر⁽¹⁾منقطع فی الطرفین- یخرج فیه تلک الأمور من القوة إلی الفعل واحدا بعد واحد فتصیر الصور فی جمیع ذلک الزمان موجودة فی موادها و المادة کاملة بها و إذا تقرر ذلک فاعلم أن القضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجملة علی سبیل الإبداع و القدر عبارة عن وجودها فی موادها⁽²⁾الخارجیة بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد کما جاء فی التنزیل وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و الجواهر العقلیة و ما معها⁽³⁾

و دفعهما بأن القضاء و القدر هنا غیر ما هو المصطلح فإن المراد أن الجواهر العقلیة- کلها موجودة فی علم الباری تعالی بالإجمال و هو القضاء من حیث إن ذلک العلم الإجمالی- عین الکشف التفصیلی فهو القدر أو أن بالجواهر العقلیة غیر العقل الأول و کذا المراد بالعالم العقلی الذی مضی فی کلام المحقق یجوز أن یکون العقل الأول لا جمیع العقول فوجود صورها فیه مجملة أی بنحو البساطة قضاء و مفصلة باعتبار ماهیاتها قدر و هذا القدر أیضا غیر ما اصطلحوا علیه و أما کون الجواهر العقلیة فی القضاء أو بالعکس فأمره سهل کما أن الحرکة فی الزمان بوجه و الزمان فی الحرکة بوجه فإن معنی فی فی المواضع مختلف کما قرر فی موضعه و کون وجودها فیهما مرة واحدة لأجل أن التفاوت بین المجمل و المفصل- بنحو الإدراک لا بالمدرک و أما الجسمانیات فمعلوم أنها موجودة مجملة فی القضاء مرة و مفصلة فی القدر مرة إذ لیست من صقع الربوبیة لغلبة السوائیة بغلبة أحکام المادة علیها فلها وجود تفصیلی فی القدر العینی سوی وجودها مجملة فی العالم العقلی.

و یمکن أن یحملا علی ما هو المصطلح و یلاحظ الکیانیات من صقع الجواهر العقلیة الإبداعیة و قد علمت أن نسبة المتغیرات إلی الثابت دهر فحق أنها موجودة فیهما مرة واحدة دهریة فإذا لوحظ الکلی و المحیط فالجزئی و المحاط لم یبق لهما أثر و حکم علی حیالهما- بخلاف الجواهر الجسمانیة فإنها مأخوذة بشرط لا لمکان التعلق بالمادة فهذا وجود و معلوم أنها غیر محیطة بما فوقها بل مسبوقة بعلم ما فوقها بها و ذاک وجود آخر 76 قال صاحب المحاکمات و الجواهر العقلیة موجودة فی القضاء و القدر مرة واحدة إذ لا وجود لها إلا فی الأزل و لکن باعتباری الإجمال و التفصیل و أما الصور و الأعراض الجسمانیة فهی موجودة فیهما مرتین مرة فی الأزل مجملة و مرة فیما لا یزال مفصلة انتهی کلامه و هو مجمل تفصیله ما ذکرنا، س قده

فیهما مرتین انتهی کلامه‌و قال الشیخ الإشراقی فی التلویحات لو نظرت إلی آثار رحمة الله فی هذا العالم لقضیت العجب من أن الرحمة الإلهیة لما کان غیر جائز أن تقف علی حد یبقی وراءها الإمکان غیر المتناهی وجدت هیولی ذات قوة القبول إلی غیر النهایة کما للمبادی قوة الفعل إلی غیر النهایة و کان لا بد أیضا لتجدد الفیض من تجدد أمر ما فوجدت أشخاص فلکیة دائرة الأغراض علویة یتبعها استعداد غیر متناه ینضم إلی فاعل غیر متناه و قابل کذلک فینفتح باب نزول البرکات و رشح الخیر الدائم فی الآزال و الآباد و یحصل

الفیض علی کل قابل بحسب استعداده إذ المبدأ الواهب لا تغیر فیه و لو کان للنمل استعداد قبول نفس أشرف کما للإنسان لحصل فیها من فیض العقل الفیاض.

ثم لما کان أشرف ما یتعلق بالهیولی النفس الناطقة و کان غیر جائز خروج الممکن فیها دفعة دون الأبدان و لا مع الأبدان فبحسب الأدوار و الأکوار و الاستعدادات یحصل نفوس من فیض واهبها قرنا بعد قرن راجعة إلی ربها إذا کملت انتهی کلامه.

فقد تبین و اتضح أن اللانهایة فی الأشخاص و النفوس التی اقتضتها العنایة الأزلیة- من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد فی عالم الکون و الفساد و لو لا التضاد لما صح الکون و الفساد و لو لا الکون و الفساد ما أمکن وجود أشخاص غیر متناهیة و لا التی هی أشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیة الحیوانیة و لا التی هی أشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهیة النطقیة و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض قد علمت أنها لیست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدری المادی و من ضرورة التفاعل بینها حتی یقع الاعتدال و یحصل به کمال تضادها فصح أنه لو لا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدإ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیاة التی بها یحصل نیل المقصود و بقی أکثر ما یمکن فی مکمن الإمکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر إلی الله تعالی و الرجوع إلیه و قد قال سبحانه کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و من تأمل فی أمر الموت الذی یعده الجمهور من أقوی أنحاء الشرور لعلم أن فیه خیرا کثیرا لا نسبة لشریته إلیه یصل إلی المیت و إلی غیره أما الواصل إلی غیره فإنه لو ارتفع الموت لاشتد الأمر علی الناس و ضاق المکان حتی لا یمکنهم التنفس فضلا عن الحرکة و الأکل و الشرب فالمفروض أنه حی عند ذلک أسوأ حالا من المیت و أما الخیر الواصل إلیه فخلاصة عن هذا الوجود الدنیوی المعرض للآفات و المحن و مآله إلی الرحمة کما سنبینه إن شاء الله

الفصل (6) فی دفع أوهام وقعت للناس فی مسألة الخیر و الشر

منها أن القسم الثانی الذی الخیر فیه غالب علی الشر

لم لم یوجد عن الباری علی وجه لا یعتریه شر أصلا حتی یکون الموجودات کلها خیرات محضة.

و أجیب بأنه لو کان کذلک لکان الشی‌ء غیر نفسه إذ کان هذا غیر ممکن فی هذا القسم من الوجود و هو ممکن فی الوجود المطلق لإمکانه فی النمط الأول من الوجود فإنه قد فاض عن المدبر الأول الفیاض علی الأشیاء الصور العقلیة المجردة- بالکلیة و الصور النفسیة المتعلقة نحوا ما من التعلق و الطبائع السماویة المتقدرة الذوات المرتفعة عن المفاسد و المضار و بقی هذا النمط الثانی الذی لا یمکن وجوده إلا بمخالطة القوی و الأعدام و الأضداد.

فإذا قلت لم لا توجد النار⁽¹⁾التی هی أحد أنواع هذا القسم علی وجه لا یلزمها شر فکأنک قلت لم لم یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یکون النار نارا و تمس ثوب ناسک و لا مانع من الحریق و لا تحرقه.

و منها أنکم زعمتم أن الخیر فی العالم کثیر و الشر قلیل

و نحن إذا نظرنا فی أنواع

الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور لوجود أفعال قبیحة و أعمال سیئة و أخلاق و ملکات ردیة و اعتقادات باطلة- و بالجملة الغالب علیهم طاعة الشهوة و الغضب بحسب القوة العملیة و الجهل المرکب بحسب القوة النظریة و هذان الأمران مضران فی المعاد مولمان للنفس موجبان للشقاوة فی العقبی مانعان عن السعادة الأخرویة فیکون الشر غالبا علی هذا النوع- الذی هو الثمرة القصوی و الغایة العظمی لوجود هذه الأکوان و بناء عالم العناصر و الأرکان- و أما الاستمتاع بالشهوة و اللهو و اللعب الذی هو السعادة الدنیویة التی هی فی التحقیق شقاوة فهو مع ذلک حقیر جدا بالنسبة إلی ما یحرمونه من السعادة الحقیقیة و یکتسبونه من نار الجحیم و العذاب الألیم.

و أجیب عن هذا⁽¹⁾بأن أحوال الناس فی العقبی کأحوالهم فی الدنیا و أحوالهم فی النشأة الأولی علی ثلاثة أقسام.

الأول هم البالغون فی الحسن و الصحة.

و الثانی المتوسطون فیهما و هم الأکثر علی تفاوتهم فی درجات التوسط.

و القسم الثالث البالغون فی النقصان الممنوون بالقبح و السقم و العاهات- و هؤلاء أقل من المتوسطین و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا فی غایة ما یکون من القلة و الحقارة بالنسبة إلیهم فکذلک أحوال النفوس فی الآخرة علی ثلاثة أقسام.

الأول الکاملون فی القوتین البالغون فی تحصیل الکمالات الحکمیة النظریة- و اقتناء الملکات الکریمة العملیة.

الثانی المتوسطون فی تحصیل ذلک و هم الأکثر و الأغلب علی تفاوت مراتبهم فی ذلک من القرب إلی الطرف الأشرف و البعد عنه إلی الأرذل.

و الثالث هم البالغون فی الجهالات البسیطة و المرکبة الممعنون فی رداءة أخلاق- فهؤلاء أقل عددا من القسم الثانی بکثیر و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا

فی غایة القلة و الحقارة فلأهل الرحمة و السلامة غلبة وافرة فی کلتا النشأتین.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات لا یقعن عندک أن السعادة فی الآخرة نوع واحد و لا یقعن عندک بل إنما یهلک الهلاک السرمد ضرب من الجهل و الرذیلة و إنما یعرض للعذاب ضرب من الرذیلة و حد منه و ذلک فی أقل أشخاص الناس و لا تضع إلی من یجعل النجاة وقفا علی عدد و مصروفة عن أهل الجهل و الخطایا صرفا إلی الأبد و استوسع رحمة الله انتهی کلامه أقول هذا الکلام و الذی قبله و إن کان منافیا لظواهر بعض النصوص و الروایات⁽¹⁾إلا أن الإمعان فی الأصول الإیمانیة و القواعد العقلیة یعطی الجزم بأن أکثر الناس فی الآخرة وجب أن یکون من أهل السلامة و النجاة و لأهل المعرفة و الکشف نمط آخر من التحقیق فی هذا المقام سیجی‌ء ذکره من ذی قبل إن شاء الله.

علی أن البرهان اللمی قائم علی أن خلق کل نوع طبیعی من إفاضة الله- و ترتیبه النظام یجب أن یکون علی نهج یبلغ جمیع آحاد ذلک النوع أو أکثرها إلی کمالها الخاص بها من غیر مانع و لا مزاحم إلا علی سبیل الندرة الاتفاقیة من غیر دوام- لکن یجب أن یعلم أن الذی کلامنا فیه⁽²⁾هو الکمال الأول و الثانی لا الذی بعدهما

من الکمالات و أن یعلم أن أفراد الإنسان بما هم إناث لیس مقتضی کمالهم الأول و لا الثانی أن یکونوا حکماء عرفاء بالله و ملکوته و آیاته و الیوم الآخر فإن هذا لیس فی جبلة أکثر الناس بل فی طباع طائفة مخصوصة هم فی الحقیقة نوع آخر من الناس مخالف لما سواهم فإن الإنسان قد أشرنا إلی أنه من حیث النشأة الأولی نوع واحد و من حیث نشأة الفطرة الثانیة من طینة سره و باطنه أنواع کثیرة و لکل نوع منهم کمال یخصه و سعادة لأجله و شقاوة تقابلها کما سیجی‌ء و شرحه فی بحث المعاد.

قال الشیخ فی الشفا اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم إما أنه یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب و إما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأول و لو وجد لکان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیة و لا مقتضی له من طباع الممکن فیه و هذا القسم غیر الذی نحن فیه و هو الذی استثنیناه هذه و لیس هو شرا بحسب النوع بل بحسب اعتبار زائد علی واجب النوع کالجهل بالفلسفة أو بالهندسة أو غیر ذلک فإن ذلک لیس شرا من جهة ما نحن ناس بل هو شر بحسب کمال لا صلاح فی أن یعم و ستعرف أنه إنما یکون شرا إذا اقتضاه شخص إنسان أو شخص نفسه و إنما یقتضیه الشخص لا لأنه إنسان أو نفس بل لأنه قد ثبت عنده حسن ذلک و اشتاق إلیه و استعد لذلک الاستعدادات و أما قبل ذلک فلیس مما ینبعث إلیه الشی‌ء فی بقاء طبیعة النوع انبعاثه إلی الکمالات الثانیة التی تتلو الکمال الأول فإذا لم یکن کان عدما فی أمر ما مقتضی له کان فی الطباع انتهی عبارته.

و منها أنه إذا کان ما یستر عن الإنسان من المعاصی أو یتصف به من الرذائل واقعا- بقضاء الله

داخلا فی قدره کما اعترفتم به فیجب وقوع تلک المعاصی و الآثام منه بالضرورة- شاع الإنسان أو أبی و إذا کان وقوعها واجبا اضطراریا فلا یلیق بالواجب جل الذی هو منبع الجود و الإحسان عن أن یعاقب بذلک أهل العصیان و یعذب الإنسان الضعیف العاجز علی فعل یجب صدوره عنه علی سبیل الاضطرار فإن ذلک ینسب إلی خلاف

مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان و ذلک محال علی الواجب تعالی- کیف و إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء⁽¹⁾أن الله غنی عن العالمین و بری‌ء عن طاعة المحسنین و معصیة المسیئین و إنما الوارد علی النفس بعد مفارقة الدنیا إنما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمة و الظلمات الموذیة الموحشة لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤذیها و ینتقم منها فی أفعالها کما یتوهم النفوس العامة- مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیة و لیست الأمور الأخرویة کذلک فإن العقوبات هنالک من لوازم أعمال⁽²⁾

گر ز خاری خسته‌ای خود کشته‌ای ور حریر قزدری خود رشته‌ای

، س قده

البدنة متلطخة بالملکات المذمومة و الهیئات المرذولة و زال الحجاب البدنی و فیها مادة الشعلات الجحیمیة و کبریت الحرقات الباطنیة و النیرانات الکامنة الیوم فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و أحدقت بقلبها عقاربها و حیاتها و عاینت مرارة شهوات الدنیا و تأذت بموذیات أخلاقها و عاداتها و ردت إلیها مساوی أفعالها و نتائج أعمالها کما

قال الصادق ع: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قال

: رب شهوة ساعة أورث حزنا طویلا

و یکون حال الإنسان المتألم بهذا العقاب بسبب الهیئات الردیة کحال الإنسان المنهوم المقصر فی الحمیة إذا ردت إلیه شدة نهمته و قوة شهوته و ضعف معدته أوجاعا و أمراضا مولمة فیکون هذا التألم من لوازم ما ساق القدر إلیه من الشهوة المؤدیة إلی هذا التألم لا لأن الطبیب الذی أمره بالاحتماء ینتقم منه.

و منها و هو من رکیک الاعتراضات علی الحکماء

اشارة

و منها و هو من رکیک الاعتراضات⁽¹⁾علی الحکماء أنهم لما لم یقولوا بالحسن و القبح⁽²⁾

و لما کان هذه المسألة من معارک الآراء لا بأس بذکر طرف من الکلام فیه فنقول- اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها بل هما عقلیان أو شرعیان فذهب الحکماء و الإمامیة و المعتزلة الأول و الأشاعرة إلی الثانی ثم إن المعتزلة اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلی أن حسن الأفعال و قبحها لذواتها لا لصفات فیهما و ذهب بعض من قدمائهم إلی إثبات صفة حقیقیة توجب ذلک مطلقا فی الحسن و القبح جمیعا و ذهب أبو الحسین إلی هذا فی القبح دون الحسن فقال لا حاجة فیه إلی صفة محسنة بل یکفی انتفاء الصفة المقبحة- و ذهب الجبائی إلی أن لیس حسن الأفعال و قبحها لصفات حقیقیة فیها بل لوجوه اعتباریة- و صفات إضافیة و یختلفان بحسب الاعتبارات فی لطمة الیتیم تأدیبا و ظلما.

و المراد من کون الحسن و القبح عقلیین أن العقل یمکنه أن یفهم أن العقل الفلانی- ممدوح فی نفس الأمر و الآخر مذموم و إن لم یرد به الشرع الأنور أو یمکنه فهم الجهة التی بها حسن الفعل فأمر به الشارع أو قبح فنهی عنه إن کان بعد ورود الشرع و عدم فهمه جهات الحسن و القبح فی بعض الأفعال لا یقدح فی عقلیتها لأنه یعلم إجمالا أنه لو کان خالیا عن المصلحة- أو المفسدة یقبح عن الحکیم طلب فعله أو ترکه و المراد من کونهما شرعیین أنه لا یمکن للعقل إدراک الحسن و القبح و أن فاعل هذا یستحق المدح و فاعل ذاک یستحق الذم و لا إدراک جهات الحسن و القبح فی فعل من الأفعال لا قبل ورود الشرع و لا بعده و قد یقال المراد بالعقلیة اشتمال الفعل علی الجهة المحسنة أو المقبحة سواء أدرک العقل تلک الجهة أم لا- و بالشرعیة خلاف ذلک فعلی العقلیة الشرع کاشف و مبین للحسن و القبح الثابتین له فی نفس الأمر و لا یجوز فی الفعل الذی أمر به أن ینهی عنه فی ذلک الوقت بعینه و لا فیما نهی عنه أن یأمر به کذلک نعم یجوز إذا اختلف الوقت کما فی صورة نسخ الأحکام و علی الشرعیة الشرع هو المثبت له لا الکاشف و لیس الحسن أو القبح عائد إلی أمر حقیقی فی الفعل قبل ورود الشرع و یجوز التعاکس المذکور و لا علاقة لزومیة بین فعل الصلاة مثلا و دخول الجنة و لا بین أکل أموال الیتامی ظلما و أکل النار فی الباطن و لذا لو أدخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار و الکافر المشرک الجنة لجاز عند أصحاب هذا المذهب بخلافه علی مذهب التحقیق فإن العلاقة اللزومیة ثابتة عقلا بین الأفعال الحسنة و الصور الملذة و بین الأفعال القبیحة و الصور المولمة کما فی الکتاب المجید جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ* و جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ* و

قوله ص: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قولهم بنفی السببیة و المسببیة و جری عادة الله تعالی باطل.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الحق هو عقلیة الحسن و القبح للعلم الضروری باستحقاق المدح علی العدل و الإحسان و الذم علی الظلم و العدوان و هذا العلم حاصل لکل عاقل و إن لم یتدین بدین و لهذا یحکم به منکر الشرائع أیضا کالبراهمة و أیضا الحکم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه یتوقف علی أن الکذب قبیح لا یصدر عنه و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن سفه و عبث لا یلیق به و ذلک إما بالعقل و التقدیر أنه معزول و إما بالشرع فیدور، س قده

بل قالوا بالإیجاب فإذن خوضهم فی هذه المسألة من قبیل الفضول فإن السؤال بلم غیر وارد مع القول بالإیجاب فی الأفعال أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها

و الجواب أما أولا

فإنهم ما نفوا الغایة و الغرض عن شی‌ء من أفعاله مطلقا- بل إنما نفوا فی فعله المطلق و فی فعله الأول غرضا زائدا علی ذاته تعالی و أما ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصة و المقیدة فأثبتوا لکل منها غایة مخصوصة کیف و کتبهم مشحونة

بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجة و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویة و غیرها.

و أما ثانیا

فلما علمت غیر مرة أن فعله تعالی بعین الإرادة و الرضا⁽¹⁾المنبعثین عن ذاته بذاته و الإیجاب الحاصل منهما غیر الجبر الذی یکون فی المبادی الطبیعیة- العدیمة الشعور و المبادی التسخیریة.

و أما ثالثا

فهب أن الأمر کما زعمه فللحکیم أن یبحث عن کیفیة ترتب الأفعال- من مبادیها الذاتیة علی وجه المناسبة و عدم المنافاة و أن یبحث عن کیفیة صدور الشر عما هو خیر بالذات فینبه علی أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخیر و أن الشر غیر صادر منه بالذات بل صدور الخیرات الکلیة أدی إلی شرور جزئیة قلیلة العدد بالإضافة إلی تلک الخیرات العظیمة فلم یکن الصادر منه تعالی شرا أصلا کیف و بما ذکروه یدفع شبهة عظیمة من المجوس القائلین بشرک عظیم من إثبات اثنینیة القدیم سموهما یزدان فاعل الخیر و أهرمن فاعل الشر و کفی شرفا و فضلا لهم فی بحث یدفع به ما هی بذر الشبهات کشبهة إبلیس اللعین حین اعترض علی الملائکة الذین هم من أفاضل عالم السماوات کما أن الحکماء من أفاضل طبقات الجنات بأن الله لم خلقنی و قد علم أنی أضل عباده عن الطریق و أغویهم عن الصراط المستقیم فأجیب بالجواب القاطع لسؤاله علی وجه الإلزام⁽²⁾

و ثانیهما أن مؤاخذة الفاعل علی فعله إنما یکون فیما إذا اقترن ما لا یملکه من الفعل- و کذا سؤاله عن فعله إنما یکون فیما إذا کان هناک ما لا یملکه من الأفعال و تردد فعله بین ما یملکه و ما لا یملکه و الله سبحانه هو المالک علی الإطلاق یملک کل شی‌ء من کل وجه فلا معنی لسؤاله عن شی‌ء من أفعاله و لا یستلزم ذلک بطلان الحسن و القبح و ارتفاع تأثیر المصلحة و تجویز الإرادة الجزافیة لأن ملاک الحسن علی هذا الوجه هو ملک الفاعل للفعل و لا یملکه إلا بموافقة الفعل للمصلحة و جهة الخیر المرجحة فإذا کان الفعل ذا مصلحة بالذات کالوجود الذی هو فعله تعالی کان مملوکا لفاعله بالذات فکان حسنا بالذات و إرادة ما هو حسن ذو مصلحة لیست بإرادة جزافیة و هو ظاهر نعم یجوز السؤال عن الحکمة و وجه المصلحة فی فعله تعالی بمعنی طلب العلم التفصیلی بها بعد العلم إجمالا بکونه لا یخلو عن المصلحة و أما السؤال عن أصل المصلحة فلا کما عرفت، ط مد

لا یسأل عما یفعل و هو أحد الطرق الثلاثة المذکورة فی کتاب الله أحدها الحکمة البرهانیة للکاملین المقربین.

و الثانی الموعظة الخطابیة لأهل السلامة و أصحاب الیمین و الثالث المجادلة لدفع شبهة الضالین من أصحاب الشمال المکذبین بیوم الدین.

و منها أنه إذا جاز عند الفلاسفة

⁽¹⁾أن یصدر عن الواجب تعالی جوهر شریف

لأجل أمر خسیس حیث فعل عالم العقل أولا ثم فعل بتوسطه عالم النفس و خلق من النفس الطبیعة الجسمیة و هکذا إلی أن انتهی فعله فی الغایة إلی الهیولی التی هی أخس الأشیاء- حسب ما هو مذهبهم فی الترتیب فلیجز عندهم أن یصدر عن الخیر ما هو شر بالذات- و الجواب أن هذا غلط نشأ إما من الاشتباه بین الغایة الحقیقیة و الأمر الضروری- و إما من توهم انعکاس الموجبة الکلیة کنفسها و لیس کذلک فلیس یلزم من کون کل غایة متأخر بالذات عن الشی‌ء ذی الغایة أن یکون کل متأخر بالذات عن الشی‌ء غایة له حتی یلزم أن یکون الهیولی المشترکة أشرف من السماویات و السماویات أشرف من العقول الفعالة و الغایة بمعنی الذی لأجله الفعل لیست الغایة التی هی نهایة الفعل فإنه یصح أن یقال انتهت سلسلة الأمور الدائمة إلی الهیولی المشترکة أو نحوها و یصح أن یقال للأفعال انتهاء و لا یصح بوجه آخر فإن الجود الإلهی لا غایة له و متی قال الحکماء- إنه تعالی أبدع الأشیاء علی الترتیب من العقل منتهیة إلی الهیولی شبه ما وقع فی الکلام الإلهی یدبر الأمر من السماء إلی الأرض فلیس المراد أن الهیولی و ما یجری مجراها- غایة الفیض و الجود و لو کان الأمر کما توهموه لم یرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدنی و الأرض السفلی إلی غایة الشرف الأقصی علی عکس الترتیب الأول کما قال تعالی ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ و قوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ.

و أکثر من یطول حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر من یظن أن الأمور العظیمة الإلهیة من الأفلاک و ما فیها إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیة منشؤها إرادة- قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادرة عنا بالاختیار- و لو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین أدنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطة و علوم حقة الإلهیة و ضوابط ضروریة أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء الله فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیدة و تسلط الأعادی و الظلمة و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء الله من الفراعنة و الدجاجلة- علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسدة و معتقداتهم الباطلة و آرائهم الخبیثة و سبیهم و

نهبهم و طغیانهم و عداوتهم لأن الإرادة إذا کانت متجددة جزافیة فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوة کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم سیما إذا أعدوا نفسهم من أحیاء الله و الصالحین من عباده فیقال لم ما جمع من له هذه الإرادة الجزافیة بین دفع المانع و حصول المطلوب- و لم لم یجمع بین السلامة عن الآفة و حصول المثوبة بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم- حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخرة- و نقیة فورانیة صافیة من أدناس الکفر و الفجور فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک- فیقال کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما- فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحة للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن لم فیقال عدم السؤال بالمعنی الذی تصورتموه لأنه یحرق اللسان أو لأن النظر هاهنا حرام أو لأن الحجة لا تنتهی إلیه و الأقسام کلها باطلة و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریة- فکل ما یراد الحجة علیه حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و إثباتا و غیرها فللخصم أن یقول لا یسأل عن لم⁽¹⁾.

و من الإشکالات القویة فی هذا المقام

أن الله تعالی لما ثبت أنه خیر محض- جواد کریم غنی عن طاعة المطیعین و معصیة المجرمین فما السبب فی تعذیب الکفار- یوم الآخرة فی النار أبد الآبدین کما قال تعالی أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ* و غیر ذلک من النصوص الدالة علی خلودهم فی العذاب و قد أشرنا إلی أن البرهان ناهض فی أن مقتضی الطبیعة لکل نوع غیر ممنوع عن أفراده علی الدوام و أن کل واحدة من طبائع الأشیاء- ما دام کونها علی تلک الطبیعة یجب أن تکون غیر معوقة عن کمالها الخاص الثانوی دائما

و لا ممنوعة عن وصولها إلی ما خلق لأجله منعا مستمرا بل لا بد و أن تعود إلیه عند زوال القاسر کما قال أشرف الخلق ع و الکل میسر لما خلق له- إذ القسر کما علمت لا یکون دائمیا و لا أکثریا فکل طبیعة لا تتعطل عن کمالها أبدا- فنقول لا یخلو الکفر أو ما یجری مجراه إما أن یخرج الإنسان عن الفطرة الأولی- و یدخله فی فطرة أخری من نوع آخر أو لا و علی أی التقدیرین یلزم أن لا یکون العذاب أبدیا.

أما علی تقدیر الخروج فظاهر لأنه صار نوعا آخر بسبب تکرر أفاعیله الشهویة أو الغضبیة فصارت الملکة النفسانیة صورة ذاته و جوهر طبعه فیکون تلک الأفعال عند ذلک من کمالات ذاته کالبهیمة کمالها فی قضاء الشهوة و السبع کماله فی الغلبة و التهجم فلم یکن الشی‌ء معذبا بما یلائم نفسه و طبعه بل مبتهجا به کما نری من أحوال أکثر الخلق.

و أما علی تقدیر البقاء علی الفطرة التی کانوا علیها فإنه وقع الاحتجاب عنها- بعوارض غیر لازمة و لا دائمة فعند زوال العوارض یقع الرجوع إلی الفطرة الأصلیة- فینالهم الرحمة الواسعة و الجود الأعم من غیر دافع و لا حجاب فإذن لا وجه للخلود فی العذاب⁽¹⁾

و أما علی الشق الثانی و هو البقاء علی الفطرة الإنسانیة فإن تلک العوارض المولمة المعذبة و إن کانت قسریة إلا أن شیئا منها لیس بدائم و لا أکثری بل متواردة متبدلة و النفس فی طریق الاستکمال فی شقاوتها یعرضها عارض من العذاب بعد عارض بتفاعل هیئات الشقاوة- بعضها مع بعض إلی غیر النهایة کما یلوح إلیه قوله تعالی کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً.

و قوله کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و بالجملة العذاب من قبیل القسر لکن الدائم هو نوع العذاب دون شخصه و هم لا یمنعون دوام القسر النوعی و أکثریته کما صرح به المصنف و بذلک وجه قسر الأرض دائما علی الشکل المضرس مع کون شکله الطبیعی هو الکره، ط مد

و الجواب عنه ما سینکشف⁽¹⁾

: أن رسول الله ص کان یجتاز فی بعض سکک المدینة و معه أصحابه فأقسمت علیهم امرأة أن یدخلوا بیتها فدخلوا فرأوا نارا مضطرمة و أولاد المرأة یلعبون حولها فقالت یا نبی الله الله أرحم بعباده أم أنا بأولادی فقال ص بل الله فإنه أرحم الراحمین فقالت أ ترانی یا رسول الله أحب أن ألقی ولدی فی النار فکیف یلقی الله عبیده فیها و هو أرحم بهم قال الراوی فبکی رسول الله ص و قال هکذا أوحی الله تعالی إلی

، س قده

الفصل (7) فی أن وقوع ما یعده الجمهور شرورا فی هذا العالم قد تعلقت به الإرادة الأزلیة صلاحا لحال الکائنات

إذ لا شبهة لأحد من أهل التحقیق حسبما یجی‌ء شرحه فی أن نظام العالم علی هذا الوجه أشرف النظامات الممکنة و أکملها و أفضلها بحیث لا یتصور فوقه نظام آخر- و هذا ثابت محقق عند الکل و الحکیم و المتکلم متفقان فیه سواء فی ذلک القائل بالقضاء الأزلی أو القائل بالاختیار التجددی و القصد الزائد فإن لمن یقول بالاختیار أن یقول لا یمکن أن یوجد العالم أحسن مما هو علیه لأنه لو أمکن ذلک و لم یعلم الصانع المختار أنه یمکن إیجاد ما هو أحسن منه فیتناهی علمه المحیط بالکلیات و الجزئیات و إن علم و لم یفعل مع القدرة علیه فهو یناقض جوده الشامل⁽¹⁾لجمیع الموجودات.

و هذا مما ذکره الغزالی فی بعض کتبه و نقل عنه الشیخ الکامل محی الدین العربی فی الفتوحات المکیة و استحسنه و هو کلام برهانی فإن الباری جل شأنه غیر متناهی القوة تام الجود و الفیض فکل ما لا یکون له مادة و لا یحتاج إلی استعداد خاص و لا أیضا له مضاد ممانع فهو بمجرد إمکانه الذاتی فائض منه تعالی علی وجه الإبداع و مجموع النظام⁽²⁾له ماهیة واحدة کلیة و صورة نوعیة وحدانیة بلا مادة⁽³⁾و کل ما لا مادة له نوعه منحصر فی شخصه فلا محالة لیس ذاته مرهونة- باستعداد محدود أو زمان موقوت فلا محالة مبدع فلم یمکن أفضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.

فإذا کان الأمر علی هذا السبیل فأصول الممکنات فی هذا النظام أفلاک دائرة و کواکب سائرة لأشواق عالیة و عناصر مرتبة علی الترتیب و هی متأتیة لأن یخلق منها ضروب أخری من المخلوقات و هذا لا یمکن إلا بالاستحالات و الانقلابات المنبعثة فی مواد الکائنات من الحرکات الوضعیة للسماویات و لا یمکن أن یکون الکائن موقوفا مبنیا علی الحرکات ثم کان مقتضی جمیع الحرکات فیه واحدا بل یجب أن یکون مقتضی کل حرکة غیر مقتضی الأخری فإذا کان مقتضی الأولی موافقا لطبعه کان مقتضی الثانیة مخالفا له‌و أیضا لا یمکن أن یکون مقتضی الحرکة الواحدة إذا کان موافقا لطبیعة واحدة- موافقا لطبائع سائر الأشیاء نعم یجب أن یراعی حال الأفضل فالأفضل فاستیلاء الحرارة مثلا بواسطة إضاءة الشمس علی موضع من الأرض لتحیلها بالتلطیف و التسخیر إلی طبیعة أخری یتکون منها نوع أشرف من الأرض لیس موافقا لطبیعة الأرض بما هی أرض لکن الرحمة الإلهیة مقتضیة له علی أن الأرض لو کانت ذات شعور لعلم أن خروجها عن هذا الکون و إن کان مکروها لها بحسب ما هی علیه الآن لکن تحت هذا الکره و القسر لطف عظیم حیث ینقلب من هذه الصور إلی صورة أشرف و أقرب إلی قبول الحیاة و الرحمة الإلهیة.

و قد أشیر إلی هذا المعنی فی الکلام الإلهی ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فالإتیان إلیه سبحانه کما فی الموت و نحوه و إن کان مکروها أولا لتعلق الشی‌ء بنشأته الجزئیة لکنه إذا انقلب عنها إلی نشأة أخری یصیر المهروب عنه مطلوبا و المکروه مرغوبا فیه فإذن الموت و الفساد و نحوهما من الأمور الضروریة اللازمة للنظام و لهذا وجب أن یکون مثل هذه الأمور المنسوبة إلی الشر موجودة فی هذا النظام و ما کان یلیق فی الحکمة أن لا یخلق هذا الخلق الذی یلزمه شر.

علی أن التعمق فی أسرار الکائنات یعطی الحکم بأن کله خیر و نظام و هذا الموت الذی یتوحش منه الناس إذا حقق أمره یعلم أنه لیس معناه و غایته إلا تحویل النفس من نشأة سافلة إلی نشأة عالیة و هو یرجع إلی أحد الاستکمالات الطبیعیة

و کما أن کل استکمال یقع فی الطبیعة یلزمه حصول أمر و زوال أمر دونه کما أن استکمال النطفة بالصورة الحیوانیة یلزمه بطلان الصورة النطفیة فکذلک استکمال الصور الحیوانیة الحسیة- بصورة أخرویة مثالیة أو عقلیة یلزمه انخلاع هذه الصورة و انتزاع الروح عن هذا الهیکل الطبیعی و الحرارة الغریزیة التی هی عند المحققین جوهر سماوی بید ملک من ملائکة الله النازعة للأرواح الناقلة إیاها من نشأة إلی نشأة لیست شأنها بالذات نفس الإذابة و التحلیل و إفناء الرطوبات إلی أن یقع الموت و إلا لم یکن أفاضها سبحانه و لم یسلطها علی البدن و لا یرضی سبحانه بموت أحد سیما الإنسان إلا لأجل حیاة أخری مستأنفة فی عالم المعاد و ستعلم أن نفوس الحیوان بل النبات أیضا منتقلة إلی ذلک العالم بل فعل تلک الحرارة⁽¹⁾بالذات- تعدیل المزاج و تحویل البدن و تحریک مواده بالتسخین إلی مزاج حار یناسب الخفة و اللطافة لأن یبدل مرکب النفس و یسوی له مرکبا ذلولا برزخیا مطیعا للراکب غیر جموح لعدم ترکبه من الأضداد فیمیل تارة إلی جانب و أخری إلی جانب آخر فهذا التبدیل فی المراکب یهیی‌ء النفس للخروج و الهجرة إلی الله من هذه الدار فالموت طبیعی بهذا المعنی لا کما قالته الأطباء و غیرهم من الطبیعیین إن ذلک لنفاد الرطوبة و وقوف القوة کما مر ذکره.

فإذن جمیع أقسام الموت و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلک مما یقع بالطبع لا بالقسر أو الاتفاق سببه ما ذکرناه فإذن لا شر و لا ضیر فی أن یصیر صورة أدون فداء للصورة الأشرف و لا أن یکون نوع أنزل و أنقص غذاء للنوع الأکمل الأعلی کما یصیر العناصر غذاء المرکبات و هی غذاء للنبات و الحیوان و الجمیع أغذیة للإنسان و بذلک یتم له الشرف و الفضل و له الاستعداد و التهیؤ للرکوب و السفر إلی المحل الأنور و لنرجع إلی نمط آخر من الکلام فی شرح أنواع من الخیرات و الشرور النسبیة المؤدیة إلی الخیر الأعظم- علی محاذاة ما فی بعض کتب السابقین

الفصل (8) فی بیان کمیة أنواع الخیرات و الشرور الإضافیة

اعلم‌أن الخیر و الشر یقالان علی أربعة أوجه-

فمنها ما ینسب إلی السماویات

من سعود الکواکب و نحوسها⁽¹⁾.

و منها ما ینسب إلی الأمور الطبیعیة

من الکون و الفساد و ما یلحق الأمزجة الحیوانیة من الآلام و الأوجاع-

و منها ما ینسب إلی ما فی طباع الأحیاء العنصریة

من التالف و التنافر و التودد و التباغض و المحبة و الخصومة علی ما فی جبلتها من التنازع و التغالب-

و منها ما ینسب إلی النفوس التی تحت الأوامر و النواهی

فی أحکام الناموس الإلهی و ما یلحقها من السعادة و الشقاوة الآجلتین و العاجلتین جمیعا.

فنقول الخیرات التی تنسب إلی سعود الفلک

فهی بعنایة من الحق الأول و إرادة منه بلا شک و أما الشرور التی تنسب إلی نحس الفلک فهی عارضة لا بالقصد الأول مثال ذلک إشراق الشمس و طلوعها علی بعض البقاع تارة و تسخینها لها مدة و تغیبها عنها تارة أخری کیما یبرد تلک البقاع مدة ما لنشو الحیوان و النبات و هی بعنایة الحق الأول- و واجب حکمته لما فیه من الصلاح الکلی و النفع العام کما ذکره الله تعالی قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً⁽²⁾الآیة.

و أما الذی یعرض لبعض الحیوانات أو لبعض النبات

من الحر المفرط أو البرد المفرط المهلک لها فی بعض البقاع و فی بعض الأوقات علی سبیل الندرة و الشذوذ فلیس ذلک بالقصد الأول.

و أما الخیرات التی تنسب إلی الأمور الطبیعیة

من تکون الحیوان و النبات و المعادن و الأسباب المعینة لها علی النشوء المبلغ لها إلی أتم حالاتها و أکمل غایاتها فهی کلها برضاء الله و إرادة من الباری القیوم و عنایة منه و أما الشرور التی هی الفساد و البلاء التی یلحقها بعد الکون فهی عارضة لا بالقصد الأول بل حصولها بالعرض و الانجرار و التبعیة- و ذلک لأن الکائنات لما لم یمکن أن یبقی أشخاصها فی الهیولی دائما فی هذا العالم تلطفت الحکمة الإلهیة و العنایة الربانیة إلی بقائها بصورها و مبدإ نوعیتها و رب طلسمها الحافظ لدیمومة طبیعتها بتعاقب الأفراد و توارد الأمثال علی الاتصال و إن کانت الأشخاص فی الذوبان و السیلان دائما و إنما کان ذلک بواجب فی الحکمة و العنایة لأن فی القوة و الغیب فضائل جمة و خیرات کثیرة بلا نهایة.

و لا یمکن خروجها من القوة و الخفاء إلی الفعل و الظهور دفعة واحدة فی وقت واحد لأن الهیولی الجسمیة لا تتسع لقبولها فضائل نوع واحد من الأنواع الطبیعیة المندمجة فی عقله المدبر له و ملکوته الفیاض علی عینه الثابتة و أفراده إلا شیئا بعد شی‌ء علی سبیل التدریج و ممر الأوقات و الدهور دائما فکیف فضائل جمیع الأنوار الطبیعیة و حالاتها و کیفیاتها و لوازمها و آثارها المفصلة المتفننة مثلا لو خلق الله تعالی بنی آدم کلهم من مضی منهم و من هو موجود الآن و یجی‌ء من بعد إلی یوم القیامة- فی وقت واحد لم تکن تسعهم الأرض برحبها فکیف حیوانهم و نبات غذائهم و أمتعتهم

و ما یحتاجون إلیه فی أیام حیاتهم فمن أجل هذا خلقهم الله قرنا بعد قرن و أمة بعد أمة- لأن الأرض لا تسعهم و الهیولی لا تحملهم دفعة واحدة فقد تبین بما ذکرنا أن النقص من جهة الهیولی و قابلیتها لا من الصانع فإن القصور فی الفعل کما یکون من الفاعل لضعف قوته أو لقلة معرفته فقد یکون أیضا من عدم الأدوات و فتور الآلات التی لا بد وجودها للصانع فی أحکام صنعه و إتقان فعله أو من عدم المکان أو الزمان و الحرکات و ما شاکلهما و قد یکون من قبل الهیولی مثل عسر قبول الحدید للفتل و تصییره حبلا طویلا کما یفعل الحبال من القنب و الصوف و غیرهما فلیس العجز من الحداد بل لقصور الحدید و عسر قبوله الفتل و مثل الهواء لا یقبل کتابة الکاتب فیه لسیلان عنصره و مثل النجار لا یمکن أن یعمل سلما یبلغ السماء لعدم الخشب لا لعجز فیه و مثل الرجل الحکیم لا یمکن أن یعلم الطفل لعجز فی الطفل لا فی الحکیم- و کذا عدم اهتداء بعض أشقیاء الأمم بدعوة نبیهم إیاهم و إنذاره لهم کما فی قوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ لیس لقصور الأنبیاء صلوات الله علیهم أجمعین و لا لعجزهم عن الهدایة و الإنذار بل لعسر قبول الأنفس الخبیثة ما یقربها إلی الله و ملکوته الأعلی- فعلی هذا یؤخذ القیاس فی العجز من الهیولی و عسر قبولها للصور لا لعجز فی الصانع الحکیم و المدبر العلیم.

و السبب الآخر فی ذلک أن هذا الکائنات لما کانت یبتدی کونها من أنقص الوجود- و أضعف القوة مترقیا شیئا فشیئا إلی أتم الحالات و أکمل الغایات بأسباب معینة لها علی النشو و النمو و مبلغه بها إلی أکمل غایاتها بعنایة من الباری جل شأنه سمیت تلک الأسباب خیرات و کل سبب عارض یعوقها عن ذلک سمی شرا و هی عارضة لا بالقصد الأول فإنه و إن کان بالقیاس إلی هذا الشی‌ء الذی عاقه عن الوصول إلی کماله و غایته شرا لکنه بالقیاس إلی شی‌ء آخر یکون من الأسباب المعینة له علی البلوغ إلی کماله و تمامه خیرا و لأجل هذا خلق الأول و بالذات لا لأجل ذاک فیکون خیریته بالذات و شریته بالعرض.

و لما تحققت ما ذکرناه من أن عدم الفعل قد یکون لعجز الهیولی أو عدم المکان أو الزمان أو الحرکات أو ما شاکلها علمت فساد ظن کثیر من العوام و أهل الکلام الذین لا یعرفون کیفیة العجز من الهیولی و لا یتصورونه فینسبون العجز کله إلی الفاعل الحکیم القادر العلیم و ذلک لأنهم ربما یتوهمون ذلک علی الله تعالی فیقولون إنه لا یقدر علی کثیر من الأشیاء و یعجز عنها مثل قولهم إنه لا یقدر أن یخرج إبلیس عن مملکته و لا یتفطنون مع قطع النظر عن المصالح التی روعیت فی خلقه أن العجز فی عدم الإخراج إنما هو من عدم المملکة التی غیر مملکة الله تعالی حتی یتصور إخراجه إلیها و لیس من عدم القدرة من الخالق و یقولون إنه لا یقدر أن یدخل السماوات فی جوف إبرة و لا یدرون أن العجز من الإبرة⁽¹⁾

حیث ورد عن المعصوم ع: أن هذا لا یکون و لکن الله تعالی لا یوصف بالعجز

، س قده

و أما الخیرات التی توجد فی أنفس الحیوانات العنصریة

اشارة

من المحبة و اللذة و الألفة و الأکل و الشرب و الوقاع فلا شک أنها مستودعة فی جبلتها مغروسة فی فطرتها بعنایة الله تعالی و رضاه بالذات و بالقصد الأول و أما ما یلحقها من التنافر و الوحشة و المبغضة و الجوع و الألم و العطش و الجرح و الأمراض و الأوجاع⁽²⁾و الموت و أشباهها فهی واردة علیها علی سبیل الضرورة و الانجرار و التبعیة واقعة بقدر الله تعالی بالعرض و بالقصد الثانی

فإنه لما جعل الباری بمقتضی مصلحته و حکمته فی جبلة الحیوانات للجوع و العطش و اللذة من الملائم و الأذی من المنافر صارت هی أسبابا لانتهائها و دواعی عطب أبدانها- و هلاک هیاکلها و شقاوة نفوسها علی الضرورة و الاستتباع.

أما قصد الباری الحکیم فی إیجاده و صنعه ذلک فهو لأجل بقائها و صلاحها- فإنه تعالی جعل لها الجوع و العطش لکیما یدعوها إلی الأکل و الشرب لیخلف علی أبدانها من الکیموس بدلا مما یتحلل منها ساعة فساعة إذا کانت أجسامها دائما فی الذوبان و السیلان و أما الشهوات فلکیما یدعو بها إلی المأکولات المختلفة الموافقة لأمزجة أبدانها و ما یحتاج إلیه طباعها و أما اللذة فکیما تأکل بقدر الحاجة و لا یزید و لا ینقص و أما الآلام و الأوجاع عند الآفات العارضة لأجسادها لکیما تحرس نفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات لها إلی أجل معلوم و أما کون بعض الحیوانات آکلة لجیف بعض فلئلا یضیع شی‌ء مما خلق بغیر نفع.

و اعلم یا حبیبی أنه قد تحیرت العقول فی کون بعض الحیوانات آکلة لبعض- و فیما جعل الله تعالی ذلک فی طباعها و هیأ لها الآلات و الأدوات التی یتمکن بها علی ذلک کالأنیاب و المخالیب و الأظافیر الحداد التی بها یقدر علی القبض و الضبط و الخرق و النهش و الأکل و الشهوة و اللذة و الجوع و ما شاکل ذلک مع ما یلحق المأکولات منها- من الآلام و الأوجاع و الفزع عند الذبح و القتل فلما تفکروا فی ذلک و لم تسنح لهم العلة- و لا الغایة و الحکمة فاختلف عند ذلک بهم الآراء و تفننت بهم المذاهب حتی قال بعضهم إن تسلط الحیوانات بعضها علی بعض و أکل بعضها لبعض لیس من فعل حکیم بل فعل شریر قلیل الرحمة ظلام للعبید فلهذا قالوا إن للعالم فاعلین خیرا و شریرا.

و منهم من نسب ذلک إلی النجوم و منهم من قال إن هذا عقوبة لها لما سلف منها من الذنوب و المعاصی فی الأدوار السابقة و هؤلاء هم التناسخیة و منهم من قال بالعرض- و منهم من قال إن هذا أصلح و منهم من أقر علی نفسه بالعجز قال لا أدری ما العلة فی أکل الحیوانات بعضها بعضا غیر أنه قال إن الباری تعالی لا یفعل إلا الحکمة و کل هذه الأقاویل قالوها فی طلبهم العلة و وجه الحکمة.

و إنما لم یقفوا علیها لأن نظرهم کان جزئیا و بحثهم عن علل الأشیاء مخصوصا- و یمتنع أن یعلم أسباب الأشیاء الکلیة بالأنظار الجزئیة لأن أفعال الباری تعالی إنما الغرض منها هو النفع الکلی و الصلاح علی العموم و إن کان یعرض من ذلک ضرر جزئی- و مکاره مخصوصة أحیانا و المثال أحکامه فی الشریعة الحقة و حدوده فیها و ذلک أنه حکم بالقصاص فی القتل و قال وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ و إن کان موتا و ألما لمن یقتص منه و کذلک قطع ید السارق فیه نفع عمومی و صلاح کلی و إن کان ألما للسارق و ضررا له.

و هکذا خلق الله الشمس و القمر و الأمطار لأجل النفع و المصلحة العامة و إن کان قد یعرض لبعض الناس و الحیوان و النبات من ذلک ضرر و کذلک أیضا قد ینال لاتباع الأنبیاء و الأئمة ع شدائد و آلام فی إظهار الدین و إقامة سنن الشریعة فی أوائل الأمر لکن لما کان حکمة الباری و غرضه فی إظهار الدین و إعلان قواعد الشریعة هو النفع العام و المصلحة الکلیة للذین یجیئون من بعدهم إلی یوم القیامة و لا یحصی عددهم و عدد ما یلحق بهم من السعادات و الخیرات سهل فی جنب ذلک ما نال النبی و أئمته و أولاده المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین من أذیة المشرکین و جهاد الأعداء المخالفین- و ما لاقوا من الحروب و العداوات و تعب الأسفار ثم ما نال المؤمن من قیام اللیل و صیام النهار و أداء الفرائض و ما فیها من الجهد علی النفوس و التعب علی الأبدان نزر قلیل فی جنب ما أعد الله لهم من نعیم الجنان و الحور العین و رضوان الله الأکبر و لما کان الأمر یئول إلی الصلاح الکلی کانت تلک الشدائد من جهته صغیرا جزئیا.

فعلی هذا المثال نقول فی وجه الحکمة فی أکل بعض الحیوانات بعضا إن قصد الباری جل ثناؤه و غرضه فی ألم الحیوانات و ما جبل علیه طباعها من الأوجاع و الآلام التی یلحق نفوسها عند الآفات العارضة لیس عقوبة لها و عذابا کما ظن أهل التناسخ بل حثا لنفوسها⁽¹⁾علی حفظ أجسادها و صیانة لهیاکلها من الآفات العارضة

لها إذ کانت الأجساد لا تقدر علی جر منفعة و دفع مضرة فلو لم یکن ذلک لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی المهالک قبل فناء أعمارها و تقارب آجالها- و لهلکت کلها دفعة واحدة فی أسرع مدة فلهذه العلة جعلت الآلام و الأوجاع للحیوان- دون النبات و جعل فیها جبلة الدفع إما بالحرب و القتال و إما بالهرب و الفرار و التحرز لحفظ أنفسها من الآلام العارضة إلی وقت معلوم فإذا جاء أجلها فلا ینفعها الهرب و القتال و لا التحرز بل لا بد من التسلیم و الانقیاد و إن کان ینالها بعض الآلام و الأوجاع‌و إذ قد ذکرنا هذه المقدمة فنقول الآن إن الباری تعالی لما خلق أجناسا من الحیوانات الأرضیة و علم بأنه لا یدوم بقاؤها أبد الآبدین جعل لکل منها عمرا طبیعیا أکثر ما یمکن ثم یجیئه الموت الطبیعی إن شاء أو أبی و قد علم الله تعالی بأنه یموت کل یوم منها فی البر و البحر و السهل و الجبل عدد لا یحصیه إلا هو سبحانه فجعل بواجب حکمته⁽¹⁾

بشیر شرزه کردی حمله تعلیم بآهوی ختن دادی دویدن

فانظروا یا أولی الأبصار أن ما فعله الصانع الحکیم تعالی شأنه فی هذا العالم موطن الدیدان و دار التغالب و التنازع و الحدثان بحیث وجه کلا شطر مقصوده و وفی حقه و غرضه الحقیقی فی طریق الوصول إلی فناء معبوده هو التام الکامل و الجید الفاضل حقا یبهر العقول حسن صنعه و یدهش الألباب جودة تنظیمه، س قده

حکمة أخری

لو لم یکن الأحیاء تأکل جثث الموتی لبقیت تلک الجثث و اجتمع منها علی ممر الأیام و الدهور حتی کان یمتلی بها وجه الأرض و قعر البحار و یفسد الهواء من ریحها فیصیر تلک سببا للوباء و هلاکا للأحیاء فأی حکمة أکثر من هذه إذ جعل الباری سبحانه فی أکل الحیوانات بعضها بعضا جر منفعة الأحیاء و دفع المضرة عنها کلها و إن کان ینال بعضها الآلام و الأوجاع عند الذبح و القتل و القبض و لیس قصد القاتل و القابض إدخال الألم و الوجع علیها بل جلب المنفعة منها أو دفع المضرة بها- و اعلم أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما أبدع الموجودات و رتب المخلوقات- قسمها قسمین أحدهما إبداعی و الآخر خلقی و رتب الجمیع و نظمها کان بترتیبه للکلیات الإبداعیة بأن جعل الأشرف علة لوجود الأدون و سببا لبقائه و متمما له و مبلغا إلی أقصی غایاته و أکمل نهایاته و جعل حکم الجزئیات الخلقیة بالعکس منها⁽¹⁾و ذلک أنه رتبها فی الوجود من أدون حالاته إلی أشرفها و أکملها و جعل الناقص منها علة للتمام و سببا لبقاء الکامل و الأدون خادما للأشراف و معینا له و مسخرا له.

و بیان ذلک أن النبات الجزئی لما کان أدون رتبة من الحیوان الجزئی و أخس حالة منه جعل جسم النبات غذاء لجسم الحیوان و مادة لبقائه و جعل النفس النباتیة فی ذلک خادمة⁽²⁾

طاعت روحانیان أز بهر تست خلد و دوزخ عکس لطف و قهر تست

، س قده

الحیوانات أنقص و أدون من رتبة النفس الإنسانیة جعلت خادمة و مسخرة للناطقة و علی هذا الحکم و القیاس لما کان فی بعض الحیوانات ما هو أتم خلقة و أکمل صورة جعلت النفوس الناقصة منها خادمة و مسخرة للتامة الکاملة منها و جعلت أجسادها مادة و غذاء الأجساد التامة منها و سببا لبقائها لتبلغ إلی أتم غایاتها و أکمل نهایاتها إذ کان هیولی الأشخاص دائما فی السیلان و الذوبان.

فقد تبین بما ذکرنا العلة الموجبة فی أکل الحیوانات بعضها بعضا و أما الحکمة الغائبة فیه فهی أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما خلق الأشیاء الکونیة إما لجر منفعة أو لدفع مضرة عن الحیوانات لم یترک شیئا بلا نفع و لا فائدة فلو لم یجعل جثث الحیوانات غذاء لهذه الأجساد لکانت تلک الجیف باطلة بلا فائدة و لا عائدة و کان یعرض منها ضرر و هلاک کلی کما ذکر قبل ذلک و أما الآلام و الأوجاع التی تعرض عند الذبح و القتل- و القبض فقد مر أن الحکیم عز شأنه لم یجعل ذلک تعذیبا و عقوبة لنفوسها علی ذنوب- سلفت منها کما ظنه التناسخیة بل حثا لنفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات و عدم تهاونها بالأجساد و تسلیمها إلی المهالک إلی أجل معلوم.

فإن قلت ما العلة فی محبة الحیوانات الحیاة و کراهیتها للممات.

قلنا لعلل شتی إحداها أن الحیاة تشبه البقاء و الممات الفناء و البقاء محبوب- و الفناء مکروه فی طباع الموجودات إذ کان البقاء قرین الوجود و الفناء قرین العدم- و الوجود و العدم متقابلان و الباری عز شأنه لما کان علة الموجودات و هو باق أبدا صارت الموجودات کلها تحب البقاء و تشتاق إلیه لأنه صفة لعلتها و المعلول یحب علته و صفاتها و یشتاق إلیها و یتشبه بها فمن أجل هذا قال الحکماء بأن الواجب بالذات هو المعشوق الأول⁽¹⁾المشتاق إلیه سائر الخلائق کما ستطلع علی بیانه إن شاء الله.

و ثانیتها ما یلحقها من الآلام و الأوجاع و الفزع و الجزع عند مفارقة نفوسها الأبدان- و ثالثتها أن نفوسها لا تدری بأن لها وجودا خلوا من الأجسام و لک أن تقول لم لا تلهم نفوسها بأن لها وجودا خلوا من الأجساد فنقول فی الجواب لأن هذه المعانی لا تصح لها معرفتها لأنها لو علمت بها لفارقت أجسادها قبل أن تتم و تکمل فإذا فارقت أجسادها قبل التمام و الکمال بقیت فارغة معطلة من دون شغل و عمل و لا معطل فی الوجود إذ کل وجود له أثر خاص و لیس من الحکمة إبقاء النفوس فارغة بلا تدبیر إذ کان مبدأ الجمیع لم یخل لحظة من تدبیر العالم و حفظ الأشیاء بل کل یوم هو فی شأن و لو أمسک طرفة عین عن تدبیر العالم و إبقائه و حفظه لتهافت السماوات و تساقطت الکواکب و انطمست الأکوان و انعدمت النفوس و الأبدان.

و اعلم أن النفوس التامة الکاملة إذا فارقت الأجساد⁽¹⁾أما أن تکون مستغرقة فی شهود جمال الأزل مستضیئة بأضواء کبریاء الأول منخرطة فی سلک ملائکة الله المهیمین متحیرة فی عظمة جلال أول الأولین و أما أن تکون مشغولة بتأیید النفوس الناقصة المتجسدة لیتخلص تلک من حال النقص و تبلغ إلی حال الکمال و یرتقی هذه المؤیدة أیضا إلی حاله هی أکمل و أشرف حتی تصل إلی الطائفة الأولی السابقین

المقربین وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و المثال لذلک فی هذه الدنیا الأب الشفیق و الأستاذ الرفیق فی تعلیم التلامذة و الأولاد و إخراجهم إیاهم من ظلمات الجهالات إلی فسحة العلوم و المعارف لیتمرن التلامذة و الأولاد و یکمل الآباء و الأستاذون بإخراج ما فی قوة نفوسهم من العلوم و المعارف و الصنائع و الحکم إلی الفعل و الظهور اقتداء بالباری جلت عظمته و کبریاؤه و تشبها به فی حکمته إذ هو العلة و السبب فی إخراج الموجودات- من القوة إلی الفعل و من الخفاء إلی الظهور فکل نفس علومها أکثر و صناؤها أحکم- و أعمالها أجود و إفاضتها علی غیرها أکثر فنسبتها إلی الله أقرب و تشبهها به أشد و هذه هی رتبة الملائکة الذین لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فیبتغون إلی ربهم الوسیلة أیهم أقرب و لهذا المعنی قال الحکماء فی حد الفلسفة إنها التشبه بالإله بقدر الطاقة البشریة و مفاده أن من یکون علومه حقیقیة و صنائعه محکمة و أعماله صالحة و أخلاقه جمیلة و آراؤه صحیحة و فیضه علی غیره متصلا یکون قربه إلی الله و تشبهه به أکثر لأن الله سبحانه کذلک

و أما الخیرات و الشرور المنسوبة إلی النفوس الإنسانیة

من جهة دخولها تحت الأوامر و النواهی الدینیة و الأحکام و الأفعال الناموسیة فجمیعها سواء عد من الخیرات کالقیام و الصیام و الحج و العمرة و الزکاة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و صلة الرحم- و عیادة المریض و تشییع الجنازات و زیارة القبور لأولیاء الله و غیر ذلک من الطاعات- أو عد من الشرور و المعاصی کالزنا و السرقة و النمیمة و القتل و أکل مال الیتیم و الظلم و الجور و الطغیان و أشباهها من المعاصی أمور وجودیة⁽¹⁾و الوجود لا ینفک عن خیریة ما فکل

منها کمال و خیر للإنسان لا بما هو إنسان أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقة بحیوانیته المطلقة و أن الذم العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویة و الغضبیة و اکتسابها هیئة استعلائیة علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیة فإن انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمة الله و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی فلو قطع النظر عما یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومة بحسب العقل و الشرع بالقیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذم مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقة و بحسب نسب أخر أکثر من تلک النسبة مثلا الشهوة مذمومة و الزانی و الزنا مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقة الشهوة و ماهیتها هی قوة جبلیة ساریة فی وجود النفس و لا شک أنها ظل صفة شوقیة من صفات الملائکة المقربین المهیمین کما أن الغضب فی الإنسان ظل لقاهریة القواهر العلویة فیکون لا محالة محمود فی ذاته أ لا تری أن العنة کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان- و الزنا باعتبار أنه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوة باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصورة الذکوریة و الأنوثیة و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبة للذة کمال محمود بذاته و کذا الزنا باعتبار أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعة الشهوة للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومة إنما هو بالإعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدی فعلها إلی انقطاع النسب و الإرث و التربیة للأولاد و اختلال النظام لأجل التنازع- و وقوع الهرج و المرج و الفتنة و کلها أمور عدمیة راجعة إلی اعتبار التعین الخلقی- و النقائص الإمکانیة و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیة- و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیة و التمام و الکمال و البقاء و البهجة و العشق و اللذة

کلها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کله و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقة بل اعتبارا فقط و لنأخذ فی توضیح هذا المقام بالبرهان الأتم و البحث الأقوم

الفصل (9) فی أن العالم المحسوس کالعالم المعقول مخلوق علی أجود ما یتصور فی حقه و أبلغ ما یمکن علی وجه الإجمال

فنقول قد تحقق و اتضح أن واجب الوجود إله العالم جل ذکره بری‌ء من أنحاء النقص و وجوده الذی هو ذاته و حقیقته أفضل أنحاء الوجود و أتمها بل هو حقیقة الوجود و ماهیته و ما سواه لمعة و رشح أو ظل له و لذلک قلنا إنه واجب الوجود من کل جهة و إنه کل الوجود إذ کله الوجود و لأجل ذلک لا سبب له و لا أقدم من وجوده وجود فلا فاعل له و لا مادة و لا صورة و لا موضوع و لا غایة بل هو غایة الغایات و مبدأ المبادی و صورة الصور و حقیقة الحقائق و مذوت الذوات و مجوهر الجواهر و مشیئ الأشیاء و کل ما هو کذلک فما یصدر عنه و یفعله فإنما یصدر عن حاق ذاته و ینشأ عن صمیم هویته من غیر داع زائد یدعوه أو غرض یحمله علی الفعل و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا لم یکن أو کرامة أو بهجة و لذة أو نفعا أو طلبا لمحمدة أو تخلصا من مذمة أو غیر ذلک من المنافع و الخیرات الظنیة أو الحقیقیة لأنه بری‌ء من کل نقیصة غنی عن العالمین فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته- هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته فالذات هناک فی کونه ذاتا و فی کونه مبدأ شی‌ء واحد حقیقة و اعتبارا لا کغیره من الفاعلین حیث ینقسم بشیئین بأحدهما یتجوهر بالآخر یفعل کالکاتب منا یتجوهر بأنه ناطق و یکتب بأنه ذو ملکة کتابة و کالشمس فی کونها مضیئة للأرض و النار فی کونها محرقة لحطب فاعلیتهما بغیر ما یتحقق به ماهیتهما فتفتقران إلی صفة زائدة بل إلی قابل یقبل تأثیرهما لا کالباری جل اسمه یبدع الأشیاء من نفسه لا من قابل لأنه الذی یخلق القابل و المقبول- و المادة و الصورة جمیعا و إذا کان کذلک فکل ما یوجد منه حیث یوجد من أصل حقیقته- یجب أن یکون أشرف الممکنات المفروضة و أجل المجعولات المتصورة بحیث لا أفضل

منه إلا الجاعل القیوم له.

و إذ قد علمت أنه ذاته تعالی علم بما سواه علی أحسن الوجوه لکون الصورة العلمیة للأشیاء هی عین ذاته تعالی فللأشیاء قبل وجودها الکونی صور علمیة إلهیة لها وجود إلهی قدوسی و کل وجود إلهی بالضرورة یکون فی غایة الحسن و البهاء فإذا تحقق مثال تلک الصور فی عالم الکون وجب أن یکون أبهی و أشرف ما یمکن فی عالم الکون و إذا رتبت الأشیاء کان ترتیبها أجود الترتیب و أشرف النظام فیبتدی من أشرفها وجودا کالعقول الفعالة ثم یتلوه ما هو أنقص منه قلیلا کالنفوس الفلکیة ثم صورها المنطبعة و هکذا متدرجا إلی أن ینتهی إلی أنقص الموجودات و أدونها فیقطع سلسلة الأبداع فی النزول عنده و لا یتخطی إلی ما دونه لعدم إمکان ذلک فهو نهایة تدبیر الأمر المشار إلیها بقوله تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثم تفیض عنه بالامتزاج- بین المواد الحسیة و وقوع الحرکات و الاستحالات الصور النوعیة المتعاقبة علی تفاوت مراتبها علی القوابل بحسب الاستعدادات و إعداد الحرکات فلا یزال یترقی الوجود فی الصعود إلی قرب المعبود من الأرذل إلی الأفضل حتی ینتهی الأفضل الذی لا أفضل منه فی هذه السلسلة الصعودیة کما قال سبحانه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ فعنده یقف ترتیب الخیر و الجود و به یتصل دائرة الوجود فهذا أحسن وجوه الصنع و الإیجاد حیث یجعل المصنوع بحیث یبلغ إلی غایة ما أراد به الصانع- من الخیر المترتب علیه و لا خیر فی صنعة صانع أفضل من أن یکون الغایة المؤدیة إلیها ذلک الصنع هی ذات الباری جل ذکره فالعالم کله صار بهذا الترتیب کشخص واحد أوله الحق و آخره الحق و صورته صورة الحق بل تمامه الحق کدائرة واحدة أولها النقطة و آخرها النقطة بل کلها النقطة⁽¹⁾

و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

و لما أوهم التشبیه أردف الکلام بالتنزیه بقوله فسبحان ذاته تأسیا فی ذلک الجمع- بقوله سبحانه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، س قده

ذاته الأعظم مما یضرب له الأمثال و لا یبلغ إلی وصفه المقال

الفصل (10) فی بیان أن کل مرتبة من مراتب مجعولاته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور علی الوجه التفصیلی

اشارة

و فیه منهجان لمی و إنی

أما المنهج اللمی ففیه ثلاثة مباحث-

المبحث الأول فی بیان أن کل ما وقع فی مراتب البدء علی أفضل أنحاء الوجود

اشارة

و ذلک أن کلما وقع فی مرتبة من هذه السلسلة لا یتصور ما هو أشرف من شخصه و لا من نوعه من الجهة التی بها یصدر من فاعله.

أما الأول

فلوجوب انحصار نوع کل منها فی شخصه لأن تکثر الأشخاص⁽¹⁾لنوع واحد فیما هو قبل الحرکات و الاتفاقات التی یقع بها تحصل الممیزات المکثرة- من العوارض غیر اللازمة للنوع فإن اختصاص بعض الأفراد بعارض للماهیة مشخص له ممیز عن غیره إن کان لأجل وقوعه تحت تلک الماهیة أو لازم من لوازمها فالجمیع متساوی الاستحقاق له فوقوع اختصاصه بالبعض دون آخر ترجیح من غیر مرجح- و إن کان لأمر خارج عن الطبیعة لاحق لها من خارج فلا بد من مادة قابلة للتأثیرات الخارجیة بحسب اختلاف استعداداتها و انفعالاتها و ذلک لم یتصور فی عالم الإبداع- فحق کل نوع أن ینحصر فی شخصه.

و أما الثانی

فلما دلت علیه قاعدة إمکان الأشرف⁽¹⁾

ثم بما فیها من العناصر و ترکیباتها ثم الذرات ثم ما فی بطونها من شموس ثابتة و کواکب سیارة و الأنظمة الجزئیة و النظام الکلی الجاری فی الکل عن قواعد کلیة لا تتخلف و موازین ثابتة لا تزیغ و عنایات هادئة لا تبید کل ذلک مما یدهش العقول بجماله و یملأ البصائر بصفائه و بهائه و ما ناله عقول البشر من عجائب الصنع و لطائف التدبیر و وجوه الخیر منها و فیها کقطرة من بحر زاخر، ط مد

و نحن قد أحیینا رسوم المتقدمین فی القول بهذا المذهب و تقویمه و ذببنا عنه بقمع الشبه و رفع الشکوک بتوفیق العزیز الحکیم کما سبق و آخر هذه العقول الزواهر هو رب طلسم الأرض و به یقع کدبانوئیة الأرض علی مصطلح حکماء الفرس فی کل ما وردت فی هذا العالم من صور الأنواع المرکبة و عند انتهاء سلسلة العقول فی النزول- یبتدی سلسلة النفوس من نفس أقصی الأفلاک و هو الفلک المحیط بعالم السماوات ثم نفس أشرف الکواکب و بعدها نفس کل کوکب کوکب و فلک فلک إلی نفس أدون الأفلاک و هو السماء الدنیا و بعد طبقتها طبقة الصور الفلکیة و النجومیة علی أفضل ما یمکن فی وجود کل منها و أفضل ترتیب یقع بینها لأن ترتیبها ظل ترتیب العقول کما أن صورة کل منها مثال العقل الذی بحذائها علی وجه لا یعتریها فتور و لا قصور و لا إعیاء و لا لغوب و أجرامها أفضل الأجرام و أشکالها أفضل الأشکال و حرکاتها أفضل الحرکات.

أما الأولی فلبساطتها و بساطة کیفیتها الملموسة و مع بساطتها فإن فیها جمیع الکیفیات المحسوسة علی وجه ألطف و أصفی و ألذ ففی تلک الکیفیة الواحدة جمیع الطعوم اللذیذة و الروائح الطیبة و الألوان الحسنة و النغمات المبهجة.

و أما الثانیة فلأنها کریه الأشکال و قد بین فی موضعه أفضلیة الشکل الکری- علی سائر الأشکال.

و أما الثالثة فلأن حرکاتها عشقیة شوقیة و محرکاتها عشاق إلهیة و ملائکة عقلیة و أخری نفسیة فتحریک الأولین تحریک غائی و هو تحریک محرک غیر متحرک- کتحریک المعشوق للعاشق و تحریک المعلم بل ماهیة العلم للمتعلم و تحریک الثوانی تحریک فأعلی من فاعل مباشر للفعل بأشواق متجددة کتحریک الشوق للمشتاق و تحریک الفکر للمتفکر و تحریک العلم الحادث للمتعلم و کل من هذه التحریکات تحریک محرک متحرک.

و بالجملة حرکاتها أفضل الحرکات لأن حرکاتها عبادة إلهیة و نسک عقلیة یزعجهم الشوق إلی الله و الوجد و الکل من هذه الأشخاص معشوق عقلی یخصه و محرک خاص

یحرک علی سبیل الشوق و التوجه إلی ذلک الإمام و الایتمام به علی أن الکل مشتاقون إلی جمال رب العالمین رقاصون لأجل ما ینالون من روح وصال أول الأولین ففی کل لحظة یتجدد لهم بالحرکة شوق و طرب آخر یرد علی ذواتهم و بسبب ذلک الوارد القدسی- یقع لهم حرکة أخری یؤدی بهم تلک الحرکة إلی نیل شوق آخر و لذة أخری و هکذا إلی ما شاء الله و یترشح منهم من الفضائل و الخیرات التی لهم ما یلیق بهذا العالم من الأشعة- و الأضواء المستقیمة⁽¹⁾و المنعکسة و المنعطفة مما یستعد به الهیولی للصور و الکمالات- التی تفاض علیها من المبدإ الفعال فی کل وقت و هکذا إلی أن یرث الله الأرض و من علیها.

المبحث الثانی فی بیان أن الموجودات العائدة و الکائنات الواقعة فی مراتب الصعود

التی فی عالم الترکیب فی غایة الجودة و أفضل النظام فنقول إن الأمور الواقعة فی هذا العالم لما کان نظامها متعلقا بحرکات الأفلاک و أوضاعها و نظام الأفلاک ظل لنظام عالم القضاء الإلهی الذی قد علمت أنه فی غایة التمام و الکمال و لما تبین و تحقق مرارا أن هذه الموجودات غیر صادرة علی سبیل البخت و الاتفاق کما نسب إلی ذیمقراطیس- و لا علی طریقة الإرادة الجزافیة کما توهمه الأشاعرة و لا عن إرادة ناقصة و قصد زائد کإرادتنا المحوجة إلی دواع خارجة عن ذاتنا و لا بحسب طبیعة لا شعور لها بذاتها فضلا عن شعور بما یصدر عنها کما ذهبت إلیه أوساخ الدهریة و الطباعیة بل النظام المعقول المسمی عند الحکماء بالعنایة مصدر لهذا النظام الموجود فیکون فی غایة ما یمکن من الخیر و الفضیلة فعلی هذا یلزم أن لا یکون فی هذا العالم بالنظر إلی الأسباب و العلل أمر جزافی أو اتفاقی بل کله ضروری فطری بالقیاس إلی طباع الکل سواء کان طبیعیا بحسب ذاته کحرکة الحجر إلی أسفل أو قسریا کحرکته إلی فوق أو إرادیا کحرکة الحیوان