اشارة
سرشناسه : تبریزی، جواد، ۱۳۰۵ - ۱۳۸۵.
عنوان قراردادی : المکاسب. شرح
عنوان و نام پدیدآور : ارشاد‌الطالب فی شرح‌المکاسب [مرتضی الانصاری ] / جواد التبریزی.
مشخصات نشر : قم : دارالصدیقه الشهیده(س) ، ۱۴۳۰ق.= ۱۳۸۸-
مشخصات ظاهری : ۷ج.
شابک : دوره978-964-8438-75-8 : ؛ ج.۱ 978-964-8438-71-0 : ؛ ج.۲978-964-8438-72-7 : ؛ ج.۳978-964-8438-73-4 :
وضعیت فهرست نویسی : برونسپاری
یادداشت : عربی.
یادداشت : چاپ قبلی تحت عنوان " ارشاد‌الطالب‌الی‌التعلیق علی‌المکاسب " منتشر شده است .
یادداشت : ج.۱ و۲ (چاپ ششم: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).
مندرجات : ج.۱ . کتاب‌المکاسب‌المحرمه.- ج. ۲. کتاب‌المکاسب‌الحرمه و البیع.- ج.۳. کتاب البیع
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر
موضوع : معاملات (فقه)
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح
رده بندی کنگره : BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۲۱۲۸ ۱۳۸۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۷۲
شماره کتابشناسی ملی : ۱۸۴۷۵۶۵
اشارة
الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره
اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب
کتاب المَکاسب المحرمة
الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره
اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب
کتاب المَکاسب المحرمة
الجُزء الاوّل
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمد للّه الذی أنزل القرآن هدی للناس وبیّنات من الهدی والفرقان، وهدانا إلی التفقّه فی أحکام الدّین، وصلّی اللّه علی خیر خلقه وأفضل بریّته المبعوث رحمة للعالمین والناسخ بشریعته السمحاء شرائع الأوّلین، وعلی آله الطیّبین الطاهرین الهداة المهدیّین. واللعنة علی أعدائهم من الأوّلین والآخرین إلی قیام یوم الدّین.
وبعد فیقول المعترف بقصور باعه الراجی رحمة ربّه جواد بن علی التبریزی إنّ من نعم اللّه سبحانه علیّ أن فقّهنی فی الدّین واجتمع إلی أبحاثی الفقهیّة فریق من أرباب الفضل ورواد العلم الّذین أخذوا علی عاتقهم حفظ معالم الدّین ونشر أحکامه. وقد أبدوا رغبتهم إلی ضبط محاضراتی الّتی کان محورها کتاب «المکاسب» تألیف المحقّق البارع وحید عصره وفرید دهره سماحة آیة اللّه العظمی وحجّته الکبری الشیخ مرتضی الأنصاری تغمّده اللّه برحمته وأسکنه بحبوحة جنّته الّذی نزلت عند نظره أنظار الفحول وأعاظم العلماء الأبرار ذوی الحظّ الوافر فی حفظ آثار المتقدّمین وحاز قصب السبق فی إحیاء علوم الدّین و إرشاد المؤمنین إلی ما فیه خیر الدّارین.
فنزلت عند رغبتهم وأجبت مسؤولهم فجمعت محاضراتی فی هذا المؤلّف المتواضع وسمّیته «إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب» لیکون تذکرة.
واللّه تبارک وتعالی أسأل وإیاه أرجو أن یجعله ذخراً لیوم فاقتی یوم لا ینفع فیه مال ولا بنون وأن یتقبّله بقبوله الحسن إنّه قریب مجیب وبالإجابة جدیر و إیّاه استعین فإنّه نعم المولی ونعم النصیر.
الفرق بین المکاسب و المتاجر
قوله رحمه‌الله : فی المکاسب[1]
الشَرح:
[1] عنوان الکتاب بالمکاسب أولی من عنوانه بالمتاجر؛ وذلک فإنّ التجارة مصدر ثان لـ«تجر» أو اسم مصدر، ومعناها البیع والشراء بغرض الربح، فیطلق التاجر علی من تکون حرفته البیع والشراء وتحصیل الربح بهما، وکیف کان فلا تعمّ التجارة ما إذا لم یکن البیع أو الشراء بقصد الربح، فضلاً عن الأعمال التی یکون الشخص أجیراً علیها، ویقع البحث فی الکتاب عن حکم تحصیل المال بها.
وهذا بخلاف المکاسب، فإنّه جمع «مکسب» بمعنی ما یطلب به المال، فیعمّ مثل تلک الأعمال.
لا یقال: قد وقع البحث فی الکتاب عن حرمة بعض الأعمال وحلِّها مع عدم تعارف کسب المال بها، کالبحث عن حرمة الغیبة وسبّ المؤمن، وکما یقال إنّ البحث فیها استطرادی، کذلک یمکن أن یکون المهمّ فی المقام البحث فی الأعیان المحرّمة والمحلّلة بیعها وشراؤها، وذکر غیرها للاستطراد، فلا موجب لعنوان الکتاب بالمکاسب.
المراد من اکل المال بالباطل
قوله رحمه‌الله : وینبغی أوّلاً: التیمّن بذکر بعض الأخبار[1] الواردة علی سبیل
الشَرح:
فإنّه یقال: قد ذکرنا أنّ عنوان الکتاب بالمکاسب أولی لا أنّه متعیّن، مع أنّ الالتزام بکون المقصود بالبحث تلک الأعیان فقط غیر سدید، و إلاّ لکان ذکرها فی شرایط العوضین من کتاب البیع أولی من إفرادها والبحث فیها قبل کتاب البیع، وهذا بخلاف ما لو کان المقصود بیان المکاسب المحرّمة وتمییزها عن المحلّلة منها سواء کان الکسب بالأعیان أو المنافع والأعمال، حیث إنّ إفرادها والبحث فیها مستقلاًّ أنسب.
[1] کان المناسب التیمّن قبل الأخبار بالکتاب المجید المستفاد منه بعض الضوابط للکسب الحرام، کقوله سبحانه: «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنْکُمْ»(1).
فنقول: الأکل فی الآیة بمعنی وضع الید والتملّک، لا الأکل الخارجی، حیث إنّ إضافته إلی الأموال موجبة لهذا الظهور، سواء کانت الإضافة إلی عنوان المال أو إلی مثل الدار والثوب من مصادیقه، فإذا قیل أکل زید دار فلان أو ماله فظاهره وضع یده علیهما وتملکهما.
والحاصل: أنّ النهی عن الأکل فی الآیة من قبیل النهی عن المعاملة، وظهوره فیها هو الإرشاد إلی فسادها، کما أنّ ظهور النهی المتعلّق بالأفعال الخارجیّة هو تحریمها تکلیفاً، ولیس المراد أنّه لا یمکن النهی عن المعاملة تکلیفاً، سواء کانت المعاملة بمعناها المصدری أو الاسم المصدری، فإنّ إمکان النهی عنها کذلک، بل وقوعه فی الشرع کحرمة البیع وقت النداء أو حرمة بیع الخمر بمعنی کون بیعها مبغوضاً للشارع من الواضحات، کیف وقد وقع الکلام فی أنّ النهی عن معاملة تکلیفاً
1) (1) سورة النساء: الآیة 29.
الضابطة للمکاسب، من حیث الحلّ والحرمة.
الشَرح:
هل یقتضی فسادها أم لا؟
بل المراد أنّ حمل النهی عن معاملة علی التکلیف یحتاج إلی قرینة، ومع عدم القرینة ظاهره الإرشاد إلی فسادها أی عدم إمضاء الشارع، فمثلاً ملاک النهی عن البیع یوم الجمعة ـ وهو إدراک صلاتها وعدم تفویتها ـ قرینة علی الحکم التکلیفیّ واللّعن الوارد علی بایع الخمر ومشتریها قرینة علیه، کما أنّ قوله علیه‌السلام : «ثمن الخمر سحت»(1)دلیل علی فساد المعاملة علیها، حیث إنّ مع صحّتها لا یکون الثمن سحتاً.
وبالجملة: فتارة تکون المعاملة محرّمة تکلیفاً فقط کالبیع وقت النداء، واُخری تکون محرّمة وضعاً فقط کبیع المیتة علی ما سیأتی، وثالثة تکون محرّمة وضعاً وتکلیفاً کبیع الخمر، والآیة المبارکة دالّة علی أنّ أکل أموال الناس وتملّکها بالباطل فاسد، والمراد بالتملّک بالباطل المحکوم بفساده هو التملّک بالباطل ولو ببناء العقلاء.
والحاصل: أنّ وضع الید علی مال الغیر بالنحو الباطل ـ ولو فی اعتبار العقلاء ـ فاسد عند الشارع أیضاً، ولیس المتعلّق للنهی هو خصوص التملّک بالباطل فی اعتبار الشرع، حیث لا معنی للنهی عنه؛ لأنّه من اللغو الواضح، وأیضاً خطاب النهی عن وضع الید علی مال الغیر وتملّکه بالباطل کسائر الخطابات من قبیل القضیّة الحقیقیّة، والموضوع فیه مطلق التملّک بالباطل لا خصوص بعض أنواع التملّک، کالقهر علی المالک، أو القمار، فمفاد الآیة أنّه لا یکون وضع الید علی مال الغیر مع انطباق عنوان الأکل بالباطل علیه موجباً للملک شرعاً، سواء کان سنخ ذلک الوضع فی زمان صدور
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 92 ـ 95، الباب 5 من أبواب ما یکتسب به، الأحادیث 1 و 2 و 5 ـ 9 و 12.
روایة تحف العقول
فنقول ـ مستعیناً باللّه تعالی ـ : روی فی الوسائل والحدائق[1]. عن الحسن بن
الشَرح:
الآیة أم لم یکن.
وما عن السید الخوئی رحمه‌الله (1)من کون الآیة ناظرة إلی ما کان مرسوماً فی ذلک الزمان من أنحاء التملّک والحکم علیها بأنّ کلّها باطلة إلاّ التجارة عن تراض، فیه ما لا یخفی.
أما أوّلاً: فلما ذکرنا من أنّ متعلّق النهی هو التملّک بالباطل لا التملّک مطلقاً، ولا خصوص بعض ما کان مرسوماً فی ذلک الزمان.
وأمّا ثانیاً: فلأنّ التجارة عن تراض غیر داخل فی متعلّق النهی حتّی مع عدم ذکر الاستثناء، فیکون استثناؤها منقطعاً لا متصلاً.
وأمّا ثالثاً: فلأنّ الموجب لأکل مال الغیر شرعاً لا ینحصر بالبیع والشراء، فضلاً عمّا إذا کانا بقصد الربح، کما هو ظاهر التجارة، کیف وموجبات التملّک کثیرة کالإجارة والصلح والمزارعة والمساقاة والمضاربة والوکالة والقرض . . . إلی غیر ذلک، والالتزام بالتخصیص ورفع الید عن الحصر فی هذه الموارد الکثیرة بعید جدّاً.
[1] لا یخفی أنّ الأخبار العامّة المذکورة فی الکتاب کلّها ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.
نعم لا بأس بها لتأیید الحکم بعد استفادته من غیرها.
أمّا روایة «تحف العقول» ـ وإن قیل بأنّ الکتاب من الکتب المعتبرة وأنّ مؤلّفه شیخ صدوق کما عن صاحب «الوسائل» رحمه‌الله ـ فلا ریب فی أنّها باعتبار إرسالها ضعیفة، فإنّ غایة الأمر أن یکون کتاب «تحف العقول» مثل «بحار» المجلسی أو «وسائل» الحرّ العاملی ، ومؤلّفه کمؤلّفیهما.
1) (1) محاضرات فی الفقه الجعفری 1 : 26.
علیّ بن شعبة ـ فی کتاب تحف العقول، ـ عن مولانا الصّادق علیه‌السلام ، حیث سُئل عن معایش العباد، فقال: «جمیع المعایش[1] کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات، ویکون فیها حلال من جهة وحرام من الشَرح:
ومن الظاهر أنّ مجرد اعتبار کتاب لا یقتضی قبول کلّ ما فیه، کما أنّ جلالة المؤلّف لا تقتضی قبول کلّ روایاته والغمض عن رواتها الواقعة فی إسناد تلک الروایات إلی الإمام علیه‌السلام .
والحاصل: أنّه لا یکفی فی العمل بالروایة العدالة أو الوثاقة فی خصوص الراویالناقل لنا حتّی مع اعتبار الکتاب، بمعنی عدم وقوع الدسّ فیه، بل لابدّ من إحراز حال جمیع رواتها.
ودعوی أنّ مؤلّف «تحف العقول» قد حذف الأسانید فی غالب روایات کتابه للاختصار لا للإبهام لم یعلم لها شاهد، بل علی تقدیره أیضاً لا یمکن العمل بها، فإنّه لابدّ فی العمل بالروایة من إحراز حال جمیع رواتها کما مرّ، حیث من المحتمل اعتقاد المؤلّف صدورها عن الإمام علیه‌السلام لأمر غیر تامّ عندنا، لا حذفها لکون رواتها ثقاتاً أو عدولاً.
فالمتحصل أنّ حذف المؤلّف سند الروایة مع الاحتمال المزبور لا یکون توثیقاً أو تعدیلاً لرواتها کما لا یخفی، ومثلها دعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور، وذلک فإنّ‌بعض الأحکام المذکورة فیها لم یعهد الإفتاء به من فقیه فضلاً عن جلّ أصحابنا، ونحوهما دعوی وجود القرائن فی الروایة الکاشفة عن صدق مضمونها کما عن السید الیزدی رحمه‌الله ، ولعلّ الصحیح هو العکس، کما هو مقتضی اضطراب متنها، واشتباه المراد وعدم کون العمل معهوداً لبعض ظاهرها، کما سنشیر إلیه.
[1] المعایش جمع المعیشة بمعنی ما یعیش به الإنسان ـ مثلاً ـ ویتحفظ به
جهة: فأوّل هذه الجهات الأربع الولایة [1] ثمّ التجارة، ثمّ الصناعات، ثمّ الإجارات. والفرض من اللّه تعالی علی العباد فی هذه المعاملات الدخول فی جهات الحلال، والعمل بذلک، واجتناب جهات الحرام منها. فإحدی الجهتین من الولایة: ولایة ولاة العدل الذین أمر اللّه بولایتهم علی الناس. والجهة الأُخری: ولایة ولاة الجور. فوجه الحلال من الولایة، ولایة الوالی العادل، وولایة ولاته بجهة ما أمر به الوالی العادل بلا زیادة ونقیصة، فالولایة له، والعمل معه، ومعونته، وتقویته، حلال محلّل.
وأمّا وجه الحرام من الولایة: فولایة الوالی الجائر، وولایة ولاته، فالعمل لهم، والکسب لهم بجهة الولایة معهم حرام محرّم معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة له، معصیة کبیرة من الکبائر.
الشَرح:
علی حیاته، وکان منها المال المکتسب الذی یصرفه فی حوائجه، ویکون قوله: «ممّا یکون لهم فیه المکاسب» بیاناً للمعایش بمعنی أنّ المعایش التی یکون فیها کسب المال أربع جهات. ویمکن کونه بیاناً للمعاملة، أی المعاملات التی یراد بها المال أربعة أقسام.
[1] لم یعلم وجه کون الولایة هو الأوّل والأخیر هی الإجارات، کما لم یعلم الوجه فی إفراد الإجارات والسکوت عن مثل المزارعة والمساقاة والمضاربة والوکالة وغیرها، اللّهم إلاّ أن یکون التعبیر بالأوّل کلفظة «ثمّ» لمجرد العطف والترتیب فی الذکر، ولکن یبقی فی البین وجه السکوت عن غیر الإجارة.
لا یقال: الوجه فی عدم ذکرها دخولها فی الصناعات والتجارات.
فإنّه یقال: التجارة معناها البیع والشراء بقصدالربح کما مرّ، فلا یدخل فیها مطلق البیع والشراء فضلاً عن غیرهما، ولو دخلت المزارعة وغیرها فی الصناعات
وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحقّ کلّه، و إحیاء الباطل کله، وإظهار الظلم والجور والفساد، و إبطال الکتب، وقتل الأنبیاء، وهدم المساجد، وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم، والکسب معهم إلاّ بجهة الضرورة نظیر الضرورة إلی الدم والمیتة.
وأمّا تفسیر التجارات فی جمیع البیوع ووجوه الحلال من وجه التجارات التی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له[1] وکذلک المشتری الذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز، فکلّ مأمور به[2] ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به فی امورهم فی وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون، ویشربون، ویلبسون، وینکحون، ویملکون، ویستعملون من جمیع المنافع التی لا یقیمهم غیرها، وکلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات، فهذا کلّه حلال بیعه، وشراؤه، و إمساکه، واستعماله، وهبته، وعاریته.
وأمّا وجوه الحرام من البیع والشراء: فکلّ أمرٍ یکون فیه الفساد[3] ممّا هو الشَرح:
لکانت الإجارة أیضاً داخلة فیها، فإنّه لا فرق بین تسلیم الأرض للعامل فیها بالمزارعة وبین إجارتها کما لا یخفی.
[1] یتعلّق بالتفسیر باشراً به معنی التمییز، أی تفسیر وجوه الحلال من التجارات وتمییزها عما لا یجوز للبائع بیعه وللمشتری شراؤه.
[2] ظاهر الروایة أنّ الموجب لحلیّة البیع أحد أمرین: الأول: أن تکون فی المبیع مصلحة ضروریة للعباد، الثانی: ما یکون فیه جهة صلاح مقصودة لهم، حیث إنّ الأوّل ظاهر قوله: «فکلّ مأمور به» إلخ، والثانی ظاهر قوله: «وکلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات».
[3] لم یظهر الفرق بین هذا وبین المعطوف علی ذلک فیما بعد من قوله: «أو
منهیّ عنه من جهة أکله، وشربه، أو کسبه، أو نکاحه، أو مِلکه، أو إمساکه، أو هبته، أو عاریته، أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد ـ نظیر البیع بالربا، أو بیع المیتة، أو الدم، أو لحم الخنزیر، أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش، أو الطیر، أو جلودها، أو الخمر، أو شیء من وجوه النجس ـ فهذا کلّه حرام محرّم، لأنّ ذلک کلّه منهیٌّ عن أکله، وشربه، ولبسه، وملکه، و إمساکه، والتقلب فیه، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام.
الشَرح:
یکون فیه وجه من وجوه الفساد» إلاّ أن یقال: الفرق هو أنّ المفروض فی الأوّل کلّ أمر یکون فیه الفساد المحض، وفی الثانی کلّ شیء یکون فیه جهة الفساد ولو مع الصلاح أیضاً، وهذا الفرق مقتضی عطف الثانی علی الأوّل بلفظة (أو).
وفیه: أنّ مجرد اشتمال شیء علی جهة فساد لا یوجب بطلان المعاوضة فیما إذا کانت معها جهة الصلاح أیضاً، وقد مرّ فی بیان ضابط صحة البیع وحلیّته أنّ الاشتمال علی جهة صلاح کاف فی حلّ بیع الشیء وشرائه.
نعم، لابدّ من کون جهة الصلاح من المنفعة المقصودة للعقلاء؛ لظهور الصلاح فی الشیء فی ذلک، وإلاّ فلا یوجد شیء خال عن مصلحة ما إلاّ نادراً.
والحاصل: أنّ الملاک الثانی لفساد البیع غیر صحیح، فإنّه یصح بیع ما فیه الفساد فیما إذا کانت فیه جهة صلاح مقصودة أیضاً، ومع عدم جهة صلاح مقصودة محلّلة یدخل الشیء فیما فیه الفساد المحض، بل الموجب لبطلان البیع علی ما یأتی خلوّ الشیء عن الجهة المقصودة للعقلاء المحلّلة شرعاً، سواء کانت فیه مفسدة أم لم تکن، وهذا الضابط لبطلان البیع لا یستفاد لا من المعطوف ولا من المعطوف علیه، ولا من الأمثلة الواردة فی الحدیث، بل فی بعضها لا یکون فساد إلاّ فی نفس البیع لا فی العوضین، کما فی البیع الربوی فإنّ المتجانسین لا فساد فیهما أصلاً، بل
وکذلک کلّ مبیعٍ ملهوٍّ به، وکلّ منهیٍّ عنه ـ ممّا یتقرّب به لغیراللّه عزّ وجلّ، أو یقوی به الکفر والشرک فی جمیع وجوه المعاصی، أو باب یوهن به الحقّ ـ فهو حرام محرّم بیعه وشراؤه، و إمساکه، وملکه، وهبته، وعاریته، وجمیع التقلّب فیه، إلاّ فی حالٍ تدعو الضرورة فیه إلی ذلک.
وأمّا تفسیر الإجارات: فإجارة الإنسان نفسه، أو ما یملک، أو یلی أمره[1] من قرابته أو دابّته، أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات أو یؤجر نفسه،[2 [أو داره، أو أرضه، أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه، وولده، ومملوکه، وأجیره من غیر أن یکون[3] وکیلاً للوالی، أو والیاً للوالی، فلا بأس الشَرح:
الفساد فی نفس البیع بالزیادة، والفساد أو الحرمة فی هذا القسم تابع للدلیل الدالّ علی ثبوت المنع، بخلاف ما إذا لم یکن فی الشیء المنفعة المحلّلة المقصودة، أو کانت فیه المفسدة الخالصة، فإنّ الحکم بالفساد فیهما لا یحتاج إلی دلیل آخر، کما یأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی.
ثمّ إنّه قد ذکر فی الحدیث أنّ فی جلود السباع جهة الفساد فلا یصح بیعها، ولعلّ هذا لا عامل به، وبهذا یظهر حال ما تقدّم من أنّ ضعف الحدیث منجبر بعمل الأصحاب، ومثله المنع عن بیع ما لا یجوز نکاحه، فلاحظ.
[1] معطوف علی (یملک)، أی إجارته ما یملکه أو یلی أمره؛ الأول کما فی إجارته عبده، الثانی إجارته من یکون له علیه ولایة، ودابته وثوبه معطوفان علی (نفسه) فی قوله: «فإجارة الإنسان نفسه».
[2] لعلّه من قبیل الخبر، یعنی تفسیر الإجارات أن یؤجر نفسه أو داره، ونظیره قوله: «فلا بأس أن یکون أجیراً» أی أما تفسیر الإجارات فلا بأس أن یکون أجیراً . . . إلخ.
[3] یعتبر أن لا یکون فی إجارة نفسه أو مملو که أو من یلی أمره فی جهة من
أن یکون أجیراً یؤجر نفسه، أو ولده، أو قرابته،[1] أوملکه، أو وکیله فی إجارته[2] لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده لیس هم بولاة الوالی نظیر الحمّال[3 [الذی یحمل شیئاً معلوماً بشیء معلوم، فیحمل ذلک الشّیء الذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته، أو یؤجر نفسه فی عمل، یعمل ذلک العمل [بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قِبَله، فهذه وجوه من وجوه الإجارات] حلال لمن کان من الناس مَلِکاً أو سُوقَة أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته، وحلال کسبه من هذه الوجوه.
فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة: نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرم أکله أو شربه، أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه، أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً، أو قتل النفس بغیر حقٍّ، أو عمل التصاویر والأصنام والمزامیر والبَرابِط والخمر والخنازیر والمیتة[4] والدم أو شیء من وجوه الفساد الشَرح:
المنافع المحلّلة داخلاً فی عنوان الظلمة بأن یعدّ من أعوان الجائر وعماله، وإلاّ فلا تجوز.
[1] لا ولایة له علی غیر ولده من أقربائه، فیکون عطف القرابة علی ولده بلا وجه، إلاّ أن یحمل علی صورة الوصایة أو الوکالة، ولکنّهما لا تختصّان بالقریب.
[2] عطف علی (نفسه)، یعنی لا بأس بأن یؤجر نفسه أو وکیله فی إجارته، والمراد بالوکیل الوکیل فی العمل، والمراد بضمیر الجمع فی قوله: «لأنّهم وکلاء الأجیر»، العاملون الذین یکونون وکلاء فی العمل عن الذی یؤجرهم من نفسه لا من عند السلطان حتّی یکون هو وهم داخلین تحت عنوان الظلمة.
[3] مثال للمؤجر الذی یؤجر نفسه أو وکیله من عنده لا من عند السلطان.
[4] ولعلّ الخنازیر والمیتة معطوفتان علی (هدم المساجد) فیکون إجارة نفسه
الذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه، وکلّ أمرٍ منهیّ عنه من جهة من الجهات، فمحرّم علی الانسان اجارة نفسه فیه، أو له أو شیء منه[1] أو له، إلاّ لمنفعة من استأجرته[2] کالذی یستأجر له الأجیر لیحمل المیتة ینحّیها عن أذاه أو أذی غیره وما أشبه ذلک ـ إلی أن قال ـ : وکلّ من آجر نفسه أو ما یملک، أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو مَلِکٍ أو سُوقَةٍ ـ علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه ـ فحلال محلّل فعله وکسبه.
وأمّا تفسیر الصناعات: فکلُّ ما یتعلّم العباد أو یعلِّمون غیرهم من أصناف الصناعات ـ مثل الکتابة والحساب والنّجارة والصیاغة والبناء والحیاکة والسّراجة والقصارة والخیاطة وصنعة صنوف التّصاویر ما لم یکن مثل الروحانی، وأنواع الشَرح:
فی الخنازیر والمیتة باعتبار العمل المناسب لهما.
[1] لعلّ المراد بالأوّل کونه أجیراً فی نفس العمل المحرّم بأن یوجده، والمراد بالثانی کونه أجیراً لعمل یکون ذلک مقدّمة للمحرّم، بأن یکون غرض الأجیر وصول المستأجر بما فعله إلی الفعل المحرّم، والمراد بالثالث فعل الجزء من المرکّب المحرّم، والمراد من الرابع الإجارة لعمل یکون ذلک مقدّمة للجزء من المرکّب المحرّم، ثمّ إنّ حرمة الإجارة فی غیر الفرض الأوّل مختصّة بما إذا قصد بمتعلّقها التوصّل إلی الحرام، وإلاّ فلا وجه للحرمة فضلاً عن فسادها.
[2] ظاهره الاستثناء من قوله: «کلّ أمر منهیّ عنه»، ولا یبعد أن یکون الصحیح استأجره بدل استأجرته و(التاء) زائدة، یعنی کالذی یستأجر الأجیر لیحمل المیتة وینحّیها عن أذاه وأذی غیره.
صنوف الآلات التی یحتاج إلیها العباد، منها منافعهم، وبها قوامهم، وفیها بلغة جمیع حوائجهم ـ فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه[1] لنفسه أو لغیره. و إن کانت تلک الصّناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی، وتکون معونة علی الحقّ والباطل، فلا بأس بصناعته وتعلیمه نظیر الکتابة الّتی هی علی وجه من وجوه الفساد تقویة ومعونة لولاة الجور.
وکذلک السکّین والسّیف والرّمح والقوس وغیر ذلک من وجوه الآلات التی تصرف إلی وجوه الصلاح وجهات الفساد، وتکون آلة ومعونة علیهما فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه وأخذ الأجر علیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلائق، ومحرّم علیهم تصریفه إلی جهات الفساد والمضارّ، فلیس علی العالم ولا المتعلّم، إثم ولا وزر، لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم وبقائهم، و إنّما الإثم والوزر علی المتصرّف فیه فی جهات الفساد والحرام، وذلک إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء منها الفساد محضاً، نظیر البَرابِط والمزامیر والشِّطرَنج وکلّ ملهوّ به والصُّلبان والأصنام، وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام. وما یکون منه وفیه الفساد محضاً ولا یکون منه ولا فیه شیء من وجوه الصلاح، فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأُجرة علیه وجمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلاّ أن تکون صناعة قد تصرف إلی جهة المنافع، وإن کان قد یتصرّف فیها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّة ما فیه من الصلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه والعمل به، ویحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ والصلاح.
الشَرح:
[1] لعلّ المراد بالأوّل تمام العمل، وبالثانی بعضه.
حدیث فقه الرضا علیه السلام و دعائم الاسلام
فهذا تفسیر بیان وجوه اکتساب معایش العباد، وتعلیمهم فی وجوه اکتسابهم . . . الحدیث».
وحکاه غیر واحد عن رسالة المحکم والمتشابه للسیّد قدس‌سره.
وفی الفقه المنسوب إلی مولانا الرّضا علیه‌السلام [1] «اعلم رحمک اللّه أنّ کلّ مأمور به علی العباد، وقوام لهم فی أُمورهم من وجوه الصّلاح الذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون ویشربون ویلبسون، وینکحون، ویملکون، ویستعملون، فهذا کلّه حلال بیعه وشراؤه وهبته وعاریته، وکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا قد نهی عنه من جهة أکله، وشربه، ولبسه، ونکاحه، وامساکه، بوجه الفساد، مثل: المیتة والدم ولحم الخنزیر والرّبا وجمیع الفواحش ولحوم السباع والخمر وما أشبه ذلک، فحرام ضارّ للجسم[2]»، انتهی.
وعن دعائم الإسلام[3] للقاضی نعمان المصری: عن مولانا الصّادق علیه‌السلام ، «إنّ
الشَرح:
[1] لم یرد فی الروایة ما انحصر المدرک فیه بها، ولو کان وارداً لما أمکن الاعتماد علیها، حیث لم یثبت أنّ الکتاب المزبور للإمام علیه‌السلام ، ومجرّد دعوی السید الفاضل الثقة المحدّث القاضی أمیر حسین رحمه‌الله أنّه اطمأنّ من القرائن بذلک بعد ما أخذه من القمیّین الذین جاءوا به إلی مکة لا یکون طریقاً معتبراً لنا، خصوصاً مع قوّة احتمال أنّ الکتاب المزبور کان لوالد الصدوق رحمه‌الله ووقع الوهم باعتبار التعبیر فی الکتاب عن المؤلّف رحمه‌الله بعلی بن موسی، ویؤیّد ذلک توافق عباراته غالباً مع عبارات رسالته إلی ولده، ولتفصیل الکلام محلّ آخر.
[2] یعنی فحرام بیعه وشراؤه وسائر المعاملة علیه، وارتکابه ضارّ للجسم، وقلنا إنّ المراد بالحرام حرمة بیعه حتّی لا یلزم التکرار اللغو کما لا یخفی.
[3] الأمر فی الروایة المزبورة کما مرّ فی الفقه الرضوی، ولا یخفی أنّ ما فی
حدیث النبویّ المشهور
الحلال من البیوع کلّ ما کان حلالاً من المأکول والمشروب وغیر ذلک، ممّا هوقوام للنّاس، ویباح لهم الانتفاع، وما کان محرّماً اصله منهیّاً عنه، لم یجز بیعه ولا شراؤه»، انتهی.
وفی النبویّ المشهور[1] «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».
إذا عرفت ماتلوناه وجعلته فی بالک متدبّراً لمدلولاته، فنقول: قد جرت عادة غیر واحد علی تقسیم المکاسب إلی محرّم، ومکروه، ومباح، مُهمِلین للمستحبّ
الشَرح:
«دعائم الإسلام» علی تقدیر اعتبار مؤلّفه روایة مرسلة، حیث إنّ المؤلّف وهو نعمان بن محمد بن منصور قاضی مصر المالکی أوّلاً کان فی أیام الدولة الإسماعیلیّة، فلا یمکن روایته عن الصادق علیه‌السلام بلا واسطة، والواسطة مجهولة لنا.
نعم ذکر فی الکتاب أنّه حذف الأسانید للاختصار، ولکن قد تقدّم عدم نفع مثل هذه الدعوی، ولا تدخل الروایة معها فی موضوع دلیل الاعتبار، حتّی فیما إذا صرّح المؤلّف بأنّ الروایة کانت صحیحة، وذلک فإنّ الصحة فی کلام القدماء لا تدلّ علی توثیق الراوی، وإنّما تدلّ علی اعتبارها عند من وصفها بها.
[1] النبوی ضعیف سنداً ولکنّه صحیح مضموناً، وذلک فإنّه إذا تعلّقت الحرمة بعین فی خطاب الشرع فظاهره تحریم جمیع الأفعال المقصودة منها، فیکون أخذ العوض علیها من أکل المال بالباطل، حیث مع التحریم المزبور لا منفعة محلّلة لها، وهذا بخلاف ما إذا تعلّقت الحرمة بفعل خاصّ من العین مع بقاء سائر الأفعال المقصودة منها علی الحلّ، کما إذا ورد فی الخطاب حرمة أکل التراب فإنّه مع بقاء سائر منافعه علی الحلّ لا بأس بالمعاوضة علیه، کما هو کذلک فی البلاد التی أراضیها رمل والتراب فیها عزیز.
والواجب بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب مع إمکان التّمثیل[1 [للمستحبّ، بمثل: الزراعة والرّعی، ممّا ندب إلیه الشّرع، وللواجب بالصناعة الواجبة کفایة، خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به، فتأمّل.
ومعنی حرمة الاکتساب حرمة النقل والانتقال بقصد ترتّب الأثر المحرّم[2]
وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها، فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سبب شرعیّ، وإن قلنا بعدم التحریم لأنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف الی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرّمة، أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا الشَرح:
[1] لا یخفی أنّ المستحب هو نفس الرّعی أو الزراعة لا الاکتساب بهما، کما هو مورد الکلام، ولو اشتغل أحد بالرّعی لنفسه أو لغیره تبرّعاً فعل المندوب، وکذا الحال فی الزراعة، بل فی الصناعة الواجبة أیضاً، حیث إنّ المطلوب فیها فعل ما یتوقّف علیه نظام المسلمین ولو کان بنحو التبرّع.
وربّما یقال: المستحبّ کالاکتساب للتوسعة علی العیال ورفع حوائج الناس، والواجب کالاکتساب الذی توقّف علیه الإنفاق الواجب.
وفیه: أنّ الکلام فی المقام لیس فی الکسب بمعناه المصدریّ، بل فی الأعیان أو الأعمال التی یکون کسب المال بها، وأنّ کسبه بأیّ منهما حرام أو حلال، وفی المذکور نفس الاکتساب مستحبّ أو واجب من غیر ملاحظة عین خاصّة أو عمل خاصّ کما لا یخفی.
[2] لا یخفی أنّ حقیقة بیع الخمر وشرائه هو تملیکه للآخر بعوض وتملک العوض من الآخر، وإذا فرض الدلیل علی حرمة بیعه وشرائه زائداً علی الفساد، کما هو مقتضی اللعن الوارد علی بائعه ومشتریه یکون نفس إنشاء التملیک أو التملّک محرّماً، وعلی ذلک فتقیید متعلّق النهی بما إذا کان قاصداً لترتیب الأثر المحرّم بلا وجه، بل لو
بیع الابوال
دلیل علی تحریم المعاملة إلاّ من حیث التّشریع[1] وکیف کان فالاکتساب المحرّم انواع، نذکر کلاًّ منها فی طیّ مسائل.
النَّوع الأَوّلُ: الاکتساب بالأعیان النجسة، عدا ما استُثنی.
وفیه مسائل ثمانٍ:
المسألةُ الأُولی: یحرم المعاوضة علی بول[2] غیر مأکول اللّحم بلاخلافٍ الشَرح:
کان مشتریه ـ مثلاً ـ قاصداً شربه بعد تملّکه فهو أمر آخر داخل فی التجرّی ولا یرتبط بحرمة نفس البیع والشراء.
[1] لا یکون التشریع إلاّ بالالتزام بحکم شرعی من غیر إحرازه بوجه معتبر، ومجرّد بیع الخمر ـ مثلاً ـ مع فرض فساده لا یکون تشریعاً، حیث إنّ المتبایعین لا یلتزمان بصحته شرعاً حتی یکون البناء المزبور تشریعاً، بل غایته إقدامهما علی البیع مع علمهما ببطلانه، نظیر بیع الغاصب لنفسه، والحاصل: أنّهما یلتزمان بالملکیّة فی بنائهما ولا ینسبانها إلی الشرع حتی یکون تشریعاً.
[2] استدلّ علی بطلان بیع الأبوال النجسة بوجوه ثلاثة:
الأوّل: حرمة شربها، فیدخل فیما تقدّم من أنّ المنهیّ عنه باعتبار أکله أو شربه لا یجوز بیعه وشراؤه.
والثانی: نجاستها، وقد ذکر فی حدیث «تحف العقول» عدم جواز بیع أقسام النجس، والوجهان ضعیفان علی ما مرّ.
والثالث: عدم الغرض المحلّل للعقلاء فی الأبوال النجسة حتی یکون لها المالیّة المعبّر عنها بالقیمة.
أقول: الصحیح فی عدم جواز بیعها هو هذا الوجه، وبهذا یظهر عدم الفرق بینها وبین الأبوال الطاهرة؛ لانتفاء المالیّة فیهما فعلاً.
ظاهر لحرمته ونجاسته، وعدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة، فیما عدا بعض الشَرح:
وما یظهر من المصنف رحمه‌الله من المیل إلی جواز بیع أبوال ما یؤ کل لحمها بناءً علی جواز شرب أبوالها اختیاراً لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ شربها ما لم یکن بحیث یبذل باعتباره المال لا یصحّح البیع، بل یکون تملّک المال بإزائها من أکله بالباطل المحکوم بالفساد فی ظاهر الآیة المبارکة.
وذکر السید الخوئی رحمه‌الله أنّه لا دلیل علی حرمة بیع الأبوال النجسة وضعاً، فضلاً عن حرمته تکلیفاً، وذلک فإنّ الآیة المبارکة ناظرة إلی أسباب تملّک مال الغیر التی کانت متعارفة زمان الجاهلیّة، من بیع الحصاة والقمار ونحوهما، وأنّ تلک الأسباب کلّها باطلة إلاّ التجارة عن تراض، وأمّا أنّه یعتبر فی التجارة عن تراض المالیّة فی المبیع فلیست الآیة فی مقام بیان مثل تلک الجهة، بل یکفی فی صحة البیع تعلّق غرض المشتری بالمبیع حتی لا یکون بذله المال بإزائه سفهیاً، ثم ذکر أنّ هذا أیضاً لا یعتبر، فإنّه لا دلیل علی بطلان البیع السفهیّ، بل الدلیل دلّ علی بطلان بیع السفیه.
وفیه: أنّ عنوان أکل مال الغیر بالباطل کسائر العناوین الّتی تعلّق بها الحکم الشرعیّ فی خطابات الشارع فی کون مدلولها ثبوت الحکم لعنوان الموضوع بنحو القضیّة الحقیقیّة، فإنّ حمل الخطاب علی ثبوت الحکم لعنوان بنحو القضیّة الخارجیّة أو علی أخذ العنوان مشیراً إلی عنوان آخر یکون هو الموضوع فی الحقیقة یحتاج إلی قرینة.
والحاصل: أنّ ظاهر الآیة هو أنّ عنوان تملّک مال الغیر بالباطل فی اعتبار العقلاء فیما إذا تحقّق یکون محکوماً بالفساد شرعاً، وصدق العنوان علی تملّک المال بإزاء بول الحمار ـ مثلاً ـ فضلاً عن الأبوال النجسة کبول الکلب، لا یحتاج إلی تأمّل، ومعه لا یحصل فیه عنوان البیع حتی یحکم بحلّه، فضلاً عن عنوان التجارة عن تراض.
أفراده «کبول الإبل الجلاّلة[1] أو الموطوءة».
فرعان
الأوّل: ما عدا بول الإبل من أبوال ما یؤکل لحمه المحکوم بطهارتها عند المشهور، إن قلنا بجواز شربها اختیاراً، کما علیه جماعة من القدماء والمتأخّرین، بل عن المرتضی دعوی الاجماع علیه، فالظّاهر جواز بیعها[2]
وإن قلنا بحرمة شربها ـ کما هو مذهب جماعة أُخری لاستخباثها ـ ففی جواز بیعها قولان: من عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیها، والمنفعة النّادرة لو جوّزت المعاوضة لزم منه جواز معاوضة کلّ شیء، والتّداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها علی الأدویة والعقاقیر، لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها، للانتفاع به فی بعض الأوقات، ومن أنّ المنفعة الظاهرة ـ ولو عند الضّرورة المسوّغة للشرب ـ الشَرح:
[1] الاستثناء راجع إلی عدم النفع المحلّل، ولکنّه غیر صحیح، وذلک فإنّ بول الإبل الجلاّلة أو الموطوءة بناءً علی نجاسته کما هو الصحیح، یجری فیه ما جری فی سائر الأبوال النجسة حتی الوجه الثالث، حیث إنّ تصویر جواز التداوی بالبول المزبور ـ فی مورد الانحصار به وعدم التمکّن من بول الإبل الآخر ـ لا یوجب کونه من المنفعة المحلّلة التی توجب المالیّة.
ثم إنّ ظاهر کلام المصنف رحمه‌الله أیضاً نجاسة البول المزبور، کما هو مقتضی التعرّض له فی بیع الأبوال النجسة، نعم زعم عدم جریان الوجه الثالث فیه.
[2] قد ذکرنا أنّ مجرد جواز شرب شیء أو أکله لا یوجب جواز بیعه وأخذ المال بعوضه، کما أنّ مجرد عدم جواز أکل شیء أو شربه لا یوجب بطلان بیعه، بل لابدّ من کون الشرب أو الأکل منفعة مقصودة للعقلاء بحیث یبذلون العوض له بلحاظهما، ولا یعتبر فی المنفعة المقصودة عدم اختصاصهما بحال وعمومهما لجمیع الأحوال،
کافیة فی جواز البیع، والفرق بینها وبین ذی المنفعة الغیر المقصودة حکم العرف بأنّه لا منفعة فیه، وسیجیء الکلام فی ضابطة المنفعة المسوّغة للبیع، نعم، یمکن أنّ یقال: إنّ قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»، وکذلک الخبر المتقدّم عن دعائم الإسلام یدلّ علی أنّ ضابطة المنع تحریم الشیء اختیاراً، و إلاّ فلا حرام إلاّ وهو محلّل عند الضرورة، والمفروض حرمة شرب الأبوال اختیاراً، والمنافع الأُخر غیر الشرب لا یعبأ بها جدّاً، فلا ینتقض بالطین المحرّم أکله، فإنّ المنافع الأُخر للطین أهمّ وأعمّ من منفعة الأکل المحرّم، بل لا یُعدّ الأکل من منافع الطین. فالنبویّ دالّ علی أنّه إذا حرّم اللّه شیئاً بقولٍ مطلق ـ بأن قال: یحرم الشیء الفلانی ـ حَرُمَ بیعه، لأنّ تحریم عینه إمّا راجع إلی تحریم جمیع منافعه، أو إلی تحریم أهمّ منافعه الذی یتبادر عند الإطلاق، بحیث یکون غیره غیر مقصود منه.
الشَرح:
فلاحظ الأثر الظاهر للثوب السمیک المنسوج من الصوف والوبر، حیث إنّ ذلک الأثر مقصود فی حال البرد لا مطلقاً، ومن ذلک القبیل الأدویة والعقاقیر المتعارفة؛ لأنّ المنفعة المقصودة منها مختصة بحال المرض لا مطلقاً، ولو فرض عدم جواز استعمالها فی غیر حال المرض، فهذا النحو من تحریم الأکل والشرب لا یوجب بطلان بیعها وشرائها، بل الموجب له هو ما إذا کان التحریم راجعاً إلی المنفعة المقصودة کما ذکرنا.
وممّا ذکرنا یظهر أنّه لو کانت المنفعة المقصودة من الشیء منحصرة بالانتفاع به فی خصوص حالة الاضطرار الرافع للتکلیف کفت فی جواز بیعه وشرائه، کما فی المظلّة التی یستعملها الطیّار عند الاضطرار إلی الهبوط؛ لاحتراق الطائرة ونحوه، ومن هذا القبیل الأدویة أو العقاقیر المصنوعة لاستعمالها حالة الاضطرار إلیها، مع کونها نجسة أو فیها ما لا یجوز أکله حتی طباً فی غیر تلک الحالة. وعلی ذلک فلو
وعلی التقدیرین، یدخل الشیء لأجل ذلک، فی ما لا ینتفع به منفعةً محلّلة مقصودة، والطین لم یحرم کذلک، بل لم یحرم إلاّ بعض منافعه الغیر المقصودة منه ـ وهو الأکل ـ بخلاف الأبوال فإنّها حرّمت کذلک، فیکون التحریم راجعاً إلی شربها، وغیره من المنافع فی حکم العدم.
وبالجملة فالانتفاع بالشّیء حال الضّرورة[1] منفعة محرّمة فی حال الاختیار لا یوجب جواز بیعه.
ولا ینتقض أیضاً بالأدویة المحرّمة فی غیر حال المرض لأجل الإضرار، لأنّ حلّیّة هذه فی حال المرض لیست لأجل الضرورة، بل لأجل تبدّل عنوان الإضرار بعنوان النفع. وممّا ذکرنا یظهر أنّ قوله علیه‌السلام فی روایة تحف العقول المتقدّمة: «وکلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات» یراد به جهة الصّلاح الثابتة حال الاختیار دون الضرورة.
الشَرح:
کانت هناک روایة دالّة علی أنّ حرمة أکل شیء أو شربه حال الاختیار موجبة لفساد بیعه، فلابدّ من رفع الید عن عمومها فی مثل العقاقیر والأدویة، فإنّه لا یمکن الالتزام ببطلان المعاملات الجاریة علیها ویکون کسائر الموارد الّتی یرفع فیها الید عن العمومات بالسیرة الجاریة علی خلافها فی بعض أفرادها.
[1] حاصل ما یذکره فی الفرق بین الأدویة التی لا یجوز استعمالها حال الصحة وبین مثل الأبوال الطاهرة التی لا یجوز شربها اختیاراً أنّ الحرمة فی الأول ثابتة لاستعمالها بعنوان أنّها ضارّة للجسم، ویتبدّل هذا العنوان حال المرض، فیکون استعمالها صلاحاً للجسم، وهذا بخلاف الأبوال، فإنّ حرمة شربها بعنوان أنّها من الخبائث، ولیس انتفاء الحرمة عن شربها حال التداوی أو غیره لتبدّل عنوان الخبیث بالطیّب، بل باعتبار الاضطرار إلی المحرّم، فلا یوجب جواز البیع فی الأدویة؛ لثبوت
جواز بیع بول الابل
وممّا ذکرنا یظهر حرمة بیع لحوم السّباع دون شحومها، فإنّ الأوّل من قبیل الأبوال، والثانی من قبیل الطین فی عدم حرمة جمیع منافعها المقصودة منها. ولا ینافیه النبویّ: «لعن اللّه الیهود، حُرّمت علیهم الشّحوم فباعوها وأکلوا ثمنها»، لأنّ الظاهر أنّ الشحوم کانت محرّمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات، لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم[1] علینا.
هذا ولکن الموجود من النبویّ فی باب الأطعمة من الخلاف «إنّ اللّه إذا حرّم أکل شیء حرّم ثمنه»، والجواب عنه مع ضعفه[2] وعدم الجابر له سنداً ودلالة لقصورها بلزوم تخصیص الأکثر.
الثانی: بول الإبل یجوز بیعه اجماعاً علی ما فی جامع المقاصد، وعن ایضاح النّافع. إمّا لجواز شربه اختیاراً[3] کما یدلّ علیه قوله علیه‌السلام فی روایة الجعفری،
الشَرح:
المالیّة لها قیاس الأبوال الطاهرة علیها حتّی فیما إذا استعملت للتداوی.
[1] فی کون المحرّم علینا خصوص أکلها لا سائر الانتفاعات من الإسراج بها ونحوه، فیکون الفرق بین الشّحوم واللحوم بأنّ حرمة الأکل فی الأوّل لا توجب فساد البیع، بخلاف حرمة أکل الثانی، حیث إنّ اللّحوم منفعتها المقصودة منحصرة بالأکل.
[2] الجواب عنه مبتدأ وخبره لزوم تخصیص الأکثر، بمعنی أنّ الأخذ بظاهر النبویّ المذکور یلازم تخصیص الأکثر، مع أنّه ضعیف سنداً ودلالة، وقوله: لقصورها، تعلیل لضعفه فی جهة دلالته، ولکن تعلیل ضعف دلالته به من قبیل أخذ المدّعی دلیلاً علیه کما لا یخفی.
[3] تقدّم أنّ صحة البیع فی شیء لا تدور مدار جواز شربه، بل اللازم کون شربه من المنفعة المقصودة منه بحیث یخرج أخذ المال بإزائه من أکله بالباطل، والظاهر أنّ الشرب حتّی فی بول الإبل لیس کذلک، وأما حکم الشرب اختیاراً وبلا حاجة إلیه
.··· . ··· .
الشَرح:
فمقتضی موثقة عمار عدم الجواز فی بول الإبل وغیره، قال: «سئل أبو عبداللّه علیه‌السلام عن بول البقر یشربه الرجل؟ قال: إن کان محتاجاً إلیه یتداوی به یشربه، کذلک أبوال الإبل والغنم»(1). حیث إنّ ظاهر التعلیق علی الشرط انتفاء الجواز مع عدم الحاجة، وبه یرفع الید عن إطلاق نفی البأس فی مثل روایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه أنّ النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال: «لا بأس ببول ما اُکل لحمه»(2). نعم فی روایة الجعفری قال: «سمعت أبا الحسن موسی علیه‌السلام یقول: أبوال الإبل خیر من ألبانها، ویجعل اللّه الشفاء فی ألبانها»(3)، ومقتضی الحکم بکون أبوالها خیراً من ألبانها هو جواز شربه حتی اختیاراً وبلا ضرورة، وبعد وقوع المعارضة بینها وبین المفهوم یرجع إلی أصالة الحلیّة، ودعوی أنّ الروایة ناظرة إلی بیان حکم طبّی لا شرعیّ یدفعها أنّ حمل کلام الشارع علی بیان مجرد الحکم الطبیّ خلاف الظاهر. والعمدة فی عدم إمکان رفع الید بها عن المفهوم ضعفها سنداً، فإنّ فی سندها بکر بن صالح وهو ضعیف، بل ولا یبعد مع فرض المعارضة الرجوع إلی عموم حرمة الخبائث، فإنّ الأبوال منها حتی من المأکول لحمه.
اللّهم إلاّ أن یقال: لم یعلم شمول الخبائث للأبوال الطاهرة، حیث من المحتمل کون معناها الرجس المعبّر عنه بالفارسیة (پلید) فتختصّ بالنجسة منها، أضف إلی ذلک أنّه یمکن القول بعدم المفهوم للشرط الوارد فی الموثّقة، فإنّ اختصاص حرمة فعل بصورة عدم الحاجة إلیه وحلّه معها غیر معهود فی الشرع، والشرط فیها باعتبار
أبوال الإبل خیر من ألبانها وإمّا لأجل الاجماع المنقول لو قلنا: بعدم جواز شربها إلاّ لضرورة الاستشفاء کما یدلّ علیه روایة سماعة[1] قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن بول الإبل والبقر والغنم ینتفع به من الوجع، هل یجوز أن یشرب؟ قال: نعم، لا بأس».
وموثقة عمّار عن بول البقر یشربه الرّجل، قال: «إن کان محتاجاً إلیه یتداوی بشربه فلا بأس، وکذلک بول الإبل والغنم».
لکنّ الانصاف أنّه لو قلنا بحرمة شربه اختیاراً أشکل الحکم بالجواز إن لم یکن اجماعیّاً کما یظهر من مخالفة العلاّمة فی النّهایة، وإبن سعید فی النّزهة، قال: فی النّهایة، وکذلک البول یعنی یحرم بیعه و إن کان طاهراً للاستخباث، کأبوال البقر والإبل، وإن انتفع به فی شربه للدواء لأنّه منفعة جزئیة نادرة فلا یعتدّ به، انتهی.
أقول: بل لأنّ المنفعة المحلّلة للاضطرار وإن کانت کلّیة لا تسوّغ البیع کما عرفت.
الشَرح:
أنّه لا یکون للإنسان داع إلی شرب مثل البول من غیر حاجة إلیه کالتداوی به، ثّم إنّ جواز شرب البول مطلقاً أو مع الحاجة إلی التداوی به یختصّ بأبوال ما یؤکل لحمه، وأمّا الأبوال النجسة فلا یجوز شربها إلاّ مع الاضطرار الرافع للتکلیف ولا یحوز بمجرد الحاجة.
وعلی الجملة الأمر فیها کما فی سائر المحرّمات.
[1] لا دلالة لروایة سماعة(1)علی عدم جواز الشرب مع عدم الحاجة، حیث إنّ الراوی فرض فی سؤاله شربه عند الحاجة، لا أنّه علیه‌السلام أخذه فی الجواب قیداً للجواز کما لا یخفی.
1) (1) وسائل الشیعة 25 : 115، الباب 59 من أبواب الأطعمة المباحة، الحدیث 7.
بیع العذرة النجسة
المسأَلَةُ الثّانِیَة: یحرم بیع العذرة النجسة[1] من کلّ حیوان علی المشهور، بل فی التّذکرة ـ کما عن الخلاف ـ : الإجماع علی تحریم بیع السّرجین النجس ویدلّ علیه ـ مضافاً إلی ما تقدّم من الأخبار ـ روایة یعقوب بن شعیب: «ثمن العذرة من السّحت».
نعم، فی روایة محمد بن المضارب: «لا بأس ببیع العذرة». وجمع الشیخ بینهما بحمل الأوّل علی عذرة الإنسان، والثانی علی عذرة البهائم. ولعلّه لأنّ الأوّل نصّ فی عذرة الإنسان ظاهر فی غیرها، بعکس الخبر الثانی، فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر.
الشَرح:
[1] المنسوب إلی الشهرة عدم جواز بیع العذرة ممّا لا یؤکل لحمه، ویستدلّ علیه بروایة یعقوب بن شعیب عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «ثمن العذرة من السحت»(1)، وفی سندها علی بن مسکین؛ ولذلک لا یمکن الاعتماد علیها، مع أنّها معارضة بروایة محمد بن مضارب عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «لا بأس ببیع العذرة»(2).
وقد جمع الطوسی قدس‌سره بینهما بحمل الاُولی علی عذرة الإنسان، والثانیة علی عذرة البهائم. وذکر المصنف رحمه‌الله فی تقریب الجمع المزبور أنّ الروایة الاُولی نصّ فی عذرة الإنسان وظاهرة فی غیرها، بعکس الثانیة، فیطرح ظاهر کلّ منهما بنصّ الاُخری، وأیّد التقریب بموثّقة سماعة قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه‌السلام وأنا حاضر، فقال: إنّی رجل أبیع العذرة فما تقول؟ قال: حرام بیعها وثمنها، وقال: لا بأس ببیع العذرة»(3)، باعتبار أنّ الجمع بین الحکم بعدم الجواز والجواز فی کلام واحد
ویقرّب هذا الجمع روایة سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه‌السلام ـ وأنا حاضر ـ عن بیع العذرة، فقال: إنّی رجل أبیع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بیعها وثمنها، وقال: لا بأس ببیع العذرة». فإنّ الجمع بین الحکمَین فی کلام واحد لمخاطب واحد یدلّ علی أنّ تعارض الأوّلین لیس إلاّ من حیث الدّلالة، فلا یرجع فیه إلی المرجّحات السندیّة أو الخارجیّة. وبه یدفع ما یقال: من أنّ العلاج فی الخبرین المتنافیین علی وجه التباین الکلّی هو الرجوع إلی المرجّحات الخارجیة، ثمّ التخییر أو التوقّف، لا إلغاء ظهور کلّ منهما، ولهذا طعن علی من جمع بین الأمر والنهی بحمل الأمر علی الإباحة والنهی علی الکراهة.
الشَرح:
للمخاطب الواحد دلیل علی أنّ الموضوع لعدم الجواز غیر الموضوع للجواز، فتکون هذه الموثّقة قرینة علی أنّ تعارض الروایتین الأوّلتین لیس باعتبار العلم بعدم ثبوت الحکمین معاً، بل باعتبار دلالتهما، فلا یصحّ فیهما الرجوع إلی المرجّحات السندیّة أو الخارجیّة، کما لا یصح القول بأنّ الحکم بعد فقد الترجیح هو التخییر بین المتعارضین أو التساقط، لا طرح ظهور کلّ منهما کما علیه جمع الطوسی قدس‌سره .
أقول: لا یصح جعل الموثّقة قرینة علی ما ذکر، إذ یحتمل کونها من قبیل الجمع فی الروایة، بأن سمع الراوی الحکمین فی مجلسین وجمع بینهما فی النقل، بل یمکن أیضاً کون المخاطب فی أحدهما غیر المخاطب فی الآخر، فتکون الموثّقة من الروایتین المتعارضتین، ویؤیّد ذلک تکرار (قال) وعطفه علی الأوّل والإتیان بالاسم الظاهر بدل الضمیر، حیث إنّه لو کان کلاماً واحداً لکان الأنسب أن یقول: (لا بأس ببیعها)، نعم کونها من الجمع فی المروی محتمل أیضاً، ولکن اختلاف صدرها وذیلها یوجب إجمالها، هذا أوّلاً.
وثانیاً: أنّ المتیقّن فی الإرادة من الخارج لا یوجب أن یکون أحد الدلیلین نصّاً
واحتمل السبزواری حمل خبر المنع علی الکراهة وفیه ما لا یخفی من البُعد. وأبعد منه ما عن المجلسی من احتمال حمل خبر المنع علی بلاد لا ینتفع به، والجواز علی غیرها. ونحوه حمل خبر المنع علی التقیّة[1] لکونه مذهب أکثر العامّة.
والأظهر ما ذکره الشیخ قدس‌سره ـ لو ارید التبرع بالحمل ـ لکونه أولی من الطرح، وإلاّ فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی.
ثمّ إنّ لفظ «العذرة» فی الروایات، إن قلنا: إنّه ظاهر فی «عذرة الإنسان» ـ کما حکی التصریح به عن بعض أهل اللغة ـ فثبوت الحکم فی غیرها بالأخبار العامّة المتقدّمة، وبالإجماع المتقدّم علی السّرجین النجس. واستشکل فی الکفایة فی الحکم تبعاً للمقدّس الأردبیلی رحمه‌الله إن لم یثبت الإجماع، وهو حسن، إلاّ أنّ الإجماع المنقول هو الجابر لضعف سند الأخبار العامّة السابقة.
الشَرح:
فی ذلک المتیقّن وظاهراً فی غیره لیجمع بینهما بالأخذ بذلک المتیقّن وطرح الظاهر، کما إذا ورد ـ مثلاً ـ الأمر بإکرام العلماء فی خطاب والنهی عنه فی خطاب آخر، فإنّ حمل الأوّل علی العادل، والثانی علی الفاسق، بدعوی کون ذلک متیقّناً بالإرادة منهما لا یوجب کون الحمل من الجمع العرفیّ.
ومثل الجمع المزبور حمل حرمة البیع والثمن علی الفساد، وحمل نفی البأس علی الجواز تکلیفاً، وذلک فإنّه لیس بأولی من حمل حرمة البیع وتحصیل الثمن علی التکلیف فقط، والأخذ بظاهر نفی البأس وهو الإرشاد إلی صحة البیع.
[1] لا یخفی أنّ الحکم بجواز بیع العذرة لا یحتاج إلی الروایة، فإنّ وجود المنفعة المقصودة للعقلاء فی شیء بحیث یبذلون بإزائه المال کاف فی نفوذ بیعه والمعاملة علیه، وقد تقدّم أیضاً أنّ مجرد نجاسة شیء لا یوجب فساد بیعه؛ ولذا یتعیّن القول
وربّما یستظهر من عبارة الاستبصار القول بجواز بیع عذرة ما عدا الإنسان، لحمله أخبار المنع علی عذرة الإنسان. وفیه نظر.
فرع:
الأقوی جواز بیع الأرواث الطّاهرة التی ینتفع بها منفعة محلّلة مقصودة، وعن الخلاف: نفی الخلاف فیه، وحکی أیضاً عن المرتضی رحمه‌الله الإجماع علیه، وعن المفید: حرمة بیع العذرة والأبوال کلّها إلاّ بول الإبل، وحکی عن سلاّر أیضاً ولا أعرف مستنداً لذلک إلاّ دعوی أنّ تحریم الخبائث فی قوله تعالی: «ویُحرَّمُ عَلَیهِمُ الخَبائِث» یشمل تحریم بیعها، وقوله علیه‌السلام : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»، وما تقدّم من روایة دعائم الإسلام، وغیرها.
ویرد علی الأوّل: أنّ المراد ـ بقرینة مقابلته لقوله تعالی: «یُحِلُّ لَهُمُ الَطّیِّباتِ» ـ الأکل، لا مطلق الانتفاع، وفی النبویّ وغیره ما عرفت من أنّ الموجب لحرمة الثمن حرمة عین الشیء، بحیث یدلّ علی تحریم جمیع منافعه أو المنافع المقصودة الغالبة، ومنفعة الروث لیست هی الأکل المحرّم فهو کالطین المحرّم، کما عرفت سابقاً.
الشَرح:
بالجواز، مع أنّ الترجیح للخبر الدالّ علیه؛ لأنّ معظم العامّة علی المنع. وما ذکره المصنف رحمه‌الله من أنّ روایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ مراده بالوجوه یمکن أن یکون ضعف الروایة سنداً بمحمد بن مضارب، ومخالفتها لفتوی المشهور بالمنع، وکذا مخالفتها للروایات العامّة، حیث ذکر فی بعضها عدم جواز بیع وجوه النجس. ولکنّ ضعف السند مشترک بین الروایة الدالّة علی الجواز والدالّة علی المنع، ولم یعلم أنّ فتوی المشهور بالمنع هل کان لخلل فی روایة الجواز غیر المعارضة المزبورة، وغیر ضعف سندها وخلافها للاحتیاط؟ کما أنّ الروایات
حرمة المعاوضة علی الدم
المسأَلةُ الثّالثة: یحرم المعاوضة علی الدّم[1] بلا خلاف، بل عن النهایة وشرح الإرشاد ـ لفخر الدین ـ والتنقیح: الإجماع علیه، ویدلّ علیه الأخبار السابقة.
فرع:
وأمّا الدم الطّاهر إذا فرضت له منفعة محلّلة کالصبغ ـ لو قلنا بجوازه ـ ففی جواز بیعه وجهان، أقواهما الجواز، لأنّها عین طاهرة ینتفع بها منفعة محلّلة. وأمّا
الشَرح:
العامّة لا تصلح للاعتماد علیها کما مرّ.
وبالجملة: لا فرق بین الأرواث الطاهرة والنجسة فی أنّ المنفعة المحلّلة المقصودة کالتسمید بها واستعمالها وقوداً کافیة فی الحکم بجواز الاکتساب بها.
[1] الأظهر جواز المعاوضة علیه فیما إذا فرضت له منفعة محلّلة، کما فی یومنا هذا بالإضافة إلی دم الإنسان، فإنّه یستعمل فی المعالجة بتزریقه لإنسان آخر یحتاج إلیه. والإجماع التعبدیّ فی المقام غیر حاصل؛ لاحتمال أنّ المدرک علی تقدیر الاتفاق بعض الروایات المتقدّمة التی علم حالها، ونقل الإجماع لا یزید علی محصّله، وکذا الحال فی غیر دم الإنسان من الدماء النجسة المستعملة للتسمید فی المزارع والبساتین. وأمّا مرفوعة أبی یحیی الواسطی(1)الدالّة علی عدم جواز بیع الدم، فلضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها، قال: «مرّ أمیر المؤمنین علیه‌السلام بالقصّابین فنهاهم عن بیع سبعة أشیاء من الشاة، نهاهم عن بیع: الدم والغدد وآذان الفؤاد والطّحال . . .».
وما ذکره المصنّف رحمه‌الله وتبعه السید الخوئی رحمه‌الله (2)من کون الروایة ناظرة إلی بیع الدم للأکل، وحرمة البیع فی هذا الفرض لا تحتاج إلی دلیل خاصّ، فإنّها علی القاعدة ـ لا یمکن المساعدة علیه؛ لإطلاق النهی فی الروایة أوّلاً، وثانیاً أنّ قصد المشتری وعلم
حرمة بیع المنی
مرفوعة الواسطی المتضمّنة لمرور أمیر المؤمنین علیه‌السلام بالقصّابین ونهیهم عن بیع سبعة: بیع الدم، والغدد، وآذان الفؤاد، والطّحال . . . إلی آخرها، فالظّاهر إرادة حرمة البیع للأکل، ولا شکّ فی تحریمه، لما سیجیء من أنّ قصد المنفعة المحرّمة فی المبیع موجب لحرمة البیع، بل بطلانه. وصرّح فی التذکرة بعدم جواز بیع الدم الطّاهر، لاستخباثه، ولعلّه لعدم المنفعة الظاهرة فیه غیر الأکل المحرّم.
المسأَلةُ الرَّابِعَة: لا إشکال فی حرمة بیع المنی، لنجاسته، وعدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرّحم، ولو وقع فیه فکذلک لا ینتفع به المشتری، لأنّ الولد نماء الأُمّ فی الحیوانات عرفاً، وللأب فی الإنسان شرعاً.
لکنّ الظّاهر أنّ حکمهم[1] بتبعیة الأُمّ متفرّع علی عدم تملّک المنی، وإلاّ لکان بمنزلة البذر المملوک یتبعه الزّرع، فالمتعیّن التعلیل بالنجاسة، لکن قد منع
الشَرح:
البائع باستعمال المبیع فی المحرّم لا یزید عن بیع العنب مع علم البائع باستعماله المشتری فی التخمیر، وقد التزموا فیه بالجواز.
[1] أی أنّ الحکم بأنّ الولد فی الحیوانات تابع للاُمّ متفرع علی أنّ منی الحیوان لا یکون قابلاً لصیرورته ملکاً لأحد، ولو کان قابلاً له لکان الولد ـ کالزرع فی ملک‌الغیر ـ ملکاً لصاحب الفحل، وعلی ذلک فلو قیل بأنّ المنی قابل للتملّک کما فی منی الإنسان، حیث إنّ الولد فیه تابع للفحل ویکون ملکاً لمالک الفحل، فلابدّ فی الحکم بعدم جواز بیع المنی الواقع فی الرحم من التشبّث بنجاسته، ولکن هذا التشبّث أیضاً غیر صحیح، وذلک فإنّ المنی الخارج من الباطن إلی الباطن کالدم الموجود فی الباطن لا دلیل علی نجاسته. وعلّل فی «الغنیة» عدم جواز بیع هذا القسم بالجهالة أو عدم القدرة علی التسلیم أیضاً، کما فی المنی الموجود فی صلب الفحل المعبّر عنه بالعسیب فی مقابل الملاقیح المراد بها الواقع فی الرحم، والمراد بالجهالة عدم العلم
بیع المیتة
بعض من نجاسته إذا دخل من الباطن إلی الباطن، وقد ذکر العلاّمة من المحرّمات بیع عسیب الفحل وهو ماؤه قبل الاستقرار فی الرّحم، کما أنّ الملاقیح هو ماؤه بعد الاستقرار کما فی جامع المقاصد وعن غیره، وعلّل فی الغنیة بطلان بیع ما فی أصلاب الفحول بالجهالة وعدم القدرة علی التسلیم.
المسأَلَةُ الخَامِسَة: تحرم المعاوضة علی المیتة[1] وأجزائها الّتی تحلّها الحیاة الشَرح:
بتکوّن الولد منه، ویؤیّد المنع فی العسیب النبویّ: «أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، نهی عن خصال تسعة: عن مهر البغی وعن عسیب الدابة، یعنی کسب الفحل»(1).
أقول: ولکنّ الأظهر جوازه، فإنّ المنی الموجود فی صلب الفحل ـ نظیر البذر الذی لا یعلم حاله من جهة نموه وعدمه ـ قابل للبیع، ویکون تسلیمه بإرساله للضرب، والروایة المزبورة ضعیفة سنداً، بل ودلالة، فإنّ ظاهر کسب الفحل إجارته للضرب، وبما أنّ إجارته لذلک جائزة ـ کما هو مدلول بعض الروایات المعتبرة ـ فلابدّ من حمل النهی علی الکراهة. وفی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «قلت له: أجر التیوس، قال: إن کانت العرب لتعایر به ولا بأس»(2)، وبهذا یظهر الحال فی بیع الملاقیح، یعنی المنی المستقرّ فی رحم الاُمّ فیما إذا کان المنی تابعاً للفحل، وکان البیع قبل فساده أو استحالته إلی الدم.
[1] ذکر رحمه‌الله فی وجه عدم جواز بیع المیتة وجوهاً:
الأوّل: الأخبار العامّة المتقدّمة، کحدیث «تحف العقول» حیث ذکر فیه عدم جواز بیع النجس وما نهی عن الانتفاع به.
من ذی النّفس السّائلة ـ علی المعروف من مذهب الأصحاب ـ وفی التذکرة ـ کما عن المنتهی والتنقیح ـ : الإجماع علیه، وعن رهن الخلاف: الإجماع علی عدم ملکیتها.
ویدلّ علیه ـ مضافاً إلی ما تقدّم من الأخبار ـ ما دلّ علی أنّ المیتة لا ینتفع بها منضمّاً إلی اشتراط وجود المنفعة المباحة فی المبیع لئلاّ یدخل فی عموم النهی عن أکل المال بالباطل، وخصوص عدّ ثمن المیتة من السّحت فی روایة السکونی.
الشَرح:
الثانی: أنّه لا یجوز الانتفاع بالمیتة مطلقاً، سواء کان الانتفاع بما هو مشروط بالطهارة کالأکل أو الشرب أو اللبس فی الصلاة، أو کان من غیره من سائر الانتفاعات، کما یظهر ذلک من الأخبار التی ذکر فیها أنّ المیتة لا ینتفع بها، وإذا کان الانتفاع ممنوعاً فتدخل فیما لا نفع فیه، فیکون أخذ الثمن فی مقابلها من أکله بالباطل.
الثالث: روایة السکونی، حیث عدّ فیها من السحت ثمن المیتة. ولکن یظهر من بعض الروایات جواز بیع المیتة، کروایة الصیقل قال: «کتبوا إلی الرجل علیه‌السلام : جعلنا اللّه فداک، إنّا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرّون إلیها، وإنّما علاجنا جلود المیتة والبغال والحمیر الأهلیة لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فی ثیابنا، ونحن محتاجون إلی جوابک فی هذه المسألة یا سیّدنا لضرورتنا؟ فکتب علیه‌السلام : اجعل ثوباً للصلاة. . .»(1).
وناقش رحمه‌الله فی دلالتها علی جواز بیع المیتة بما أشار إلیه بقوله: «ویمکن أن یقال: إنّ مورد السؤال. . .»، وحاصله أنّه لم یفرض فی الروایة تعلّق البیع بجلود المیتة أو غلاف السیوف مستقلاًّ أو فی ضمن بیع السیوف حتی یکون نفی البأس المستفاد من
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 173، الباب 38 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.
نعم، قد ورد بعض ما یظهر منه الجواز، مثل روایة الصیقل، قال: «کتبوا إلی الرجل: جعلنا اللّه فداک، إنّا نعمل السّیوف، ولیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرّون إلیها، و إنّما غلافها من جلود المیتة من البغال والحمیر الأهلیة، لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحلّ لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسّها بأیدینا وثیابنا، ونحن نصلّی فی ثیابنا؟ ونحن محتاجون إلی جوابک فی المسألة یا سیّدنا لضرورتنا إلیها، فکتب علیه‌السلام : اجعلوا ثوباً للصلاة . . .» ونحوها روایة أُخری بهذا المضمون، ولذا قال فی الکفایة والحدائق: إنّ الحکم لا یخلو عن إشکال. ویمکن أن یقال: إنّ مورد السؤال عمل السّیوف وبیعها وشراؤها، لا خصوص الغلاف مستقلاًّ، ولا فی ضمن السّیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد، الشَرح:
التقریر دلیلاً علی جواز بیع المیتة، بل غایته دلالتها علی جواز الانتفاع بالمیتة بجعلها غمداً للسیف الذی یباع بشرط الغمد.
أقول: مورد السؤال فی الروایة شراء الجلود وبیعها ومسّ تلک الجلود بأیدیهم وثیابهم، حیث إنّ الصیقل أو ولده لم یکن شغلهم شراء السیوف وبیعها، بل عملها وبیعها، کما أنّه لا معنی للسؤال عن مسّ السیوف بأیدیهم وثیابهم وترک السؤال عن مسّ الجلود کما لا یخفی.
وناقش رحمه‌الله ثانیاً بأنّ دلالة الروایة علی جواز بیع المیتة وشرائها بالتقریر ولا اعتبار به، فإنّه غیر ظاهر فی الرضا، خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیة.
وفیه: أنّ مورد السؤال ـ کما ذکرنا ـ استعمال الجلود وبیعها وشراؤها ومسّها بالأیدی والثیاب والصلاة فی تلک الثیاب، ونهی الامام علیه‌السلام فی الجواب عن الصلاة فیها والسکوت عن الباقی ظاهر فی جواز غیرها، وهذا إطلاق مقامیّ لا ترک للتعرض لما یکون فی ذهن السامع وإقراره علی اعتقاده، کما هو المراد بالتقریر.
فغایة ما یدلّ علیه جواز الانتفاع بجلد المیتة بجعله غمداً للسّیف، وهو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال، ولذا جوّز جماعة، منهم الفاضلان فی النافع والإرشاد ـ علی ما حکی عنهما ـ الاستقاء بجلد المیتة لغیر الصّلاة والشرب مع عدم قولهم بجواز بیعه. مع أنّ الجواب لا ظهور فیه فی الجواز، إلاّ من حیث التقریر الغیر الظاهر فی الرضی، خصوصاً فی المکاتبات المحتملة للتقیّة هذا.
الشَرح:
وربّما نوقش فی الروایة بوجه ثالث، وهو أنّ المفروض فیها الاضطرار إلی الاستعمال، والکلام فی المقام فی الاختیار. وفیه: أنّ الاضطرار المفروض فیها بمعنی الحاجة، لا الاضطرار الرافع للتکلیف، مع أنّ الاضطرار إلی المعاملة الفاسدة لا یصحّحها. وبعبارة اُخری: عدم جواز بیع المیتة وضعیّ لا تکلیفیّ، والاضطرار أو الإکراه یکون رافعاً للتکلیف لا موجباً لصحّة المعاملة.
والصحیح فی الجواب أنّ الروایة فی سندها ضعف؛ لجهالة الصیقل وولده، فلا یمکن الاعتماد علیها.
لا یقال: راوی المکاتبة محمد بن عیسی لا الصیقل وأولاده، وإلاّ لکان هکذا قالوا: کتبنا إلی الرجل، والحاصل: أن ضمیر الفاعل فی (قال) یرجع إلی محمد بن عیسی فلا یضرّ باعتبارها جهالة الصیقل وأولاده.
فإنه یقال: نعم راوی المکاتبة محمد بن عیسی، إلاّ أن نقل القضیة الراجعة إلی الغیر ومنها المکاتبة تارةً یکون بشهود الناقل وحضوره تلک الواقعة، وفی مثل ذلک لا یضر جهالة ذلک الغیر باعتبار الروایة، واُخری یکون نقلها بحسب حکایة نفس ذلک الغیر، وفی مثل ذلک تکون جهالة ذلک الغیر موجبة لسقوط النقل عن الاعتبار. وروایة محمد بن عیسی من قبیل الثانی، کما هو مقتضی کلمة (عن) الداخلة علی أبی القاسم الصیقل وولده فی سندها، وإلاّ لکان المتعیّن أن ینقل الطوسی رحمه‌الله الروایة
ولکنّ الإنصاف أنّه إذا قلنا بجواز الانتفاع[1] بجلد المیتة منفعة مقصودة ـ کالاستقاء بها للبساتین والزّرع إذا فرض عدّه مالاً عرفاً ـ فمجرّد النجاسة لا تصلح علّة لمنع البیع، لولا الإجماع علی حرمة بیع المیتة بقول مطلق، لأنّ المانع حرمة الانتفاع فی المنافع المقصودة، لا مجرّد النّجاسة. وإن قلنا: إنّ مقتضی الأدلّة حرمة الانتفاع بکلّ نجس، فإنّ هذا کلام آخر سیجیء بما فیه بعد ذکر حکم النّجاسات. لکنّا نقول: إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشیء من النجاسات فلا مانع من صحة بیعه، لأنّ ما دلّ علی المنع عن بیع النجس من النصّ والإجماع ظاهر فی کون المانع حرمة الانتفاع، فإنّ روایة تحف العقول المتقدّمة قد عُلِّل فیها المنع عن بیع شیء من وجوه النجس بکونه منهیّاً عن أکله وشربه . . . إلی آخر ما ذکر فیها. ومقتضی روایة دعائم الإسلام ـ المتقدّمة أیضاً ـ إناطة جواز البیع وعدمه بجواز الانتفاع وعدمه. وأدخل ابن زهرة ـ فی الغنیة ـ النجاسات فی ما لا یجوز بیعه من جهة عدم حِلّ الانتفاع بها. واستدلّ أیضاً علی جواز بیع الزیت النجس: بأنّ النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أذِنَ فی الاستصباح به تحت السّماء قال: وهذا یدلُّ علی جواز بیعه لذلک، انتهی.
الشَرح:
هکذا: محمد بن الحسن الصفّار عن محمد بن عیسی، قال: إنّ أبا القاسم الصیقل وولده کتبوا إلی الرجل.
[1] ثمّ ذکر رحمه‌الله أنّه لا بأس ببیع المیتة علی تقدیر الالتزام بجواز الانتفاع بها، کما هو الحال فی الانتفاع بجلودها فی غیر ما هو مشروط بالطهارة، فإنّ حدیث «تحف العقول» لا ینافی جواز البیع فی الفرض؛ لأنّ النهی عن بیع أقسام النجس معلّل فیه بعدم جواز الانتفاع، فلا یشمل النجس الذی یجوز الانتفاع به، وکذا الحال فی روایة «دعائم الإسلام»، حیث إنّها لا تشمل ما یجوز الانتفاع به. والإجماع علی عدم جواز بیع
فقد ظهر من أوّل کلامه وآخره أنّ المانع من البیع منحصر فی حرمة الانتفاع، وأنّه یجوز مع عدمها ومثل ما ذکرناه عن الغنیة من الاستدلال، کلام الشیخ ـ فی الخلاف فی باب البیع ـ حیث ذکر النبوی الدالّ علی إذن النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی الاستصباح، ثمّ قال: وهذا یدلّ علی جواز بیعه، انتهی.
وعن فخر الدّین ـ فی شرح الإرشاد ـ ، والفاضل المقداد ـ فی التّنقیح ـ الاستدلال علی المنع عن بیع النجس بأنّه محرّم الانتفاع، وکلّ ما کان کذلک لا یجوز بیعه.
نعم، ذکر فی التذکرة شرط الانتفاع وحلّیته بعد اشتراط الطهارة، واستدلّ للطهارة بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن النجاسات وحرمة المیتة، والإنصاف، إمکان إرجاعه إلی ما ذکرنا، فتأمّل.
ویؤیّده أنّهم أطبقوا علی بیع العبد الکافر وکلب الصّید، وعلّله فی التّذکرة بحلّ الانتفاع به، وردّ من منع عن بیعه لنجاسته بأنّ النجاسة غیر مانعة، وتعدّی إلی کلب الحائط والماشیة والزّرع، لأنّ المقتضی ـ وهو النفع ـ موجود فیها.
وممّا ذکرنا من قوّة جواز بیع جلد المیتة[1] لولا الاجماع، إذا جوَّزنا الانتفاع الشَرح:
النجس فی فرض عدم جواز الانتفاع، کما یظهر ذلک ممّا ذکروه فی جواز بیع الزیت النجس للاستصباح، وفی جواز بیع العبد الکافر وکلب الصّید ونحوه.
أقول: لم یذکر رحمه‌الله وجه رفع یده عن ظاهر روایة السکونی الدالّة علی بطلان بیع المیتة، کما هو مقتضی کون ثمنها سحتاً.
[1] الأظهر عدم جواز بیع المیتة مطلقاً حتّی مع جواز الانتفاع بها، أمّا جواز الانتفاع فلأنّ المنع وإن کان ظاهر بعض الروایات، إلاّ أنّه لابدّ من رفع الید عن ظهورها بحملها علی کراهة الانتفاع، بقرینة ورود الترخیص فی البعض الآخر من الروایات،
به فی الاستقاء یظهر حکم جواز المعاوضة علی لبن الیهودیّة المرضعة بأن یجعل تمام الأُجرة أو بعضها فی مقابل اللبن فإنّ نجاسته لا تمنع عن جواز المعاوضة علیه.
الشَرح:
وفی صحیحة علی بن أبی المغیرة قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : المیتة ینتفع منها بشیء؟ فقال: لا . . .»(1). وموثّقة سماعة، قال: «سألته، عن جلود السّباع، أینتفع بها؟ فقال: إذا رمیت وسمّیت فانتفع بجلده، وأمّا المیتة فلا»(2). وصحیحة الکاهلی، قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه‌السلام وأنا عنده، عن قطع إلیات الغنم؟ فقال: لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک، ثمّ قال: إنّ فی کتاب علیّ علیه‌السلام أنّ ما قطع منها میّت لا ینتفع به»(3). . . إلی غیر ذلک. وربّما یحمل النهی فیها علی الکراهة، بشهادة روایة ابن إدریس عن «جامع البزنطی» صاحب الرّضا علیه‌السلام قال: «سألته عن الرّجل یکون له الغنم یقطع من إلیاتها وهی أحیاء، أیصلح أن ینتفع بما قطع؟ قال: نعم، یذیبها ویسرج بها ولا یأکلها ولا یبیعها»(4)، ورواها أیضاً فی «قرب الإسناد» عن عبداللّه بن الحسن عن جدّه عن علی بن جعفر عن أخیه علیه‌السلام .
ولکن مثل هذه الروایة لا تصلح لرفع الید بها عن ظاهر ما تقدّم، فإنّ طریق ابن إدریس إلی جامع البزنطی غیر معلوم لنا، وفی سند «قرب الإسناد» عبداللّه بن الحسن العلویّ ولم یثبت حاله، کما لا تصلح لذلک روایة الصیقل المتقدّمة؛ لضعفها علی ما تقدّم، وإن کانت دلالتها علی جواز الانتفاع، بل علی جواز البیع تامّة. کما لا تصلح لرفع الید عن ظهور ما تقدّم روایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن
.··· . ··· .
الشَرح:
الصلاة فی الفراء؟ فقال: «کان علی بن الحسین علیه‌السلام رجلاً صرداً فلا تدفئه فراء الحجاز؛ لأنّ دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یسأل عن ذلک، فیقول: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیتة، ویزعمون أنّ دباغه ذکاته»(1).
والوجه فی عدم صلاحها ضعف سندها أوّلاً، وعدم ظهور جهة إلقاء الفرو المزبور ثانیاً، فإنّ الفرو المفروض باعتبار أخذه من بلد الإسلام محکوم بالتذکیة، والاحتیاط لا یجری فی أمثال المقام ممّا یعلم صحّة العمل حتّی مع النجاسة الواقعیّة أو لبس المیتة، کما هو مقتضی حدیث: «لا تعاد»، فلا یصحّ ما قیل من أنّ الإلقاء کان للاحتیاط. کما أنّ التعلیل والاستمرار علی العمل لا یناسبان القول بأنّه علیه‌السلام کان عالماً بعلم الإمامة أنّ الفرو المزبور من المیتة، بل العمدة فی الحمل علی الکراهة صحیحة علی بن جعفر عن أخیه علیه‌السلام قال: «سألته عن الماشیة تکون لرجل، فیموت بعضها، أیصلح له بیع جلودها ودباغها ویلبسها؟ قال: لا، وإنْ لبسها فلا یصلّی فیها»(2)، فإنّها ظاهرة فی جواز لبسها فی غیر الصلاة، وأنّ قوله علیه‌السلام «وإن لبسها» استثناء عن النهی، وإلاّ لکان التعبیر هکذا: ولا یلبسها ولا یصلّی فیها؛ لیستفاد منه حرمة اللبس والمانعیة للصلاة معاً.
ومثلها موثّقة سماعة، قال: «سألته عن جلد المیتة المملوح وهو الکیمخت؟ فرخّص فیه، وقال: إن لم تمسّه فهو أفضل»(3)، حیث یحمل الترخیص علی الانتفاع
بیع المشتبه بالمیتة
فرعان:
الأول: أنّه کما لا یجوز بیع المیتة منفردة کذلک لا یجوز بیعها منضمّة إلی مذکّی، ولو باعهما فإن کان المذکّی ممتازاً صحّ البیع فیه وبطل فی المیتة، کما سیجیء فی محلّه، و إن کان مشتبهاً بالمیتة لم یجز بیعه أیضاً[1] لأنّه لا ینتفع به الشَرح:
باللبس ونحوه، لا ما یعمّ البیع بقرینة النهی عن بیع المیتة فی الصحیحة المتقدّمة.
ویؤیّد جواز الانتفاع الروایات المتقدمة الّتی کان فی سندها ضعف، وأمّا المنع عن بیع المیتة فمضافاً إلی صحیحة علی بن جعفر المتقدّمة یقتضیه ما ورد فی کون ثمن المیتة سحتاً(1)، ولکنّ فی السند ضعفاً؛ لأنّ السّکونی وإن کان لا بأس به علی ما ذکره الشیخ فی «العدّة» من أنّ الأصحاب قد عملوا بروایاته، إلاّ أن الراوی عنه ـ وهو النوفلی ـ فیه کلام، ولکن لیس هو علی نقل الصدوق فی «الخصال» راویاً عن السّکونی، إلاّ أنّ فی السّند موسی بن عمرو، ولیس عندی توثیق له.
والحاصل: أنّ الروایة مؤیّدة والعمدة فی المنع الصحیحة، وهی لا تشمل الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة، ولا المیتة من الحیوان الذی لا یکون له دم، بل لو تمّ الإطلاق لما تحلّه الحیاة لرفع الید عنه بمثل حسنة حریز، قال: «قال أبو عبداللّه علیه‌السلام لزرارة ومحمد بن مسلم: اللبن واللباء والبیضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکلّ شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکیّ، وإن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله وصلّ فیه»(2). حیث إنّ ظاهرها أنّ مثل المذکورات محکومة بالذکاة، فیجوز أکلها أو لبسها فی الصلاة، إلی غیر ذلک من أحکام التذکیة التی منها جواز البیع.
[1] بل الأظهر جواز بیع المذکّی المشتبه من غیر حاجة إلی دلیل خاصّ علیه،
منفعة محلّلة، بناءً علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، فهو فی حکم المیتة من حیث الانتفاع، فأکل المال بإزائه أکل للمال بالباطل، کما أنّ أکل کلٍّ من المشتبهین فی حکم أکل المیتة.
ومن هنا یعلم أنّه لا فرق فی المشتری بین الکافر المستحلّ للمیتة وغیره. لکن فی صحیحة الحلبی وحسنته: «إذا اختلط المذکّی بالمیتة بیع ممّن یستحلّ المیتة»، وحکی نحوهما عن کتاب علیّ بن جعفر.
واستوجه العمل بهذه الأخبار فی الکفایة، وهو مشکل، مع أنّ المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام [1] أنّه یرمی بها.
الشَرح:
والوجه فی ذلک أنّ الانتفاع من المیتة بسائر الانتفاعات غیر المشروطة بالطهارة والتذکیة جائز کما تقدّم، سواء کانت المیتة مشتبهة أو ممتازة، کما أنّه لا بأس بمثل هذه الانتفاعات من المذکّی المشتبه بالمیتة قطعاً، وهذه المنفعة المحلّلة توجب المالیّة، غایة الأمر أنّه یرفع الید عن ذلک فی المیتة بقیام الدلیل علی المنع عن بیعها، وأمّا فی ناحیة المذکّی المشتبه فلم یقم دلیل علی المنع، فیحکم بصحة بیعه أخذاً بالإطلاق فی مثل: أحلّ اللّه البیع، وعلی ذلک فیقع البیع فی الفرع المفروض علی المذکّی، ویسلم البائع کلا المشتبهین إلی المشتری لیقبض ما یصحّ بیعه من غیر فرق بین إسلام المشتری وکفره. ولعلّ ذکر المستحلّ فی الصحیحتین باعتبار أنّ المسلم لا یقدم غالباً علی شراء المذکّی بداعی الانتفاع بمثل تلک الانتفاعات، وهذا بخلاف المستحلّ فإنّه یشتریه، وعلم البائع بأنّ المشتری المستحلّ یستعمله فی الأکل لا یضرّ بجواز البیع، کما یأتی فی مسألة بیع العنب ممن یعلم أنّه یعمله خمراً.
[1] رواه فی «المستدرک» عن «الجعفریات»، أخبرنا محمد، حدّثنی موسی، قال: «حدّثنی أبی عن أبیه عن جدّه جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیه‌السلام أنّه سئل عن شاة
وجوّز بعضهم البیع بقصد بیع المذکّی.
وفیه: أنّ القصد لا ینفع بعد فرض عدم جواز الانتفاع بالمذکّی لأجل الاشتباه.
نعم، لو قلنا بعدم وجوب الاجتناب فی الشّبهة المحصورة وجواز ارتکاب أحدهما، جاز البیع بالقصد المذکور، لکن لا ینبغی القول به فی المقام، لأنّ الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین عدم التّذکیة، غایة الأمر العلم الإجمالی بتذکیة أحدهما، وهو غیر قادح فی العمل بالأصلین. و إنّما یصحّ القول بجواز ارتکاب أحدهما فی المشتبهین إذا کان الأصل فی کلٍّ منهما الحِلُّ وعلم إجمالاً بوجود الحرام، فقد یقال هنا بجواز ارتکاب أحدهما اتّکالاً علی أصالة الحِلّ، وعدم جواز ارتکاب الآخر بعد ذلک حذراً عن ارتکاب الحرام الواقعی، و إن کان هذا الکلام مخدوشاً فی هذا المقام أیضاً. لکنّ القول به ممکن هنا، بخلاف ما نحن فیه، لما ذکرنا، فافهم[1]
الشَرح:
مسلوخة واُخری مذبوحة عمی علی الراعی أو علی صاحبها، فلا یدری الذکیّة من المیتة، قال: یرمی بها جمیعاً إلی الکلاب»(1). وظاهرها عدم جواز الانتفاع بالمیتة أصلاً، فتکون من الروایات المحمولة علی الکراهة.
[1] لعلّه إشارة إلی أنّ التفصیل بین المشتبهات وإن کان خلاف ما ذکره رحمه‌الله فی الاُصول من أنّها لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کانت موافقة لمقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف ـ کما فی المقام ـ أو مخالفة له، باعتبار أنّ شمولها لأطرافه یوجب التناقض فی مدلول دلیلها، إلاّ أنّ القائل بجواز ارتکاب بعض أطراف العلم تخییراً یلتزم بالتفصیل المزبور، فالإشکال علیه بجریان استصحاب عدم التذکیة فی
1) (1) مستدرک الوسائل 13 : 73، الباب 7، الحدیث 14788.
وعن العلاّمة حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحلّ للمیتة بذلک برضاه.
وفیه: أنّ المستحلّ قد یکون ممّن لا یجوز الاستنقاذ منه إلاّ بالأسباب الشرعیّة کالذمّی.
ویمکن حملهما علی صورة قصد البائع[1] المسلم أجزاءها الّتی لا تحلّها الحیاة، من الصوف والشّعر والعظم ونحوها وتخصیص المشتری بالمستحلّ، لأنّ الدّاعی له علی الاشتراء اللحم أیضاً، ولا یوجب ذلک فساد البیع ما لم یقع العقد علیه.
وفی مستطرفات السرائر[2] عن جامع البزنطی ـ صاحب الرّضا علیه‌السلام ـ قال: الشَرح:
کلّ منهما مبنی علی ذلک المسلک.
نعم، لقائل أن یقول: إنّ موضوع عدم جواز البیع هی المیتة لا غیر المذکّی، واستصحاب عدم التذکیة لا یثبت عنوان المیتة، فلا بأس باستصحاب عدم کون المبیع میتة، بناءً علی عدم تساقط الأصلین المتنافیین معاً؛ للعلم بالتکلیف، بل یجری أحدهما تخییراً. والحاصل: أنّ مقتضی الأصل جواز بیع أحدهما.
نعم، القول بجواز ارتکاب بعض الأطراف فی نفسه ضعیف، وتوضیحه موکول إلی محلّه.
[1] لا یخفی عدم الموجب لذلک، فإنّه لم یفرض فی قوله علیه‌السلام : «إذا اختلط الذکیّ بالمیّت» فی صحیحة الحلبی اختلاط جمیع أجزاء الحیوان أو اشتباه أحد الحیوانین بالآخر؛ لیقال: إنّ المراد منه قصد بیع الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة، بل الکلام المزبور یعمّ ما إذا کان هناک مقدار من اللحم أو الشحم بعضه مذکّی وبعضه میتة وقد اختلطا کما لا یخفی.
[2] لم یظهر وجه ذکر الروایة فی اشتباه المذکّی بالمیتة، ولعلّ هذا الکلام کان
«سألته عن الرجل یکون له الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء، أیصلح أن ینتفع بها؟ قال: نعم، یذیبها ویسرج بها، ولا یأکلها ولا یبیعها».
واستوجه فی الکفایة العمل بها تبعاً لما حکاه الشهید عن العلاّمة فی بعض أقواله. والروایة شاذّة، ذکر الحلّی ـ بعد إیرادها ـ أنّها من نوادر الأخبار، والإجماع منعقد علی تحریم المیتة والتصرّف فیها علی کلّ حال إلاّ أکلها للمضطرّ.
أقول: مع أنّها معارضة بما دلّ[1] علی المنع من موردها، معلّلاً بقوله علیه‌السلام : «أما علمت أنّه یصیب الثّوب والید وهو حرام؟» ومع الإغماض عن المرجّحات، یرجع إلی عموم ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالمیتة مطلقاً، مع أنّ الصحیحة صریحة فی المنع عن البیع، إلاّ أن تحمل علی إرادة البیع من غیر الإعلام بالنجاسة.
الشَرح:
بعد التعرض لروایة الصیقل وقبل قوله: «ولکنّ الإنصاف أنه إذا قلنا بجواز الانتفاع»، حیث إنّه ربما یقع الوهم بأنّ روایة البزنطی ـ مثل روایة الصیقل ـ منافیة للأدلّة المانعة عن بیع المیتة.
[1] ورواه الکلینی عن الحسین بن محمد عن معلّی بن محمد عن الحسین بن علی، قال: «سألت أبا الحسن علیه‌السلام فقلت: جعلت فداک: إنّ أهل الجبل تثقل عندهم إلیات الغنم فیقطعونها؟ قال: هی حرام، قلت: فنصطبح بها؟ فقال: أما تعلم أنّه یصیب الید والثوب وهو حرام»(1)، ولا یخفی أنّ هذه الروایة لا تصلح لمعارضة ما دلّ علی جواز الانتفاع بالمیتة. ومنه روایة جامع البزنطی، وذلک فإنّ ظاهر قوله علیه‌السلام : «وهی حرام» حرمة أکل الإلیات المقطوعة؛ ولذا أعاد السائل السؤال عن سائر الانتفاعات، ومقتضی قوله علیه‌السلام فی الجواب ثانیاً: «أما تعلم» کون النهی عن الانتفاعات المزبورة إرشادیّاً؛
1) (1) وسائل الشیعة 24 : 178، الباب 32 من أبواب الأطعمة المحرمة، الحدیث الأول.
الثانی: أنّ المیتة من غیر ذی النفس السّائلة یجوز المعاوضة علیها إذا کانت ممّا ینتفع بها أو ببعض أجزائها ـ کدهن السّمک المیتة للإسراج والتّدهین ـ لوجود المقتضی وعدم المانع[1] لأنّ أدلّة عدم الانتفاع بالمیتة مختصّة بالنجسة، و صرّح بما ذکرنا جماعة والظاهر أنّه ممّا لا خلاف فیه.
المسألةُ السَّادسَة: یحرم التکسّب بالکلب الهراش والخنزیر البرّیّین[2] الشَرح:
لئلا یبتلی الشخص المستعمل تلک الإلیات بنجاسة البدن والثوب، وإلاّ فلا تکون إصابة الید أو مسّ المیتة ولو عمداً حراماً تکلیفاً، بل علی تقدیر کون المنع عن الانتفاع تکلیفاً، یحمل علی الکراهة جمعاً کما تقدّم، وکون المراد بالحرام هی الکراهة ککون المراد بالوجوب الاستحباب، غیر عزیز فی الروایات.
[1] لا یخفی أنّ المانع ما عدّ فیه ثمن المیتة من السحت، ولا عذر لمثل المصنّف رحمه‌الله الّذی لا یلاحظ سند الروایات فی الإغماض عنها، فإنّ الإطلاق فیه یعمّ میتة ما لا نفس له، إلاّ أن یعتذر بعدم عمل المشهور بهذا الإطلاق.
[2] یشهد لذلک مثل صحیحة محمد بن مسلم، وعبدالرحمن بن أبی عبداللّه معاً عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت»(1)، فإنّ الروایة لو لم تکن ظاهرة فی خصوص الکلب الهراش فلا ریب فی أنّها تعمّه، بل فی ثبوت المالیّة لکلب الهراش الموجبة لخروج أخذ العوض علیه عن عنوان الأکل بالباطل تأمّل.
نعم، لا ریب فی جواز التکسّب به بمثل من یکون خبرته فی جمع تلک الکلاب وقتلها تحصیلاً لراحة الناس، والتکسّب بهذا النحو خارج عن مدلول الروایة، ولیس لدینا إجماع تعبدّی یمنع عن ذلک. وأمّا الخنزیر فیستفاد فساد بیعه من مثل صحیحة
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 119، الباب 14 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 3.
بیع الکلب و الخنزیر
اجماعاً علی الظاهر المصرّح به فی المحکیّ عن جماعة وکذلک أجزاؤهما، نعم لو قلنا بجواز استعمال شعر الخنزیر وجلده جاء فیه ما تقدّم فی جلد المیتة.
الشَرح:
علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه‌السلام قال: «سألته عن رجلین نصرانیین باع أحدهما خمراً أو خنزیراً إلی أجل، فأسلما قبل أن یقبضا الثمن، هل یحلّ له ثمنه بعد الإسلام؟ قال: إنّما له الثمن فلا بأس أن یأخذه»(1)، حیث إنّ ظاهر السؤال ارتکاز فساد بیع المسلم الخمر أو الخنزیر، وإنّما سأل عن أخذ الثمن باعتبار فرض البیع حال الکفر.
وظاهر الجواب أیضاً أنّ عدم وقوع البیع حال الإسلام وحدوث ملک الثمن حال الکفر موجب لعدم البأس بأخذه. وفی مرسلة ابن أبی عمیر عن الرّضا علیه‌السلام قال: «سألته عن نصرانی أسلم وعنده خمر وخنزیر، وعلیه دین، هل یبیع خمره وخنازیره ویقضی دینه؟ قال: لا»(2).
نعم، فی حسنة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام : «فی رجل کان له علی رجل دراهم، فباع خمراً وخنازیر وهو ینظر فقضاه، فقال: لا بأس به؛ أمّا للمقتضی فحلال، وأمّا للبائع فحرام»(3)، ولکن لابدّ من حملها علی بیع الکافر من مثله، بقرینة ذکر الخمر المحکوم بیعه بالبطلان جزماً؛ فیما إذا کان بائعه مسلماً.
والحاصل: أنّه لا یمکن الأخذ بإطلاق الروایة حتّی تقع المعارضة بینها وبین ما تقدّم. ومثلها صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فی الرّجل یکون لی علیه الدراهم، فیبیع بها خمراً أو خنزیراً، ثمّ یقضی منها؟ قال: لا بأس، أو قال خذها»(4).
الشَرح:
وبالجملة: فلا بأس بالانتفاع بمثل جلد الخنزیر وشعره، کما هو مقتضی أصالة الحلّ، ولکن لا یجوز بیعه، کما تقدّم نظیر ذلک فی المیتة، وربّما یقال: إنّ جواز الانتقاع بمثل جلده، بل جواز بیعه، مقتضی بعض الروایات: (منها): روایة سلیمان الإسکاف قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال: لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی»(1).
وروایة برد الإسکاف، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن شعر الخنزیر یعمل به؟ قال: خذ منه فاغسله بالماء حتّی یذهب ثلث الماء ویبقی ثلثاه، ثمّ اجعله فی فخارة جدیدة لیلة باردة، فإن جمد فلا تعمل به، وإن لم یجمد فلیس له دسم فاعمل به، واغسل یدک إذا مسسته عند کلّ صلاة، قلت: ووضوء؟ قال: لا، اغسل یدک کما تمسّ الکلب»(2)، ونحوها غیرها.
ولکن لا یخفی عدم الدلالة فیها علی جواز البیع أصلاً. فإنّ العمل بشعر الخنزیر حتّی فیما إذا کان بنحو الصنعة یمکن وقوعه بنحو الإجارة، بأن یکون الشخص أجیراً للخرازة أو صنع الحمائل من شعر الخنزیر، ولا ینحصر الکسب به بالبیع. وبما أنّ الروایات المشار إلیها واردة فی حکم العمل بشعر الخنزیر لا الکسب به، فلا یمکن دعوی إطلاقها وشمولها لبیع المصنوع من شعر الخنزیر کما لا یخفی.
وهذا مع الإغماض عن ضعفها سنداً، بل دلالة أیضاً. فإنّه لو جاز الانتفاع بشعر الخنزیر فلا یفرق بین کون الشعر دسماً أو لا، ولا أظنّ الالتزام بالتفصیل من أحد، وربّما یقال باستفادة جواز الانتفاع من صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال:
بیع الخمر
المسأَلَةُ السَّابِعَة: یحرم التکسّب بالخمر وکلّ مسکر مائع والفقّاع[1] إجماعاً الشَرح:
«سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: لا بأس»(1). وغیر خفی أنّ الحکم بجواز الوضوء لا یلازم الحکم بجواز استعمال شعر الخنزیر کالاستسقاء به من البئر، فإنّه یمکن أن یکون الوضوء بالماء المزبور جائزاً مع حرمة إخراج ماء البئر بذلک الحبل، کما هو الحال فی الاستسقاء بحبل الغیر، فإنّه یجوز الوضوء من ذلک الماء مع أنّه لا یمکن الالتزام بجواز إخراج الماء به بلا إذن مالکه، وبعبارة اُخری: لا یستلزم جواز الانتفاع بالوضوء من الماء المزبور علی تقدیر الاستسقاء جواز استعمال نفس ذلک الشعر أو الاستسقاء به کما لا یخفی.
[1] بلا خلاف معروف أو منقول، وقد نزل الفقاع ـ بل کلّ مسکر ـ منزلة الخمر فی بعض الروایات المعتبرة، ومقتضی هذا التنزیل ترتیب جمیع آثار الخمر، وفی صحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الماضی علیه‌السلام ـ قال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ لم یحرّم الخمر لاسمها، ولکن حرّمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»(2). وفی موثّقة ابن فضال، قال: «کتبت إلی أبی الحسن علیه‌السلام أسأله عن الفقّاع؟ فقال: هو الخمر وفیه حدّ شارب الخمر»(3)، وقریب منهما غیرهما.
وکیف کان، فیستفاد من بعض الروایات حرمة المعاملة علی المسکر تکلیفاً ووضعاً، ففی موثّقة زید بن علی عن آبائه علیهم‌السلام ، قال: «لعن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله الخمر وعاصرها ومعتصرها وبائعها ومشتریها وساقیها وآکل ثمنها وشاربها وحاملها
.··· . ··· .
الشَرح:
والمحمولة إلیه»(1)، حیث إنّها دالّة علی حرمة بیعها تکلیفاً، کما هو ظاهر لعن بائعها ومشتریها، وفساده وضعاً، کما هو مقتضی لعن آکل ثمنها. وفی مقابلها صحیحة جمیل التی رواها ابن أبی عمیر وعلی بن حدید جمیعاً عنه، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : یکون لی علی الرجل الدراهم، فیعطینی بها خمراً؟ فقال: «خذها ثمّ أفسدها، قال علی: واجعلها خلاًّ»(2).
وظاهرها جواز أخذ الخمر ومعاوضتها بالدراهم، وقد حملها المصنّف رحمه‌الله علی أحد أمرین: الأوّل: إبراء المدیون عمّا علیه من الدراهم، وأخذ الخمر مجاناً والانتفاع بها بعد ذلک بجعلها خلاً.
والثانی: أخذ الخمر أمانة بأن ثبت الحقّ فیها لمعطیها، ثمّ یجعلها الآخذ خلاًّ ویتملّک ذلک الخلّ عن مالکه المدیون وکالة أو تقاصاً، ولکن کلا الأمرین طرح لظهورها فی مقام المعارضة کما لا یخفی.
وذکر السید الخوئی رحمه‌الله (3)أنّ هذه الروایة عامّة من جهة بائع الخمر، أی أنّها بإطلاقها تشمل کونه مسلماً أو کافراً، وخاصّة من جهة المعاملة، حیث إنّها بقصد التخلیل. وفی مقابل ذلک ما یدلّ علی أنّه لا یجوز للمسلم بیع الخمر، سواء کان بقصد التخلیل أو غیره، وهذا خاصّ من جهة البائع وعامّ من جهة المعاملة، فتقع المعارضة بینهما فی البائع المسلم فیما إذا کان بیعه للتخلیل، وبعد تساقطهما یرجع إلی إطلاق قوله علیه‌السلام : «ثمن الخمر سحت». والروایة المزبورة روایة یونس فی
.··· . ··· .
الشَرح:
مجوسیّ باع خمراً أو خنازیر، إلی أن قال: «أسلم رجل وله خمر وخنازیر، ثمّ مات وهی فی ملکه ـ إلی أن ذکر ـ ولیس له ـ أی للمسلم ـ أن یبیعه وهو حیّ ولا یمسکه»(1)، ونحوها مرسلة ابن أبی عمیر أو أبی نجران(2).
وفیه: أنّ روایة یونس ضعیفة سنداً، نعم مرسلة ابن أبی عمیر لا بأس بها علی شهادة الشیخ رحمه‌الله فی «العدّة» من أنّه لا یرسل ولا یروی إلاّ عن ثقة(3)، حیث إنّ هذا الکلام منه رحمه‌الله توثیق عامّ لمشایخ ابن أبی عمیر لا یرفع الید عنه إلاّ فی موارد علم فیها نقله عن غیر الثقة، ولیس لنا علم ـ ولو إجمالاً ـ بإرساله عن غیر الثقة حتّی یمنع هذا العلم عن الأخذ بمرسلاته.
نعم بالإضافة إلی روایاته المسندة، فروایته فیها عن غیر الثقة معلومة إجمالاً، ولکن هذا العلم ینحل بالظفر بأشخاص نحتمل انحصار غیر الثقة من مشایخه بهم، ولکن سیأتی عدم تمامیّة ذلک وأنّه لا اعتبار لمرسلاته.
ومع الإغماض عن السند فلا یتمّ ما ذکر، لظهور صحیحة درّاج فی جواز شراء الخمر مطلقاً، سواء کان بقصد التخلیل أو لغایة اُخری، والأمر بجعل الخمر خلاًّ حکم آخر فی الروایة، ولیس قیداً لجواز شرائها، فإنّه فرق بین قوله: «خذها واجعلها خلاًّ» کما فی الروایة، وبین قوله: «خذها إذا جعلتها خلاًّ»، حیث إنّ الأوّل کنظائره من الأمر بتغسیل المیت والصلاة علیه لا یوجب تقییداً فی الحکم الأوّل.
وعلی ذلک فظاهر الصحیحة جواز شراء الخمر وضعاً وتکلیفاً، فتکون منافیة
.··· . ··· .
الشَرح:
لما دلّ علی حرمة بیعها وفساده، والترجیح مع الأخبار الدالّة علی المنع تکلیفاً ووضعاً؛ لموافقتها للکتاب العزیز الدالّ علی لزوم الاجتناب عن الخمر، باعتبار کونه رجساً، فإنّ لزوم الاجتناب یعمّ بیعها وشراءها کما لا یخفی.
وذکر الإیروانی رحمه‌الله (1)أنّ تفسیر الإفساد بجعل الخمر خلاًّ من ابن أبی عمیر لا من الإمام علیه‌السلام ، ولا عبرة بفهم ابن أبی عمیر فیما إذا کان ظاهر کلامه علیه‌السلام غیره، وظاهر إفساد الخمر جعلها بحیث لا یرغب فیها حسماً لمادّة الفساد، فلا دلالة فی الروایة علی تجویزه علیه‌السلام أخذ الخمر بدلاً عن الدراهم، لیکون ذلک منافیاً لما تقدّم من المنع عن بیعها وضعاً وتکلیفاً.
أقول: لا ینبغی الریب فی عدم وجوب إهراق الخمر وجواز جعلها خلاًّ، ویشهد لذلک غیر واحد من الروایات، کموثقة ابن زرارة قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الرجل یأخذ الخمر فیجعلها خلاًّ؟ قال: «لا بأس»(2). وکیف کان، فلا یجب إتلاف الخمر بإهراقها، بل یجوز إفسادها بجعلها خلاًّ. ولو لم یکن ظاهر إفسادها هو التخلیل، کما فسّره به علی بن حدید، فلا أقلّ من حمله علی ما یعمّه جمعاً بینها وبین مثل الموثّقة مما دلّ علی جواز أخذها وتخلیلها، کما أنّ ظاهر قوله علیه‌السلام : «خذها» فی الجواب عن السؤال عن أخذها بدل الدراهم هو تجویز المبادلة، وإلاّ لکان اللازم أن یقول علیه‌السلام : خذها ولک ما علیه من الدراهم.
ثمّ لا یخفی أنّ تقیید المسکر بالمائع ـ فی کلام المصنّف رحمه‌الله ـ لیس باعتبار أنّه لا بأس ببیع المسکر الجامد، باعتبار أنّ الکلام فی المقام فی عدم جواز بیع النجاسات
حرمة المعاوضة علی الاعیان النجسة
نصّاً وفتویً، وفی بعض الأخبار «یکون لی علی الرّجل دراهم فیعطینی خمراً، قال: خذها وافسدها، قال ابن أبی عمیر: یعنی اجعلها خَلاًّ» والمراد به إمّا أخذ الخمر مجّاناً ثمّ تخلیلها، أو أخذها وتخلیلها لصاحبها ثمّ أخذ الخلّ وفاءً عن الدراهم.
المَسأَلَةُ الثَّامِنَة: یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجّسة[1] الغیر القابلة للطهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها علی الطّهارة، لما تقدّم من النبویّ: «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» ونحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام.
الشَرح:
والمسکر الجامد بالأصالة ـ باعتبار عدم نجاسته ـ خارج عن موضوع البحث وداخل فیما یأتی ممّا یحرم التکسّب به باعتبار حرمة الانتفاع.
تـنـبـیـه
لا یخفی أنّ ما ورد ـ من أنّ کلّ مسکر خمر حکماً أو موضوعاً ـ لا یوجب الحکم بحرمة بیع مایعرف فی زماننا هذا بالاسبیرتو (الکل صنعتی)، بل المائع المزبور محکوم بالطهارة للأصل ـ وبجواز البیع باعتبار المنفعة المقصودة المحلّلة فیه، ولیس مسکراً بالفعل لتعمّه تلک الروایات، وعلاجه بالماء أو غیره لیصبح مسکراً غیر محرز، وعلی تقدیره فلا یضرّ؛ لظهورها فی أنّ الموضوع للنجاسة والحرمة هو ما یکون مسکراً بالفعل ومعدّاً للإسکار، فلاحظ.
[1] لو لم تکن للمتنجس منفعة محلّلة مقصودة، کما إذا کانت منفعته المقصودة الأکل أو الشرب، فحرمتهما مع عدم إمکان تطهیره توجب کون أخذ المال فی مقابله من أکله بالباطل. والعجب من المصنّف رحمه‌الله أنّه لم یتعرض لهذا الاستدلال، بل ذکر فی وجه بطلان بیعه روایات تقدّم عدم صحّة الاعتماد علیها، بل مع الإغماض عمّا تقدّم، فلا یمکن الاستدلال بها علی حکم المقام، فإنّه لم تتعلّق الحرمة فی خطاب الشرع
وأمّا التمسّک بعموم قوله علیه‌السلام فی روایة تحف العقول: «أو شیء من وجوه النجس» ففیه نظر، لأنّ الظّاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة، لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.
نعم، یمکن الاستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک وهو قوله علیه‌السلام : «لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه . . . إلی آخر ما ذکر».
الشَرح:
بنفس المتنجّس حتّی یعمّه قوله: «إذا حرّم اللّه شیئاً حرّم ثمنه»، أو قوله فی روایة «دعائم الإسلام»: «ما کان محرّماً أصله لم یجز بیعه وشراؤه» بل حرمة شرب المتنجس أو أکله مستفادة ممّا ورد فی أبواب مختلفة، کالنهی الوارد عن شرب الماء والمضاف المتنجّسین، وکالأمر الوارد بإهراق المرق المتنجّس وغسل لحمه، وغیر ذلک مما هو إرشاد إلی عدم جواز تناول المتنجّس.
لا یقال: یکفی فی تعلّق النهی بنفس المتنجّس مثل قوله سبحانه: «وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ»(1).
فإنّه یقال: لم یعلم أنّ المراد بالخبائث الأعیان لیدّعی شمولها للأعیان المتنجّسة أیضاً، بل الظاهر أنّ المراد بها الأعمال القبیحة وذوات المفاسد، کما أنّ المراد بالطیّبات خلافها. وهذا مقتضی وصف النبی الاُمیّ بأنّه یحلّ لهم الطیّبات ویحرم علیهم الخبائث، حیث إنّ التعرّض فی مقام توصیفه لتحلیله بعض المأکول والمشروب وتحریمه بعضهما الآخر دون سائر ما جاء به من الأحکام غیر مناسب، ولو لم یکن ما ذکرنا ظاهراً فلا أقلّ من الاحتمال، کیف؟ وقد ذکر الخبائث فی قوله سبحانه: «وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ»(2)والمراد به الفعل القبیح بلا شبهة.
بیع العبد الکافر
ثمّ اعلم أنّه قیل بعدم جواز بیع المُسوخ من أجل نجاستها[1] ولمّا کان الأقوی طهارتها لم یحتج الی التکلّم فی جواز بیعها هنا.
نعم لو قیل بحرمة البیع لا من حیث النّجاسة کان محلّ التعرّض له ما سیجیء من أنّ کلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة یجوز بیعه، وسیجیء ذلک فی ذیل القسم الثانی ممّا لا یجوز الاکتساب به لأجل عدم المنفعة فیه.
وأمّا المستثنی من الأعیان المتقدّمة فهی أربعة تذکر فی مسائل أربع:
المَسألَةُ الأُولی: یجوز بیع المملوک الکافر[2] أصلیّاً کان أم مرتدّاً مِلّیّاً، بلا خلافٍ ظاهر، بل ادّعی علیه الإجماع، ولیس ببعید، کما یظهر للمتتبّع فی المواضع الشَرح:
وبالجملة: لم یثبت أنّ الخبیث نفس المتنجّس، بل هو أکله وشربه، هذا کلّه بالإضافة إلی ما لا یقبل التطهیر، وأمّا ما یقبل التطهیر کالحلیب المتنجّس یعمل جبناً ویطهر ذلک الجبن بالغسل، فلا بأس ببیعه، ولا یکون مجرد تنجّسه مانعاً عنه؛ لأنّ المتنجّس لا یزید علی الأعیان النجسة التی ذکرنا صحة بیعها مع المنفعة المقصودة المحلّلة لها.
[1] قال فی «المبسوط»: لا یجوز بیع الأعیان النجسة کالکلب والخنزیر وجمیع المسوخ، وفی «الخلاف»: لا یجوز بیع القرد؛ للإجماع علی أنّه مسخ نجس، ذکر فی أطعمة الکتاب أنّ المسوخ کلّها نجسة، انتهی. ولکنّ الأظهر طهارتها، فإنّها مقتضی الأخبار المعتبرة الموجبة لحمل ماورد فی ترک سؤر المسوخ علی التنزّه، وعلیه فلو قیل بعدم جواز بیعها یکون محلّ التعرّض له القسم الثانی، ممّا لا یجوز بیعه باعتبار عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیه.
[2] یجوز بیع الکافر بلا خلاف ظاهر، بل ادّعی الإجماع علی الجواز، ولیس الإجماع بعیداً، ویمکن تحصیله بالتتبع فی الموارد المناسبة لمسألة جواز بیع العبد
المناسبة لهذه المسألة، کاسترقاق الکفّار وشراء بعضهم من بعض، وبیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر، وعتق الکافرة، وبیع المرتد، وظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام، وغیر ذلک.
وکذا الفطری علی الأقوی، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة، و إن کان فیه کلام من حیث کونه فی معرض التّلف، لوجوب قتله. ولم نجد من تأمّل فیه من جهة نجاسته، عدا ما یظهر من بعض الأساطین[1] فی شرحه علی القواعد حیث احترز بقول العلاّمة: «ما لا یقبل التطهیر من النجاسات»، عمّا یقبله ولو بالإسلام، کالمرتدّ ولو عن فطرة علی أصحّ القولین، فبنی جواز بیع المرتدّ علی قبول توبته، بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.
وأنت خبیر بأنّ حکم الأصحاب بجواز بیع الکافر نظیر حکمهم بجواز بیع الکلب لا من حیث قابلیته للتطهیر ـ نظیر الماء المتنجّس ـ وأنّ اشتراطهم قبول التطهیر إنّما هو فیما یتوقّف الانتفاع به علی طهارته لیتّصف بالملکیة، لا مثل الشَرح:
الکافر من جواز استرقاق الکفّار ولو بأسرهم، حیث إنّ الکافر یملک بالاسترقاق وجواز البیع من آثار الملک، ومن جواز شراء بعض الکفّار من بعضهم، کما فیما إذا باع الکافر الحربیّ ولده، فیجوز للمسلم شراؤه، ومن أنّ العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یباع علیه، فإنّه یستفاد من المذکور فی تلک المسألة أنّه یجوز للکافر بیع عبده قبل إسلامه، ویجبر علی البیع بعد إسلامه، ومن جواز عتق العبد الکافر الموقوف علی تملّک العبد أوّلاً بالشراء أو غیره، ومن تجویزهم بیع المرتدّ، ومن حکمهم بخیار الفسخ للمشتری فیما إذا ظهر کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام، حیث إنّه لو لم یصحّ بیع الکافر لکان البیع باطلاً لا خیاریّاً، إلی غیر ذلک.
[1] کأنّ مراد بعض الأساطین أنّ المرتدّ الفطری لا یسقط عنه القتل، ولکن إذا
الکلب والکافر المملوکین مع النّجاسة إجماعاً.
وبالغ تلمیذه فی مفتاح الکرامة، فقال: أمّا المرتدّ عن فطرة فالقول بجواز بیعه ضعیف جدّاً، لعدم قبول توبته فلا یقبل التّطهیر، ثمّ ذکر جماعة ممّن جوّز بیعه ـ إلی أن قال ـ : ولعلّ من جوّز بیعه بنی علی قبول توبته، انتهی. وتبعه علی ذلک شیخنا المعاصر.
أقول: لا إشکال ولا خلاف فی کون المملوک المرتدّ عن فطرة مِلکاً ومالاً لمالکه، ویجوز له الانتفاع به بالاستخدام ما لم یقتل، و إنّما استشکل من استشکل فی جواز بیعه من حیث کونه فی معرض القتل، بل واجب الإتلاف شرعاً، فکأنّ الإجماع منعقد علی عدم المنع من بیعه من جهة عدم قابلیّة طهارته بالتوبة.
قال فی الشرائع: ویصحّ رهن المرتدّ و إن کان عن فطرة واستشکل فی المسالک من جهة وجوب إتلافه وکونه فی معرض التلف، ثمّ اختار الجواز، لبقاء مالیّته إلی زمان القتل.
وقال فی القواعد: ویصحّ رهن المرتدّ و إنْ کان عن فطرة علی إشکال[1]
الشَرح:
تاب یحکم بإسلامه، أی یجری علیه أحکام الإسلام، ومن تلک الأحکام طهارته فیجوز بیعه.
وأمّا إذا لم نقل بقبول توبته، أی بعدم جریان أحکام الإسلام علیه، فلا یجوز بیعه حتی بعد توبته، لکونه نجساً کسائر الکفّار.
[1] أی علی إشکال فی رهنه، ووجه الإشکال ـ علی ما فی «جامع المقاصد» ـ هو أنّ جواز بیع المرتدّ یوجب جواز رهنه بطریق أولی، باعتبار أنّ البیع من العقود اللاّزمة فجوازه یوجب جواز العقد الجائز. ومن أنّ المقصود بالبیع مجرّد ملک العین، وهذا یحصل فی المرتدّ أیضاً، بخلاف الرهن، فإنّها الوثیقة علی الدین والمرتدّ فی
المراد بالمحراب و بیعه
وذکر فی جامع المقاصد أنّ منشأ الاشکال أنّه یجوز بیعه فیجوز رهنه بطریق أولی. ومن أنّ مقصود البیع حاصل، وأمّا مقصود الرهن فقد لا یحصل لقتل الفطری حتماً، والآخر قد لا یتوب، ثمّ اختار الجواز.
وقال فی التّذکرة المرتدّ إن کان عن فطرة ففی جواز بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین، ومن بقاء الملک فانَّ کسبه لمولاه.
أمّا عن غیر فطرة فالوجه صحّة بیعه، لعدم تحتّم قتله، ثمّ ذکر المحارب الذی لا تقبل توبته[1] لوقوعها بعد القدرة علیه واستدلّ علی جواز بیعه بما یظهر منه جواز بیع المرتدّ عن فطرة، وجعله نظیر المریض المأیوس عن بُرئه.
نعم، منع فی التحریر والدروس عن بیع المرتدّ عن فطرة، والمحارب إذا وجب قتله، للوجه المتقدّم عن التذکرة، بل فی الدروس: أنّ بیع المرتدّ عن ملّة أیضاً مراعی بالتّوبة.
وکیف کان، فالمتتبّع یقطع بأنّ اشتراط قابلیة الطهارة إنّما هو فی ما یتوقّف الانتفاع المعتدّ به علی طهارته، ولذا قسّم فی المبسوط المبیع إلی آدمی وغیره، ثمّ اشترط الطّهارة فی غیر الآدمی، ثمّ استثنی الکلب الصّیود.
الشَرح:
معرض القتل؛ إمّا مطلقاً، کما فی الفطری، أو مع عدم توبته، کما فی الملّی، فلا یحصل الوثوق المعتبر فی حقیقة الرهن.
[1] المراد بالمحارب المحکوم بالقتل من شهر السّلاح علی الناس لإخافتهم فی المصر أو خارجه، سواء کان مسلماً أو کافراً، حرّاً أو عبداً، وإذا تاب هذا المحارب وأظهر الندم علی فعله قبل القدرة علیه سقط عنه الحدّ. وأمّا إظهاره الندم بعد القدرة علیه فلا یوجب سقوط الحدّ، کما یفصح عن ذلک قوله سبحانه: «إِلاَّ الَّذِینَ تَابُوا مِن
بیع کلب الصید
المسألة الثانیة: یجوز المعاوضة علی غیر کلب الهراش فیالجملة بلا خلافٍ ظاهر، إلاّ ما عن ظاهر إطلاق العمانی، ولعلّه کإطلاق کثیرٍ من الأخبار: «بأنّ ثمن الکلب سحتٌ» محمول علی الهراش، لتواتر الأخبار واستفاضة نقل الإجماع علی جواز بیع ما عدا کلب الهراش فی الجملة.
ثمّ إنّ ما عدا کلب الهراش علی أقسام:
أحدها ـ کلب الصّید السّلوقی، وهو المتیقّن من الأخبار ومعاقد الإجماعات الدالّة علی الجواز.
الثانی ـ کلب الصّید غیر السّلوقی، وبیعه جائز علی المعروف من غیر ظاهر إطلاق المقنعة والنّهایة[1]
الشَرح:
قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(1).
ثمّ إذا کان المحارب عبداً یجوز بیعه، ولا یکون الحکم علیه بالقتل موجباً لسقوطه عن الملک والمالیّة رأساً، حیث إنّ له منفعة مقصودة وأقلّها عتقه فی کفارة ونحوها، فیکون نظیر العبد المرتدّ الفطری کما لا یخفی.
[1] أی أنّ بیع کلب الصّید من غیر السّلوقیّ جائز إلاّ فی ظاهر الکتابین، فإنّ المستفاد منهما عدم جواز بیع غیر الکلب السّلوقی، وهذا بإطلاقه یعمّ کلب الصّید غیر السّلوقی، ثمّ إنّ الإطلاقات الدالّة علی بطلان بیع الکلب وکون ثمنه سحتاً تامّة، ولابدّ فی رفع الید عنها من ثبوت الحجّة علی تقییدها. والصحیح ثبوتها بالإضافة إلی کلب الصّید، سلوقیّاً کان أو غیره، کصحیحة عبدالرّحمن بن أبی عبداللّه ومحمد بن مسلم معاً عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت»(2).
فإنّ مقتضی التقیید بالذی لا یصید جواز بیع کلب الصّید، وبمثلها یرفع الید عن
ویدلّ علیه ـ قبل الإجماع المحکیّ عن الخلاف والمنتهی والإیضاح وغیرها ـ الأخبار المستفیضة:
منها: قوله علیه‌السلام فی روایة القاسم بن الولید، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن ثمن الکلب الذی لا یصید، قال: سحت، وأمّا الصّیود فلا بأس به».
ومنها: الصّحیح عن ابن فضّال عن أبی جمیلة، عن لیث، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن الکلب الصّیود یباع؟ قال علیه‌السلام : نعم، ویؤکل ثمنه».
ومنها: روایة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه‌السلام عن ثمن کلب الصّید، قال: لا بأس به، وأمّا الآخر فلا یحلّ ثمنه».
ومنها: ما عن دعائم الإسلام ـ للقاضی نعمان المصری ـ عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام أنّه قال: «لا بأس بثمن کلب الصّید».
الشَرح:
إطلاق مثل صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد، قال: «قلت لأبی الحسن الأوّل علیه‌السلام : جعلت فداک، إنّ رجلاً من موالیک عنده جوارٍ مغنّیات قیمتهن أربعة عشر ألف دینار، وقد جعل لک ثلثها، فقال: لا حاجة لی فیها، إنّ ثمن الکلب والمغنّیة سحت»(1)، ونحوها غیرها.
لا یقال: إنّ ما دلّ علی جواز بیع کلب الصّید منصرف إلی السّلوقی.
فإنّه یقال: لا موجب لتوهّم الانصراف إلاّ غلبة الاصطیاد به خارجاً، والغلبة ممنوعة أوّلاً، ولا توجب الانصراف ثانیاً، بل الموجب له کثرة الاستعمال وغلبته، بحیث توجب اُنس الأذهان من المطلق به.
وذکر المصنّف رحمه‌الله أنّه علی تقدیر الانصراف بغلبة الوجود، فلا تتمّ دعوی الانصراف فی مثل قوله علیه‌السلام فی الصحیحة: «ثمن الکلب الذی لا یصید، أولیس بکلب
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 123، الباب 16 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.
ومنها: مفهوم روایة أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : ثمن الخمر ومهر البغیّ وثمن الکلب الذی لا یصطاد من السّحت».
ومنها: مفهوم روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام ، قال: «ثمن الکلب الذی لا یصید سحت، ولا بأس بثمن الهرّة».
ومرسلة الصّدوق، وفیها: «ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصّید سحت».
ثمّ إنّ دعوی انصراف هذه الأخبار ـ کمعاقد الإجماعات المتقدّمة ـ إلی السّلوقی ضعیفة بمنع الانصراف، لعدم الغلبة المعتدّ بها ـ علی فرض تسلیم کون مجرّد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف ـ مع أنّه لا یصحّ فی مثل قوله: «ثمن الکلب الذی لا یصید» أو «لیس بکلب الصّید»، لأنّ مرجع التقیید إلی إرادة ما یصحّ عنه سلب صفة الاصطیاد. وکیف کان، فلا مجال لدعوی الانصراف. بل یمکن أن یکون مراد المقنعة والنّهایة من السّلوقی مطلق الصّیود، علی ما شهد به بعض الفحول من إطلاقه علیه أحیاناً.
الشَرح:
الصّید» ممّا یکون الموضوع للفساد هو الکلب الذی یصحّ سلب مبدأ الاصطیاد عنه، فإنّه لا یصحّ سلب المبدأ عن کلب الصّید ولو کان من غیر السّلوقی. وهذا بخلاف ما یکون فیه الموضوع لصحة بیعه هو الکلب الموصوف بالاصطیاد به أو المضاف إلی عنوان الصّید، فإنّ توهّم الانصراف فیهما باعتبار غلبة الوجود ممکن.
ولکن لا یخفی ما فیه. فإنّه لا فرق بین إثبات المبدأ والوصف وبین نفیهما، وذلک فإنّه لو کان الوصف أو المبدأ فی طرف الإثبات منصرفاً إلی نوعه الغالب یکون فی نفیه أیضاً کذلک، بمعنی أنّه یکون المسلوب ذلک النوع الخاصّ.
والحاصل: أنّه یصحّ نفی کلب الصید عن غیر السّلوقی إذا کان فی طرف إثباته منصرفاً إلی السّلوقی.
ویؤیَّد بما عن المنتهی[1] حیث إنّه بعد ما حکی التخصیص بالسّلوقی عن الشیخین قال: «وعنی بالسّلوقی کلب الصّید، لأنّ سلوق قریة بالیمن، أکثر کلابها معلّمة فنسب الکلب إلیها» و إن کان هذا الکلام من المنتهی یحتمل لأن یکون مسوقاً لإخراج غیر کلب الصّید من الکلاب السّلوقیة، وأنّ المراد بالسّلوقی خصوص الصّیود، لا کلّ سلوقی، لکنّ الوجه الأوّل أظهر، فتدبّر.
الثالث: کلب الماشیة والحائط ـ وهو البستان والزّرع ـ والأشهر بین القدماء ـ علی ما قیل ـ : المنع. ولعلّه استظهر ذلک من الأخبار الحاصرة لما یجوز بیعه فی الصّیود المشتهرة بین المحدّثین ـ کالکلینی والصّدوقین ومن تقدّمهم ـ بل وأهل الفتوی ـ کالمفید والقاضی وابن زهرة وابن سعید والمحقّق ـ بل ظاهر الخلاف والغنیة الإجماع علیه.
الشَرح:
[1] ذکر فی «المنتهی» ما حاصله أنّ الموجود فی کلام المفید والشّیخ رحمهماالله جواز بیع الکلب السّلوقی، ومرادهما بالسّلوقی مطلق کلب الصّید، وذلک فإنّ غالب کلاب السّلوق وهی قریة فی الیمن صیود، وبهذا الاعتبار ینسب کلب الصّید إلی تلک القریة ویطلق علی کلب الصّید أنّه سلوقی. ویحتمل أن یکون مراد «المنتهی» أنّ المذکور فی کلام المفید والشّیخ وإن کان مطلق السّلوقی، إلاّ أنّ مرادهما الصّیود منه لا مطلق کلاب تلک القریة، وأطلق فی العبارة ولم یقیّد السّلوقی بالصّیود باعتبار التغلیب، حیث إنّ أکثر کلاب تلک القریة معلّمة، وهذا الاحتمال فی عبارة «المنتهی» ضعیف؛ ولذا ذکر المصنّف رحمه‌الله أنّ الأظهر فی عبارته هو الأوّل. والوجه فی ضعفه أنّ الأنسب ـ علی ذلک الاحتمال ـ أن یکون التفریع علی التعلیل هکذا، فأطلق المنسوب إلیها ولم یقیّد بالصّیود، مع أنّ التفریع الموجود هکذا، فنسب الکلب إلیها، أی نسب کلب الصّید إلیها.
بیع کلب الزرع و الماشیة و الحائظ
نعم، المشهور بین الشّیخ ومن تأخّر عنه الجواز، وفاقاً للمحکیّ عن ابن الجنید قدس‌سره ، حیث قال: «لا بأس بشراء الکلب الصّائد والحارس للماشیة والزّرع»، ثمّ قال: «لا خیر فی الکلب فیما عدا الصّیود والحارس». وظاهر الفقرة الأخیرة[1 [لو لم یحمل علی الأُولی ـ : جواز بیع الکلاب الثّلاثة وغیرها، کحارس الدّور والخیام.
وحکی الجواز أیضاً عن الشیخ والقاضی فی کتاب الإجارة وعن سلاّر وأبی الصّلاح وابن حمزة وابن إدریس وأکثر المتأخّرین ـ کالعلاّمة وولده السّعید والشّهیدین والمحقّق الثّانی وابن القطّان فی المعالم والصیمری وابن فهد ـ وغیرهم من متأخّری المتأخّرین، عدا قلیل وافق المحقّق کالسبزواری والتقیّ المجلسی وصاحب الحدائق والعلاّمة الطباطبائی فی مصابیحه وفقیه عصره فی شرح القواعد. وهو الأوفق بالعمومات المتقدّمة المانعة، إذ لم نجد مخصّصاً لها
الشَرح:
وبعبارة اُخری: عبّر عن مطلق کلب الصّید بالکلب السّلوقی.
ثمّ إنّ مقتضی الإطلاقات عدم جواز بیع الصغار من الکلاب التی لا تصلح فعلاً للصّید وتصلح له بعد کبرها وتعلیمها، والوجه فی ذلک ظهور الوصف فی الروایات المقیّدة فی الصالح للصّید فعلاً، وأمّا الصالح بالإمکان ومعلّقاً علی الکبر والتعلیم فباق فی الإطلاقات المانعة والقاضیة بأنّ ثمن الکلب سحت.
[1] المراد بالفقرة الاُولی قوله: «لا بأس بشراء الکلب الصائد والحارس للماشیة والزّرع»، کما أنّ المراد بالفقرة الأخیرة قوله: «لا خیر فی الکلب فیما عدا الصّیود والحارس»، فإن کان مراد ابن الجنید من الحارس فی هذه الفقرة الأخیرة عین ما ذکره فی الفقرة الاُولی فلازم ذلک اختصاص جواز البیع بالحارس للماشیة والزّرع وعدم شموله الحارس لغیرهما، وإن کان مراده معناه المطلق فیعمّ الجواز جمیع أقسام الحارس.
سوی ما أرسله فی المبسوط من أنّه روی ذلک، یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة والحائط، المنجبر قصور سنده ودلالته ـ لکون المنقول مضمون الرّوایة[1[ لا معناها، ولا ترجمتها ـ باشتهاره بین المتأخّرین بل ظهور الاتّفاق[2 [المستفاد من قول الشّیخ فی کتاب الإجارة: إنّ أحداً لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب و إجارتها بعد ملاحظة الاتّفاق علی صحّة إجارتها، ومن قوله فی التّذکرة: یجوز بیع هذه الکلاب عندنا، ومن المحکیّ عن الشّهید فی الحواشی: أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعة.
الشَرح:
[1] یرید بیان قصور دلالة المرسلة، وتقریره أنّ المروی علی تقدیر کونه منقولاً باللفظ أو بما یرادفه أو ترجمته ولو بلغة اُخری یکون النقل مع ثقة الناقل حجّة؛ لأنّ احتمال الاشتباه فی الترجمة أو الإتیان بغیر المرادف مدفوع بسیرة العقلاء الجاریة فی الاعتناء بأخبار الثقات حتّی فی مثل هذه الموارد، بخلاف ما إذا کان المنقول مضمون الکلام وحاصله، فإنّه لا یخلو من إظهار الرأی فی کلام الغیر؛ ولذا لو کان المخبر بالمضمون ثقة کمال الثقة لم یکن اعتبار قوله إلاّ من باب حجیّة الرأی.
ونقل الشّیخ رحمه‌الله فی المقام من هذا القبیل، فإنّ قوله رحمه‌الله : «إنّه روی ذلک» لا یحتمل کونه متن الروایة، وعلی ذلک یکون فتوی المشهور بالجواز جائزة؛ لقصور المرسلة فی جهة دلالتها أیضاً، حیث ظهر من إفتائهم أنّ تلک الروایة کانت ظاهرة فی الجواز، وهذا بعد إحراز أنّ مستند حکمهم تلک الروایة بعینها.
[2] یعنی: قصور سند المرسلة ودلالتها منجبر بالإجماع الظاهر من قول الشّیخ رحمه‌الله فی کتاب الإجارة، وهو أنّ أحداً لم یفرّق بین بیع هذه الکلاب وإجارتها مع ملاحظة الاتفاق علی صحّة إجارتها. والظّاهر من قول العلاّمة رحمه‌الله فی «التذکرة» من أنّه یجوز بیع هذه الکلاب عندنا، والظّاهر من الکلام المحکیّ عن الشّهید رحمه‌الله فی
.··· . ··· .
الشَرح:
الحواشی، حیث ذکر فیها: أنّ أحداً لم یفرّق بین الکلاب الأربعة.
أقول: قد ظهر ممّا ذکرنا إلی هنا أن مقتضی الأدلّة الإلتزام بعدم جواز بیع غیر الکلب الصالح فعلاً للصّید، وما تقدّم من مرسلة الشّیخ رحمه‌الله لا یزید علی سائر المرسلات التی لا یمکن الاعتماد علیها.
لا یقال: لا یمکن التمسّک فی إثبات بطلان بیع الکلب مطلقاً بمثل صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد؛ لعدم الإطلاق فیها باعتبار عدم ورودها فی مقام بیان حکم بیع الکلب، بل فی مقام تحقیر الجاریة المغنّیة وتسویة ثمنها مع ثمن الکلب، وکذا لا یمکن التمسّک بروایة السّکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «السّحت ثمن المیتة وثمن الکلب وثمن الخمر ومهر البغی والرشوة فی الحکم وأجر الکاهن»(1).
والوجه فی ذلک عدم الإطلاق لها أیضاً باعتبار أنّها لم ترد فی بیان الحکم لثمن الکلب حتّی یؤخذ بإطلاقه، بل فی مقام تعداد السّحت، نظیر ما ورد فی تعداد الحرام من الکذب والغیبة والتهمة والربا وغیر ذلک، أو فی تعداد الواجب من أنّها الصلاة والصوم والحجّ والزکاة . . . إلی غیر ذلک.
والحاصل: أنّه کما لا دلالة فیماورد فی تعداد الحرام علی کون الربا ـ مثلاً ـ بإطلاقه حراماً أو أنّ الحرام قسم خاصّ منه، ولا دلالة فیما ورد فی تعداد الواجب علی وجوب الحجّ بإطلاقه أو أنّ له شرطاً؛ لذا لا یمکن التمسّک عند الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته للصّلاة ـ مثلاً ـ بالإطلاق المزبور فی نفی جزئیّة ذلک المشکوک فیه أو شرطیّته، کذلک لا دلالة فیما ورد فی تعداد السّحت، علی أنّ السّحت ثمن مطلق الکلب أو ثمن کلب خاصّ.
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 93، الباب 5، من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 5.
.··· . ··· .
الشَرح:
وعلی ذلک فلا یصحّ الحکم ببطلان بیع کلب الزّرع أو الماشیة أو الحارس أخذاً بالإطلاقات المزبورة، وأیضاً لا یمکن الحکم بفساد بیعها أخذاً بمفهوم الوصف فی مثل صحیحة عبدالرّحمن ومحمد بن مسلم معاً، وذلک فإنّ المراد بالّذی یصید لیس هو خصوص الکلب المعلّم للصّید حتّی یکون المراد بالّذی لا یصید غیر المعلّم للصید، بل المراد به معناه اللغوی وهو الّذی یأخذ الحیوان الممتنع، سواء کان مأکول اللحم أولا، حتّی إذا کان الأخذ المزبور من الکلب بمقتضی طبعه الذی من السّباع، فالکلب الذی لا یصید هو ما یکون مهملاً وعاطلاً عن مقتضی طبعه بالمرّة بحیث لا یأخذ الحیوان الممتنع.
والحاصل: أنّ الکلاب الأربعة کلّها من کلاب الصّید ویصحّ بیعها، کما هو مقتضی وجوب الوفاء بالعقود وإطلاق دلیل حلّ البیع، والفاسد بیعه هو الکلب الهراش العاطل عن مقتضی طبعه بالمرّة، والسّاقط عن درجة کونه سبعاً.
فإنّه یقال: لابدّ من الحکم ببطلان بیع کلب الماشیة أو الزّرع أو الحارس ونحوها بمقتضی الإطلاق فیما ورد فی کون ثمن الکلب سحتاً، وبمقتضی التقیید فیما ورد من عموم جواز بیع الکلب الذی لا یصید، وذلک فإنّ الخطاب الدالّ علی الحکم لموضوع یحمل علی کون المتکلّم به فی مقام البیان من جهة القیود المحتملة للحکم وموضوعه، إلاّ مع القرینة علی الخلاف، ومن القرینة علی الخلاف ما إذا تعلّق الوجوب أو الحرمة بأفعال مختلفة ثمّ ورد خطاب آخر فی تعداد تلک الواجبات والمحرّمات المبیّنة فی الخطابات السّابقة.
وأمّا إذا کان بیان وجوبها أو حرمتها بذلک الخطاب الجامع فلا بأس بالأخذ بالإطلاق فیه فی ناحیة الحکم وموضوعه، مثلاً إذا ورد فی الخطاب أنّ من الحرام
فتکون هذه الدعاوی قرینة علی حمل کلام من اقتصر علی کلب الصّید علی المثال لمطلق ما ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة. کما یظهر ذلک من عبارة ابن زهرة فی الغنیة، حیث اعتبر أوّلاً فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة مقصودة، ثمّ قال: واحترزنا بقولنا: ینتفع به منفعة محلّلة عمّا یحرم الانتفاع به، ویدخل فی ذلک النّجس إلاّ ما خرج بالدّلیل، من الکلب المعلّم للصّید، والزّیت النّجس لفائدة الاستصباح تحت السّماء.
ومن المعلوم ـ بالإجماع والسّیرة ـ جواز الانتفاع بهذه الکلاب منفعة محلّلة مقصودة أهمّ من منفعة الصّید، فیجوز بیعها لوجود القید الذی اعتبره فیها، وأنّ المنع من بیع النجس منوط بحرمة الانتفاع فینتفی بانتفائها.
الشَرح:
الرشاء فی الحکم والغیبة والکذب والغناء حمل علی کونه بیاناً لحرمة تلک الأفعال، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الحرمة ومتعلّقها؛ لما تقدّم من أنّ الأصل فی الخطاب الدالّ علی الحکم وموضوعه صدوره فی مقام بیان ذلک الحکم من جهة تمام قیوده وقیود موضوعه.
ویمکن أیضاً قیام القرینة علی عدم کونه فی مقام البیان من جهة متعلّق الحکم فیؤخذ بإطلاقه من سائر الجهات، کما إذا کان متعلّق الحکم فی الخطاب من الاُمور التی لا یعرفها العرف کالعبادات، مثل ما ورد فی بناء الإسلام علی الخمس: «الصلاة والزکاة والحجّ والصوم والولایة»(1). حیث إنّ عدم معرفة العرف بتلک العبادات قرینة علی أنّها لیست فی مقام بیانها من جهة أجزائها وشرائطها، بل فی مقام بیان أهمیّتها بالإضافة إلی سائر الوظائف والواجبات؛ ولذا یمکن التمسّک فی إثبات کون الأهمّ کلّ الفرائض الیومیة بلا فرق بین صلاة واُخری بإطلاق المتعلّق من هذه الجهة کما لا یخفی.
1) (1) وسائل الشیعة 1 : 13، الباب الأول من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث الأول.
ویؤیّد ذلک کلّه ما فی التّذکرة من أنّ المقتضی لجواز بیع کلب الصّید ـ أعنی المنفعة ـ موجود فی هذه الکلاب.
وعنه رحمه‌الله فی مواضع اُخر: أنّ تقدیر الدّیة لها یدلّ علی مقابلتها بالمال. و إن ضُعِّف الأوّل برجوعه إلی القیاس، والثّانی بأنّ الدّیة لو لم تدلّ[1] علی عدم التملّک ـ و إلاّ لکان الواجب القیمة کائنة ما کانت ـ لم تدلّ علی التملّک، لاحتمال کون الدیة من باب تعیین غرامة معیّنة لتفویت شیء ینتفع به، لا لإتلاف مال، کما فی إتلاف الحرّ.
الشَرح:
والحاصل: أنّه لا قرینة علی أنّ مثل روایة السّکونی الواردة فی أنّ ثمن المیتة أو الخمر أو الکلب وغیرها من السّحت فی مقام تعداد ماثبت کونه سحتاً بالخطابات الاُخری؛ لنحتاج فی تعیین ماهو السّحت سعة وضیقاً إلی ملاحظة تلک الخطابات، بل الظاهر أنّ الروایة فی مقام بیان أنّ المذکورات محکومة بکونها سحتاً، فیؤخذ بالإطلاق فی ناحیة الخمر والکلب والمیتة وغیرها. کما أنّ صحیحة إبراهیم بن أبی البلاد ورودها فی مقام الجواب عن سؤال ثمن الجاریة المغنّیة لا ینافی کونها فی مقام بیان حکم ثمن الکلب أیضاً، وأیضاً لیس المراد بالصّید فی مثل قوله: الکلب الذی لا یصید، أو یصید مطلق صید الحیوان، فإنّه لا یقع البیع والشراء خارجاً علی الکلاب المهملة الساقطة عن مقتضی طبعها بالمرّة، لیحتاج فی المنع عن بیعها فی الروایات المتعددة إلی التقیید المزبور، بل المراد بالذی یصید هو الصالح لإرساله للصّید فعلاً. نظیر ما یقال عن الحیوان الصالح فعلاً للرکوب: إنّه یرکب، وفی مثل هذا یحتاج المنع عن بیع غیره إلی التقیید، فلاحظ.
[1] الصحیح أنّه لا دلالة لتعیین الدّیة علی المالیّة ولا علی عدمها، وذلک لثبوت الدّیة فی قتل العبد مع کونه مالاً وفی الحرّ مع عدم کونه ملکاً أو مالاً، نعم فی المالیات
ونحوهما فی الضعف: دعوی انجبار المرسلة بدعوی الاتّفاق المتقدّم عن الشّیخ والعلاّمة والشّهید (قدس اللّه اسرارهم)، لوهنها ـ بعد الإغماض عن معارضتها بظاهر عبارتی الخلاف والغنیة: من الإجماع علی عدم جواز بیع غیر المعلّم من الکلاب ـ بوجدان الخلاف العظیم من أهل الروایة والفتوی، نعم لو ادّعی الإجماع أمکن منع وهنها بمجرّد الخلاف ولو من الکثیر ـ بناءً علی ما سلکه بعض متأخّری المتأخّرین فی الإجماع من کونه منوطاً بحصول الکشف من اتّفاق جماعة ولو خالفهم أکثر منهم ـ مع أنّ دعوی الإجماع ممّن لم یصطلح الإجماع علی مثل هذا الاتّفاق لا یعبأ بها عند وجدان الخلاف.
وأمّا شهرة الفتوی بین المتأخّرین فلا تجبر الروایة، خصوصاً مع مخالفة کثیر من القدماء، ومع کثرة العمومات الواردة فی مقام الحاجة، وخلوّ کتب الروایة المشهورة عنها حتّی أنّ الشّیخ لم یذکرها فی جامعه. وأمّا حمل کلمات القدماء علی المثال، ففی غایة البعد، وأمّا کلام ابن زهرة ـ المتقدّم ـ فهو مختلّ[1] علی کلّ الشَرح:
مقتضی قاعدة الإتلاف ضمان القیمة فی مورد لم تثبت فیه الدیة.
هذا، مع أنّ فی ثبوت الدّیة فی غیر السّلوقی تأمّلاً؛ لضعف الرّوایة الدالّة علیها، وأما الدالّة علی أنّ دیة السّلوقی أربعون درهماً فروایة معتبرة(1).
[1] وبیانه أنّ المصنّف رحمه‌الله قد صحّح فیما تقدّم کلام ابن زهرة بحمل الکلب المعلّم للصّید فیه علی المثال، ووجه التصحیح أنّ ابن زهرة ذکر فی وجه عدم جواز بیع النجس عدم جواز الانتفاع به، واستثنی عن حرمة بیعه شیئین: (أحد هما): الکلب المعلّم للصّید، و(ثانیهما): الزّیت، وقال بورود الترخیص فی الانتفاع بالزّیت المتنجّس للاستصباح. وبما أنّ الانتفاع بکلب الماشیة ونحوها ککلب الصّید جائز،
1) (1) وسائل الشیعة 29 : 226 ـ 227، الباب 19 من أبواب دیات النفس، الحدیث 1 و 2 و 6.
حال، لأنّه استثنی الکلب المعلّم عمّا یحرم الانتفاع به، مع أنّ الإجماع علی جواز الانتفاع بالکافر، فحمل کلب الصّید علی المثال لا یصحّح کلامه، إلاّ أن یرید کونه مثالاً ولو للکافر أیضاً، کما أنّ استثناء الزّیت من باب المثال لسائر الأدهان المتنجّسة.
هذا، ولکنّ الحاصل من شهرة الجواز بین المتأخّرین ـ بضمیمة أمارات الملک فی هذه الکلاب ـ یوجب الظنّ بالجواز حتّی فی غیر هذه الکلاب، مثل کلاب الدّور والخیام.
الشَرح:
فیکون مقتضی ذلک جواز بیعهما أیضاً، فیحمل الکلب المعلّم للصّید فی کلامه علی المثال، ویذکر المصنف فعلاً أنّ التصحیح غیر مفید، وکلام ابن زهرة مختلّ علی کلّ حال، أی سواء حمل الکلب المعلّم للصّید فیه علی المثال أو لا، فإنّه إذا لم یحمل علی المثال، فیرد علیه أنّه لا وجه لتخصیص جواز البیع بکلب الصّید مع جریان وجه الجواز عنده فی کلب الماشیة وغیرها أیضاً. وإن حمل علی المثال بما یجوز بیعه من الکلاب، فلا وجه لإهمال العبد الکافر والاقتصار فی الاستثناء علی کلب الصّید والزّیت المتنجّس.
اللّهم إلاّ أن یدفع هذا الخلل بحمل (کلب الصّید) فی کلامه علی المثال لمطلق النّجس الّذی یجوز الانتفاع به بحیث یعمّ العبد الکافر أیضاً، ویکون ذکر الزّیت بعد ذلک لورود النصّ الخاصّ فی جواز الانتفاع به.
أقول: یمکن أن یکون ذکر (کلب الصّید) للمثال للکلاب الأربعة، وإهماله العبد الکافر؛ لعدم قوله رحمه‌الله بنجاسته، فلابدّ من ملاحظة ما ذکره فی مسألة نجاسة الکافر.
والمتحصّل فی المقام أنّه لا یجوز بیع غیر کلب الصّید من سائر الکلاب أخذاً بالإطلاق السّابق وبمقتضی التّقیید فی مثل صحیحة عبدالرّحمن المتقدّمة.
.··· . ··· .
الشَرح:
نعم لا بأس بإجارتها أو هبتها إلی غیر ذلک من المعاملات التی لا تندرج فی عنوان البیع، کما هو مقتضی عموم الوفاء بالعقود ونفوذ الصلح والهبة أو نحوها کما لا یخفی.
بقی فی المقام أمر وهو أنّه لیس المراد بـ(الصّیود) و(الّذی یصید) تلبس الکلب فعلاً بالصّید بأن یکون حال البیع مرسلاً إلی الصّید؛ للقطع بعدم اعتبار هذا التلبس فی جواز بیعه، بل المراد هو الصالح للاستعمال فی الصّید فی مقابل ما لا یصید، والمراد بـ(کلب الصّید) إمّا الکلب الذی یستعمل فعلاً فی الصّید بحیث یکون شغله الفعلیّ هو الصّید، نظیر کلب الماشیة أو الزّرع، حیث یکون ظاهرهما ما شغله حراسة الزّرع أو الماشیة، فیکون (الصّیود) أو (الّذی یصید) أعمّ مطلقاً من (کلب الصّید) ویکون المراد بـ(کلب الصّید) عین المراد من (الصّیود) وبینهما تساوٍ. وعلی کلّ فموضوع عدم الجواز فی صحیحة عبدالرّحمن هو (الکلب الذی لا یصید) أی لا یصلح لاستعماله فی الصّید. وأمّا الصالح له فیجوز بیعه، سواء کان مع صلاحه له حارساً للزّرع ونحوه أیضاً أو لا، والّذی لا یجوز بیعه من کلب الماشیة أو الزّرع أو الحائط ما لا یکون صالحاً فعلاً لاستعماله فی الصّید، وأیضاً الکلاب القابلة للصّید بعد کبرها وتعلیمها، باعتبار أنّ عدم فعلیة الصلاح فیها داخلة فی المطلقات القاضیة «بأنّ ثمن الکلب سحت»(1)، بل یصحّ أن یقال: إنّها لا تصید، فیعمّها قوله علیه‌السلام : «ثمن الکلب الّذی لا یصید سحت»(2)، واحتمال کون المراد بالصیود معنی یعمّ ما له الاستعداد للصّید ولو لم یکن فعلاً صالحاً له، ضعیف. وعلی تقدیر الإغماض یکون معنی الصیود
المعاوضة علی العصیر العنبی
فالمسألة لا تخلو عن إشکال، وإن کان الأقوی بحسب الأدلّة والأحوط فی العمل هو المنع، فافهم.
المَسأَلةُ الثَّالِثَة: الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی[1] إذا غلی ولم
الشَرح:
أو الّذی یصید أو لا یصید مجملاً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، فیرجع فی غیر الصالح فعلاً إلی إطلاق ما دلّ علی کون ثمن الکلب سحتاً.
[1] لا یخفی أنّه لا یحکم بنجاسة العصیر العنبی بنشیشه أو غلیانه، سواء کان ذلک بالنّار أو بالشّمس أو بنفسه، و إنّما یحکم بنجاسته فیما إذا صار خمراً، والحکم بالطّهارة مقتضی الأصل فی الأشیاء، ولکنّ المنسوب إلی المشهور نجاسته بنشیشه أو غلیانه، وذلک لصحیحتین:
الاُولی: صحیحة عبدالرّحمن بن الحجاج عن أبی عبدللّه علیه‌السلام قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : الخمر من خمسة: العصیر من الکرم، والنقیع من الزّبیب، والبتع من العسل، والمزر من الشعیر، والنبیذ من التّمر»(1).
وفیه: أنّه لیس مفادها أنّ عصیر الکرم بإطلاقه خمر، بل إنّ الخمر المحکوم بالنّجاسة وحرمة الشّرب وعدم جواز بیعها تحصل منه کحصولها من الأربعة الباقیة، ولذا لا یمکن الالتزام بدلالتها علی کون عصیر العنب خمراً حتّی مع عدم غلیانه، وکذا الحال فی الزبیب وأنّه خمر فیما إذا اُلقی فی الماء حتی یدخل الماء فی جوفه ویصیر نقیعاً.
والحاصل: أنّ مفاد الروایة أنّ المأخوذ من غیر الخمسة لا یکون خمراً ولا یختصّ الخمر بالمأخوذ من بعض هذه الخمسة، کما کان علیه فتاوی العامة علی ما قیل.
1) (1) وسائل الشیعة 25 : 279، الباب الأول من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث الأول.
یذهب ثلثاه، و إن کان نجساً لعمومات البیع والتّجارة الصّادقة علیها، بناءً علی أنّه مال قابل للانتفاع به بعد طهارته بالنقص، لأصالة بقاء مالیّته، وعدم خروجه عنها بالنّجاسة، غایة الأمر أنّه مال معیوب قابل لزوال عیبه، ولذا لو غصب عصیراً فاغلاه الشَرح:
الثانیة: صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الرّجل من أهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج، ویقول: قد طبخ علی الثّلث، وأنا أعرف أنّه یشربه علی النصف، أفأشربه بقوله وهو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه»(1)، حیث إنّ الحکم بکون العصیر خمراً مقتضاه ثبوت جمیع أحکامها له ومنها نجاستها وعدم جواز بیعها.
وفیه: أوّلاً: أنّ الموجود فی روایة الکلینی «فقال: لا تشربه» بلا ذکر لفظ خمر، بل الظّاهر أنّ نسخ «التّهذیب» کانت مختلفة وکانت الزّیادة فی بعضها؛ ولذا نقل فی «الوسائل» الرّوایة عن «الکافی» أوّلاً، ثمّ قال: ورواه الشیخ رحمه‌الله بلا تعرّض منه لزیادة لفظ خمر فی روایة «التّهذیب».
والحاصل: أنّه لم تثبت لفظة خمر فی روایة الشّیخ رحمه‌الله ، بل علی تقدیره یکون خلوّ روایة الکافی موجباً لعدم ثبوته، لا لترجیح روایة «الکافی» وکون روایاته أضبط حتّی یقال: لا دلیل علی الترجیح، بعد کون کلّ منهما خبر عدل یدخل فی دلیل اعتبار خبر العدل لولا الآخر، بل باعتبار أنّ عدم اللفظ فی أحد النقلین فی المقام لیس من اختلافهما بالأقلّ والأکثر فی النقل حتّی یؤخذ بالثانی، ویقال: إنّ راوی الأقلّ لا ینفی الزائد، فإنّ الظّاهر فی مثل المقام ممّا یوجب وجود اللفظ فی أحدهما اختلاف المضمون أنّ الراوی بلا زیادة ینفی وجودها.
أضف إلی ذلک أنّه علی تقدیر ثبوت لفظ الخمر فی النقلین لا یصحّ الحکم بنجاسة العصیر قبل ذهاب ثلثیه، وذلک فإنّ قوله: «خمر لا تشربه»، لیس بیاناً للحکم
1) (1) وسائل الشیعة 25 : 293، الباب 7 من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث 4.
لو غضب عصیرا فاغلاه
حتّی حرم ونجس لم یکن فی حکم التّالف بل وجب علیه ردّه، و وجب علیه غرامة الثّلثین[1] واُجرة العمل فیه حتّی یذهب الثلثان ـ کما صرّح به فی التّذکرة ـ معلّلاً لغرامة الأُجرة بأنّه ردّه معیباً ویحتاج زوال العیب إلی خسارة، والعیب من فعله، فکانت الخسارة علیه.
نعم، ناقشه فی جامع المقاصد فی الفرق بین هذا وبین مالو غصبه عصیراً فصار خمراً، حیث حکم فیه بوجوب غرامة مثل العصیر، لأنّ المالیّة قد فاتت تحت یده فکان علیه ضمانها کما لو تلفت.
الشَرح:
الواقعی للعصیر، بل الحکم الواقعی له کان معلوماً لدی السائل، وإنّما سأل الامام علیه‌السلام عن الشّبهة الموضوعیّة واعتبار إخبار ذی الید فیها.
والحاصل: أنّ الرّوایة غیر ناظرة إلی بیان الحکم الواقعی للعصیر بعد غلیانه حتّی یؤخذ بإطلاق التنزیل وکونه خمراً، بل هی ناظرة إلی بیان الحکم الظّاهریّ، وأنّه عند الجهل بحال العصیر لا یعتنی بإخبار ذی الید الذی لا یعتقد حلّ العصیر بذهاب ثلثیه. ومن الظّاهر أنّ الحکم الظّاهریّ تابع للحکم الواقعیّ، فإن کان التنزیل فی خطاب الحکم الواقعیّ من جمیع الجهات کان الحکم الظّاهریّ أیضاً کذلک، ولو کان من جهة حرمة شربه فقط، فلا یمکن کون الحکم الظّاهریّ تنزیلاً مطلقاً، فلابدّ من ملاحظة خطاب الحکم الواقعیّ لا التمسّک بإطلاق خطاب الحکم الظّاهری، فتدبّر.
[1] بل الأصحّ ضمان تفاوت قیمتی العصیر بلحاظ قبل غلیانه وبعده، وذلک فإنّ الأوصاف ـ ومنها غلیان العصیر وعدمه، وإن لم یکن بالنسبة إلیها ضمان المعاوضة، بمعنی أنّه لا یقع بعض الثمن فی مقابل وصف المبیع ـ وبهذا یفترق الوصف عن جزء المبیع، إلاّ أنّها تدخل فی ضمان الید أو الإتلاف.
وبعبارة اُخری: کما أنّ تلف الشّیء أو بعضه فی یده أو إتلافهما علی الآخر
بیع العصیر بعد غلیانه
لکن لا یخفی الفرق الواضح بین العصیر إذا غلی وبینه إذا صار خمراً، فإنّ العصیر بعد الغلیان مال عرفاً وشرعاً، والنّجاسة إنّما تمنع من المالیّة إذا لم یقبل التّطهیر، کالخمر فإنّها لا یزول نجاستها إلاّ بزوال موضوعها، بخلاف العصیر، فإنّه یزول نجاسته بنقصه، نظیر طهارة ماء البئر بالنزح.
وبالجملة، فالنّجاسة فیه وحرمة الشّرب عرضیّة تعرضانه فی حال متوسّط بین حالَتَی طهارته، فحکمه حکم النّجس بالعرض القابل للتّطهیر، فلا یشمله قوله علیه‌السلام فی روایة تحف العقول: «أو شیء من وجوه النّجس» ولا یدخل تحت قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إذا حرّم اللّه شیئاً حرّم ثمنه»، لأنّ الظّاهر منهما العنوانات النّجسة والمحرّمة بقول مطلق، لا ما تعرضانه فی حالٍ دون حال، فیقال: یحرم فی حال کذا، أو ینجس فی حال کذا.
وبما ذکرنا یظهر عدم شمول معقد إجماع التذکرة علی فساد بیع نجس العین للعصیر، لأنّ المراد بالعین هی الحقیقة، والعصیر لیس کذلک.
ویمکن أن ینسب جواز بیع العصیر إلی کلّ مَن قیّد الأعیان النّجسة المحرّم بیعها بعدم قابلیّتها للتّطهیر، ولم أجد مصرّحاً بالخلاف، عدا ما فی مفتاح الکرامة: من أنّ الظّاهر المنع، للعمومات المتقدّمة وخصوص بعض الأخبار، مثل قوله علیه‌السلام : «وإنْ غلی فلا یحلّ بیعه»[1] وروایة أبی بصیر: «إذا بعته قبل أن یکون خمراً الشَرح:
یوجب ضمان المثل أوالقیمة، کذلک النقص فی الأوصاف. وقد اعترف المصنّف رحمه‌الله بأنّ غلیان العصیر فی ید الغاصب لیس من تلف العین کانقلاب الخلّ خمراً حتّی یکون ضامناً لأصل المال، وعلیه یکون التالف هو وصف عدم الغلیان، فیرجع إلی التفاوت بین القیمتین لا إلی غرامة الثلثین واُجرة إذهابهما.
[1] کما فی روایة أبی کهمس قال: «سأل رجل أبا عبداللّه علیه‌السلام عن العصیر، فقال:
.··· . ··· .
الشَرح:
لی کرم وأنا أعصره کلّ سنة وأجعله فی الدنان، وأبیعه قبل أن یغلی؟ قال: لا بأس به، وإن غلی فلا یحل بیعه، ثمّ قال: هو ذا نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه خمراً»(1)، وهذه لضعف سندها بعدم ثبوت توثیق لأبی کهمس لا یمکن الاعتماد علیها، مع أنّ ظاهرها بقرینة ما فی ذیلها من قوله علیه‌السلام : «نحن نبیع تمرنا ممّن نعلم أنّه یصنعه تمراً» أنّ جهة سؤال الراوی إنّما هو بیع العصیر ممّن یجعله خمراً. والمذکور فی الجواب التفصیل بین بیعه قبل غلیانه وبیعه بعده بالجواز فی الأول، وعدم الجواز فی الثانی. ومقتضی قوله: «فلا یحلّ» عدم الجواز حتّی مع إعلام الحال للمشتری، ودعوی المصنّف رحمه‌الله أنّها لا تشمل ما إذا کان البیع بقصد التّطهیر ـ مع إعلام المشتری بالحال ـ لا یمکن المساعدة علیها.
وبهذا یظهر الحال فی روایة أبی بصیر قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن ثمن العصیر قبل أن یغلی لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمراً! قال: إذا بعته قبل أن یکون خمراً وهو حلال، فلا بأس»(2)، مع أنّ فی سندها قاسم بن محمد الجوهری عن علی ابن أبی حمزة، والظاهر أنّه البطائنی. وذکر السید الخوئی رحمه‌الله (3)أن أبا بصیر فی نظیر الروایة مردّد بین ابن البختری وبین لیث المرادی وکلاهما کوفیّ، ولم یکن فی الکوفة فی ذلک الزّمان عنب کثیر حتّی یباع عصیره ممّن یجعله خمراً أو یطبخه دبساً، فالظاهر أنّ مراد السائل هو عصیر التّمر، ولا ریب فی جواز بیعه حتّی بعد غلیانه وقبل کونه خمراً، فالرّوایة أجنبیة عن المقام.
وهو حلال فلا بأس» ومرسل ابن الهیثم: «إذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه»، بناءً علی أنّ الخیر المنفیّ یشمل البیع.
الشَرح:
أقول: لا یخفی ما فیه، أوّلاً: کون الرّاوی کوفیاً بحسب الأصل لا یدلّ علی أنّ سؤاله راجع إلی ما یکون فی بلده.
وثانیاً: أنّه لا علم لنا بحال الکوفة فیذلک الزّمان من قلّة العنب أو کثرته فیها.
وثالثاً: أنّ تقیید الجواب بقوله: «وهو حلال» ظاهر فی اعتبار عدم الغلیان، وإلاّ کان تأکیداً وإطلاق العصیر ینصرف إلی عصیر العنب، ویظهر ذلک بمراجعة ما ورد فی حکم العصیر.
وأمّا مرسلة محمد بن الهیثم عن رجل عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «سألته عن العصیر یطبخ بالنّار حتّی یغلی من ساعته، أیشربه صاحبه؟ فقال: إذا تغیّر عن حاله وغلی فلا خیر فیه حتّی یذهب ثلثاه، ویبقی ثلثه»(1)، فمع ضعفها بالإرسال وغیره ظاهرها السؤال عن شرب العصیر، وظاهر الجواب بنفی الخیر، غایته عدم جواز الشرب لا عدم جواز بیعه، فلا نظر فی الروایة إلی المعاملة علی العصیر أصلاً.
والحاصل: أنّ مقتضی القاعدة جواز بیع العصیر بعد غلیانه أخذاً بمقتضی إطلاق حلّیة البیع ونفوذه حتّی فیما إذا قیل باعتبار حدیث «تحف العقول» الوارد فیه النهی عن بیع وجوه النّجس، أو باعتبار النبویّ الدالّ علی أنّ تحریم الشیء یلازم حرمة ثمنه وفساد بیعه، وذلک فإنّ النّجاسة فی العصیر أو الحرمة طارئة ترتفع بذهاب الثلثین. وهذه النّجاسة المعبّر عنها بقبول الشیء للطهارة غیر داخلة فی مدلول الحدیث کسائر الأعیان المتنجّسة القابلة لها، کما أنّ مثل الحرمة المزبورة غیر داخلة فی مدلول
1) (1) وسائل الشیعة 25 : 285، الباب 2 من أبواب الأشربة المحرمة، الحدیث 7.
وفی الجمیع نظر: أمّا فی العمومات، فلما تقدّم. وأمّا الأدلّة الخاصّة، فهی مسوقة للنهی عن بیعه بعد الغلیان ـ نظیر بیع الدبس والخلّ من غیر اعتبار إعلام المکلّف ـ وفی الحقیقة هذا النهی کنایة عن عدم جواز الانتفاع ما لم یذهب ثلثاه، الشَرح:
النبویّ؛ ولذا یصحّ بیع ما یحرم فی حال خاصّ کحال الإحرام. والحاصل: أنّ ظاهر النبویّ هو أنّ النهی عن شیء مطلقاً بحیث یعمّ جمیع أحواله یلازم فساد بیعه.
ثمّ إنّه لا بأس بالإشارة فی المقام إلی حکم العصیر العنبیّ والزبیبیّ والتمریّ بعد الغلیان من حیث الحلّ والحرمة، فنقول: لا ینبغی الریب فی حرمة شرب العصیر العنبی بعد غلیانه، سواء کان غلیانه بالنّار أو بنفسه أو بغیر ذلک، بل لا أعرف خلافاً فی ذلک. والأظهر حلّه حتّی فیما إذا کان غلیانه بنفسه بذهاب ثلثیه، سواء کان الذهاب بالشمس أو بالهواء أو بالنّار.
لا یقال: العصیر إذا غلی بنفسه یصیر خمراً ومسکراً فینحصر حلّه بانقلابه خلاً.
فإنّه یقال: مجرد غلیانه بنفسه لا یوجب کونه خمراً، ولو فرض بقاء العصیر بعد غلیانه بنفسه أو بغیره علی حاله حتّی صار مسکراً فهو خارج عن مفروض الکلام.
وکیف کان، فیشهد لما ذکرنا مثل صحیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «لا یحرم العصیر حتّی یغلی»(1)، وفی معتبرته الاُخری عنه علیه‌السلام قال: «سألته عن شرب العصیر، فقال: تشرب ما لم یغلِ، فإذا غلی فلا تشربه، قلت: وأیّ شیء الغلیان؟ قال: القلب»(2). وفی صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «کلّ عصیر أصابته النّار فهو حرام حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»(3)، والمراد بإصابة النار الغلیان بقرینة
فلا یشمل بیعه بقصد التّطهیر مع إعلام المشتری، نظیر بیع الماء النّجس.
الشَرح:
ما سبق، وفی موثّقة ذریح، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: إذا نشّ العصیر أو غلی حرم»(1)، والمراد بالغلیان فیها هو القلب بالنّار، وبالنشیش ما لا یکون فیه القلب عادة کالغلیان بنفسه. فیکون حاصل الموثّقة أنّه إذا غلی العصیر بنفسه أو کان غلیانه بالنّار بنحو القلب فقد حرم، ویقتضی ذلک عطف الغلیان علی النشیش، مع ملاحظة أنّ ما دلّ علی اعتبار القلب ظاهره المورد الذی یمکن فیه وهو الغلیان بالنّار.
وما قیل من أنّ المراد بالنشیش هو الصوت الحاصل قبل الغلیان غیر ثابت، بل ظاهره هو الصوت الحاصل عند غلیان الشیء بنفسه، ویؤیّد ذلک ما فی موثّقة عمار من قوله علیه‌السلام : «فإذا کان أیّام الصیف وخشیت أن ینشّ . . .»(2)، وذکرنا أنّه إذا ذهب ثلثا العصیر بعد غلیانه یصیر حلالاً، سواء کان الذهاب بالنّار أو بغیرها. ویقتضی ذلک قوله علیه‌السلام فی صحیحة عبداللّه بن سنان المتقدّمة: «حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه» فإنّه لیس فی البین ما یقتضی تقیید الذهاب بکونه بالنار، نعم فی صحیحته الاُخری قال: «ذکر أبو عبداللّه علیه‌السلام : أن العصیر إذا طبخ حتّی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه فهو حلال»(3)، ولکن بما أنّ ذهاب الثلثین یکون بالطبخ غالباً فلا یمنع ذلک عن الأخذ بإطلاق صحیحته الاُولی، کما هو الحال فی جمیع القیود الغالبیّة الّتی لا توجب رفع الید عن المطلقات.
وبالجملة، فلو لم یکن إلاّ استصحاب مالیّته وجواز بیعه کفی.
ولم أعثر علی من تعرّض للمسألة صریحاً، عدا جماعة من المعاصرین.
الشَرح:
ولا یخفی أنّ المراد بالعصیر فی هذه الروایات العصیر العنبیّ، فلا یشمل العصیر الزبیبیّ فضلاً عن التمریّ، والوجه فی ذلک أوّلاً: أنّ العصیر یطلق علی ما یخرج من الشیء، أی علی الماء المتکوّن فی داخل الشیء بعد إخراجه، فلا یشمل المخرج من الزبیب والتمر مما لا یتکون فی داخلهما؛ ولذا ذکر فی صحیحة عبدالرّحمن بن الحجّاج فی أقسام الخمر: «العصیر من الکرم والنقیع من الزّبیب. والنّبیذ من التّمر»(1).
وثانیاً: أنّ حمله علی العموم غیر ممکن، حیث لا یصحّ لأحد الالتزام بحرمة کلّ عصیر حتّی مثل عصیر الجزر والبطیخ بالغلیان، وحمله ـ علی خصوص الثلاثة، أی عصیر العنب والزبیب والتّمر ـ بلا قرینة، غیر ممکن، بل المتیقّن منه العصیر العنبیّ، والعموم باعتبار أفراده کما لا یخفی.
والحاصل: أنّه لا یمکن التعدّی عن عصیر العنب إلی ماء الزبیب والتّمر، بل الأظهر فیهما حلّهما حتّی بعد غلیانهما، ولیس فی البین ما یقتضی حرمتهما بعد غلیانهما، نعم ورد فی الزبیب ما ربّما یقال بظهوره فی حرمة مائه بعد غلیانه کموثّقتی عمار(2)، ولکن بما أنّ المذکور فیهما من الاُمور الکثیرة غیر دخیل فی حلّ ماء الزبیب قطعاً، ولا مجال فیها لاحتمال استحباب رعایتها، فلابدّ من کون المراد دخالتها فی حلّه مع بقائه مدّة طویلة، بحیث لا ینقلب فیها إلی الخمر.
العصیر الزبیبی
نعم، قال المحقّق الثانی فی حاشیة الإرشاد ـ فی ذیل قول المصنّف: ولا بأس ببیع ما عرض له التنجیس مع قبوله التّطهیر، بعد الاستشکال بلزوم عدم جواز بیع الأصباغ المتنجّسة بعدم قبولها التّطهیر، ودفع ذلک بقبولها له بعد الجفاف ـ : ولو الشَرح:
ویؤید ذلک روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی التی مثلهما فی ذکر تلک الاُمور، وذکر فی ذیلها: «وهو شراب طیّب لا یتغیّر إذا بقی إن شاء اللّه»(1).
وأمّا روایة زید النرسی فی أصله، قال: «سئل أبو عبداللّه علیه‌السلام عن الزبیب یدق ویلقی فی القدر، ثم یصبّ علیه الماء ویوقد تحته؟ قال: «لا تأکله حتّی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، فإنّ النّار قد أصابته، قلت: فالزبیب کما هو یلقی فی القدر ویصبّ علیه الماء ثمّ یطبخ ویصفی عنه الماء، فقال: کذلک هو سواء، إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر، ثمّ نشّ من غیر أن تصیبه النّار فقد حرم، وکذلک إذا أصابته النّار فأغلاه فقد فسد»(2)، رواها فی «المستدرک» فدلالتها علی جریان حکم العصیر العنبیّ فی ماء الزبیب واضحة، إلاّ أنّها لا تصلح للاعتماد علیها، حتّی ما لو قیل بأنّ زید النرسی موثّق، باعتبار أنّ الراوی عنه هو محمد بن أبی عمیر. وذکر الشیخ فی عدّته أنّه لا یروی إلاّ عن ثقة(3)، وهذا توثیق عامّ لمشایخ محمد بن أبی عمیر، ویرفع الید عنه فی مورد ثبوت الخلاف لا مع عدمه کما فی المقام، حتّی ما لو قیل بأنّ أصل زید النرسی معتبر، کما عن النجاشی وغیره. ووجه عدم صلوحها عدم إحراز أنّ ما نقل عنه هذه الروایة وهی النسخة الّتی کانت بید المجلسی رحمه‌الله هی أصل النرسی المعتبر، بل من المحتمل أنّها کانت مجعولة مدسوسة، ومجرد اشتمالها علی بعض الروایات التی ثبت أنّها
تنجّس العصیر ونحوه فهل یجوز بیعه علی مَن یستحلّه؟ فیه إشکال . . . ثمّ ذکر أنّ الأقوی العدم، لعموم «وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَالعُدْوَان»، انتهی. والظّاهر، أنّه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث، کما یظهر من ذکر المشتری والدّلیل، فلا یظهر منه حکم بیعه علی من یطهّره.
الشَرح:
لزید لا یدلّ علی أنّها بتمامها روایاته.
وبعبارة اُخری: النسخة التی کانت بید المجلسی رحمه‌الله ونقل عنها هذه الروایة وکانت مصحّحة بخط الشّیخ منصور بن الحسن الآبی لم یظهر لنا وسائطها إلی زید، کما هو المألوف بین أصحاب الحدیث لنعتمد علیها مع إحراز حال تلک الوسائط، ویزید الشّبهة ما عن الصّدوق رحمه‌الله من أنّ أصل زید النرسی وأصل زید الزراد موضوعان، وضعهما محمد بن موسی الهمدانی، ذکر ذلک محمد بن الحسن الولید رحمه‌الله .
لا یقال: قد ذکر المجلسی فی «البحار» أنّه وجد فی أوّل النسخة هکذا: حدّثنا الشّیخ أبو محمد هارون بن موسی التلعکبری أیده اللّه، قال: حدّثنا أبو العباس أحمد بن محمد سعید الهمدانی، قال: حدّثنا جعفر بن عبداللّه العلوی أبو عبداللّه المحمدی، قال: حدّثنا محمد بن أبی عمیر عن زید النرسی، والنسخة المزبورة کانت مصحّحة بخط الشّیخ منصور بن الحسن الآبی، وهو نقلها من خط الشّیخ الجلیل محمد بن الحسن القمی وکانت کتابتها سنة أربع وسبعین وثلاثمئة(1)، وعلی ذلک فالنسخة مسندة بطریق مألوف.
فإنّه یقال: لم یظهر لنا حال منصور بن الحسن الآبی حتّی یثبت بنقله النسخة وإسنادها إلی زید، وما حکی عن منتجب الدین أنّه عالم فاضل قرأ علی الشّیخ الطوسی
1) (1) بحار الأنوار 1 : 43.
بیع الدهن المتنجّس
المَسأَلَةُ الرَّابِعَة: یجوز المعاوضة علی الدّهن المتنجّس علی المعروف من مذهب الأصحاب، وجعل هذا من المستثنی[1] عن بیع الأعیان النّجسة مبنیّ علی المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلاّ ما خرج بالدّلیل، أو علی المنع من بیع المتنجّس وإن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلاً، و إلاّ کان الاستثناء منقطعاً من حیث إنّ المستثنی منه ما لیس فیه منفعة محلّلة مقصودة من النّجاسات والمتنجّسات.
وقد تقدّم أنّ المنع عن بیع النّجس ـ فضلاً عن المتنجّس ـ لیس إلاّ من حیث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البیع. ویظهر من الشّهید الثانی ـ فی المسالک ـ خلاف ذلک، وأنّ جواز بیع الدّهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلاّ لاطّرد الجواز فی غیر الدّهن أیضاً، وأمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلاّ ما خرج بالدّلیل، فسیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.
الشَرح:
غیر المصحّح للنسخة، کما یشهد بذلک تاریخ التصحیح، مع أنّ شهادة صاحب «البحار» بکتابة منصور بن الحسن لیست بطریق قد وصل إلینا وسائطه کما لا یخفی.
[1] یعنی: عدّ الدّهن المتنجّس فی المستثنی؛ لعدم جواز بیع الأعیان النّجسة مبنیّ علی کون الحکم المزبور للأعیان النّجسة والمتنجّسة بنحو العموم، کما إذا قیل بحرمة الانتفاع بالمتنجّس، فیکون بیعه فاسداً باعتبار عدم ثبوت المنفعة المحلّلة له، أو قیل بجواز الانتفاع بهما ولکن لا یجوز المعاملة علیهما، فإنّ الحکم بجواز بیع الدّهن المتنجّس یکون استثناء عن ذلک الحکم العامّ. وهذا بخلاف ما إذا قیل بعدم حرمة الانتفاع وعدم بطلان بیعهما إلاّ فیما یحرم کلّ الانتفاع المقصود منهما، فإنّه علی ذلک لا یعمّ الحکم المذکور فی طرف المستثنی منه الدّهن المتنجّس، باعتبار خروجه عن موضوع ذلک الحکم من الأوّل.
وکیف کان، فلا إشکال فی جواز بیع الدّهن المذکور، وعن جماعة: الإجماع علیه فی الجملة، والأخبار به مستفیضة.
منها: الصحیح، عن معاویة بن وهب، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام ، قال: «قلت له: جُرَذ مات فی سمن أو زیت أو عسل؟ قال علیه‌السلام : أما السّمن والعسل فیؤخذ الجُرَذ وما حوله، والزّیت یستصبح به»، وزاد فی المحکیّ عن التّهذیب: «أنّه یبیع ذلک الزّیت، ویبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به». ولعلّ الفرق بین الزّیت وأخویه من جهة کونه مائعاً غالباً، بخلاف السّمن والعسل، وفی روایة إسماعیل ـ الآتیة ـ إشعار بذلک.
ومنها: الصّحیح، عن سعید الأعرج، عن أبی عبد اللّه علیه‌السلام : «فی الفأرة والدابّة تقع فی الطّعام والشّراب فتموت فیه؟ قال: إن کان سمناً أو عسلاً أو زیتاً، فإنّه ربّما یکون بعض هذا، فإن کان الشتاء فانزع ما حوله وکله، وإن کان الصیف فادفعه حتّی یسرج به».
ومنها: ما عن أبی بصیر ـ فی الموثّق ـ «عن الفأرة تقع فی السّمن أو الزّیت فتموت فیه؟ قال: إن کان جامداً فاطرحها وما حولها ویؤکل ما بقی، و إن کان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته».
ومنها: روایة إسماعیل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعید الأعرج السمّان ـ وأنا حاضر ـ عن السّمن والزّیت والعسل تقع فیه الفأرة فتموت [کیف یصنع به؟ [قال: أمّا الزّیت فلا تبعه إلاّ لمن تبیّن له فیبتاع للسّراج، وأمّا الأکل فلا وأمّا السّمن فإن کان ذائباً فکذلک، و إن کان جامداً والفأرة فی أعلاه فیؤخذ ما تحتها وما حولها، ثمّ لا بأس به، والعسل کذلک إن کان جامداً». إذا عرفت هذا، فالإشکال یقع فی مواضع:
الشَرح:
أقول: لم یظهر وجه تخصیص انقطاع الاستثناء أو اتصاله بالدّهن المتنجّس، بل
الأوّل: أنّ صحّة بیع هذا الدّهن هل هی مشروطة باشتراط الاستصباح به صریحاً، أو یکفی قصدهما لذلک، أو لا یشترط أحدهما؟ ظاهر الحلّی فی السّرائر: الأوّل، فإنّه بعد ذکر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع قال: ویجوز بیعه بهذا الشرط عندنا، وظاهر المحکی عن الخلاف: الثانی، حیث قال: جاز بیعه لمن یستصبح به تحت السّماء، دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم، وقال أبو حنیفة: یجوز مطلقاً انتهی.
ونحوه ـ مجرّداً عن دعوی الإجماع ـ عبارة المبسوط، وزاد: أنّه لا یجوز بیعه إلاّ لذلک.
وظاهره کفایة القصد، وهو ظاهر غیره ممّن عبّر بقوله: جاز بیعه للاستصباح[1] کما فی الشرائع والقواعد وغیرهما، نعم ذکر المحقّق الثّانی ما حاصله: أنّ التعلیل راجع إلی الجواز یعنی یجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بیعه.
الشَرح:
یجری ذلک فی الکافر أیضاً، وحتّی فی کلب الصّید فإنّ جواز بیعه وإن کان من قبیل التقیید فیما دلّ علی أنّ: ثمن الکلب سحت، إلاّ أنّ جواز بیعه استثناء من عدم جواز بیع الأعیان النجسة المستفاد من حدیث «تحف العقول» یکون بنحو الانقطاع، کما مرّ.
[1] وجه الظهور أنّ قولهم: للاستصباح، باعتبار صحّة تعلّقه بالبیع لا یتعلّق بالجواز، کما هو مقتضی قولهم: «القریب یمنع البعید»، نعم لو کان متعلّقاً بالجواز، کما هو تأویل المحقّق الثانی، لکان مقتضاه القول الثالث وهو جواز بیع الدّهن المتنجّس مطلقاً، بمعنی أنّه لا یعتبر اشتراط الاستصباح ولا قصده.
وکیف کان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح. ویمکن أنْ یقال باعتبار قصد الاستصباح[1] إذا کانت المنفعة المحلّلة منحصرة فیه، وکان من منافعه النادرة التّی لا تلاحظ فی مالیّته، کما فی دهن اللوز والبنفسج وشبههما ووجهه: أن مالیّة الشیء إنّما هی باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغیر الملحوظة فی مالیّته، ولا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة فی الشّیء محلّلة ملحوظة فی مالیّته فلا یجوز بیعه، لا علی الإطلاق ـ لأنّ الإطلاق ینصرف إلی کون الثّمن بإزاء المنافع المقصودة منه، والمفروض حرمتها، فیکون أکلاً للمال بالباطل ـ ولا علی قصد الفائدة النّادرة المحلّلة، لأنّ قصد الفائدة النّادرة لا یوجب کون الشّیء مالاً.
الشَرح:
[1] ظاهره التفصیل بین الدّهن الّذی یکون الاستصباح بالإضافة إلیه من المنفعة النادرة التی لا تکون ملاکاً للمالیّة فی الأشیاء، وبین الدّهن الذی یکون الاستصباح به من المنفعة المتعارفة، وفی الأوّل یعتبر قصد الاستصباح فی بیعه دون الثانی. ووجه الفرق هو أنّ الموجب للمالیّة فی الأوّل، وهی المنفعة الشائعة باعتبار نجاسة الدّهن، تکون محرّمة، وأخذ المال فی مقابله بلحاظ تلک المنفعة أکلاً له بالباطل، کما أنّ أخذه بلحاظ منفعته النادرة المحلّلة کذلک، حیث إنّ المنفعة النّادرة لا توجب المالیّة حتّی یخرج المأخوذ من عنوان الأکل بالباطل.
نعم، إذا ورد دلیل علی جواز أخذ المال بإزاء ذلک الدهن؛ لیصرفه فی منفعته المحلّلة النّادرة یکون هذا حاکماً علی خطاب حرمة أکل المال بالباطل، حیث إنّه بعد تجویز الشارع الأخذ لا یکون بیعه بإزاء الثّمن من تملّک المال بالباطل، وهذا بخلاف القسم الثانی من الدّهن المتنجّس، فإنّ أخذ المال بإزائه حتّی بدون قصد المنفعة المحلّلة جائز، ولا یدخل فی العنوان المنهیّ عنه، باعتبار أنّ الإسراج من المنفعة
ثمّ إذا فرض ورود النّص الخاصّ علی جواز بیعه ـ کما فیما نحن فیه ـ فلا بدّ من حمله علی إرادة صورة قصد الفائدة النّادرة، لأنّ أکل المال حینئذٍ لیس بالباطل بحکم الشّارع، بخلاف صورة عدم القصد، لأنّ المال فی هذه الصّورة مبذول فی مقابل المطلق، المنصرف إلی الفوائد المحرّمة، فافهم.
وحینئذٍ فلو لم یعلم المتبائعان جواز الاستصباح بهذا الدّهن وتعاملا من غیر قصد[1] إلی هذه الفائدة کانت المعاملة باطلة، لأنّ المال مبذول مع الإطلاق فی مقابل الشّیء باعتبار الفوائد المحرّمة.نعم، لو علمنا عدم التفات المتعاملین إلی المنافع أصلاً، أمکن صحّتها، لأنّه مال واقعی شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، ولم یقصد به ما لا یصحّ بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة. ومرجع هذا فی الحقیقة إلی أنّه لا یشترط إلاّ عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.
الشَرح:
المحلّلة المقصودة الغالبة علی منفعة الأکل أو المساویة له یوجب المالیّة للدّهن المزبور. نعم، لو اشترطا استعماله للأکل یکون بیعه باطلاً، لا لأنّ الشرط الفاسد مفسد للمعاملة حتّی یمنع عنه، بل البطلان یعمّ ما کان استعماله فی المحرّم من قصد المتبایعین، فإنّه بالقصد المزبور یکون تملّک الثمن بإزائه من أکله بالباطل، کما یشعر بذلک ما ورد من أنّ ثمن الجاریة المغنّیة سحت، فإنّ الجاریة مع کونها ذات منفعة محلّلة مقصودة ـ کالاستمتاع بها أو استخدامها ـ لا وجه لفساد ثمنها، إلاّ إذا کان قصد استیفاء منفعة الغناء موجباً له کما لا یخفی.
[1] وظاهر ذلک التسویة فی الدّهنین، وعدم الفرق بینهما فی مقام الثبوت، بل الفرق بینهما فی مقام المعاملة فقط، فیما إذا التفتا إلی منافعهما، ففی الأوّل مع عدم قصد المنفعة النّادرة المحلّلة ینصرف العقد إلی لحاظ منفعته المحرّمة، فیحکم بفساده، بخلاف الثانی. وأمّا مع عدم التفاتهما إلی منفعتهما المحلّلة والمحرّمة، فیمکن تصحیح
وأمّا فیما کان الاستصباح منفعة غالبة بحیث کان مالیّة الدّهن باعتباره ـ کالأدهان المعدّة للإسراج ـ فلا یعتبر فی صحّة بیعه قصده أصلاً، لأنّ الشّارع قد قرّر مالیّته العرفیة بتجویز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً علی أضعف الوجهین، من وجوب الاقتصار فی الانتفاع بالنّجس علی مورد النّص، وکذا إذا کان الاستصباح منفعة مقصودة مساویة لمنفعة الأکل المحرّم ـ کالألیة والزّیت وعصارة السّمسم ـ فلا یعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلاً عن اشتراطه، إذ یکفی فی مالیّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة. غایة الأمر کون حرمة منفعته الشَرح:
المعاملة فی القسمین حتّی فی الأوّل، باعتبار أنّ الدّهن المزبور مال شرعاً وقع مورد المعاملة، ولم یقصد منفعته المحرّمة حتّی یحکم بفساد بیعه استظهاراً ممّا ورد فی ثمن الجاریة المغنّیة.
أقول: وفی کلامه موارد للنظر:
أولاً: أنّ المنفعة النّادرة التی لا توجب المالیّة للشیء هی الّتی لا یلاحظها العقلاء حتّی مع عدم إمکان صرف ذلک الشیء فی الجهة الاُخری، مثلاً قطعات الکوز المکسور لا مالیّة لها، فإنّه لا یلاحظ استعمالها فی البناء نظیر استعمال قطعات اللبنة، حتّی مع عدم إمکان صرفها فی منفعتها الغالبة، أی خزن الماء فیها.
وهذا بخلاف الدّهن المتنجّس، فإنّ مع عدم إمکان صرفه فی الأکل مثلاً یلاحظ فیه جهة الإسراج به. وبعبارة اُخری: عدم لحاظ الإسراج به بلحاظ منفعته الاُخری الأهمّ والأکمل وهی الأکل، ومثل ذلک لا یوجب سلب المالیّة عنه.
ثانیاً: أنّه مع قیام الدّلیل علی جواز البیع فی القسم الأوّل یکون الدّلیل المزبور کاشفاً عن کون المنفعة النّادرة عندنا من الغالبة عند الشّارع، کما هو مقتضی حکومته علی دلیل حرمة الأکل بالباطل، فیکون للدّهن المزبور مالیّة وباعتبارها یصحّ بیعه
الأُخری المقصودة نقصاً فیه یوجب الخیار للجاهل. نعم، یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن یقول: بعتک بشرط أن تأکله، و إلاّ فسد العقد بفساد الشرط.
بل یمکن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد، لأنّ مرجع الاشتراط فی هذا الفرض إلی تعیین المنفعة المحرّمة علیه، فیکون أکل الثمن أکلاً بالباطل، لأنّ حقیقة النفع العائد إلی المشتری بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.
بل یمکن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد.
وبالجملة، فکلّ بیع قصد فیه منفعة محرّمة ـ بحیث قصد أکل الثّمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة ـ کان باطلاً، کما یؤمی إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریة المغنّیة وبیعها، وصرّح فی التذکرة بأن الجاریة المغنّیة إذا بیعت بأکثر ممّا یرغب فیها لو لا الغناء، فالوجه التحریم، انتهی.
الشَرح:
کما فی القسم الثانی، من دون انصراف العقد إلی لحاظ منفعته المحرّمة وجعل العوض بلحاظها، فإنّ انصراف العقد إلی جعل العوض بلحاظ المنفعة المحرّمة بلا قصد من المتعاقدین غیر معقول.
ثالثاً: أنّ مجرّد قصد المنفعة المحرّمة لا یوجب فساد البیع فیما إذا کان للشیء مالیّة باعتبار منفعته المحلّلة، فإنّ الثّمن فی المعاملة یقع بإزاء نفس الشّیء لا منافعه.
نعم ربّما یکون لحاظ بعض الأوصاف فی تسعیر الشّیء موجباً لفساد بیعه، فیما إذا کان المترتّب علی تلک الصفة هو الحرام دائماً أو غالباً، کما فی الجاریة المغنّیة. وهذا غیر داخل فی مورد الکلام، فإنّ المفروض فی المقام مجرد قصد صرف الشّیء فی منفعته المحرّمة، والدخیل فی تسعیر الشّیء أوصافه لا استعماله فی إحدی منفعتیه.
وجوب الإعلام بنجاسة الدهن
ثمّ إنّ الأخبار المتقدّمة خالیة عن اعتبار قصد الاستصباح، لأنّ موردها ممّا یکون الاستصباح فیه منفعة مقصودة منها کافیة فی مالیّتها العرفیّة. وربّما یتوهّم من قوله علیه‌السلام [1] فی روایة الأعرج المتقدّمة: «فلا تبعه إلاّ لمن تبیّن له فیبتاع للسّراج» اعتبار القصد. ویدفعه: أنّ الابتیاع للسّراج إنّما جعل غایة للإعلام، بمعنی أنّ المسلم إذا اطّلع علی نجاسته فیشتریه للإسراج، نظیر قوله علیه‌السلام فی روایة معاویة بن وهب: «یبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به».
الثانی: أنّ ظاهر بعض الأخبار وجوب الإعلام، فهل یجب مطلقاً[2] أم لا، الشَرح:
[1] وجه الوهم أنّ قوله علیه‌السلام : «فیبتاع للسّراج» تفریع علی علم المشتری بحال الدّهن، وأنّ مع تبیّن نجاسته له یشتریه للسّراج، فتکون الجملة بمنزلة قوله: فلا تبعه إلاّ لمن یبتاعه للسّراج، وظاهر ذلک اعتبار قصد الإسراج فی جواز شرائه، وبهذا تفترق هذه الروایة ـ المذکور فیها حکم واحد، وهو تجویز بیعه من المشتری المزبور ـ عن روایة معاویة بن وهب المذکور فیها حکمان: أحدهما جواز البیع، وثانیهما وجوب إعلام المشتری بنجاسة الدّهن ولو بعد البیع؛ لیصرفه فی الاستصباح. وهذه تکون قرینة علی أنّ الوارد فی روایة الأعرج من الابتیاع للسّراج غایة للإعلام أیضاً، لا أنّه دخیل فی صحّة البیع.
والحاصل: اعتبار المشتری المزبور باعتبار عدم لزوم محذور التّسبیب إلی الحرام بصرف المشتری ذلک الدّهن فی الأکل بسبب جهله بحال الدّهن، کما نذکر توضیحه فی الموضع الثانی.
[2] یجب الإعلام مطلقاً، أی سواء قیل بکون البیع مشروطاً بالاستصباح أو بقصده أو غیر مشروط بشیء منهما.
وهل وجوبه نفسیّ أو شرطیّ؟ بمعنی اعتبار اشتراطه فی صحّة البیع الذی ینبغی أن یقال: إنّه لا إشکال فی جوب الإعلام[1] إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح فی العقد، أو تواطؤهما علیه من الخارج، لتوقّف القصد علی العلم بالنجاسة. وأمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح فی العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسیّاً قبل العقد أو بعده، لبعض الأخبار المتقدّمة. وفی قوله علیه‌السلام : «یبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به» إشارة إلی وجوب الإعلام لئلاّ یأکله، فإنّ الغایة للإعلام لیس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بینهما شرعاً ولا عقلاً ولا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فیه، بمعنی عدم الانتفاع به فی غیره، ففیه إشارة إلی وجوب إعلام الجاهل بما یعطی إذا کان الانتفاع الغالب به محرّماً بحیث یعلم عادة وقوعه فی الحرام لو لا الإعلام، فکأنّه قال: أعلِمه لئلاّ یقع فی الحرام الواقعی بترکک الإعلام.
ویشیر إلی هذه القاعدة کثیر من الأخبار المتفرّقة الدالّة علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرّمات، مثل ما دلّ علی أنّ مَن أفتی[2] الشَرح:
[1] لا یخفی أنّ قصد المشتری الاستصباح بالدهن المزبور لا یلازمه إعلام البائع، بل النسبة بینهما عموم من وجه، فقد یظهر البائع حال الدهن ونجاسته ومع ذلک یکون المشتری قاصداً صرفه فی الأکل، وقد یترک الإعلام ولکن المشتری یقصد شراءه لمثل الإسراج. وظاهر الروایات کون الإعلام تکلیفاً علی البائع؛ لئلا یکون جهل المشتری بحال الدّهن ونجاسته منشأ لصرفه فی الأکل، قال علیه‌السلام فی موثّقة أبی بصیر: «و إن کان ذائباً فأسرج به وأعلمهم إذا بعته»(1).
[2] ما دلّ علی ذلک أجنبی عن مسألة عدم جواز التّسبیب إلی فعل الحرام أو
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 98، الباب 6 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 3.
بغیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبیح الواقعی، وحمله علی المفتی من حیث التّسبیب والتّغریر ومثل قوله علیه‌السلام : «ما من إمام صلّی بقوم فیکون فی صلاتهم تقصیر، إلاّ کان علیه أوزارهم».
وفی روایة أُخری: «فیکون فی صلاته وصلاتهم تقصیر، إلاّ کان إثم ذلک علیه».
وفی روایة أُخری: «لا یضمن الإمام صلاتهم إلاّ أن یصلّی بهم جنباً» ومثل روایة أبی بصیر المتضمّنة لکراهة أن تسقی البهیمة أو تطعم ما لا یحلّ للمسلم أکله أو شربه، فإنّ فی کراهة ذلک فی البهائم إشعاراً بحرمته بالنّسبة إلی المکلّف.
ویؤیّده: أنّ أکل الحرام وشربه من القبیح، ولو فی حقّ الجاهل، ولذا یکون الاحتیاط فیه مطلوباً مع الشکّ، إذ لو کان للعلم دخل فی قبحه لم یحسن الاحتیاط، وحینئذٍ فیکون إعطاء النّجس للجاهل المذکور إغراءً بالقبیح، وهو قبیح عقلاً.
الشَرح:
ترک الواجب، فإنّ الإفتاء بغیر علم حرام، حیث إنّه من الافتراء والکذب علی اللّه سبحانه، عمل بها أحد أو لم یعمل، وتحدید العقوبة بوزر من عمل بها علی تقدیر العمل لا یدلّ علی أنّ حرمة الإفتاء بغیر علم لأجل التّسبیب، فإنّ مثل الخبر یعمّ ما إذا لم یکن تسبیب، کما إذا کان العامل بها عالماً بأنّ المفتی لیست له أهلیّة الإفتاء ومع ذلک أخذ بفتواه بداع من الدّواعی النفسانیّة.
وأمّا ما ورد فی تحمّل الإمام مع أنّه معارض بما یدلّ علی عدم ضمانه بشیء، وفی صحیحة زرارة قال: «سألت أحدهما علیه‌السلام عن الإمام یضمن صلاة القوم؟ قال: لا»(1)، فلا یرتبط بالمقام، فإنّه لو فرض عدم نقص صلاة المأموم عن الصلاة الفریضة إلاّ فی ترک القراءة فلا ینبغی الریب فی عدم بطلان تلک الصلاة بذلک، فإنّ مقتضی حدیث: «لا تعاد» وغیره عدم بطلان الصلاة بترک القراءة فیها عن عذر، والتّسبیب
1) (1) وسائل الشیعة 8 : 354، الباب 30 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 4.
بل قد یقال بوجوب الإعلام و إن لم یکن منه تسبیب ـ کما لو رأی نجساً فی یده یرید أکله ـ وهو الذی صرّح به العلاّمة قدس‌سره فی أجوبة المسائل المهنّائیّة، حیث سأله السیّد المهنّا عمّن رأی فی ثوب المصلّی نجاسة فأجاب: بأنّه یجب الإعلام، الشَرح:
ـ فی مثل ذلک ممّا یکون للعلم والإحراز دخل فی حرمة الشیء تکلیفاً أو عدم جوازه وضعاً ـ لا بأس به؛ ولذا لا یجب علی البائع إعلام الغیر بنجاسة الثوب الذی یشتریه، بخلاف نجاسة المبیع المأکول. والفرق أنّ نجاسة الثوب لا تکون مانعة عن صحة الصلاة إلاّ مع إحرازها، بخلاف نجاسة المأکول، فإنّها موضوع لحرمة أکله، غایة الأمر ربّما یکون الجهل عذراً فی مخالفة التکلیف الواقعیّ.
نعم لو أحرز الإمام أنّ مأمومه یأتی فی صلاته بما یکون مبطلاً لها حتّی مع العذر، کتعدد الرکوع فی الرکعة الواحدة الذی یکون عدم فساد الصلاة به فی خصوص صلاة الجماعة فی بعض الموارد، فمع علمه بهذا لا یجوز له التصدّی للإمامة مع فقده شرائطها.
والعمدة فی حرمة التّسبیب هو الفهم العرفی من خطابات المحرّمات وغیرها، فإنّه إذا ورد فی خطاب حرمة أکل المیتة فأهل العرف لا یفهمون الفرق بین أکلها بالمباشرة أو أکل الغیر بتسبیبه جهلاً أو إکراهاً، وهکذا ما ورد فی نهی الجنب عن دخول المسجد فإنّهم لا یفرقون بین الدخول والإدخال . . . إلی غیر ذلک.
فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ الکلام فی عدم جواز التّسبیب إلی الحرام فیما إذا کان ذلک الحرام مطلقاً بحیث یکون مع الجهل مورد الاحتیاط، وأمّا مدلول روایة أبی بصیر فأجنبیّ عن ذلک، فإنّه لا تکون کراهة لأکل البهیمة أو الطفل حتّی یکون سقیهما أو إطعامهما من التّسبیب إلی الکراهة، بل مدلولها حکم السقی أو الإطعام بما هو هو.
التسبیب إلی الحرام
لوجوب النّهی عن المنکر، لکنّ إثبات هذا مشکل. والحاصل أنّ هنا اُموراً أربعة[1]
أحدها: أن یکون فعل الشّخص علّة تامّة لوقوع الحرام فی الخارج ـ کما إذا أکره غیره علی المحرّم ـ ، ولا إشکال فی حرمته وکون وزر الحرام علیه، بل أشدّ لظلمه.
الشَرح:
[1] الفرق بین إکراه الغیر علی المحرّم وبین تقدیم الطعام المتنجّس إلی الغیر الجاهل، بأنّ الأوّل من قبیل العلّة التامّة لصدور الحرام عن الغیر، والثانی من قبیل السّبب، فیه ما لا یخفی.
والصّحیح أنّ کلاًّ من الإکراه وتقدیم الطعام المتنجّس ـ مثلاً ـ إلی الجاهل المرید للأکل لا یکون موجباً لخروج الفعل عن کونه اختیاریّاً للمکره ـ بالفتح ـ أو المقدّم إلیه. وأنّ حرمة الإکراه أو التّقدیم لا تکون إلاّ من جهة التّسبیب إلی الحرام، فإنّ العمدة فی دلیل حرمته ـ کما مرّ ـ هو الفهم العرفیّ، بأنّ النهی عنه یعمّ إصدار الفعل عن الغیر بالإکراه أو الإغراء، بل ولو بمثل صبّ الخمر فی حلقه.
وأمّا القسم الثالث، فإن کان ترغیباً للآخر إلی ارتکاب المحرّم وتحبیباً إلیه لینقدح فی نفسه الدّاعی إلی ارتکابه فیکفی فی إثبات حرمته فحوی ما دلّ علی وجوب نهی الغیر عن المنکر، وکذا ما إذا کان موجباً للعناد کسبّ آلهة الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ. وأمّا بیع مثل العنب ممّن یعلم أنّه یعمله خمراً فسیأتی الکلام فیه مفصلاً، وأمّا إرشاد الجاهل و إعلامه فی غیر موارد التّسبیب فلا یجب إلاّ فی الأحکام الشرعیّة الکلیّة، کما هو مقتضی ما دلّ علی وجوب تبلیغها إلی الجاهلین بها، وفی الجهل بالموضوعات فیما إذا وجب علی المرشد التّحفظ فیها علی الواقع، کالتحفّظ علی دم مؤمن أو عرضه فی مورد یرید الجاهل بإیمانه قتله أو هتکه ونحو ذلک.
وثانیها: أن یکون فعله سبباً للحرام کمن قدّم الی غیره محرّماً ومثله ما نحن فیه، وقد ذکرنا أنّ الأقوی فیه التّحریم لأنّ استناد الفعل إلی السّبب أقوی[1]
فنسبة فعل الحرام إلیه أولی، ولذا یستقرّ الضّمان علی السبب، دون المباشر الجاهل، بل قیل: إنّه لاضمان ابتداءً إلاّ علیه.
الثالث ـ أن یکون شرطاً لصدور الحرام، وهذا یکون علی وجهین:
أحدهما ـ أن یکون من قبیل إیجاد الدّاعی علی المعصیة، إمّا لحصول الرّغبة فیها کترغیب الشّخص علی المعصیة، و إمّا لحصول العناد من الشّخص حتّی یقع فی المعصیة، کسب آلهة الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء النّاس الموقع لهم فی سبّ أبیه.
الشَرح:
[1] لا یخفی أنّ وجه استقرار الضّمان علی من قدّم الطّعام المملوک للغیر إلی الجاهل هی قاعدة الغرور لا مجرّد التّسبیب؛ ولذایکون لمالک الطّعام الرّجوع إلی الجاهل المتلف، ولو کان من باب استناد الفعل إلی السبب لم یکن له الرجوع إلاّ إلی المقدّم. والحاصل: أنّ مقتضی تلک القاعدة رجوع المغرور إلی غارّه، ولا تجری هذه القاعدة فی مورد الإکراه علی إتلاف مال الغیر، بل یکون الضّمان فیه ابتداءً علی المکره بالکسر.
والوجه فی ذلک أنّه یستفاد من مثل ما ورد فی ضمان الشّاهد ما أتلف علی المشهود علیه بشهادته الزّور ضمان المکره ـ بالکسر ـ أیضاً، ومقتضی حدیث الرّفع نفی الضّمان عن المکره بالفتح، ونفیه عنه مع فرض ثبوته للمکره ـ بالکسر ـ لا ینافی الامتنان.
فالمتحصّل أنّ فی مورد کون السبب أقوی یکون الضّمان علی ذلک الأقوی ابتداءً، کما إذا وضع قارورة تحت رجل نائم فانکسرت بتحریکه رجله فی النوم، فإنّ
والظّاهر حرمة القسمین، وقد ورد فی ذلک عدّة من الأخبار.
وثانیهما ـ أن یکون بإیجاد شرطٍ آخر غیر الدّاعی، کبیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً، وسیأتی الکلام فیه.
الرابع ـ أن یکون من قبیل عدم المانع. وهذا یکون تارةً مع الحرمة الفعلیّة فی حقّ الفاعل ـ کسکوت الشّخص عن المنع من المنکر ـ، ولا إشکال فی الحرمة بشرائط النّهی عن المنکر. وأُخری مع عدم الحرمة الفعلیّة بالنّسبة إلی الفاعل، کسکوت العالم عن إعلام الجاهل ـ کما فیما نحن فیه ـ فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.
فهل یجب دفع الحرام بترک السّکوت أم لا؟ فیه إشکال، إلاّ إذا علمنا من الخارج وجوب دفع ذلک، لکونه فساداً قد أُمر بدفعه کلّ من قدر علیه، کما لو اطّلع علی عدم إباحة دم من یرید الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سکوته ضرر مالیّ قد أُمرنا بدفعه عن کلّ أحد. فإنّه یجب الإعلام والرّدع لو لم یرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الرّدع ولو بدون الإعلام، ففی الحقیقة الإعلام بنفسه غیر واجب، وأمّا فیما تعلّق بغیر الثّلاثة ـ من حقوق اللّه ـ فوجوب دفع مثل هذا الحرام مشکل، لأنّ الظّاهر من أدلّة النّهی عن المنکر وجوب الرّدع عن المعصیة. فلا یدلّ علی وجوب إعلام الجاهل بکون فعله معصیة.
الشَرح:
الضّمان فی الفرض علی واضعها لا علی النائم، باعتبار أنّ الإتلاف یستند إلیه لا إلی النائم. وهذا بخلاف مورد تقدیم الطعام، فإنّ الإتلاف یکون من المباشر وعلیه ضمانه، والمقدّم ـ بالکسر ـ ضامن أیضاً بضمان الید، فللمالک الرّجوع إلی کلّ منهما، وإذا رجع إلی المباشر فیرجع إلی غارّه کما مرّ، ولعلّه لذلک ذکر أنّ الإکراه علّة تامة وتقدیم الطّعام سبب.
نعم، وجب ذلک فیما إذا کان الجهل بالحکم، لکنّه من حیث وجوب تبلیغ التّکالیف لیستمرّ التّکلیف إلی آخر الأبد بتبلیغ الشّاهد الغائب، فالعالم فی الحقیقة مبلّغ عن اللّه لیتمّ الحجّة علی الجاهل ویتحقّق فیه قابلیّة الإطاعة والمعصیة.
ثمّ إنّ بعضهم استدلّ علی وجوب الإعلام بأنّ النّجاسة عیب خفیّ[1] فیجب إظهارها.
وفیه ـ مع أنّ وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصّاً بالمعاوضات، بل یشمل مثل الإباحة والهبة من المجّانیّات ـ : أنّ کون النّجاسة عیباً لیس إلاّ لکونه منکراً واقعیّاً وقبیحاً، فإن ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النّظر عن مسألة وجوب إظهار العیب، و إلاّ لم یکن عیباً، فتأمّل.
الثالث: المشهور بین الأصحاب وجوب کون الاستصباح تحت السّماء، بل فی السّرائر: أنّ الاستصباح به تحت الظّلال محظور بغیر خلاف.
الشَرح:
[1] ظاهر الرّوایات المتقدّمة وجوب الإعلام حتّی فیما لا یجب فیه بیان العیب، کما إذا تبرّأ البائع من عیوب المبیع، حیث إنّه یجب إظهار العیب الخفیّ، باعتبار أنّ عدم ذکره غشّ، ومع التبرّی لا غشّ، وأیضاً لا فرق کما یذکر المصنّف رحمه‌الله فی وجوب الإعلام بنجاسة المأکول أو المشروب بین کونهما موردین للمعارضة أو للهبة، ولو کان وجوبه باعتبار أنّ إخفاء نجاسته غشّ فی المعاملة لاختصّ وجوبه بموارد المعاوضة؛ ولذا لا یجب بیان العیب للمتّهب، هذا مع أنّ تناول المتنجّس منکر واقعیّ شرعاً، فیجب إعلامه للجاهل الذی یرید تناوله حتّی لو لم نقل بوجوب إظهار عیب المبیع. ووجه وجوبه حرمة التّسبیب إلی الحرام وإلقاء الغیر فیه، ولو اختصّ کون الشّیء منکراً بصورة العلم بنجاسته، کما فی لبس الثوب النّجس فی الصلاة لا یجب الإعلام، بل لا تکون نجاسته عیباً.
بیع الدهن للاستصباح
وفی المبسوط: أنّه روی أصحابنا أنّه یستصبح به تحت السّماء دون السّقف. لکنّ الأخبار المتقدّمة ـ علی کثرتها وورودها فی مقام البیان ـ ساکتة عن هذا القید، ولا مقیّد لها من الخارج عدا ما یدّعی من مرسلة الشّیخ رحمه‌الله [1] المنجبرة بالشّهرة الشَرح:
[1] مرسلة الشّیخ رحمه‌الله هی الّتی ذکرها فی مبسوطه بقوله: «روی أصحابنا أنّه یستصبح به تحت السّماء»، وهذه المرسلة مؤیّدة بشهرة الفتوی بمضمونها، وبالإجماع المذکور فیکلام ابن ادریس، وإذا انجبر ضعفها بما ذکر یکون المقام من الموارد التی یرد فیها فی مقابل خطاب المطلق خطاب آخر یدور أمر ذلک الخطاب الآخر بین کونه مقیّداً للمطلق أو محمولاً علی الاستحباب، أی أفضل الأفراد.
وفی المقام یدور أمر المرسلة بین کونها مقیّدة للإطلاق فیالروایات التی رخّص فیها فی صرف الزّیت المتنجّس فی الاستصباح وبین أن یکون التقیید الوارد فیها محمولاً علی الاستحباب، بأن یکون المستحب فی الاستصباح بالدهن المتنجّس الاستصباح به تحت السّماء، أو یکون الأمر المستفاد من الجملة الخبریّة محمولاً علی الإرشاد، وأنّ الاستصباح تحت السّماء بلحاظ أن لا یتأثّر السّقف بالدّخان المتصاعد الذی یکون نجساً علی ما ذکره الشّیخ الطّوسی رحمه‌الله ، باعتبار اشتماله علی أجزاء دهنیة متصاعدة معه.
ثمّ إنّ حمل الأمر بالاستصباح تحت السّماء علی الإرشاد، وبأن لا یتأثّر السقف، أولی من تقیید الإطلاقات الکثیرة الواردة فی مقام البیان، خصوصاً أنّ تقیید تلک الإطلاقات واعتبار کون الاستصباح تحت السّماء لا یکون إلاّ بالالتزام بعدم جواز تنجیس السّقف أو کونه تعبّداً محضاً. والأوّل مخالف لما علیه المشهور من طهارة دخان النّجس أو المتنجّس، والثانی بعید جدّاً، ولعلّه لذلک أفتی الشّیخ رحمه‌الله فی مبسوطه مع نقله المرسلة بکراهة الإسراج تحت السّقف.
المحقّقة والاتّفاق المحکیّ، لکن لو سلّم الانجبار فغایة الأمر دورانه بین تقیید المطلقات المتقدّمة، أو حمل الجملة الخبریّة علی الاستحباب أو الإرشاد، لئلاّ یتأثّر السّقف بدخان النّجس الذی هو نجس ـ بناءً علی ما ذکره الشّیخ من دلالة المرسلة علی نجاسة دخان النّجس ـ إذ قد لا یخلو من أجزاء لطیفة دهنیّة تتصاعد بواسطة الحرارة.
ولا ریب أنّ مخالفة الظّاهر فی المرسلة ـ خصوصاً بالحمل علی الإرشاد ـ أولی، خصوصاً مع ابتناء التّقیید: إمّا علی ما ذکره الشّیخ من دلالة الروایة علی نجاسة الدّخان ـ المخالفة للمشهور ـ و إمّا علی کون الحکم تعبّداً محضاً، وهو فی غایة البعد، ولعلّه لذلک أفتی فی المبسوط بالکراهة مع روایته للمرسلة.
والإنصاف، أنّ المسألة لا تخلو عن إشکال، من حیث ظاهر الرّوایات، البعیدة عن التقیید ـ لإبائها فی أنفسها عنه وإباء المقیّد عنه ـ ، ومن حیث الشّهرة المحقّقة والاتّفاق المنقول، ولو رجع إلی أصالة البراءة حینئذٍ لم یکن إلاّ بعیداً عن الاحتیاط وجرأةً علی مخالفة المشهور.
الشَرح:
والإنصاف: أنّ الحکم فی المقام لا یخلو عن إشکال؛ لورود المطلقات فی مقام البیان وعدم کون المرسلة صالحة لتقییدها، وفی مقابل ما ذکر من الشهرة المحقّقة والإجماع المنقول علی اعتبار کون الاستصباح تحت السّماء یکون الرجوع إلی أصالة البراءة عن اعتبار کون الاستصباح تحت السّماء بعیداً عن الاحتیاط، وجرأة علی مخالفة المشهور.
وعن العلاّمة التفصیل بین صورة العلم بتصاعد أجزاء الدهن مع الدّخان وعدمه، واعتبر کون الاستصباح تحت السّماء فی الأول دون الثانی، وهذا التفصیل مبنی علی حرمة تنجیس السّقف، ولکن لم یظهر له دلیل، نعم من ذکر فی ردّه بأن الاستصباح
جواز الانتفاع بالمتنجس
ثمّ إنّ العلاّمة ـ فی المختلف ـ فصّل بین ما إذا علم بتصاعد شیء من أجزاء الدهن، وما إذا لم یعلم، فوافق المشهور فی الأوّل، وهو مبنیّ علی ثبوت حرمة تنجیس السّقف، ولم یدلّ علیه دلیل، و إن کان ظاهر کلّ من حکم بکون الاستصباح تحت السّماء تعبّداً، لا لنجاسة الدّخان ـ معلّلاً بطهارة دخان النّجس ـ : التّسالم علی حرمة التّنجیس، و إلاّ لکان الأولی تعلیل التعبّد به، لا بطهارة الدخان، کما لا یخفی.
الرابع: هل یجوز الانتفاع بهذا الدّهن فی غیر الاستصباح، بأن یُعمل صابوناً أو یُطلی به الأجرب أو السّفن؟ قولان مبنیّان علی أنّ الأصل فی المتنجّس جواز الانتفاع إلاّ ما خرج بالدّلیل ـ کالأکل والشرب، والاستصباح تحت الظّل ـ ، أو أنّ القاعدة فیه المنع عن التصرّف إلاّ ما خرج بالدّلیل کالاستصباح تحت السماء، وبیعه لیُعمل صابوناً علی روایة ضعیفة تأتی.
والّذی صرّح به فی مفتاح الکرامة هو الثّانی، ووافقه بعض مشایخنا المعاصرین، وهو ظاهر جماعة من القدماء، کالشّیخین والسیّدین والحلّی وغیرهم.
الشَرح:
تحت السّماء تعبّد محض لا لتنجیس السقف؛ لأنّ الدخان المتصاعد طاهر، ظاهره قبوله حرمة التنجیس و إلاّ لذکر فی الردّ أنّ تنجیس السّقف لا بأس به. انتهی تقریر کلامه فی المقام.
أقول: استعمال الدهن المتنجّس فی الاستصباح لا یکون حکماً مولویّاً حتّی یتکلّم فی التقیید الوارد فی مثل المرسلة الّتی لا یمکن الاعتماد علیها، علی ما ذکرناه فی بحث الاُصول، بل الأمر بالاستصباح به فی الرّوایات للإرشاد إلی عدم جواز استعماله فی الأکل کما مرّ، وعلی تقدیر کونه مولویّاً فهو ترخیص لا حکم إلزامیّ واحد لیکون المقام من موارد لزوم حمل المطلق علی المقیّد.
ولا منافاة بین الترخیص فی الإسراج بالدهن المتنجّس مطلقاً وبین الترخیص
قال فی الانتصار: وممّا انفردت به الإمامیّة، أنّ کلّ طعام عالجه أهل الکتاب ومن ثبت کفرهم بدلیل قاطع لا یجوز أکله ولا الانتفاع به، واختلف باقی الفقهاء فی ذلک، وقد دلّلنا علی ذلک فی کتاب الطّهارة، حیث دلّلنا علی أنّ سؤر الکفّار نجس.
وقال فی المبسوط ـ فی الماء المضاف ـ : إنّه مباح التصرّف فیه بأنواع التصرّف ما لم تقع فیه نجاسة، فإن وقعت فیه نجاسة لم یجز استعماله علی حال.
وقال فی حکم الماء المتغیّر بالنّجاسة: إنّه لا یجوز استعماله إلاّ عند الضّرورة، للشّرب لا غیر.
وقال فی النّهایة: و إن کان ما حصل فیه المیتة مائعاً لم یجز استعماله ووجب إهراقه، انتهی. وقریب منه عبارة المقنعة.
وقال فی الخلاف ـ فی حکم السّمن والبذر والشّیرج والزّیت إذا وقعت فیه فأرة ـ : إنّه جاز الاستصباح به، ولا یجوز أکله، ولا الانتفاع به بغیر الاستصباح، وبه قال الشّافعی. وقال قوم من أصحاب الحدیث: لا ینتفع به بحال، لا باستصباح ولا بغیره، بل یراق کالخمر. وقال أبو حنیفة: یستصبح به ویباع لذلک. وقال داود: إن کان المائع سمناً لم ینتفع به بحال و إن کان غیره من الأدهان لم ینجس بموت الفأرة فیه ویحلّ أکله وشربه، لأنّ الخبر ورد فی السّمن فحسب، دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم.
وفی السرائر ـ فی حکم الدّهن المتنجّس ـ : أنّه لا یجوز الادّهان به ولا استعماله فی شیء من الأشیاء، عدا الاستصباح تحت السّماء.
الشَرح:
فی إسراجه تحت السّماء، کما إذا ورد فی خطاب الترخیص فی شرب الخلّ مطلقاً وفی خطاب آخر التّرخیص فی شرب الخلّ فی المساجد، وقد ذکر فی باب المفاهیم أنّه لا مفهوم للوصف حتّی یوجب ذلک المفهوم تقییداً فی خطاب المطلق.
وادّعی فی موضع آخر: أنّ الاستصباح به تحت الظّلال محظور بغیر خلاف.
وقال ابن زهرة ـ بعد أن اشترط فی المبیع أن یکون ممّا ینتفع به منفعة محلّلة ـ : وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة، تحفّظاً من المنافع المحرّمة، ویدخل فی ذلک کلّ نجس لا یمکن تطهیره، عدا ما استثنی: من بیع الکلب المعلّم للصید، والزّیت النّجس للاستصباح به تحت السّماء، وهو إجماع الطائفة.
ثمّ استدلّ علی جواز بیع الزّیت ـ بعد الإجماع ـ بأنّ النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أذن فی الاستصباح به تحت السّماء، قال: وهذا یدلّ علی جواز بیعه لذلک، انتهی.
هذا، ولکن الأقوی ـ وفاقاً لأکثر المتأخّرین ـ جواز الانتفاع إلاّ ما خرج بالدّلیل.
ویدلّ علیه أصالة الجواز، وقاعدة حلّ الانتفاع بما فی الأرض ولا حاکم علیهما سوی ما یتخیّل من بعض الآیات والأخبار، ودعوی الجماعة المتقدّمة الإجماع علی المنع. والکلّ غیر قابل لذلک.
أمّا الآیات: فمنها: قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ[1] وَالاْءَنْصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»، دلّ ـ بمقتضی التفریع ـ علی وجوب اجتناب کلّ رجس.
وفیه: أنّ الظّاهر من الرّجس ما کان کذلک فی ذاته، لا ما عرض له ذلک، فیختصّ بالعناوین النّجسة، وهی النّجاسات العشر.
مع أنّه لو عمّ المتنجّس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد، فإنّ أکثر المتنجّسات لا یجب الاجتناب عنه.
الشَرح:
[1] کأنّ المستدلّ بالآیة أراد أنّ الرّجس فیها ینطبق علی المتنجّس أیضاً، وأنّ الأمر بالاجتناب عنه یعمّه فالحکم بجواز الانتفاع به فی مورد یحتاج إلی دلیل خاصّ،
مع أنّ وجوب الاجتناب ثابت فیما کان رجساً من عمل الشیطان، یعنی من مبتدعاته، فیختصّ وجوب الاجتناب المطلق بما کان من عمل الشّیطان، سواء کان نجساً ـ کالخمر ـ أو قذراً معنویّاً ـ مثل المَیسِر.
ومن المعلوم: أنّ المائعات المتنجّسة ـ کالدّهن والطّین والصّبغ والدّبس ـ إذا تنجّست لیست من أعمال الشّیطان. و إن اُرید من عمل الشّیطان عمل المکلّف المتحقّق فی الخارج بإغوائه لیکون المراد بالمذکورات استعمالها علی النحو الخاصّ، فالمعنی: أنّ الانتفاع بهذه المذکورات رجس من عمل الشیطان، کما یقال فی سائر المعاصی: إنّها من عمل الشیطان، فلا تدلّ أیضاً علی وجوب الاجتناب عن استعمال المتنجّس إلاّ إذا ثبت کون الاستعمال رجساً، وهو أوّل الکلام.
الشَرح:
وذکر المصنّف رحمه‌الله فی الجواب أنّ الرّجس ما یکون کذلک فی ذاته لا ما عرضت له النّجاسة، فیختصّ بالأعیان النّجسة ولا یعمّ المتنجّسات، وإلاّ لزم تخصیص الأکثر باعتبار جواز الانتفاع بأکثر المتنجّسات، هذا أوّلاً، وثانیاً أنّ المذکور فی الآیة کون الرّجس من عمل الشّیطان، أی من صنعه، فیختصّ وجوب الاجتناب بمخترعات الشیطان ومبتدعاته، سواء کان قذراً مادیّاً کالخمر، أو معنویّاً کالمیسر.
والحاصل: أنّ مجرّد کون عین نجسة فضلاً عن المتنجّس لا یوجب دخوله فی صنع الشّیطان ومخترعاته، وإن اُرید من عمل الشّیطان هو الصّادر عن المکلّف بإغوائه؛ لیکون الرّجس عنواناً لنفس تلک الأعمال، فکون الانتفاع بالمتنجّسات رجساً وعملاً بإغواء الشّیطان أوّل الکلام.
أقول: لفظ الرّجس بمعنی النّجس فی مثل قوله سبحانه: «إِلاَّ أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ»(1)وإن کان ممکناً، إلاّ أنّه لا یکون فی المقام،
1) (1) سورة الأنعام: الآیة 145.
وکیف کان، فالآیة لا تدلّ علی المطلوب.
ومن بعض ما ذکرنا یظهر ضعف الاستدلال علی ذلک بقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، بناءً علی أنّ الرُّجز هو الرّجس.
وأضعف من الکلّ: الاستدلال بآیة تحریم الخبائث، بناءً علی أنّ کلّ متنجّس خبیث، والتحریم المطلق یفید عموم الانتفاع، إذ لا یخفی أنّ المراد هنا حرمة الأکل[1] بقرینة مقابلته بحلیّة الطیّبات.
وأمّا الأخبار: فمنها: ما تقدّم من روایة تحف العقول، حیث علّل النّهی عن بیع وجوه النّجس بأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه و إمساکه وجمیع التقلّب فیه، فجمیع التقلّب فی ذلک حرام.
وفیه: ما تقدّم من أنّ المراد بوجوه النّجس عنواناته المعهودة، لأنّ الوجه هو العنوان، والدّهن لیس عنواناً للنّجاسة، والملاقی للنّجس و إن کان عنواناً للنّجاسة، الشَرح:
وذلک بقرینة حمله علی المیسر، حیث إنّه فعل ولا یتصف بالنّجاسة، فلابدّ من حمله علی معنی غیر النّجاسة المصطلحة. وصدق ذلک المعنی علی مطلق المتنجّس، بل النّجس أیضاً ممنوع، وإنّ الأمر بالاجتناب عن الرّجس حتّی بمعنی یعمّ المتنجّس ظاهره الاجتناب عن استعماله المتعارف ولا یعمّ جمیع الانتفاعات، ومن هنا یظهر الحال فی قوله عزّ من قائل: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»(1)بناءً علی أنّه بمعنی الرّجس، کما قیل.
[1] لا دلالة فی الآیة علی کون المراد بالخبائث الأعیان حتّی یقال: إنّها تعمّ المتنجّس أیضاً، بل الظاهر منها ولا أقل من الاحتمال ـ کما مرّ سابقاً ـ کون المراد الأفعال المنکرة، کما ورد ذلک فی قضیة قوم لوط، قال عزّ من قائل: «وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ
1) (1) سورة المدثر: الآیة 5.
لکنّه لیس وجهاً من وجوه النّجاسة فی مقابلة غیره، ولذا لم یعدّوه عنواناً فی مقابل العناوین النّجسة، مع ما عرفت من لزوم تخصیص الأکثر، لو اُرید به المنع عن استعمال کلّ متنجّس.
ومنها: ما دلّ علی الأمر بإهراق المائعات الملاقیة للنّجاسة و إلقاء ما حول الجامد من الدّهن وشبهه وطرحه وقد تقدّم بعضها فی مسألة الدّهن، وبعضها الآخر متفرّقة، مثل قوله: یهریق المرق ونحو ذلک.
وفیه: أنّ طرحها کنایة عن عدم الانتفاع بها فی الأکل، فإنّ ما أُمر بطرحه من جامد الدّهن والزّیت یجوز الاستصباح به إجماعاً، فالمراد: إطراحه من ظرف الدّهن وترک الباقی للأکل.
وأمّا الإجماعات: ففی دلالتها علی المدّعی نظر، یظهر من ملاحظتها، فإنّ الظّاهر من کلام السیّد ـ المتقدّم ـ : أنّ مورد الإجماع هو نجاسة ما باشره أهل الکتاب، وأمّا حرمة الأکل والانتفاع فهی من فروعها المتفرّعة علی النّجاسة، لا أنّ معقد الإجماع حرمة الانتفاع بالنّجس، فإنّ خلاف باقی الفقهاء فی أصل النّجاسة فی أهل الکتاب، لا فی أحکام النّجس.
الشَرح:
الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ»(1)، وعلی تقدیر کون المراد بها الأعیان، فلا ریب فی أنّ ظهور تحریمها ـ بمناسبة الحکم والموضوع ـ حرمة الانتفاع المناسب للعین لا حرمة کلّ انتفاع.
وما ذکره المصنّف رحمه‌الله من کون المراد من تحریم الخبائث حرمة أکلها بقرینة مقابلته لحل الطیّبات، ففیه ما لا یخفی، قال سبحانه فی وصف النبی الذی یؤمن به المتّقون: «الرَّسُولَ النَّبِیَّ الاْءُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِندَهُمْ فِی التَّورَاةِ وَالاْءِنْجِیلِ
1) (1) سورة الأنبیاء: الآیة 74.
وأمّا إجماع الخلاف، فالظّاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه وبین من ذکر من المخالفین، إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محلّ النّزاع بعد تحریره، وبین دعواه ابتداءً علی الأحکام المذکورات فی عنوان المسألة، فإنّ الثّانی یشمل الأحکام کلّها، والأوّل لا یشمل إلاّ الحکم الواقع مورداً للخلاف، لأنّه الظّاهر من قوله: دلیلنا إجماع الفرقة، فافهم واغتنم.
وأمّا إجماع السیّد فی الغنیة، فهو فی أصل مسألة تحریم بیع النّجاسات واستثناء الکلب المعلّم والزّیت المتنجّس، لا فی ما ذکره من أنّ حرمة بیع المتنجّس من حیث دخوله فیما یحرم الانتفاع، نعم، هو قائل بذلک.
وبالجملة، فلا ینکر ظهور کلام السیّد فی حرمة الانتفاع بالنّجس الذّاتی والعرضی، لکن دعواه الإجماع علی ذلک بعیدة عن مدلول کلامه جدّاً. وکذلک لا ینکر کون السیّد والشّیخ قائلین بحرمة الانتفاع بالمتنجّس ـ کما هو ظاهر المفید وصریح الحلّی ـ لکن دعواهما الإجماع علی ذلک ممنوعة عند المتأمّل المنصف.
ثمّ علی تقدیر تسلیم دعواهم الإجماعات، فلا ریب فی وهنها بما یظهر من أکثر المتأخّرین من قصر حرمة الانتفاع علی أُمورٍ خاصّة.
قال فی المعتبر ـ فی أحکام الماء المتنجّس ـ : وکلّ ماء حکم بنجاسته لم یجز استعماله ـ إلی أن قال ـ : ویرید بالمنع عن استعماله: الاستعمال فی الطهارة و إزالة الخبث والأکل والشرب دون غیره، مثل بَلّ الطّین وسقی الدابّة، انتهی.
أقول: إنّ بَلّ الصبغ والحنّاء بذلک الماء داخل فی الغیر، فلا یحرم الانتفاع بهما.
الشَرح:
یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ»(1)، وظاهرها ـ بقرینة المقام ـ تحریم الأفعال المنکرة وتحلیل
1) (1) سورة الأعراف: الآیة 157.
وأمّا العلاّمة، فقد قصر حرمة استعمال الماء المتنجّس ـ فی التحریر والقواعد والإرشاد ـ علی الطّهارة والأکل والشّرب وجوّز فی المنتهی الانتفاع بالعجین النّجس فی علف الدوابّ، محتجّاً بأنّ المحرّم علی المکلّف تناوله، وبأنّه انتفاع فیکون سائغاً، للأصل.
ولا یخفی أنّ کلا دلیلیه صریح فی حصر التّحریم فی أکل العجین المتنجّس.
وقال الشّهید فی قواعده: النّجاسة ما حرم استعماله فی الصلاة والأغذیة ثمّ ذکر ما یؤیّد المطلوب.
وقال فی الذّکری ـ فی أحکام النّجاسة ـ : تجب إزالة النّجاسة عن الثوب والبدن، ثمّ ذکر المساجد وغیرها، ـ إلی أن قال ـ : وعن کلّ مستعمل فی أکل أو شرب أو ضوء تحت ظلّ، للنّهی عن النجس، وللنصّ، انتهی.
ومراده بالنّهی عن النّجس: النّهی عن أکله، ومراده بالنصّ: ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدّهن المتنجّس تحت السّقف، فانظر إلی صراحة کلامه فی أنّ المحرّم من الدّهن المتنجّس ـ بعد الأکل والشّرب ـ خصوص الاستضاءة تحت الظلّ، للنصّ. وهو المطابق لما حکاه المحقّق الثّانی ـ فی حاشیة الإرشاد ـ عنه قدس‌سره فی بعض فوائده: من جواز الانتفاع بالدّهن المتنجّس فی جمیع ما یتصوّر من فوائده.
وقال المحقّق والشهید الثّانیان فی المسالک وحاشیة الإرشاد، ـ عند قول المحقّق والعلاّمة رحمهماالله : تجب إزالة النّجاسة عن الأوانی ـ : إنّ هذا إذا استعملت فی ما یتوقّف استعماله علی الطهارة، کالأکل والشّرب.
وسیأتی عن المحقّق الثانی فی حاشیة الإرشاد ـ فی مسألة الانتفاع بالأصباغ الشَرح:
المستحسنة منها، ولا یناسب مدحه مجرد أنّه أحلّ المأکولات الطاهرة وحرّم أکل الأشیاء النجسة.
المتنجّسة ـ ما یدلّ علی عدم توقّف جواز الانتفاع بها علی الطّهارة.
وفی المسالک ـ فی ذیل قول المحقّق قدس‌سره : وکلّ مائع نجس عدا الأدهان ـ قال: لا فرق فی عدم جواز بیعها ـ علی القول بعدم قبولها للطّهارة ـ بین صلاحیّتها للانتفاع علی بعض الوجوه وعدمه، ولا بین الإعلام بحالها وعدمه، علی ما نصّ علیه الأصحاب. وأمّا الأدهان المتنجّسة بنجاسة عارضیّة ـ کالزّیت تقع فیه الفأرة ـ فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و إنّما خرج هذا الفرد بالنصّ، و إلاّ فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المائعات المتنجّسة التی یمکن الانتفاع بها فی بعض الوجوه.
وقد ألحق بعض الأصحاب ببیعها للاستصباح بیعها لتُعمل صابوناً أو یُطلی به الأجرب ونحو ذلک.
ویشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل، فإن جاز لتحقّق المنفعة، فینبغی مثله فی المائعات النّجسة التی ینتفع بها، کالدبس یطعم النحل وغیره، انتهی.
ولا یخفی ظهوره فی جواز الانتفاع بالمتنجّس، وکون المنع من بیعه لأجل النصّ، یقتصر علی مورده. وکیف کان، فالمتتبّع فی کلام المتأخّرین یقطع بما استظهرناه من کلماتهم.
والذی أظنّ ـ وإن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئاً ـ أنّ کلمات القدماء ترجع إلی ما ذکره المتأخّرون، وأنّ المراد بالانتفاع فی کلمات القدماء: الانتفاعات الرّاجعة إلی الأکل والشّرب، و إطعام الغیر، وبیعه علی نحو بیع ما یحلّ أکله.
ثمّ لو فرضنا مخالفة القدماء کفی موافقة المتأخّرین فی دفع الوهن عن الأصل والقاعدة السّالمین عمّا یرد علیهما.
ثمّ علی تقدیر جواز غیر الاستصباح من الانتفاعات، فالظّاهر جواز بیعه لهذه الانتفاعات، وفاقاً للشّهید والمحقّق الثّانی رحمهماالله .
قال الثانی فی حاشیة الإرشاد ـ فی ذیل قول العلاّمة رحمه‌الله : إلاّ الدّهن للاستصباح: إنّ فی بعض الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشّهید أنّ الفائدة لا تنحصر فی ذلک، إذ مع فرض فائدة أُخری للدّهن لا تتوقّف علی طهارته یمکن بیعها لها، کاتّخاذ الصّابون منه، قال: وهو مرویّ، ومثله طلی الدوابّ.
أقول: لا بأس بالمصیر إلی ما ذکره شیخنا، وقد ذکر أنّ به روایة، انتهی.
أقول: والرّوایة إشارة إلی ما عن الرّاوندی ـ فی کتاب النّوادر ـ بإسناده عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه‌السلام ، وفیه: «سُئل علیه‌السلام عن الشّحم یقع فیه شیء له دم فیموت؟ قال علیه‌السلام : تبیعه لمن یعمله صابوناً . . . الخبر».
ثمّ لو قلنا بجواز البیع فی الدّهن لغیر المنصوص من الانتفاعات المباحة، فهل یجوز بیع غیره من المتنجّسات المنتفع بها فی المنافع المقصودة المحلّلة ـ کالصّبغ والطّین ونحوهما ـ ، أم یقتصر علی المتنجّس المنصوص ـ وهو الدّهن ـ غایة الأمر التعدّی من حیث غایة البیع[1] إلی غیر الاستصباح؟ إشکال: من ظهور استثناء الدّهن[2]. فی کلام المشهور فی عدم جواز بیع ما عداه، بل عرفت من المسالک نسبة عدم الفرق بین ما له منفعة محلّلة وما لیست له إلی نصّ الأصحاب.
الشَرح:
[1] أی لا یعتبر فی صحة بیع الدهن المتنجّس قصد الاستصباح فقط، بل یجوز بیعه لغایة اُخری من قصد طلی الأجرب أو صنع الصابون ونحوهما.
[2] هذا وجه؛ لعدم جواز بیع سائر المتنجّسات، والمراد الظهور الإطلاقیّ، أی عدم عطف متنجّس آخر علی الدهن فی کلماتهم، حیث إنّ مقتضاه عدم التزامهم بجواز البیع فی سائر المتنجّسات حتّی مع تحقّق النفع لها.
وممّا تقدّم فی مسألة جلد المیتة[1] من أنّ الظّاهر من کلمات جماعة من القدماء والمتأخّرین ـ کالشّیخ فی الخلاف وابن زهرة والعلاّمة وولده والفاضل المقداد والمحقّق الثّانی وغیرهم ـ دوران المنع عن بیع النّجس مدار جواز الانتفاع به وعدمه، إلاّ ما خرج بالنصّ ـ کألیات المیتة مثلاً ـ أو مطلق نجس العین، علی ما سیأتی من الکلام فیه.
وهذا هو الّذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجّس وهی القاعدة المستفادة من قوله علیه‌السلام ـ فی روایة تحف العقول ـ : «إنّ کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات، فذلک کلّه حلال» وما تقدّم من روایة دعائم الإسلام من حلّ بیع کلّ ما یباح الانتفاع به.
وأمّا قوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوه» وقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ» فقد عرفت أنّهما لا یدلاّن علی حرمة الانتفاع بالمتنجّس، فضلاً عن حرمة البیع علی تقدیر جواز الانتفاع.
الشَرح:
[1] هذا وجه؛ لجواز بیع سائر المتنجّسات الّتی لها منفعة محلّلة کالدهن، حیث یظهر من کلماتهم فی تلک المسألة أنّ جواز البیع دائر مدار تحقّق المنفعة المحلّلة، إلاّ أن یقوم دلیل خاصّ علی عدم جواز البیع حتی مع تلک المنفعة، کما فی الإلیات المقطوعة من الغنم، فإنّه لا یجوز بیعها مع جواز الإسراج بها أو عملها صابوناً، وکذا لا یجوز بیع مطلق نجس العین علی کلام یأتی حتی مع جواز الانتفاع بها. ویقتضی أیضاً جواز بیع سائر المتنجّسات استصحاب الحکم الثابت لها قبل التنجّس، حیث کان بیعها جائزاً وبعد التنجّس الأصل بقاؤها علی حالها، والجواز قبل التنجّس مقتضی القاعدة المستفادة من روایة «تحف العقول» وغیرها، وهی کون المناط فی جواز بیع الشیء حصول الصلاح فیه.
ومن ذلک یظهر عدم صحّة الاستدلال فی ما نحن فیه بالنهی ـ فی روایة تحف العقول ـ عن بیع شیء من وجوه النّجس بعد ملاحظة تعلیل المنع فیها بحرمة الانتفاع، ویمکن حمل کلام من أطلق المنع[1] عن بیع النّجس إلاّ الدّهن لفائدة الاستصباح علی إرادة المائعات النّجسة التی لا ینتفع بها فی غیر الأکل والشّرب منفعة محلّلة مقصودة من أمثالها.
ویؤیّده: تعلیل استثناء الدّهن بفائدة الاستصباح، نظیر استثناء بول الإبل للاستشفاء، و إن احتمل أن یکون ذکر الاستصباح لبیان ما یشترط أن یکون غایة للبیع.
قال فی جامع المقاصد ـ فی شرح قول العلاّمة قدس‌سره : إلاّ الدّهن المتنجّس لتحقّق فائدة الاستصباح به تحت السّماء خاصّة ـ . قال: ولیس المراد بـ «خاصّة» بیان الشَرح:
[1] هذا جواب عن الوجه المتقدّم؛ لعدم جواز بیع سائر المتنجّسات، وحاصله أنّ قولهم: لفائدة الاستصباح، تعلیل للاستثناء لا قید لبیع الدهن المتنجّس بمعنی أنّه یجوز ـ لتحقّق المنفعة المحلّلة وهی الاستصباح ـ بیع الدهن المتنجّس، نظیر ما یقال: یجوز لتحقّق الاستشفاء ببول الإبل بیعه.
نعم، یحتمل أن یکون لفائدة الاستصباح فی کلامهم قیداً وغایة للبیع، وحیث إنّ الغایة تکون فی القصد مقدّماً وفی الحصول مؤخّراً یکون معنی کلامهم جواز بیع الدهن المتنجّس لغایة الاستصباح وقصده، ولکن یؤیّد أنّ قولهم: للاستصباح، تعلیل للاستثناء لا غایة وقید لبیع الدهن ما ذکر فی «جامع المقاصد» فی شرح قول العلامة، ما حاصله أنّ قول العلاّمة: للاستصباح تحت السماء خاصّة، تعلیل للاستثناء لا قید للبیع لتکون فی کلامه دلالة علی حصر جواز البیع بفائدة الاستصباح، وأنّ قول العلاّمة خاصّة راجع إلی اعتبار کون الاستصباح تحت السماء فلا یجوز تحت السقوف، لا أنّه لا یجوز بیع الدهن لسائر المنافع.
حصر الفائدة ـ کما هو الظاهر ـ .
وقد ذکر شیخنا الشّهید فی حواشیه: أنّ فی روایةٍ جواز اتّخاذ الصابون من الدّهن المتنجّس، وصرّح مع ذلک بجواز الانتفاع به فیما یتصوّر من فوائده کطلی الدوابّ. إن قیل: إنّ العبارة تقتضی حصر الفائدة، لأنّ الاستثناء فی سیاق النفی یفید الحصر، فإنّ المعنی فی العبارة: إلاّ الدّهن المتنجّس لهذه الفائدة. قلنا: لیس المراد ذلک، لأنّ الفائدة بیان لوجه الاستثناء، أی: إلاّ الدّهن لتحقّق فائدة الاستصباح، وهذا لا یستلزم الحصر، ویکفی فی صحّة ما قلنا تطرّق الاحتمال فی العبارة المقتضی لعدم الحصر، انتهی.
وکیف کان فالحکم بعموم کلمات هؤلاء[1] لکلّ مائع متنجّس ـ مثل الطّین والجصّ المائعین، والصبغ، وشبه ذلک ـ محلّ تأمّل.
وما نسبه فی المسالک من عدم فرقهم فی المنع عن بیع المتنجّس بین ما یصلح للانتفاع به وما لا یصلح فلم یثبت صحّته، مع ما عرفت من کثیر من الأصحاب من إناطة الحکم فی کلامهم مدار الانتفاع. ولأجل ذلک استشکل المحقّق الثّانی ـ فی حاشیة الإرشاد ـ فی ما ذکره العلاّمة بقوله: ولا بأس ببیع ما عرض له التنجیس مع قبول الطّهارة حیث قال: مقتضاه أنّه لو لم یکن قابلاً للطّهارة لم یجز بیعه، وهو مشکل، إذ الأصباغ المتنجّسة لا تقبل التّطهیر عند الأکثر، والظّاهر جواز بیعها، لأنّ منافعها لا تتوقّف علی الطّهارة، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّها تؤول إلی حالة یقبل معها التّطهیر، لکن بعد جفافها، بل ذلک هو المقصود منها، فاندفع الإشکال.
الشَرح:
[1] یعنی: استثنی جماعة ـ کما مرّ ـ الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح من عدم جواز بیع النجس، والحکم بأنّ مقتضی اقتصارهم فی الاستثناء علی الدهن هو عدم
أقول: لو لم یعلم من مذهب العلاّمة دوران المنع عن بیع المتنجّس مدار حرمة الانتفاع لم یرد علی عبارته إشکال، لأنّ المفروض حینئذٍ التزامه بجواز الانتفاع بالأصباغ مع عدم جواز بیعها، إلاّ أن یرجع الإشکال إلی حکم العلاّمة وأنّه مشکل علی مختار المحقّق الثّانی، لا إلی کلامه، وأنّ الحکم مشکل علی مذهب المتکلّم، فافهم.
ثمّ إنّ ما دفع به الإشکال ـ من جعل الأصباغ قابلة للطهارة ـ إنّما ینفع فی خصوص الأصباغ. وأمّا مثل بیع الصابون المتنجّس، فلا یندفع الإشکال عنه بما ذکره. وقد تقدّم منه سابقاً جواز بیع الدّهن المتنجّس لیعمل صابوناً، بناءً علی أنّه من فوائده المحلّلة.
مع أنّ ما ذکره من قبول الصبغ التطهیر بعد الجفاف محلّ نظر، لأنّ المقصود الشَرح:
جواز بیع سائر المائعات النجسة حتّی مع حلّ الانتفاع المعتدّ به بها محلّ تأمّل، وإن ذکر ذلک فی «المسالک» وقال: إنّ القوم لم یفرّقوا فی عدم جواز بیع النجس بین ما یکون له نفع أولا.
ووجه التأمّل هو الملازمة بین حلّ الانتفاع المزبور وجواز البیع، وباعتبار هذه الملازمة أورد المحقّق الثانی فی حاشیة «الإرشاد» علی کلام العلاّمة، أی علی قوله: ولا بأس ببیع ما عرض له التنجّس مع قبوله الطهارة بمثل الأصباغ المتنجّسة، فإنّها لا تقبل التطهیر ومع ذلک یجوز بیعها باعتبار عدم توقّف الانتفاع بها علی طهارتها. والمحقّق وإن أجاب عن إیراده بأنّ الأصباغ بعد جفافها قابلة للتطهیر، إلاّ أنّه لو لم تکن ملازمة بین جواز الانتفاع وجواز البیع لما صحّ الإیراد والجواب، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ إیراد المحقّق الثانی علی العلاّمة مبنیّ علی مختاره، وهو قبول الملازمة بین الجوازین، ولیس مراده أنّ الحکم الّذی ذکره العلاّمة مشکل حتّی عند العلاّمة.
من قبوله الطهارة قبولها قبل الانتفاع، وهو مفقود فی الأصباغ، لأنّ الانتفاع بها ـ وهو الصبغ ـ قبل الطهارة. وأمّا ما یبقی منها بعد الجفاف ـ وهو اللون ـ فهی نفس المنفعة لا الانتفاع[1] مع أنّه لا یقبل التطهیر، وإنّما القابل هو الثوب.
بقی الکلام فی حکم نجس العین، من حیث أصالة حلّ الانتفاع به فی غیر ما ثبتت حرمته، أو أصالة العکس.
فاعلم أنّ ظاهر الأکثر أصالة حرمة الانتفاع بنجس العین، بل ظاهر فخر الدّین ـ فی شرح الإرشاد ـ والفاضل المقداد: الإجماع علی ذلک، حیث استدلاّ علی عدم جواز بیع الأعیان النّجسة بأنّها محرّمة الانتفاع، وکلّ ما هو کذلک لا یجوز بیعه، قالا: أمّا الصغری فإجماعیة.
ویظهر من الحدائق ـ فی مسألة الانتفاع بالدّهن المتنجّس فی غیر الاستصباح ـ نسبة ذلک إلی الأصحاب.
ویدلّ علیه ظواهر الکتاب والسنّة: مثل قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ»، بناءً علی ما ذکره الشّیخ والعلاّمة من إرادة جمیع الانتفاعات وقوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاْءَنْصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ» الدالّ علی وجوب اجتناب کلّ رجس، وهو نجس العین.
الشَرح:
[1] یعنی: مراد العلاّمة من المتنجّس الّذی یقبل التطهیر قبوله للطهارة قبل الانتفاع به ولا یقبل الصبغ الطهارة قبل الانتفاع به، حیث إنّ اللون الباقی بعد غسل الثوب منفعة لا انتفاع بها، والمنفعة اسم مصدر والانتفاع مصدر.
والحاصل: أنّ الأصباغ قابلة للطهارة بعد الانتفاع بها، بل إنّها لا تقبل التطیهر حتّی بعد الانتفاع، حیث إنّ القابل للطهارة هو الثوب الّذی کان متنجّساً بملاقاة ذلک الصبغ لا أجزاء ذلک الصبغ.
وقوله تعالی: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، بناءً علی أنّ هجره لا یحصل إلاّ بالاجتناب عنه مطلقاً.
وتعلیله علیه‌السلام ـ فی روایة تحف العقول ـ حرمة بیع وجوه النّجس بحرمة الأکل والشّرب والإمساک وجمیع التقلّبات فیه.
ویدلّ علیه ـ أیضاً ـ کلّ ما دلّ من الأخبار والإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین، بناءً علی أنّ المنع من بیعه لا یکون إلاّ مع حرمة الانتفاع به.
هذا ولکنّ التأمّل یقضی بعدم جواز الاعتماد فی مقابلة أصالة الإباحة، علی شیء ممّا ذکر.
أمّا آیات التحریم والاجتناب والهجر، فلظهورها فی الانتفاعات المقصودة فی کلّ نجس بحسبه، وهی فی مثل المیتة: الأکل، وفی الخمر: الشّرب، وفی المیسر: اللعب به، وفی الأنصاب والأزلام: ما یلیق بحالهما. وأمّا روایة تحف العقول، فالمراد بالإمساک والتقلّب فیه ما یرجع إلی الأکل والشّرب، و إلاّ فسیجیء الاتّفاق علی جواز إمساک نجس العین لبعض الفوائد. وما دلّ من الإجماع والأخبار علی حرمة بیع نجس العین قد یدّعی اختصاصه بغیر ما یحلّ الانتفاع المعتدّ به، أو یمنع استلزامه لحرمة الانتفاع، بناءً علی أنّ نجاسة العین مانع مستقلّ عن جواز البیع من غیر حاجة إلی إرجاعها إلی عدم المنفعة المحلّلة. وأمّا توهّم الإجماع، فمدفوع بظهور کلمات کثیر منهم فی جواز الانتفاع فی الجملة.
قال فی المبسوط: إنّ سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرؤ الکلاب لا یجوز بیعها، ویجوز الانتفاع بها فی الزروع والکروم واُصول الشّجر بلا خلاف، انتهی.
وقال العلاّمة فی التّذکرة: یجوز اقتناء الأعیان النّجسة لفائدة ونحوها فی القواعد وقرّره علی ذلک فی جامع المقاصد، وزاد علیه قوله: لکن هذه لا تصیّرها
مالاً بحیث یقابل بالمال.
وقال فی باب الأطعمة والأشربة من المختلف: إنّ شعر الخنزیر یجوز استعماله مطلقاً، مستدلاًّ بأنّ نجاسته لا تمنع الانتفاع به، لما فیه من المنفعة الخالیة عن ضرر عاجل وآجل.
وقال الشهید فی قواعده: النّجاسة ما حَرُم استعماله فی الصلاة والأغذیة، للاستقذار، أو للتوصّل بها إلی الفرار ثمّ ذکر أنّ قید الأغذیة لبیان مورد الحکم، وفیه تنبیه علی الأشربة، کما أنّ فی الصلاة تنبیهاً علی الطّواف، انتهی. وهو کالنصّ فی جواز الانتفاع بالنّجس فی غیر هذه الاُمور.
وقال الشّهید الثّانی فی الروضة عند قول المصنّف ـ فی عداد ما لا یجوز بیعه من النّجاسات ـ : والدّم، قال: و إن فرض له نفع حکمی کالصبغ، وأبوال وأرواث ما لا یؤکل لحمه، و إن فرض لهما نفع.
فإنّ الظّاهر أنّ المراد بالنفع المفروض للدّم والأبوال والأرواث هو النفع المحلّل، وإلاّ لم یحسن ذکر هذا القید فی خصوص هذه الأشیاء دون سائر النّجاسات، ولا ذکر خصوص الصبغ للدّم، مع أنّ الأکل هی المنفعة المتعارفة المنصرف إلیها الإطلاق فی قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ» والمسوق لها الکلام فی قوله تعالی: «أَوْ دَماً مَسْفُوحاً».
وما ذکرنا هو ظاهر المحقّق الثّانی، حیث حکی عن الشهید، أنّه حکی عن العلاّمة: جواز الاستصباح بدهن المیتة. ثمّ قال: «وهو بعید، لعموم النّهی عن الانتفاع بالمیتة»، فإنّ عدوله عن التعلیل بعموم المنع عن الانتفاع بالنّجس إلی ذکر خصوص المیتة یدلّ علی عدم العموم فی النّجس.
وکیف کان، فلا یبقی بملاحظة ما ذکرنا وثوق بنقل الإجماع ـ المتقدّم عن شرح الإرشاد والتنقیح ـ الجابر لروایة تحف العقول النّاهیة عن جمیع التقلّب فی
النّجس، مع احتمال أنْ یراد من جمیع التقلّب[1] جمیع انواع التعاطی لا الاستعمالات ویراد من «إمساکه» إمساکه للوجه المحرّم، ولعلّه للإحاطة بما ذکرنا اختار بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد جواز الانتفاع بالنّجس کالمتنجّس لکن مع تفصیل لا یرجع إلی مخالفة[2] فی محلّ الکلام.
فقال: ویجوز الانتفاع بالأعیان النّجسة والمتنجّسة فی غیر ما ورد النصّ بمنعه، کالمیتة النّجسة التی لا یجوز الانتفاع بها فیما یسمّی استعمالاً عرفاً، للأخبار والإجماع، وکذا الاستصباح بالدّهن المتنجّس تحت الظّلال. وما دلّ علی المنع من الانتفاع بالنّجس والمتنجّس مخصوص أو منزّل علی الانتفاع الدالّ علی عدم الاکتراث بالدّین وعدم المبالاة. وأمّا من استعمله لیغسله فغیر مشمول للأدلّة ویبقی علی حکم الأصل، انتهی.
والتّقیید بما یسمّی استعمالاً فی کلامه رحمه‌الله لعلّه لإخراج مثل الإیقاد بالمیتة، وسدّ ساقیة الماء بها، و إطعامها لجوارح الطّیر، ومراده سلب الاستعمال المضاف إلی المیتة عن هذه الاُمور، لأنّ استعمال کلّ شیء إعماله فی العمل المقصود منه عرفاً، فإنّ إیقاد الباب والسّریر لا یسمّی استعمالاً لهما.
لکن یشکل بأنّ المنهیّ عنه فی النّصوص الانتفاع بالمیتة الشّامل لغیر الاستعمال المعهود المتعارف فی الشّیء، ولذا قیّد هو قدس‌سره [3] الانتفاع بما یسمّی استعمالاً.
الشَرح:
[1] أی: جمیع أنواع التناول کالأکل أو الشرب بلا طبخ أو معه ومع خلطه بشیء آخر وعدمه . . . إلی غیر ذلک، کما أنّ المراد من إمساکه إمساکه للأکل أو الشرب.
[2] أی لا یکون تفصیله تحریماً للانتفاع بالنجس رأساً.
[3] أی حیث إنّ الممنوع فی النصوص الانتفاع بالمیتة ذکر فی کلامه الانتفاع
نعم، یمکن أن یقال: إنّ مثل هذه الاستعمالات لا تعدّ انتفاعاً، تنزیلاً لها منزلة المعدوم، ولذا یقال للشیء: إنّه ممّا لا ینتفع به، مع قابلیّته للاُمور المذکورة. فالمنهیّ عنه هو الانتفاع بالمیتة بالمنافع المقصودة التی تعدّ غرضاً من تملّک المیتة لولا کونها میتة، و إن کانت قد تملک لخصوص هذه الاُمور، کما قد یشتری اللّحم لإطعام الطّیور والسّباع، لکنّها أغراض شخصیّة، کما قد یشتری الجلاّب لإطفاء النّار، والباب للإیقاد والتّسخین به.
قال العلاّمة فی النّهایة ـ فی بیان أنّ الانتفاع ببول غیر المأکول فی الشّرب للدّواء منفعة جزئیّة لا یعتدّ بها ـ قال: إذ کلّ شیء من المحرّمات لا یخلو عن منفعة ـ کالخمر للتخلیل، والعذرة للتسمید، والمیتة لأکل جوارح الطّیر ـ ولم یعتبرها الشّارع، انتهی.
ثمّ إنّ الانتفاع المنفیّ فی المیتة[1] و إن کان مطلقاً فی حیّز النّفی، إلاّ أنّ اختصاصه بما ادّعیناه من الأغراض المقصودة من الشّیء ـ دون الفوائد المترتّبة علیه من دون أن تعدّ مقاصد ـ لیس من جهة انصرافه إلی المقاصد حتّی یمنع انصراف المطلق فی حیّز النفی. بل من جهة التّسامح والادّعاء العرفیّ ـ تنزیلاً للموجود منزلة المعدوم ـ فإنّه یقال للمیتة مع وجود تلک الفوائد فیها: إنّها ممّا لا ینتفع به، وممّا ذکرنا ظهر الحال فی البول والعذرة والمنیّ، فإنّها ممّا لا ینتفع بها، وإن استفید منها بعض الفوائد، کالتّسمید والإحراق ـ کما هو سیرة بعض الجصّاصین من العرب ـ کما یدلّ علیه وقوع السّؤال فی بعض الرّوایات عن الشَرح:
أوّلاً، ثمّ قیّده بما یسمّی استعمالاً، وإلاّ کان المناسب أن یقول: کالمیتة الّتی لا یجوز استعمالها.
[1] أی ما ورد من أنّ المیتة لا ینتفع بها لا یعمّ جعل المیتة وقوداً أو سدّاً لساقیة
الجصّ یوقد علیه العذرة وعظام الموتی ویجصّص به المسجد. فقال الإمام علیه‌السلام : «إنّ الماء والنّار قد طهّراه»، بل فی الرّوایة إشعار بالتّقریر[1 [فتفطّن.
وأمّا ما ذکره من تنزیل ما دلّ علی المنع عن الانتفاع بالنّجس علی ما یؤذن بعدم الاکتراث بالدّین وعدم المبالاة لا من استعمله لیغسله فهو تنزیل بعید. نعم یمکن أنْ ینزّل[2] علی الانتفاع به علی وجه الانتفاع بالطّاهر، بأن یستعمله علی وجه یوجب تلویث بدنه وثیابه وسائر آلات الانتفاع ـ کالصّبغ بالدّم ـ و إن بنی علی غسل الجمیع عند الحاجة إلی ما یشترط فیه الطّهارة، وفی بعض الرّوایات إشارة إلی ذلک.
ففی الکافی بسنده عن الوشّاء، قال: قلت لأبی الحسن علیه‌السلام : ـ جُعِلت فِداک ـ إنّ أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها، فقال: حرام، هی میتة، فقلت: جعلت فداک فیستصبح بها؟ فقال: أما علمت أنّه یصیب الید والثوب وهو حرام؟ بحملها علی حرمة الاستعمال علی وجه یوجب تلویث البدن والثیاب.
الشَرح:
الماء، ولیس وجه عدم العموم انصراف الانتفاع بالمیتة إلی الانتفاع بها فی المنافع المقصودة منها کالأکل فی المأکول والشرب فی المشروب ونحوهما، حتی یقال: إنّ مثل النکرة الواقعة فی حیّز النفی أو النهی لا ینصرف إلی بعض أفراده، بل وجه عدم العموم عدم عدّ مثل سدّ ساقیة الماء بها انتفاعاً بها، لا أنّه انتفاع ولکنه غیر مقصود، کالإسراج بدهن اللوز، حیث إنّه إذا ورد فی خطاب أنّه لا ینتفع بدهن اللوز المتنجّس فلا وجه لدعوی أنّه لا یعمّ الإسراج به.
[1] أی إشعار برضا الإمام علیه‌السلام باستعمال العذرة وعظام الموتی فی بعض المنافع کإحراق الجصّ.
[2] وحاصله أنّ ما ورد من أنّ المیتة أو غیرها من النجس لا ینتفع بها یراد
وأمّا حمل الحرام علی النّجس ـ کما فی کلام بعض ـ فلا شاهد علیه.
والرّوایة فی نجس العین، فلا ینتقض بجواز الاستصباح بالدّهن المتنجّس، لاحتمال کون مزاولة نجس العین مبغوضةً للشّارع، کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَالرُجْزَ فَاهْجُر».
ثمّ إنّ منفعة النّجس المحلّلة ـ للأصل أو للنصّ ـ قد تجعله مالاً عرفاً، إلاّ أنّه منع الشّرع عن بیعه، کجلد المیتة إذا قلنا بجواز الاستقاء به لغیر الوضوء ـ کما هو مذهب جماعة ـ مع القول بعدم جواز بیعه، لظاهر الإجماعات المحکیّة، وشعر الخنزیر إذا جوّزنا استعماله اختیاراً، والکلاب الثّلاثة إذا منعنا عن بیعها. فمثل هذه أموال لا تجوز المعاوضة علیها، ولا یبعد جواز هبتها، لعدم المانع مع وجود المقتضی، فتأمّل.
وقد لا تجعله مالاً عرفاً، لعدم ثبوت المنفعة المقصودة منه له وإن ترتّب علیه الفوائد، کالمیتة التی یجوز إطعامها لجوارح الطّیر والإیقاد بها، والعذرة للتسمید، فإنّ الظّاهر أنّها لا تعدّ أموالاً عرفاً، کما اعترف به جامع المقاصد فی شرح قول العلاّمة: ویجوز اقتناء الأعیان النّجسة لفائدة.
والظّاهر ثبوت[1] حقّ الاختصاص فی هذه الاُمور الناشئ إمّا عن الحیازة، الشَرح:
استعمالها کاستعمال الطاهر حتّی مع البناء علی تطهیر ما أصابها من الید والثیاب للصلاة، ولا بُعد فی الالتزام بحرمة هذا الاستعمال تکلیفاً فی الأعیان النجسة، کما یظهر ذلک من روایة الوشاء، ویشیر إلیه قوله سبحانه: «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، نعم لا بأس بمثل هذا الاستعمال فی المتنجّسات کاستعمال الدهن المتنجّس بنحو یوجب تلویث الثوب والبدن.
[1] وحاصل ما ذکره رحمه‌الله فی المقام أنّ من الأعیان النجسة ما ینتفع بها ولکن
و إمّا عن کون أصلها مالاً للمالک، کما لو مات حیوان له، أو فسد لحم اشتراه للأکل علی وجه خرج عن المالیّة.
والظّاهر جواز المصالحة علی هذا الحقّ بلا عوض، بناءً علی صحّة هذا الصّلح، بل ومع العوض، بناءً علی أنّه لا یعدّ ثمناً لنفس العین حتّی یکون سحتاً بمقتضی الأخبار.
الشَرح:
باعتبار عدم کون ذلک الانتفاع مقصوداً للعقلاء أصلاً لا یوجب مالیّتها، وفی هذا القسم یثبت حقّ الاختصاص، ومنشأ ثبوت هذا الحقّ کون العین فی السابق مالاً للمالک، کما فی الخلّ المنقلب إلی الخمر، أو حیازة تلک الأعیان وأخذها، کما فیما إذا جمع العذرة حتّی صارت من الکثرة بحیث ینتفع بها فی المزارع والبساتین. وکیف کان، فلا بأس بالمصالحة علی ذلک الحقّ بعوض ولا یعدّ ذلک العوض ثمناً لعین النجس حتّی یکون سحتاً، وأولی منها أخذ المال لرفع یده عن تلک العین، وبعد الإعراض یحوّزها باذل المال، ومن هذا النحو بذل المال لمن یسبق إلی الأمکنة المشترکة، کما إذا جلس فی مکان المسجد أو السوق، أو یسبق إلی غرقة فی المدرسة فللآخر بذل مال له؛ لیرفع یده عن المکان أو الغرقة حتّی یسبق إلیهما الباذل. وأولی من ذلک ما إذا جمع العذرة فی مکانه المملوک، وأخذ المال حتی یأذن للباذل بدخول ذلک المکان لأخذ العذرة مجاناً.
ثم إنّه یعتبر فی ثبوت حقّ الاختصاص بالحیازة أن یکون قصد الحائز الانتفاع بتلک العین کما یعتبر فی ثبوت الحقّ بالسبق إلی المشترکات الانتفاع بذلک المکان بما یناسبه، ففی السوق الانتفاع به بالکسب فیه، وفی المدرسة الانتفاع بها بالسکنی، وفی المساجد والمشاهد الانتفاع بها للعبادة ونحوها. وأمّا إذا کان قصده إشغال المکان فی المسجد أو السوق أو المدرسة حتّی یأخذ من الغیر مالاً لیرفع یده عنه، فلا یوجب
قال فی التذکرة: ویصحّ الوصیّة بما یحلّ الانتفاع به من النّجاسات، کالکلب المعلّم، والزّیت النّجس لإشعاله تحت السّماء، والزِّبْل للانتفاع بإشعاله والتسمید به، وجلد المیتة ـ إن سوّغنا الانتفاع به ـ والخمر المحترمة، لثبوت الاختصاص فیها، وانتقالها من یدٍ إلی ید بالإرث وغیره، انتهی.
والظّاهر أنّ مراده بغیر الإرث: الصلح النّاقل، وأمّا الید الحادثة بعد إعراض الید الأُولی فلیس انتقالاً.
الشَرح:
سبقه حقّاً، وعلی ذلک فإن لم یکن قصد من جمع العذرة الانتفاع بها بالبساتین مثلاً، فلا یثبت له حقّ الاختصاص، فالمتعیّن فی حقّه ما ذکر أخیراً من جمع العذرة فی مکانه المملوک، وأخذ المال لإذنه فی الدخول فیه.
أقول: یمکن أن یقال: إنّ النهی عن المعاملة علی الشیء أو عدّ ثمنه سحتاً مقتضاه سقوط ذلک الشیء عن المالیّة شرعاً، لا سقوطه عن کونه ملکاً أیضاً، والملک أعمّ من المال، حیث یکون الملک من غیر کونه مالاً، کما فی الحبّة والحبّتین من الحنطة أو قلیل من التراب ونحوه، فیترتّب علیه آثار الملک من عدم جواز التصرّف فیه بلا رضا مالکه، ولا یثبت مثل ضمان التلف فی الید أو الإتلاف فإنّه من آثار کون الشیء مالاً.
والحاصل: أنّه لم یعلم الفرق بین الحبّة والحبّات من مثل الحنطة وبین الخمر الممکن انقلابه إلی الخلّ فی کون الأوّل ملکاً، والثابت فی الثانی حقّاً؛ لیقال: لا دلیل علی حدوث هذا الحقّ بعد زوال الملک والمالیّة، بل الظاهر ولا أقلّ من أنّ مقتضی الاستصحاب کون الموجود فعلاً هو ملک من کان له فی السابق.
وعلی ذلک فلا بأس فی مثل الخمر المزبور بالمصالحة علی عوض أو أخذ المال للإعراض عنها، حتّی یملکها باذل المال بالحیازة، حیث إنّ المنهیّ عنه بیعها والسحت
لکنّ الإنصاف: أنّ الحکم مشکل، نعم، لو بذل مالاً علی أن یرفع یده عنها لیحوزها الباذل کان حسناً، کما یبذل الرّجل المال علی أن یرفع الید عمّا فی تصرّفه من الأمکنة المشترکة، کمکانه من المسجد والمدرسة والسّوق.
وذکر بعض الأساطین ـ بعد إثبات حقّ الاختصاص ـ : أنّ دفع شیء من المال لافتکاکه یشکّ فی دخوله تحت الاکتساب المحظور، فیبقی علی أصالة الجواز.
الشَرح:
ثمنها والمصالحة والإعراض لا یکونان بیعاً، والعوض فیهما لا یکون ثمناً.
اللهم إلاّ أن یقال: مقتضی سقوط الشیء عن المالیّة شرعاً کونه کسائر ما لا تکون له مالیّة فی اعتبار العقلاء، وأنّ أخذ المال ولو بعنوان المصالحة علیه أو الإعراض عنه أکل لذلک المال بالباطل، وأیضاً لا بأس بالالتزام بحدوث الملک بالحیازة فی المباحات القابلة للنقل أو المملوکة بعد إعراض مالکها عنها، وأن الأخذ فی مثل ذلک یکون موجباً لدخولها فی ملک آخذها. وعلی ذلک سیرة العقلاء، بل ربّما یمکن أن یقال باستفادة ذلک من صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «من أصاب مالاً أو بعیراً فی فلاة من الأرض قد کلت وقامت وسیّبها صاحبها ممّا لم یتبعه، فأخذها غیره، فأقام علیها وأنفق نفقة حتّی أحیاها من الکلال ومن الموت فهی له ولا سبیل له علیها، وإنّما هی مثل الشیء المباح»(1)، ولکن مفادها التملّک بالإحیاء لا بمجرد الأخذ، وهذه الروایة نظیر ماورد فی الأراضی المیتة من کون إحیائها مملّکاً کما لا یخفی.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستیلاء علی العذرة وجمعها بقصد تملّکها موجب لکونها ملکاً فیجوز المصالحة علیها أو الإعراض عنها بعوض، حتّی إذا کان الغرض من جمعها ذلک، وحتّی فیما إذا لم نقل بجواز بیعها. هذا إن لم نقل بما أشرنا
1) (1) وسائل الشیعة 25 : 458، الباب 13 من کتاب اللقطة، الحدیث 2.
النوع الثانی مما یحرم الاکتساب به
ثمّ إنّه یشترط فی الاختصاص بالحیازة قصد الحائز للانتفاع، ولذا ذکروا: أنّه لو علم کون حیازة الشّخص للماء والکلأ لمجرّد العبث، لم یحصل له حقّ، وحینئذٍ فیشکل الأمر فی ما تعارف فی بعض البلاد من جمع العذرات، حتّی إذا صارت من الکثرة بحیث ینتفع بها فی البساتین والزّرع بُذِل له مال فاُخذت منه، فإنّ الظّاهر ـ بل المقطوع ـ أنّه لم یحزها للانتفاع بها، و إنّما حازها لأخذ المال علیها. ومن المعلوم: أنّ حلّ المال فرع ثبوت الاختصاص المتوقّف علی قصد الانتفاع المعلوم انتفاؤه فی المقام. وکذا لو سبق إلی مکان من الأمکنة المذکورة من غیر قصد الانتفاع منها بالسّکنی.
نعم، لو جمعها فی مکانه المملوک، فبذل له المال علی أن یتصرّف فی ذلک المکان بالدّخول لأخذها، کان حسناً کما أنّه لو قلنا بکفایة مجرّد قصد الحیازة فی الاختصاص و إن لم یقصد الانتفاع بعینه وقلنا بجواز المعاوضة علی حقّ الاختصاص کان أسهل.
النَّوع الثَّانِی: ممّا یحرم التّکسّب به ما یحرم[1] لتحریم ما یُقصد به وهو علی أقسامٍ:
الشَرح:
إلیه من أنّ مقتضی إلغاء المالیة عنها کون أکل المال ولو بعنوان المصالحة علیها أو الإعراض عنها من أکله بالباطل، کما فی سائر ما لا یکون مالاً فی اعتبار العقلاء کما لا یخفی.
[1] الکلام فی النوع الأوّل کان فی أنّ نجاسة الشیء بالأصالة أو بالعرض هل تکون موجبة لعدم جواز الاکتساب به بحیث یکون الحکم بجواز البیع فی مورد محتاجاً إلی قیام دلیل علیه، کما هو منسوب إلی المشهور، بل نسب إلیهم عدم جواز الانتفاع إلاّ مع نصّ خاصّ فیه کالإسراج بالأدهان المتنجّسة. أو أنّ مجرد نجاسة الشیء
بیع الصنم والصلیب
القِسمُ الأَوّل: ما لا یقصد من وجوده علی نحوه الخاصّ إلاّ الحرام وهی اُمور:
منها: هیاکل العبادة المبتدعة ـ کالصّلیب والصّنم ـ بلا خلافٍ ظاهر، بل الظاهر الإجماع علیه. ویدلّ علیه مواضع من روایة تحف العقول ـ المتقدّمة ـ ، مثل قوله علیه‌السلام : «وکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه».
وقوله علیه‌السلام : «أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد».
وقوله علیه‌السلام : «وکلّ منهیّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه».
الشَرح:
أو تنجّسه فی موارد ثبوت المنفعة المقصودة لا یمنع عن الاکتساب به، بل یحتاج المنع إلی دلیل خاصّ، والکلام فی هذا النوع فی أنّ ترتب المنفعة المحرّمة علی شیء یکون موجباً لعدم جواز الاکتساب به، وهذا علی أقسام أشار إلیها:
منها أن لا تکون المنفعة المترتّبة علیه بما هو هو إلاّ الحرام، ولا یکون فیه بما هو غرض محلّل آخر، کما فی هیاکل العبادة وآلات القمار وغیره، ولو لم یکن فی هذا القسم للشیء مالیّة بحسب مادّته أیضاً، کما فی الصنم المصنوع من الجصّ أو الطین، حیث إنّ الطین والجصّ المیّت لا قیمة لهما فلا إشکال فی بطلان المعاملة وعدم جواز أخذ المال بإزائه؛ لأنّ انحصار المنفعة المقصودة منه بالمحرّم یکون موجباً لدخول أخذ المال بإزائه فی عنوان أکل المال بالباطل. وإذا کانت لمادّته مالیّة، کما فی الصنم المصنوع من الخشب، فالمعاملة علیه بما هو صنم أیضاً باطلة، وذلک فإنّ الهیئة المزبورة فی نظر العرف مقوّمة للمبیع، وإن کانت بنظر العقل من أوصافه؛ ولذا لو باع الشیء بعنوان السریر فبان منبراً یحکم ببطلان البیع من غیر أن یثبت للمشتری خیار تخلّف الوصف، فالهیئة فی المقام کسائر الأوصاف المقوّمة للمبیع داخلة فی المعاملة، وبما أنّه لیس لها فی مورد الکلام مالیّة شرعاً تکون المعاملة محکومة بالبطلان، باعتبار أنّ تملک العوض معه داخل فی عنوان الأکل بالباطل.
وقوله علیه‌السلام : «إنّما حرّم اللّه الصناعة التی هی حرام کلّها ممّا یجیء منها الفساد محضاً، نظیر المزامیر والبَرابِط، وکلّ ملهوٍّ به، والصُّلبان والأصنام . . . إلی أن قال: فحرام تعلیمه وتعلّمه، والعمل به، وأخذ الاُجرة علیه، وجمیع التقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات . . . الخ».
هذا کلّه، مضافاً إلی أنّ أکلَ المال فی مقابل هذه الأشیاء أکلٌ له بالباطل. و إلی قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» بناءً علی أنّ تحریم هذه الاُمور تحریم لمنافعها الغالبة، بل الدائمة، فإنّ الصّلیب من حیث إنّه خشب بهذه الهیئة لا ینتفع به إلاّ فی الحرام، ولیس بهذه الهیئة ممّا ینتفع به فی المحلّل والمحرّم، ولو فرض ذلک کان منفعة نادرة لا یقدح فی تحریم العین بقول مطلق، الذی هو المناط فی تحریم الثّمن.
الشَرح:
ثمّ إنّ المعاملة المزبورة لا تکون منحلة إلی معاملتین بالإضافة إلی المادّة والهیئة، بأن تکون المعاملة علیه فی نظر العرف نظیر بیع شیئین بصفقة واحدة حتی یحکم بفسادها بالإضافة إلی الهیئة وبصحتها بالإضافة إلی المادّة؛ ولذا لا تکون المادّة ملکاً لأحد والهیئة ملکاً لآخر. وإذا صنع خشب الغیر سریراً فإن کان ذلک بإذن منه فیستحقّ علیه اُجرة المثل ولا یملک هیئة السریر، فإن لم یأذن فیه، بل صنعه من عنده، فلا یستحقّ علیه شیئاً ولا یملک هیئته، وهذا بخلاف موارد بیع شیئین بصفقة واحدة، فإنّه یمکن کون أحدهما ملکاً لشخص والآخر ملکاً لآخر. نعم، فی هذه الصورة تکون المعاملة علیه بعنوان المادّة بلا دخل للهیئة فی أخذ العوض محکومة بالصحة، فإنّ کون المادّة مالاً شرعاً وعرفاً یکون موجباً لدخول المعاملة علیها تحت الإطلاقات المقتضیة لنفوذها، نظیر ما إذا باع مقداراً من الحطب فظهر بعضه صنماً مصنوعاً من الخشب، أو مقداراً من النحاس فظهر بعضه آلة قمار مصنوعة منه . . . وهکذا.
نعم، لو فرض هیئة خاصّة مشترکة بین هیکل العبادة وآلة أُخری لعمل محلّل ـ بحیث لا تعدّ منفعة نادرة ـ فالأقوی جواز البیع بقصد تلک المنفعة المحلّلة، کما اعترف به فی المسالک، فما ذکره بعض الأساطین من أنّ ظاهر الإجماع والأخبار: أنّه لا فرق بین قصد الجهة المحلّلة وغیرها، فلعلّه محمول علی الجهة المحلّلة التی لا دخل للهیئة فیها، أو النّادرة التی ممّا للهیئة دخل فیه.
نعم، ذکر أیضاً ـ وفاقاً لظاهر غیره، بل الأکثر ـ أنّه لا فرق بین قصد المادّة والهیئة.
الشَرح:
وذکر السید الیزدی رحمه‌الله فی تعلیقته وجهاً آخر لبطلان المعاملة فی صورة وقوعها علی الصنم بما هو صنم، سواء کانت لمادته مالیّة أولا، وهو قوله سبحانه: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ»(1)، فإنّ بیعها ینافی الاجتناب عنها(2). انتهی. لا یقال: ظاهر الاجتناب فی الأوثان ترک عبادتها ولا یعمّ ترک بیعها أو ترک إمساکها، مع أنّ الأمر بالاجتناب تکلیف لا وضع، وغایة دلالة الآیة أنّه لو باع الوثن فعل حراماً، وأما فساد البیع فلا دلالة لها علیه.
فإنّه یقال: قد تقدّم سابقاً أنّ الأمر بالاجتناب عن الخمر یعمّ ترک بیعها وشرائها؛ لعدّهما من مقدّمات شربها، خصوصاً إذا کان الشراء بقصد شربها، وعلیه فلا یبعد کون الأمر بالاجتناب عن الأوثان أیضاً کذلک، فیعمّ الأمر به ترک بیعها وشرائها، خصوصاً إذا کان الشراء بقصد عبادتها. ثم بما أنّ النهی عن المعاملة ظاهر فی فسادها یکون الأمر بالاجتناب بالإضافة إلی غیر المعاملة من سائر الأفعال تکلیفاً، وبالإضافة إلی البیع وسائر المعاملة وضعاً، ولا مانع من الجمع بین التکلیف والوضع فی استعمال واحد
بیع الصنم بعنوان مادته
أقول: إن أراد بقصد المادّة کونها هی الباعثة علی بذل المال بإزاء ذلک الشّیء وإن کان عنوان المبیع المبذول بإزائه الثّمن هو ذلک الشّیء، فما استظهره من الإجماع والأخبار حسن، لأنّ بذل المال بإزاء هذا الجسم المتشکّل بالشّکل الخاصّ ـ من حیث کونه مالاً عرفاً ـ بذل للمال علی الباطل.
الشَرح:
کما لا یخفی.
وذکر السید الخوئی رحمه‌الله (1)فی وجه بطلان المعاملة فی موارد دخل الهیئة فیها أنّ الهیئة باعتبار کون المترتّب علیها هو الحرام فقط، لیست بشیء عند الشارع، فتکون المعاملة علیها من بیع المعدوم.
أقول: هذا منه طال بقاؤه التزام باعتبار المالیّة فی المبیع، وذلک فإنّه إن کان المراد بنفی الشیء عن الهیئة عدم تحقّقها خارجاً فالمفروض أنّها موجودة، وإن کان المراد أنّه لا نفع محلّل فی تلک الهیئة فلا یکون مالاً عند الشارع، فهذا التزام باعتبار المالیّة حتی لا یکون أخذ المال بإزاء تلک الهیئة من أکله بالباطل.
هذا، ویمکن الاستدلال علی بطلان بیع الصنم والصلیب بفحوی صحیحة عمر بن اُذینة قال: «کتبت إلی أبی عبداللّه علیه‌السلام أسأله عن رجل له خشب، فباعه ممّن یتّخذه برابط، فقال: لا بأس به. وعن رجل له خشب فباعه ممّن یتّخذه صلباناً، قال: لا»(2)، حیث إنّ ظهور النهی فی المعاملة فسادها. وإذا کان بیع الخشب للمشتری المزبور باطلاً فکیف یکون بیع الصنم أو الصلیب منه صحیحاً؟ ونحوهما معتبرة عمرو بن حریث(3). ولکن سیأتی أنّ مقتضی مناسبة الحکم والموضوع هو کون النهی
وإن أراد بقصد المادّة کون المبیع هی المادّة، سواء تعلّق البیع بها بالخصوص ـ کأن یقول: بعتک خشب هذا الصّنم ـ أو فی ضمن مجموع مرکّب ـ کما لو وزن له وزنة حطب فقال: بعتک، فظهر فیه صنم أو صلیب ـ فالحکم ببطلان البیع فی الأوّل وفی مقدار الصّنم فی الثانی مشکل، لمنع شمول الأدلّة لمثل هذا الفرد، لأنّ المتیقّن من الأدلّة المتقدّمة حرمة المعاوضة علی هذه الاُمور نظیر المعاوضة علی غیره من الأموال العرفیّة، وهو ملاحظة مطلق ما یتقوّم به مالیّة الشیء من المادّة والهیئة والأوصاف.
الشَرح:
عن بیع الخشب من المشتری المزبور تکلیفاً، وبملاک دفع فساد الشرک وسدّ الطریق إلیه کما لا یخفی.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّه قد التزم المحقّق الإیراونی(1)بالصحة فیما إذا کانت لمادّة الصنم مالیّة حتی مع فرض بیعها بعنوان الصنم، وذکر فی وجهها أنّ المنفعة المحرّمة لا توجب بطلان البیع فیما إذا کان فی المبیع منفعة محلّلة مقصودة أیضاً، ولا فرق بین أن یکون کلتا المنفعتین مترتّبتین علی الهیئة فقط، أو تترتّب أحدهما علی المادّة والاُخری علی الهیئة کما فی المقام، فإنّ لمثل الصنم المصنوع من الصفر أو الخشب منفعة محلّلة باعتبار مادّته ومحرّمة باعتبار هیئته.
ولا یخفی ما فیه، فإنّه یصحّ البیع فیما إذا کانت المنفعتان مترتّبتین علی الهیئة، ولا یصحّ فیما إذا کان المترتّب علیها هو المحرّم فقط، وذلک فإنّ مع ترتب المنفعتین علی الهیئة تکون لها مالیّة شرعاً، فلا یکون أخذ المال بإزائها من أکله بالباطل، بخلاف ما إذا لم یکن المترتّب علیها إلاّ الحرام فقط، حیث لا یکون لها فی هذا الفرض مالیّة، فأخذ المال بإزائها أکل له بالباطل. والثمن وإن لم یقع بإزاء الهیئة فقط،
1) (1) حاشیة کتاب المکاسب 1 : 81.
والحاصل: أنّ الملحوظ فی البیع قد یکون مادة الشّیء من غیر مدخلیّة الشّکل، ألا تری أنّه لو باعه وزنة نحاس فظهر فیها آنیة مکسورة، لم یکن له خیار العیب، لأنّ المبیع هی المادّة. ودعوی أنّ المال هی المادّة بشرط عدم الهیئة، مدفوعة بما صُرّح به من أنّه لو أتلف الغاصب لهذه الاُمور ضمن موادّها.
وحمله علی الإتلاف[1] تدریجاً تمحّل، وفی محکیّ التّذکرة أنّه إذا کان لمکسورها قیمة وباعها صحیحة لتُکسر وکان المشتری ممّن یوثق بدیانته، فإنّه یجوز بیعها علی الأقوی. انتهی. واختار ذلک صاحب الکفایة وصاحب الحدائق وصاحب الرّیاض نافیاً عنه الرّیب.
الشَرح:
بل بإزاء مجموع المادّة والهیئة، إلاّ أنّ عدم انحلال البیع بالإضافة إلیهما یوجب بطلان البیع رأساً، نظیر الثمن فی مثل الحیوان، فإنّه وإن وقع فی مقابل المجموع إلاّ أنّه لا یکون البیع بالإضافة إلی الأجزاء الخارجیّة للحیوان انحلالیّاً.
ویمکن الاستدلال علی البطلان فیما کان لمادّة الصنم بعد محو صورتها مالیّة بفحوی ما دلّ علی بطلان بیع الجاریة المغنّیة، حیث إنّ کون الجاریة مغنّیة إذا أوجب بطلان بیعها باعتبار أنّ الوصف المزبور مادّة ومنشأ فی الغالب للهو الذی فساده دون فساد الشرک، والوصف ـ کما سیأتی ـ لا یقابله الثمن، بل یکون داعیاً إلی زیادته، فکیف یصحّ بیع الصنم الذی یقابل فیه الثمن الهیئة التی منشأ فساد عظیم. واستعماله بین قوم فی أمر مباح لا یخرجه عن کونه إله المشرکین ومعبودهم، فلا یجوز بیعه وشراؤه حتی فیما إذا عدّوه من الأشیاء العتیقة وادّخروه فی مثل المتاحف لهذا الغرض، ولا یبعد باعتبار کونه مادّة لهذا الفساد العظیم الالتزام بوجوب محو صورته، کما یظهر من کلماتهم.
قوله قدس‌سره : [1] بأن یزیل الغاصب هیئتها أوّلاً ویتلف مادّتها بعد ذلک، وهذا
ولعلّ التّقیید فی کلام العلاّمة[1] بکون المشتری ممّن یوثق بدیانته لئلاّ یدخل فی باب المساعدة علی المحرّم، فإنّ دفع ما یقصد منه المعصیة غالباً مع عدم وثوق بالمدفوع إلیه تقویة لوجه من وجوه المعاصی، فیکون باطلاً، کما فی روایة تحف العقول.
الشَرح:
الحمل تمحّل، أی تکلّف بلا موجب.
قوله قدس‌سره : [1] وجّه المصنّف رحمه‌الله ـ تقیید جواز بیع المادّة قبل إزالة هیئتها فی کلام العلاّمة بکون المشتری ثقة فی دینه ـ بأنّ دفع هیکل العبادة إلی المشتری ـ مع عدم الوثوق بدیانته ـ تقویة لوجه من وجوه المعصیة، وظاهر حدیث «تحف العقول» بطلان البیع معه.
ثمّ أورد علی ذلک بأنّ بیع المادّة ودفع الهیکل قبل إزالة هیئته إلی المشتری لا یزید علی الإعانة علی الإثم الّتی بمجرّدها لا تکفی فیالحکم ببطلان المعاملة، فإنّ انطباق العنوان المحرّم علی المعاملة لا یکون موجباً لبطلانها، مع أنّ الإعانة إنّما تکون بدفعه إلی المشتری قبل إزالة الهیئة لا ببیع مادّته ولو قبل إزالة الهیئة، ثم یکسر ویدفع إلی المشتری. ولا بأس أیضاً بالکسر المزبور بعد البیع وبعد فرض دخوله فی ملک المشتری، فإنّ المشتری لا یملک الهیئة ولا تکون مالاً، بل لا یبعد أن یقال بوجوب إزالة الهیئة کفائیّاً حسماً لمادّة الفساد، وإذا قام به المشتری سقط عن البائع، وإلاّ یباشر بها قبل الدفع مع عدم الثقة.
لا یقال: لعلّ التّقیید فی کلام العلاّمة بکون المشتری موثوقاً فی دیانته باعتبار عدم جواز بیع المادّة قبل إزالة الهیئة تکلیفاً لا وضعاً، فلا یرد علیه ما ذکره المصنّف رحمه‌الله .
فإنّه یقال: ظاهر قول العلاّمة: «یجوز بیعها من المشتری المزبور» هو صحته
بیع مواد آلات القمار
لکن فیه ـ مضافاً إلی التأمّل فی بطلان البیع لمجرّد الإعانة علی الإثم ـ : أنّه یمکن الاستغناء عن هذا القید بکسره قبل أن یقبضه إیّاه، فإنّ الهیئة غیر محترمة فی هذه الاُمور، کما صرّحوا به فی باب الغصب.
بل قد یقال بوجوب إتلافها فوراً، ولا یبعد أن یثبت، لوجوب حسم مادّة الفساد.
وفی جامع المقاصد ـ بعد حکمه بالمنع عن بیع هذه الأشیاء و إن أمکن الانتفاع علی حالها فی غیر محرّم منفعة لا تقصد منها ـ قال: ولا أثر لکون رضاضها الباقی بعد کسرها ممّا ینتفع به فی المحلّل ویعدّ مالاً، لأنّ بذل المال فی مقابلها وهی علی هیئتها بذل له فی المحرّم، الذی لا یعدّ مالاً عند الشّارع. نعم، لو باع رضاضها الباقی بعد کسرها قبل أن یکسرها ـ وکان المشتری موثوقاً به وأنّه یکسرها ـ أمکن القول بصحّة البیع. ومثله باقی الاُمور المحرّمة کأوانی النّقدین والصّنم، انتهی.
ومنها: آلات القمار بأنواعه: بلا خلافٍ ظاهراً، ویدلّ علیه جمیع ما تقدّم فی هیاکل العبادة[1]
الشَرح:
ونفوذه، فینتفی فیما إذا لم یکن المشتری موثوقاً فی دینه. وهذا ظاهر الجواز أو عدم الجواز المضاف إلی المعاملات، مع أنّ الحرمة تکلیفاً فی دفع الهیکل إلی المشتری قبل إزالة هیئته لا فی نفس البیع.
أقول: لو تمّ الدلیل علی بطلان بیع الخشب فیما إذا أحرز بائعه أنّ المشتری یصنعه صنماً أو صلیباً لکان مقتضاه بطلان بیع مادّة الصنم، مع العلم بأنّ المشتری لا یزیل الهیئة، ولکن سیأتی أنّ عدم جواز بیعه تکلیف فقط.
[1] أقول: یأتی فی آلات القمار بأنواعها فیما إذا بیعت بعنوان أنّها آلة القمار
ویقوی هنا أیضاً جواز بیع المادّة قبل تغییر الهیئة.
الشَرح:
ما تقدّم من کون آکل المال فی مقابلها من أکله بالباطل، فیکون بیعها فاسداً حتّی فیما إذا کانت لموادّها بعد إزالة هیئاتها مالیّة، وذلک لما تقدّم من عدم انحلال البیع بالإضافة إلی المادّة والصورة إلی بیعین یحکم بصحة أحدهما وبفساد الآخر، وأمّا سائر الوجوه المتقدّمة فلا مجری لها فی المقام.
نعم، لا یبعد دعوی العلم فیها أیضاً بوجوب إزالة هیئتها حسماً لمادّة الفساد، وبما أنّ وجوب الإزالة فی آلات القمار مجرد تکلیف فلا یوجب عدم إزالتها فساد البیع حتی فیما إذا علم بأنّ مشتریها لا یزیل الهیئة، ولو باع قبل إزالتها ودفعها إلی المشتری المزبور کما هی فعل حراماً، بخلاف ما إذا أزالها قبل دفعها إلیه أو دفع إلی المشتری الذی یثق بأنّه یزیلها؛ لأنّ وجوب الإزالة علی تقدیره واجب کفائیّ، یکون قیام المشتری به کافیاً فی سقوط التکلیف.
ثمّ إنّ هذا لا یجری فی مثل أوانی الذهب والفضة حتّی لو قیل بحرمة صنعهما وبفساد بیعهما، وأنّه لا تختص الحرمة بالأکل والشرب فیهما، ووجه عدم الجریان عدم الدلیل علی وجوب إزالة هیئتهما، ولو باع أحدهما بعنوان الذهب أو الفضة ودفعه إلی المشتری قبل إزالة الهیئة، فلا بأس حتّی مع علمه بأنّ مشتریه لا یزیلها. فما فی کلام جملة من الأصحاب من تسویة حکمهما مع حکم آلات القمار، بل مع حکم الصنم والصلیب فیه ما لا یخفی، بل الأظهر جواز بیعهما بما هی آنیة ذهب أو فضة، وجواز صنعهما وأخذ الأُجرة علیه؛ لأن المحرّم استعمالهما فی الأکل والشرب والطهارة لا الاقتناء والتزیین بهما، والحاصل: أنّ لهما منفعة مقصودة محلّلة وباعتبارها تکونان من الأموال، ولتمام الکلام فیهما محلّ آخر.
وفی المسالک: أنّه لو کان لمکسورها قیمة وباعها صحیحة لتکسر ـ وکان المشتری ممّن یوثق بدیانته ـ ففی جواز بیعها وجهان، وقوّی فی التّذکرة الجواز مع زوال الصّفة[1] وهو حسن، والأکثر أطلقوا المنع، انتهی.
أقول: إن أراد بزوال الصّفة: زوال الهیئة، فلا ینبغی الإشکال فی الجواز، ولا ینبغی جعله محلاً للخلاف بین العلاّمة والأکثر.
ثمّ إنّ المراد بالقمار مطلق المراهنة بعوض، فکلّ ما اُعدّ لها ـ بحیث لا یقصد منه علی ما فیه من الخصوصیّات غیرها ـ حرمت المعاوضة علیه، وأمّا المراهنة بغیر عوض فیجیء أنّه لیس بقمار علی الظّاهر.
نعم، لو قلنا بحرمتها لحق الآلة المعدّة لها حکم آلات القمار، مثل ما یعملونه شبه الکرة[2] یسمّی عندنا «توپة» والصولجان.
الشَرح:
[1] إن کان المراد بزوال الصفة زوالها عند البائع بأن یبیع الآلات بعد زوال هیئتها فالأمر کما یذکر المصنّف رحمه‌الله من عدم قائل بعدم الجواز فی الفرض، ولا ینبغی جعله مورد الخلاف بین العلاّمة وغیره، وإن أراد زوالها عند المشتری بأن یکسرها المشتری فکسرها غیر معتبر فی صحة بیعها بعنوان مکسورها کما تقدّم، والظاهر مراده الکسر عند المشتری واستفاد ذلک من کلام العلاّمة بحمل الثقة فیه علی الطریقیّة.
[2] الترثة اسم لما یعملونه شبه الکرة، والصولجان هو العصا الّذی یضربون به الترثة عند اللعب، وحیث لم یکن فی البین رهن لا یدخل اللعب فی القمار حتی یحکم بحرمته، فلا بأس ببیع ما کان من هذا القبیل مما یعدّ للعب فقط، کان هنا رهن أولا، ولا یدخل ذلک فی المعاملة علی الآلات المعدّة للقمار کما لا یخفی.
الدراهم أو الدنانیر المغشوشة
ومنها: آلات اللهو علی اختلاف أصنافها بلا خلاف، لجمیع ما تقدّم فی المسألة السّابقة والکلام فی بیع المادّة کما تقدّم، وحیث إنّ المراد بآلات اللهو ما اُعدّ له، توقّف علی تعیین معنی اللهو وحرمة مطلق اللهو، إلاّ أنّ المتیقّن منه: ما کان من جنس المزامیر وآلات الأغانی، ومن جنس الطبول. وسیأتی معنی اللهو و حکمه.
ومنها: أوانی الذّهب والفضّة.
إذا قلنا بتحریم اقتنائها وقصد المعاوضة علی مجموع الهیئة والمادّة، لا المادّة فقط.
ومنها: الدراهم الخارجة المعمولة لأجل غشّ النّاس إذا لم یفرض علی هیئتها الخاصّة منفعة محلّلة معتدّ بها، مثل التزیّن، أو الدّفع إلی الظّالم الذی یرید مقداراً من المال ـ کالعَشّار ونحوه ـ بناءً علی جواز ذلک[1] وعدم وجوب إتلاف مثل هذه الشَرح:
[1] أی بناءً علی جواز مثل التزیین بها أو دفعها إلی الظالم، بأن یجوز إبقاؤها ولا یجب إتلافها، ولا یخفی أنّ مثل الدفع إلی الظالم لا یکون من المنفعة المقصودة الموجبة للمالیّة. نعم، فائدة التزیین ونحوه من المنفعة المقصودة، کما أشرنا إلی ذلک فی أوانی الذّهب والفضّة.
ثمّ إنّه یقع الکلام فی الدراهم أو الدنانیر المغشوشة، کان غشّها من جهة مادّتها أو سکّتها، بأن کانت السکّة فیها غیر الّتی تکون بها المعاملة فی جهتین، الاُولی: اقتناؤها، والثانیة: صحة المعاملة بها، علی تقدیری جواز الاقتناء وعدمه.
أمّا الجهة الاُولی، فقد یقال بعدم جواز الاقتناء، ویستدلّ علیه بروایة الجعفی قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه‌السلام ، فاُلقی بین یدیه دراهم، فاُلقی إلیّ درهماً منها، فقال: أیش هذا؟ فقلت: ستوق، فقال: وما الستوق؟ فقلت: طبقتین فضّة وطبقة من
الدّراهم ولو بکسرها من باب دفع مادّة الفساد، کما یدلّ علیه قوله علیه‌السلام فی روایة الجعفی ـ مشیراً إلی درهمٍ ـ : «إکسر هذا، فإنّه لا یَحِلُّ بیعه ولا إنفاقه».
وفی روایة موسی بن بکیر: «قَطَّعَه نصفین ثمّ قال: ألقه فی البالوعة حتّی لا یباع شیء فیه غشّ».
الشَرح:
نحاس وطبقة من فضّة، فقال: اکسرها فإنّه لا یحلّ بیع هذا ولا إنفاقه»(1)، وظاهر الأمر بالکسر إزالة عنوان الدرهم أو الدینار وإسقاطه عن کونه معرضاً للبیع والانفاق، ولکنّ الروایة فی نفسها ضعیفة ومعارضة بما دلّ علی جواز المعاملة بالمغشوش مع إعلام حاله. حیث إنّ مقتضی جواز بیع المغشوش کذلک جواز اقتنائه، ففی صحیحة محمّد بن مسلم المرویة فی الباب المزبور قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : الرجل یعمل الدراهم یحمل علیها النحاس أو غیره، ثم یبیعها، قال: إذا بیّن (الناس) ذلک فلا بأس»(2)، ونحوها غیرها.
ویستدلّ علی عدم جواز الاقتناء بروایة موسی بن بکر قال: «کنّا عند أبی الحسن علیه‌السلام ، وإذا دنانیر مصبوبة بین یدیه، فنظر إلی دینار فأخذه بیده ثم قطعه بنصفین، ثم قال لی: ألقه فی البالوعة حتی لا یباع شیء فیه غشّ»(3)، والأمر بإلقائه فی البالوعة ظاهر فی وجوب إزالته، ویعمّ الوجوب کلّ ما فیه غشّ، ولو لم یکن درهماً کما هو مقتضی التعلیل. هذا، ولکن لابدّ من حملها علی صورة عدم کون مادّته مالاً، وإلاّ یکون إلقاؤه فی البالوعة، خصوصاً بعد کسره من تبذیر المال، مع أنّها أیضاً باعتبار ضعف سندها غیر قابلة للاعتماد علیها فی مقابل ما تقدّم من المعتبرة الدالّة
وتمام الکلام فیه فی باب الصرف إن شاء اللّه.
ولو وقعت المعاوضة علیها جهلاً فتبیّن الحال لمن صار إلیه. فإن وقع عنوان المعاوضة علی الدّرهم ـ المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکّة السّلطان ـ بطل البیع[1]
و إن وقعت المعاوضة علی شخصه من دون عنوان، فالظّاهر صحّة البیع مع خیار العیب إن کانت المادّة مغشوشة، و إن کان مجرّد تفاوت السکّة، فهو خیار التّدلیس، فتأمّل.
وهذا بخلاف ما تقدّم من الآلات[2] فإنّ البیع الواقع علیها لا یمکن تصحیحه الشَرح:
علی جواز المعاملة بالمغشوش مع بیان حاله.
[1] ظاهر کلامه صورة وقوع المعاملة علی الشخص لا الکلّی، وإلاّ لکان للطرف الاستبدال لا بطلانها أو ثبوت الخیار، وإذا وقعت المعاملة علی الشخص، فإن وقعت بعنوان الدرهم المسکوک بالسکة الرائجة وکان الغشّ فی السکّة، یحکم ببطلان المعاملة، فإنّ السکّة الرائجة من الأوصاف المقوّمة للمال، فیکون تخلّفها موجباً لبطلانها، وکذا إذا کان الغشّ فی المادّة، بحیث یوجب انتفاء عنوان الدرهم عنه، وإلاّ کان للآخر خیار العیب. وأمّا إذا وقعت علیه المعاملة بعنوان الذهب أو الفضة، وکان الغشّ باعتبار السکّة، فلا یوجب التخلّف خیاراً، لا العیب ولا التدلیس، بل خیار التدلیس غیر خارج عن خیار العیب أو تخلّف الوصف المشروط، فما یظهر من کلامه رحمه‌الله ـ من ثبوت خیار التدلیس فی الفرض، أی فی صورة وقوع المعاملة علی المادّة وثبوت الخلاف فی السکّة ـ لا یمکن المساعدة علیه.
[2] لم یظهر لی وجه ربط هذا الکلام بما قبله، حیث إنّ الدرهم أیضاً إذا بیع بعنوان أنّه درهم مسکوک بالسکّة الرائجة فظهر غیره یحکم ببطلان بیعه، ولا یصحّ
بیع ما یقصد منه الحرام
بإمضائه من جهة المادّة فقط واسترداد ما قابل الهیئة من الثّمن المدفوع، کما لو جمع بین الخَلّ والخمر، لأنّ کلّ جزء من الخَلّ أو الخمر مالٌ لا بدّ أن یقابل فی المعاوضة بجزء من المال، ففساد المعاملة باعتباره یوجب فساد مقابله من المال لا غیر.
بخلاف المادّة والهیئة، فإنّ الهیئة من قبیل القید للمادّة جزء عقلیّ لا خارجی تقابل بمال علی حدة، ففساد المعاملة باعتباره فساد لمعاملة المادّة حقیقة. وهذا الکلام مطّرد فی کلّ قید فاسد بذل الثّمن الخاصّ لداعی وجوده.
القِسمُ الثَّانِی: ما یقصد منه المتعاملان[1] المنفعة المحرّمة.
الشَرح:
البیع بالإضافة إلی مادّته من الذهب أو الفضّة، والوجه فی ذلک ما ذکرناه من کونه مسکوکاً بها کالهیئة فی الآلات والصنم مقوّم للمبیع، وبما أنّ المبیع فیالفرض بنظر العرف شیء واحد لا تعدّد فیه، وقد بیع بثمن، فإمّا یصحّ البیع مطلقاً أو یبطل مطلقاً. وإنّما یکون الانحلال فی موارد تعدّد المبیع بنظر العرف، بحیث ینحلّ البیع إلی بیع کلّ واحد من ذلک المتعدّد، کما أنّه إذا لم یکن الوصف عنواناً مقوّماً للمبیع، بل کان من الأوصاف التی تکون داعیة إلی زیادة القیمة، فإن ظهر التخلّف فیها یثبت خیار الفسخ ولو کان الوصف أمراً فاسداً، فبطلان البیع مع اشتراطه مبنیّ علی کون الشرط الفاسد مفسداً. نعم، لا کلام فی البطلان فی مورد قیام دلیل خاصّ علیه، کما فی بیع الجاریة المغنّیة علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.
[1] وحاصله أنّ فی المقام مسائل ثلاث:
الاُولی: ما إذا کان توافقهما علی خصوص المنفعة المحرّمة.
الثانیة: ما إذا کان الملحوظ کلتا المنفعتین المحلّلة والمحرّمة، کما هو الحال فی بذل الثمن للجاریة المغنّیة.
وهو: تارة علی وجه یرجع إلی بذل المال فی مقابل المنفعة المحرّمة، کالمعاوضة علی العنب مع التزامهما أن لا یتصرّف فیه إلاّ بالتخمیر.
وأُخری علی وجه یکون الحرام هو الدّاعی إلی المعاوضة لا غیر، کالمعاوضة علی العنب مع قصدهما تخمیره. والأوّل إمّا أن یکون الحرام مقصوداً لا غیر، کبیع العنب علی أن یعمله خمراً، ونحو ذلک.
الشَرح:
الثالثة: ما إذا کانت المنفعة المحرّمة واستعمال الشیء فی الحرام داعیاً لهما إلی المعاملة، کما إذا اشتری العنب وکان قصدهما تخمیره، ولکن بلا التزام منهما خارجاً أو اشتراطه فی المعاملة.
ثمّ إنّه لا إشکال فی فساد المعاملة وحرمتها فی الاُولی، حیث إنّ المعاملة مع الالتزام والإلزام بالمنفعة المحرّمة تکون إعانة علی الإثم، وأخذ العوض أکلاً له بالباطل، سواء ذکرا هذا الإلزام والالتزام فی العقد بعنوان الشرط أم لا.
أقول: إثبات الحرمة للمعاملة المزبورة تکلیفاً ووضعاً موقوف علی حرمة مجرّد الإعانة علی الإثم، وکون أکل الثمن فیها أکلاً له بالباطل، ولکنّ المحرّم هو التعاون علی المعصیة والعدوان، بأن یجتمع اثنان أو أکثر علی تحقیق الحرام وإیجاده، وصدور الحرام عن شخص وتحقیق مقدّمة من مقدّماته من شخص آخر المعبّر عن تحقیق المقدّمة بالإعانة علی الإثم لا یکون من التعاون علی ذلک الحرام، ولو کان مجرّد الإعانة علی الإثم محرّماً لکان بیع العنب ممّن یعمله خمراً حراماً تکلیفاً، حتّی مع عدم اشتراط التخمیر وعدم قصد البائع ذلک. وکذا لا یمکن الالتزام بالفساد، فإنّ الثمن فی المعاملة لا یقع بإزاء الشرط أو المنفعة، بل إنّما یقع بإزاء نفس المبیع، وبما أنّ للمبیع منفعة محلّلة ومالیّة شرعاً یکون الحکم بالفساد مع اشتراط المنفعة المحرّمة مبنیّاً علی کون الشرط الفاسد مفسداً للعقد، هذا کلّه بالإضافة إلی البیع.