اشارة

سرشناسه : تبریزی، جواد، ۱۳۰۵ - ۱۳۸۵.

عنوان و نام پدیدآور : تنقیح مبانی الاحکام : کتاب الحدود شرایع الاسلام / تالیف جواد تبریزی .

وضعیت ویراست : ویراست ؛ ۳

مشخصات نشر : قم : دارالصدیقه‌الشهیدة (س) ، ۱۳۸۷ .

مشخصات ظاهری : ۴۳۸ ص .

شابک : 978-964-8438-14-7

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : عربی

یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر بخش الحدود والتعزیرات " شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام " محقق حلی است.

موضوع : محقق حلی، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.

موضوع : حدود (فقه)

موضوع : تعزیرات (فقه)

شناسه افزوده : محقق‌حلی، جعفربن‌حسن، ۶۰۲-۶۷۶ق. شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام. برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/م۳ش۴۰۲۳۲ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۳۰۲۸۵

اشارة

المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ

تَنقِیحُ

مَبانی الاحکامِ

الحُدُودُ وَ التَّعزیراتُ

(شَرائِع الاِسلام)

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی سیّدنا محمّد وآله الطیبّین الطاهرین.

انّ من أهم المباحث الفقهیّه وأکثرها ارتباطاً بحیاة الناس وسلامتهم وأمنهم مباحث القضاء والشهادات والحدود والتعزیرات والقصاص والدیات المعبّر عنها بالسیاسات.

وقد منّ اللّه علی بالبدء بالقاء هذه البحوث خلال سنوات عدیدة علی طلاّب الخارج فی الحوزة العلمیة المبارکة فی قم المشرّفة ووفّقنی لاخراج الکتاب الأول منها «اُسس القضاء والشهادة» وهذا هو الکتاب الثانی فی هذه المباحث وهوکتاب «الحدود والتعزیرات» فقد تعرضت فیه الی أهم فصوله وأدّق مسائله جاعلاً من کتاب شرائع الاسلام متناً لهذه الابحاث رغبة منّی فی خدمة ثراثنا الفقهی العظیم وتشییداً لذکری علمائنا الأجلاء (قدس اللّه أسرارهم) الذین أتبعوا أنفسهم الزکیة فی سبیل نشر حقائق هذاالدین الحنیف علی طریق مذهب أهل البیت علیهم‌السلام . أسال

اللّه تعالی أن ینفع به طلاب العلم وروّد الحقیقة وأن ینفعنی به یوم لا ینفع مال ولا بنون إلاّ من أتی اللّه بقلب سلیم.

قم المشرّفة ـ غرّة ـ 1417 هـ. ق.

جواد التبریزی

تعریف الحد والتعزیر

کل ماله عقوبة مقدّرة یسمّی حداً، وما لیس کذلک یسمّی تعزیراً[1].

الشَرح: [1] الحدّ لغة بمعنی المنع، ویطلق فیالشرع علی العقوبة المقدّرة التی تجری علی مرتکبی المعاصی.

والتعزیر لغة بمعنی التأدیب، ویطلق علی العقوبة غیر المقدّرة، ووجه الاطلاق أنّ العقوبة تمنع الناس عن ارتکاب تلک المعاصی و توجب الأدب لمرتکب المعصیة.

وما فی المتن: أنّ کلّ ماله عقوبة مقدّرة. . . ، لا یخلو عن مسامحة، فانّ ماله عقوبة مقدّرة أو غیر مقدرة موجب الحد أو التعزیر لا نفسها، وذکر فیالمسالک: أنّ کلّ ما یدخل فی الحدّ فالتقدیر فی تلک العقوبة حاصل، بخلاف مایدخل فی التعزیر، فانّ عدم التقدیر فیه غالبی ویکون فی بعض أفراد التعزیر تقدیر، وعیّنها فی خمسة مواضع:

.··· . ··· .

الشَرح: الأوّل: من جامع زوجته فینهار شهر رمضان وهما صائمان، فانّ علی کلّ منهما تعزیراً بخمسة وعشرین سوطاً، علی ما فی خبر مفضل بن عمر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ⁽¹⁾، وقد ذکر فی المعتبر أنّ الخبر وءان کان ضعیفاً سنداً أنّ علمائنا ادّعوا اجماع الإمامیّة بمضمونه.

الثانیّ: من تزوّج أمّة علی حرّة ودخل بها قبل الاذن من الحرّة، فانّ علیه أدباً أثنیّ عشر سوطاً ونصف ثمن حدّ الزانیّ، علی مافیّ خبر منصور بن حازم⁽²⁾.

الثالث: الرجلان أو المرأتان فیما اجتمعا مجرّدین تحت ستر واحد،فانّهما یضربان من ثلاثین ءالی تسعة و تسعین سوطاً علی قول⁽³⁾.

الرابع: من افتضّ بکراً باصبعه، فانه قال الشیخ: یجلد من ثلاثین ءالی سبعة وسبعین، وقال المفید: ءالی ثمانین⁽⁴⁾، وقال ابن ادریس: من ثلاثین ءالی تسعة وتسعین.

الخامس: ما ءاذا وجد الرجل والمرأة فیلحاف واحد وءازار مجرّدین، فانّهمایعزران من عشرة ءالی تسعة وتسعین ⁽⁵⁾،قاله المفید، واطلق الشیخ التعزیر.

أقول: إذا لم یکن الفرق بین الحدّ والتعزیر بعد کون کلّ منهما عقوبة دنیویة،

.··· . ··· .

الشَرح: إلاّ بکون الأوّل مقدراً والثانی غیر مقدر، فکیف لا یدخل ماله تقدیر فی الحدّ، ولعل نظره قدس‌سره إلی موارد اطلاق الأدب والتعزیر فی الروایات وکلمات الاصحاب، فانّ کلّ مورد اطلق فیه الحدّ علی العقوبة ففیه تقدیر بخلاف موارد اطلاق الأدب والتعزیر، فانّه لیس فی غالبها تقدیر وإن کان فی بعض موارد اطلاقهما تقدیر، کما فی المواضع الخمسة التی ذکرها، ولکن لا یخفی مافیه:

أمّا أولاً: فانّه لا ینحصر تلک المواضع بالخمسة التی ذکرها، کما فیمن جامع زوجته فی حیضها، فانّ العقوبة فیه أیضاً مقدّرة، وفی خبر اسماعیل بن الفضل الهاشمی عن أبی الحسن علیه‌السلام : «رجل أتی أهله وهی حائض، قال: یستغفراللّه ولا یعود، قلت: أدب؟ قال: نعم خمسة وعشرون سوطاً ربع حدّالزانی»⁽¹⁾.

وثانیاً: فانّه لا ینبغی التأمل فی أنه قد اطلق التعزیر والأدب فی الروایات علی العقوبة المقدرة باستعمالهما فیالمعنی العام، یعنی مطلق العقوبة، کما أنّه قد استعمل الحدّفیهذا المعنی العام، یعنی مطلق العقوبة، کما أنّه قد استعمل الحدّ فیهذا المعنی العام، کما فی مثل قوله علیه‌السلام : «انّ اللّه جعل لکلّ شیء حدّاً ولمن جاوز الحدّ حدّاً»⁽²⁾.

والکلام فی أنّه إذا ورد فی خطاب الشرع عنوان الحد موضوعاً لحکم، کنفی الحلف فیالحدود وعدم مورد للشفاعة فیها، وجواز عفم الحاکم عن الحدّ إذا ثبت بالاقرار دون البینة، أو انّ الشبهة تدرء الحدّ، ولم یکن فی البین قرینة علی کون

أسباب الحد والتعزیر

وأسباب الأوّل ستة[1]: الزنا وما یتبعه، والقذف وشرب الخمر والسرقة وقطع الطریق؛ والثانی أربعة: البغی والردّة واتیان البهیمة وارتکاب ما سوی ذلک من المحارم.

فانفرد لکل قسم باباً عدا ما یتداخل أو ماسبق.

الشَرح:

المراد المعنی العام، یقتصر فی الحکم بمجرد کون العقوبة فیه مقدرة، کما انّه إذا ورد لعنوان والأدب حکم یقتصر فیه علی مورد عدم التقدیر، الاّ مع القرینة علی العموم.

ویمکن أن یکون نظره قدس‌سره أنّ کل مورد اطلق فیه الحدّ فی کلمات الاصحاب یکون التقدیر فیالعقوبة علیه ثابتاً بال خلاف، بخلاف موارد اطلاق التعزیر، فانّه یمکن أن یکون فی بعض الانظار، وهذا أیضاً غیر تامّ کما یأتی.

[1] ذکر قدس‌سره أنّ اسباب الحدّ ستة، جعل أولها الزنا، وثانیها مایتبع الزنا أیّ اللواط والسحق، والثالث القذف، والرابع شرب الخمر، والخامس السرقة، والسادس قطع الطریق، ولکن لا یمکن المساعدة علیه، فانّ موجب الحدّ یزید علی الستة.

کما لا یمکن المساعدة علی ما ذکره من أنّ اسباب التعزیر أربعة: البغی والردّة واتیان البهیمة وارتکاب ما سوی ذلک من المحارم، والوجه فی عدم المساعدة أنّ ما یجری علی المرتد حدّ عیّنه الشارع بالقتل ابتداءً أو بعد الاستتابة وبالحبس إلی ان یموت، وکذا الأمر فی المجارب المراد من الباغی.

ودعوی أنّه إذا کانت العقوبة موتاً فلا یصحّ أن یطلق علیها بانّها مقدّرة، فانّ التقدیر هو تعیین الکم، لا یمکن المساعدة علیها، فان التعییین بالعنوان کاف فی

.··· . ··· .

الشَرح: کونه حدّاً وإن لم یکن فیه تقدیر بحسب الکم، ولذا أدرج العلامة وغیره المحارب والمرتد فیمن علیه موجب الحدّ، واطلاق الحدّ علی القتل فی الزانی المحصن، وکذا فی اللائط والملوط، ممّا لا ینبغی التأمل فیه بحسب کلمات الاصحاب.

القسم الأوّل الحدود

اشارة

النظر الاول: موجبات حد الزنا

الباب الأول:

حدالزنا

، والنظر فی الموجب والحد واللواحق.

اما الموجب: فهو ایلاج الانسان ذکره فی فرج امرأة محرمة من عقد ولا ملک[1] ولا شبهة. یتحققّ ذلک بغیبوبة الحشفة، قبلاً أو دبراً.

الشَرح:

[1] عرّف الزنا، وهو المحرم کتاباً وسنة ومعدود من الکبائر، بل حرمته من ضروریات الدین بل الأدیان، بأنّه ایلاج انسان ذکره فی الفرج امرأة محرمة علیه، من غیر عقد ولا ملک ولا شبهة عقد أوملک، فان لم یکن الایلاج کذلک فلا یکون زنا، سوإ کان محرماً واقعاً، کما فی وطئ الحائض أو حال الاحرام أم لا.

ویلزم علی ذلک أن لا یکون إدحال الصبیّ أو المجنون أو المکره ذکره فی فرج امرأة من غیر عقد ولا شبهة عقد أو ملک زناءاً، ومع أنّ الادخال المزبور زنا ولکن لا یجری علیهم الحدّ، لأنّ البلوغ والعقل والاختیار من شرائط تعلّق الحدّ.

وبتعبیر آخر ما هو المحرّم علی البالغ العاقل المختار، یعنی الزنا، حرمته مرفوع عن الصبی والمجنون والمکره، فلا یمکن أن یکون التحریم دخیلاً فی عنوان الزنا، ولذا لم یذکر بعض الاصحاب فی تعریفه قید التحریم.

وقیل: إنّ من ذکر القید فسّره بما بعده من غیر عقد ولا ملک ولا شبهة، بجعل کلمة من بیانیة، کما فی عبارة الماتن قدس‌سره ولکن سخفی أنّ ما ذکروا فی تعریفه، ولو بملاحظة التوجیه، لا یعم زنا المرأة.

والأولی أن یقال: زنا المرأة تمکینها من الاجنبی حتّی یولج فی فرجها،

.··· . ··· .

الشَرح: والمراد من الاجنبی من لا یکون بینها وبینه نکاح أو ملک یوجب مشروعیة الایلاج، ولا شبهة نکاح اوملک، وزنا الرجل ایلاجه کما ذکر.

وعلی الجملة، وقوع الوطء بنحو الفجور مقوّم لعنوان الزنا، والفجور لا یتحقّق بلا تعمّد والتفات، ولذا لا یصدق الزنا فی موارد الوط‌ء بالشبهة.

ثم انّه لا یعتبر فی الایلاج غیر غیبوبة الحشفة فی قبل المرأة أو دبرها، بلا خلاف یعرف إلّا فی الادخال فی دبرها، فانّ المحکم عن الوسیلة أنّ فیه قولین: أحدهما أنّه زنا وهو الاثبت، والثانی أن یکون لواطاً، واستظهر من عبارة المقنعة والنهایة نفی الزنا عنه، قال فی الاول: الزنا الموجب للحدّ وطء من حرّم اللّه تعالی وطئه من النسإ بغیرعقد مشروع، إذا کان الوطء فی الفرج خاصّة دون ما سواه، وفی الثانی: الزنا الموجب للحدّ هو وطء من حرم اللّه من غیر عقد ولا شبهة عقد، ویکون فیالفرج خاصّة.

ولکن یحتمل کون المراد ما یعم دبرها، ودعوی أنّه لوکان المراد فی کلامهما المعموم فلا موجب للتقیید بقولهما: إذا کان فیالفرج خاصّة، لا یخفی ما فیها.

والحاصل: الفرج فی بعض استعمالاته أو اکثره خصوص القبل، کما یظهر بملاحظة ما ورد فیما یحلّ من الحائض لزوجها.

ویستدل علی المشهور بأنّ الوارد فی خطابات الحدّ عنوان الزنا الفجور، واصابة الفاحشة والمجامعة والمواقعة والاتیان، وصدق هذه العناوین علب الاتیان بالمرأة فی دبرها ظاهر.

ویمکن المناقشة بالقطع بان ما ورد فیالروایات من العناوین کنایة عن

.··· . ··· .

الشَرح: الایقاب فی الدبر، ولا یبعد أن یستشهد للعموم بالاطلاق فی مثل صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیه‌السلام قال: سألته متی یجب الغسل علی الرجل والمرأة، فقال: «اذا ادخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم»⁽¹⁾، مع ملاحظة انصرافها عن الادخال فی غیر الموضعین.

ولا ینافی هذا الاطلاق ما فی صحیحة ابن بزیع من تحدید الجماع الموجب للغسل بالتقإ الختانین المحققّ بغیبوبة الحشفة فی قبلها، قال سألت الرضا علیه‌السلام عن الرجل یجامع المرأة قریباً من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال: «اذا التقی الختنان وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم»⁽²⁾.

والوجه فی عدم المنافاة أنّها وما فی معناها ناظرة إلی تحدید الدخول فی قبلها، حیث یکون الغالب وطئها فی قبلها، فالخطاب الوارد فی بیان حکم الفرد الغالب لا یمنع الأخذ بالاطلاق فی غیره الدالّ علی أنّ إدخال الرجل ذکره یوجب الغسل واستقرار المهر وجریان الحدّ، غایة الأمر یدعی أنّ الدخول فی الدبر أیضاً یکفی فیه غیبوبة الحشفة، فانّ المتفاهم العرفی من التحدید أنّه لا یلزم فی ترتب أحکام الدخول إدخال الذکر بتمامه.

ولذا یمکن الالتزام بأنّ الدخول من غیر ذی الحشفة لا یتوقّف أیضاً علی ادخال تمام ذکره، لأنّ الفرق باحتمال ادخال التمام، کما هو احد الوجهین فی کشف اللثام، خلاف المتفاهم المزبور، مع ملاحظة صدق الدخول من غیر ذی

اعتبار العلم بالحرمة فی ثبوت حد الزنا

ویشترط فی تعلّق الحد العلم بالتحریم[1]

الشَرح: الایلاج المعهود، والکلام فی أنّ المکنّی عنه خصوص الایلاج فی الفبل أو مایعم الحشفة إذا ادخل مقدارها، بل یصدق الدخول ولو لم یکن بمقدارها، وتحدیده بغیبوبة‌الحشفة تحدید فی حق شخص ذی حشفة، فلایکون تحدید بالاضافة إلی غیر ذیها، فیؤخذ فیه بالاطلاق المتقدم، کما تعرّضنا لذلک فیبحث غسل الجنابة.

[1] لا خلاف فی أنّه یعتبر فی تعلّق الحدّ بالزنا العلم بحرمة حال العمل، ولو فرض الجهل بها فی مورد لا یجری معه الحدّ، ولعلّه بلا فرق عندهم بین الجهل قصوراً أو تقصیراً وفی صحیحة محمّد بن مسلم قال: قلت لابی جعفر علیه‌السلام رجل دعوناه الی جملة الاسلام فاقّربه ثم شرب الخمر وزنی وأکل الربا ولم یتبیّن له شیء من الحلال والحرام اقیم علیه الحد اذا جهله؟ قال: «لا الاّ ان تقوم بیّنة أنه کان قد أقرّ بتحریمها»⁽¹⁾، ونحوهما أبی عبیدة الحذاء⁽²⁾وغیرها.

وأمّا اذا کانت حرمة الرنا محرزة، وکان الجهل بحرمة المرأة علی الرجل، وأنّها لا تصیر بالعقد زوجة له، سواء کان الحهل بحرمتها من جهة الجهل بالموضوع، کمن عقد علی امرأة کانت اختاً له زضاعاً مع عدم علمه بالرضاع، أو کان جهله بحرمتها لعدم علمه بان الرضاع یوجب التحریم، فالوط‌ء فی کلا الفرضین داخل فی الشبهة، وقد تقدّم أنّ عنوان الزنا یعتبر فی تحققه صدور الوط‌ء فجوراً، ولا یتحقّق الفجور مع الشبهة یعنی مع عدم احراز فساد النکاح والملک.

وعلی الجملة، تحقق الشبهة مع الجهل بالموضوع ظاهر، سواء کان مع

.··· . ··· .

الشَرح: الاعتقاد بعدمه أو احتماله واقعاً مع احراز عدمه ولو بالاصل، وکذا فی موارد الجهل بالحکم قصوراً مع الاعتقاد بعدمه.

نعم، إذا کان الجهل الحکم باحتماله وعدم کونه معذوراً فی مخالفته، کمن تزوّج بامرأة ارتضعت من امّه مع جهله بأنّها تصیر اخته رضاعاً والرضاع یوجب المحرمیة، فمع احتماله أنّ وطیها ولو بالعقد لا یدخل فی الوط‌ء شبهة،ولکن لا یبعد تحقّق الشبهة فی هذا الفرض أیضاً.

وفی صحیحة أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: سألته عن امرأة تزوجت رجلاً ولها زوج، قال:«إن کان زوجها الأول مقیماً معها فیالمصر التی هی فیه تصل الیه ویصل الیها، فان علیها ما علی الزانی المحیض الرجم، وان کان زوجهاالأوّل غائباً عنها کان أو مقیماً معها فیالمصر لا یصل الیها ولا تصل الیه، فانّ علیها ما علی الزانیة غیرالمحصنة ولا لعان بینهما، قلت: من یرجمها ویضربها الحدّ وزوجها لا یقدّمها إلی الإمام ولا یرید ذلک منها، فقال: ان الحدّ لا یزال للّه فی بدنها حتّی یقوم به من قام أو تلقی اللّه وهو علیها، قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت ؟قال ،فقال: ألیس هی فی دار الهجرة؟ قلت: بلی، قال: ما من امرأة الیوم من نساء المسلمین إالاّ وهی تعلم أنّ المرأة المسلمة لا یحّل لها أن تتزوّج زوجین، قال: ولو أنّ المرأة إذا فجرت قالت: لم أدر أو جهلت أنّ الذی فعلت حرام ولم یقم عیها الحدّ اذاًلتعطّلت الحدود»⁽¹⁾، فان ظاهرها أنّه لو علم صدقها وانها لم تکن عالمة بالحکم تدرء عنها الحدّ، غایة الأمر بماأنّها فی دار الهجرة ولا یحتمل جهلها بالحکم لم تسمع دعواها الجهل، فهی زانیة.

.··· . ··· .

الشَرح: نعم، ربمّا یستظهر من صحیحة یزید الکناسی أنّ الجاهل المقصر المحتمل حرمة المرأة یجری علیه الحدّ ولا یدخل وطؤه فی الشبهة الدرائة للحدّ، قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن أمرأة تزوجت فی عدتها، فقال: «ان کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها الرجم، وان کانت تزوجت فی عدّة لیس لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها حدّ الزانی غیر المحصن، وان کانت تزوجت فی عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء العدّة الاربعة اشهر والعشرة أیام فلا رجم علیها، وعلیها ضرب مائة جلدة، قلت: ارأیت ان کان ذلک منها بجهالة، قال: فقال: ما من نساء المسلمین الاّهی تعلم أنّ علیها عدّة فی طلاق أو موت، ولقد کنّ نساء الجاهلیّة یعرفن ذلک، قلت: أنّ علیها عدّة ولا تدری کم هی، فقال: اذا علمت أنّ علیها العدة لزمتها الحجة، فتسأل حتی تعلم»⁽¹⁾.

فانّ ظاهر الذّیل أنّ مع الحرمة وامکان العلم بها لا یکون الجهل رافعاً للحد، وربمّا یضاف إلی ذلک أنّ الجاهل المزبور یعلم بالحکم الظاهری حال العمل، وإن کان جاهلاً بالاضافة إلی الحکم الواقعی.

أقول: لا بدّ من أن یکون بالحکم الظاهری تنجز الحرمة الواقعیة علی تقدیرها لکون الشبهة فی الحکم قبل الفحص، وإلاّ فلا یمکن أن یراد منه الاستصحاب، فانّه لا یجری قبل الفحص کان نافیاً للتکلیف أو مثبتاً.

ولکن لا یبعد أن یکون المراد من ذیلها أیضاً عدم سماع دعوی الجهل بمقدار العدّة، کعدم سماع دعوی الجهل بلزوم العدّة فی طلاق أو موت، ولو جمعاً

اعتبار الاختیار فی حد الزنا

والاختیار[2]

الشَرح: بینها وبین ما تقدم من عدم تعلّق الحدّ مع الجهل کان قصوراً أو تقصیراً، کما یقتضی ذلک أیضاً ما ورد فی صحیحة عبدالصمد بن بشیر الواردة فیمن أحرم فی قمیصه للحج من قوله علیه‌السلام : «أیّ رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه».

وعلی تقدیر الاغماض عن ذلک، فیلتزم بثبوت الحد علی المرأة الجاهلة بمقدار العدّة بالشبهة الحکمیة اذا ترکت تعلم مقدارها وان لم تکن زانیة، کما یلتزم بثبوت الرجم علیها فی التزویج فی عدة الطلاق الرجعی مع عدم کونها محصنة فیها.

ودعوی أنّ ما ورد فی ذیل هذه الصحیحة الظاهر فی جریان الحدّ علی الجاهل المقصر مع احتماله التکلیف حال العمل موافق لا طلاق الکتاب المجید، فیقدّم علی الاخبار المتقدّمة المشار الیها، الظاهرة فی عدم الحد مع الجهل ولو کان تقصیراً، لا یمکن المساعدة علیه، فانّ تعلّق الحدّ فی الکتاب علی عنوان الزنا، وهذه العنوان لا یتحقّق مع احتمال الزوجیة أو ثبوت ملک الیمین.

[2] یعتبر فی تعلّق الحد الاختیار بمعنی عدم الاکراه، وتحقق الاکراه علی المرأة وکونه رافعاً الحدّ عنها متسالم علیه، لحدیث رفع الاکراه وغیره، وفی صحیحة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «انّ علیاً علیه‌السلام اتی بامرأة مع رجل فجر بها، فقالت: استکرهنی واللّه یا أمیر المؤمنین، فدرأ عنها الحد، ولو سئل هولاء عن ذلک قالوا: لا تصدق، وقد واللّه أمیر المؤمنین علیه‌السلام ⁽¹⁾.

وفی صحیحة محمّد عن أحدهما علیه‌السلام فی أمرأة زنت وهی مجنونة، قال: «انها

معنی الإکراه علی الزنا

.··· . ··· .

الشَرح: لا تملک نفسها ولیس علیها رجم ولا نفی، وقال: فی امرأة اقرّت علی نفسها انّه استکرها رجل علی نفسها، قال: هی مثل السائبة لا تملک نفسها ولوشاء قتلها، ولیس علیها جلد و نفی ولا رجم»⁽¹⁾، فانّه لو لم یکن الاکراه مسقطاً للحد لم یکن لسماع قولها معنی.

وأمّا بالاضافة إلی الرجل، فقد یقال: لا یتحقّق الاکراه علیه، فانّه لا ینتشر العضو مع الاکراه، فانتشاره کاشف عن عدم تحقّقه، حیث إنّ الانتشار الناشی‌ء من الخوف من الوعید غیر ممکن عادة، ویعتبر فی الاکراه الانبعاث إلی الفعل خوفاً من الضرر المتوّعد به.

وفیه، انّه فی الاکراه علی الفعل الحرام الاّ أنّه لو لا خوف الضرر المتوّعد به لم یفعل، سواء کان له میل نفسانی للفعل، بحیث لو لا النهی عنه شرعاً ارتکبه، أم لم یکن له میل نفسانی.

وعلی الجملة المطلوب فی النواهی الشرعیة الانتهاء عن الفعل وعدم ارتکابه، لا زالة المیل النفسانی، فانّ ازالته من مراتب کمال النفس، وغیر داخلة فی متعلّق النواهی ولا فی معنی النواهی.

وهذا مراد الماتن فیما یأتی، من تعلیله تحقّق الاکراه علی الرجل بانّه یمکن الاکراه لما یعرض للمکلّف المیل النفسانی مع فرض الانتهاء عن الفعل للمنع الشرعی، وإلی ذلک یرجع ایضاً ما فی کشف اللثام، من انّ التخویف بالاضافة إلی

اعتبار البلوغ فی حد الزنا

والبلوغ [3]،

الشَرح:

ترک الفعل، وأمّا الفعل فلا یخاف منه، فیمکن انتشار العضو الناشی من المیل النفسانس¨.

وماقیل: من أنّ المراد بالاکراه علی الزنا غیر المراد منه فی سائر الافعال، فانّ المراد منه فی غیر الزنا ارتکاب الانسان فعلاً یکرهه ویکون الموجب لارتکابه خوف الضرر المتوعد به، لا یمکن المساعدة علیه، فانّ المحقّق للاکراه الارتکاب خوفاً من الضرر المتوّعد به، بحیث لولاه لم یرتکبه.

[3] لا یتعلّق الحد بالصبی ولا بالصبیة، بلا خلاف معروف أو منقول، لرفع القلم عنها وللروایات، منها: صحیحة یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: الجاریة اذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم وزوّجت واقیم علیها الحدود التامة لها وعلیها،قال: قلت: الغلام اذا زوّجه أبوه ودخل باهله وهو غیر مدرک أتقام علیه الحدود علی تلک الحال، قال: أما الحدود کلّها علی مبلغ سنة‌ـ الحدیث»⁽¹⁾.

وفی روایة حمران قال: سألت أبا جعفر علیه‌السلام متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامّة ویقام علیه ویؤخذ بها؟ قال: «اذا خرج عنه الیتم وادرک، قلت: فلذلک حدّ یعرف به؟ قال: اذا احتلم أو بلغ خمسة عشر سنة أو أشعر أو انبت قبل ذلک اقیمت علیع الحدود وأخذ بها وأخذت له، قلت: فالجاریة متی یجب علیها الحدود التامة وتؤخذ لها، قال: إنّ الجاریة لیست کالغلام إنّ الجاریة إذا تزوّجت ودخل بها ولها تسع سنین ذهب عنها الیتم ـ الحدیث»⁽²⁾، إلی غیر ذلک.

عدم سقوط الحد عن البالغ والبالغة الزانیین بالصبی والصبیة

وفی تعلّق الرجم مضافاً إلی ذلک الاحصان[4].

الشَرح:

ولا یخفی أنّ عدم تعلّق الحد بالصبی أو الصبیة لا یوجب سقوط الحد عن البالغ والبالغة فی زناهما، کما إذا زنی الصبی بالمرأة أو زنی الرجل بالصبیة، وأما سقوط الرجم عن المرأة المحصنة اذا زنی الصبی بها فهو لصحیحة أبی بصیر، فیقتصر علی الرجم ویؤخذ فیغیره بالاطلاق.

اعتبار الإحصان فی حد الزنا

[4] اعتبار الاحصان فی تعلّق الرجم بالزانی أو الزانیة متسالم علیه فی کلمات الاصحاب، والنصوص علی اعتباره فی الرجم متظافرة.

وقد ذکر الماتن قدس‌سره فیما یأتی من کلامه أنّه لا یثبت الاحصان الّذی یجب معه الرجم حتی یکون الواط‌ء بالغاً حرّاً ویطاً فی فرج مملوک بالعقد الدائم أو الرّق متمکن منه یغدو علیه یروح، وفی روایة مهجورة دون مسافة التقصیر.

إحصان الرجل

ویستفاد ممّا ذکر اعتبار أمور فی احصان الرجل زائداً علی الشرائط المتقدمة، منهاکون الرجل حرّاً فلا یتعلّق الرجم بالعبد بلا خلاف، ویشهد لذلک جملة من الروایات، کصحیحة محمّد قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی العبید اذا زنی احدهم أن یجلد خمسین جلدة، وان کان مسلماً أو کافراً أو نصرانیاً ولا یرجم ولا ینفی»⁽¹⁾.

وفی خبر الحسن بن السیری عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «اذا زنی العبد والأمة وهما محصنان فلیس علیهما الرجم، انما علیهما الضرب خمسین نصف الحدّ»⁽²⁾.

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: فی العبد یتزوج الحرة ثم یعتق فیصیب فاحشة قال: لا رجم علیه حتی یواقع الحرّة بعد ما یعتق، قلت: فللحرة خیار علیه اذا اعتق؟ قال: لا قد رضیت به وهو مملوک فهو علی نکاحة الاول»⁽¹⁾، فان هذه الصحیحة أیضاً کالصریحة فی ان الاحصان الموجب لتعلّق الرجم لا یتحقق فی العبد، نعم یحصل بعد عتقه مع دخوله بزوجته الحرة بعد انعتاقه ولا عبرة بالدخول قبله.

وفی صحیحة برید العجلی عن أبی عبداللّه (جعفر) علیه‌السلام فی الأمة تزنی قال: «تجلد نصف الحدّ کان لها زوج أو لم یکن لها زوج»⁽²⁾.

وعلی الجملة یستفاد ممّا ذکر من الروایات وغیره أنّ الاحصان الموجب للرجم لا یتحقّق فی العبد والأمة.

ومنها: أن یکون للحرّ البالغ زوجة بالنکاح الدائم عند فجوره وقد دخل بها فجوره، فلا یکفی فی الحصان أن یکون عنده الزوجة متعة، وقد ذکر فی الانتصار أنّ الرجل لا یخرج إلی الاحصان بالزوجة متعة علی الأصح، وفی تعبیره بالاصح اشعار بالخلاف فی الحکم، ولکن لم یتحقّق خلاف بل ولا ینقل.

وفی موثقة اشعار بن عمّار قال: سألت أبا ابراهیم علیه‌السلام عن الرحل اذا زنی وعنده السریة والأمة یطأها تحصنه الأمة وتکون عنده؟ فقال: «نعم انما ذلک لانّ عنده ما یغنیه عن الزنا، قلت: فان کانت عنده أمة زعم أنّه لا یطأها؟، فقال:

عدم تحقق الإحصان بالزوجة غیر الدائمة

.··· . ··· .

الشَرح: لا یصدق، قلت: فان کانت عنده أمراة متعة أتحصنه؟ فقال: لا انما هو علی الشیء الدائم عنده»⁽¹⁾، ونحوها موثقته الاخری، ولا یبعد کونهما روایة واحدة قد وصلت عن اسحاق بن عمار بطریقین إلی الکلینی قدس‌سره .

وفی صحیحة عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «لا یرجم الغائب عن أهله ولا المملک الذی لم یبن باهله ولا صاحب المتعة»⁽²⁾.

وعلی الجملة المستفاد من هذه الروایات ونحوها عدم کفایة النکاح متعة فی حصول الاحصان، ولو کان فی بعض الروایات اطلاق یقتضی کفایتة، فلا بدّ من رفع الید عن الاطلاق المزبور، کصحیحة اسماعیل بن جابر، عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: قلت له و ماالمحصن رحمک اللّه؟ قال: «من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن»⁽³⁾، حیث انّه یبعد شمولها لمن عنده الزوجة متعة عند فجوره.

وفی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن هشام وحفص بن البختری، عمنّ ذکره، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یتزوج متعة أتحصنه قال: «لا انما ذلک علی الشیء الدائم»⁽⁴⁾.

نعم، إذا کانت المدّة للمتعة بحیث تکون المرأة عند الرجل دائماً، کما اذا

تحقق الإحصان بالمتعة ذات المدة الطویلة

.··· . ··· .

الشَرح: تزوج بالمرأة البالغة عشرین سنة إلی مائة سنة منعاً عنها عن الارث، فان قیل بأنّ هذا من العقد دواماً وان أتی بصورة المتعة، لأنّ الملاک فی العقد دواماً انشاء الزوجیة بینهما مادام حیاتهما، وهذا أیضاً کذلک، فحصول الاحصان بالمتعة المزبورة ظاهر، وان قیل بأنّ مجرد ثبوت الزوجیة مادام حیاتهما لا یکون نکاحاً دائماً بل المعتبر فی انشائه عدم ذکر المدّة، کما أنّ الممیز للمتعة ذکرها ولذا لا یترتب علیه اثر النکاح الدائم من التوارث ولزوم النفقة، فلا یبعد ایضاً حصول الاحصان بها، لما ورد فی الروایات: أن یکون عنده الشیء الدائم، هذه منه.

فی اعتبار الدخول فی الإحصان

ثم إنّه تقدّم عدم کفایة مجرّد النکاح دواماً فی تحقق الاحصان، بل یعتبر الدخول بها عند فجوره، وظاهر جملة من الاصحاب ذلک، بل یقال انّ‌ه مراد کلّهم، وورد اعتبار ذلک فی صحیحة عمر بن یزید المتقدّمة، حیث ذکر سلام اللّه علیه: «ولا یرجم المملک الذی لم یبن باهله».

وفی صحیحة رفاعة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الرجل یزنی قبل ان یدخل باهله أیرجم، قال: لا»⁽¹⁾، وصحیحة محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه‌السلام عن الرجل یدخل باهله أیحصن، قال: «لا، ولا بالأمة»⁽²⁾.

وکما لا یحصن الرجل بمجرد العقد الدائم کذلک لا تصیر المرأة محصنة الا بالدخول بها، وفی صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیه‌السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّوجلّ: «فاذا احصنّ»، قال: احصانهنّ ان یدخل بهنّ، قلت: فان لم یدخل

عدم تحقق الإحصان بالأمة

.··· . ··· .

الشَرح: بهنّ اما علیهن حدّ، قال: «بلی»⁽¹⁾، ومقتضی ملاحظة الصدر والذیل کون المراد بتعلق الحدّ بهنّ مع الدخول تعلق حدّ الجلد.

وعلی الجملة، فلا ینبغی التأمل فی اعتبار الدخول بالمرأة فی احصانها واحصان زوجها، مع انحصار زوجیتها بنکاح دائم علیها، والا یکفی فی احصانه الدخول بالمنکوحة الاخری، واحتمال أنّ المراد بالدخول بها فی الروایات مجرّد الزفاف وادخال المنکوحة بیت زوجها لا اساس له، وقد صرّح علیه‌السلام فی صحیحة أبی بصیر المتقدّمة: «انّ العبدالذی له زوجة حرّه لا یکون محصناً بعد عتقه، الاّ أن یواقع زوجته الحرّه بعد عتقه»⁽²⁾.

نعم، لا یعتبر الدخول فی قبلها، بل یکفی فی الاحصان بها فی دبرها، کما هو مقتضی الاطلاق فی الروایات المتقدّمة وغیرها، بل لا یبعد القول بالاطلاق حتّی ما اذا کان الدخول بها علی الوجه المحرّم، کالدخول بها ایام حیضها أو نهار شهر رمضان ونحو ذلک.

بقی فی هذا الأمر شیء، وهو انّ ظاهر عبارة الماتن قدس‌سره عدم اعتبار خصوص الزوجة الدائمة فی احصان الرجل، بل یکفی فیه أن یکون له فرج مملوک، ولو بان کانت له أمة قد وطأها عند فجوره، وهذا هو المشهور بین الاصحاب، خلافاً لجماعة من عدم تحقّق الاحصان بملک الیمین، کما هو المحکی عن القدیمین والصدوق والدیلمی.

.··· . ··· .

الشَرح: ویدل علی ما هو المشهور موثقة اسحاق بن عمار المتقدّمة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألت أبا ابراهیم علیه‌السلام عن الرجل اذا هو زنی وعنده السریة والأمة یطأها تحصنه الأمة وتکون عنده؟ قال: «نعم انّما ذلک لأنّ عنده ما یغنیه»⁽¹⁾، وفی صحیحة علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه‌السلام قال: سألته عن الحر تحته المملوکة، هل علیه الرجم اذا زنی؟ قال: «نعم»⁽²⁾، إلی غیر ذلک ممّا یأتی.

ولکن فی البین روایات یقال بدلالتها علی عدم حصول الاحصان بملک الیمین.

منها: صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام ، حیث ورد فیها: «وکما تحصنه الأمة والیهودیة والنصرانیة ان زنی بحرة کذلک لا یکون علیه حدّ المحصن اذا زنی بیهودیة أو نصرانیة أو امة وتحته حرّة»⁽³⁾، فانّ ظاهرها اعتبار أمرین: أحدهما ان یکون عنده الحرة المسلمة عند فجوره، وثانیهما أن یکون زناه بالحرة المسلمة.

وفی صحیحة الاخری عن أبی جعفر علیه‌السلام عن الرجل یزنی ولم یدخل باهله أیحصن، قال: «لا، ولا بالأمة»⁽⁴⁾.

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة الثالثة قال سألت أبا جعفر علیه‌السلام عن الحر أتحصنه المملوکة قال: «لا یحصن الحر المملوکة ولا یحصن المملوک الحرة والنصرانی یحصن الیهودیة تحصن النصرانی»⁽¹⁾.

ویحتمل أن یکون الجواب فی هذه الصحیحة ناظراً إلی أنّ الزوج الحر أو المولی لا یجعل المملوکة محصنة ولا یحصن الزوج المملوک الحرة محصنة، نظیر ما ورد فی صحیحة الحلبی قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «لا یحصن الحر المملوکة ولا المملوک الحرة»⁽²⁾.

نعم، فی صحیحة الاخری قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الرجل الحر أیحصن المملوکة؟ قال: «لا یحصن الحر المملوکة، ولا یحصن المملوکة الحر، والیهودی یحصن النصرانیة، والنصرانی یحصن الیهودیة»⁽³⁾، ویتعینّ أن تکون المملوکة فی الجملة الثانیة بالرفع والحرّ بالنصب، والا کان تکراراً للجملة الأوّلی، هکذا.

وقد تقدّم أنّ المستفاد من الصحیحة الأوّلی لمحمّد بن مسلم اعتبار أمرین فی تعلق الرجم بالزانی: کون المرأة المزنی بها حرة مسلمة وأن یکون عنده عند فجوره الزوجة الدائمة الحرة.

واعتبار الأوّل لیس فی کلام اصحابنا، بل هو أبی حنیفة وأصحابه، وربّما

.··· . ··· .

الشَرح: یکون ذلک علی أنّ الثانی أیضاً غیر معتبر وورده فیها لرعایة التقیة فانّه ایضاً منسوب إلی أبی حنیفة واصحابه وفی روایة اسماعیل بن أبی زیاد یعنی السکونی، ولا یبعد اعتبارها وان یکون فی سندها محمّد بن عیسی والد احمد بن عیسی، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه انّ محمّد ابن أبی بکر کتب إلی علی علیه‌السلام فیالرجل زنی بالمرأة الیهودیة والنصرنیة، فکتب الیه: «ان کان محصناً فارجمه وان کان بکراً فاجلده مائة جلدة ثم انفه، الحدیث»⁽¹⁾.

وعلی ذلک، فلو کان ماذکر قرینة علی ما ورد فی عدم کفایة الأمة فی احصان الرجل لرعایة التقیة فهو، والا فقد یقال: انّ الطائفتین متعارضتان والترجیح لما دلّ علی کفایة الأمة فیالاحصان، لکونه مخالفاً للعامة، ولو لم یثبت هذا أیضاً تعارضتا وتساقطتا ویرجع إلی العموم أو الاطلاق الدال علی الکفایة.

وفی صحیحة اسماعیل جابر، عن أبی جعفر علیه‌السلام قلت: «ما المحصن رحمک اللّه، قال: من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن»⁽²⁾.

وفی صحیحة حریز قال سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن المحصن قال: فقال:«الذی یزنی وعنده مایغنیه»⁽³⁾فان اطلاقهما یقتضی کفایة الأمة.

أقول: یمکن المناقشة فیه أنّه لو لم یتمّ ما تقدّم من القرینة وکانت الطائفتان متعارضتین، یکون الترجیح لما دلّ علی الکفایة، لموافقته للکتاب المجید الدال

اعتبار التمکن من الفرج فی إحصان الرجل

.··· . ··· .

الشَرح: علی أنّ حدّ الزانی والزانیة هو الجلد بلا تفصیل.

وعلی الجملة الرجوع إلی الاطلاق المتقدّم مبنی علی انّ الکتاب عند تعارض الطائفتین مرجع، فانّه علی المبنی لا تصل النوبة إلی الرجوع إلی اطلاق الکتاب، لکون صحیحة اسماعیل بن جابر وصحیحة حریز أخصّ، وأمّا بناءاً علی کون موافقة الکتاب مرجحاً لأحد المتعارضین فاللاّزم الأخذ بالطائفة الدالة علی عدم اکتفاء الأمة فی الاحصان.

اللّهم الاّ یقال: لم یثبت ان موافقة هو المرجح الأوّل، بل هی ومخالفة العامة فی احصان الرجل فی رتبه واحدة، ومع وجود المرجح فی کل من الطائفتین تتکافئان، ویرجع بعد تساقطهما إلی الاطلاق الدال علی کفایة الأمة فی الاحصان.

ومنها: أنّه یعتبر فیاحصان الرجل مع ما تقدّم تمکنه من الفرج المملوک له زمان فجوره، فاذا کانت زوجته غائبة عنه بحیث لا یمکن الوصول الیها، أو کان الرجل محبوساً لا یتمکن من الخروج الیها، فلا رجم لعدم الاحصان، وظاهر جماعة اعتبار وصول الرجل إلی زوجته أو مملوکته فی طرفی النهار، ولو لم یصل الاّ فی احد طرفیها فلا رجم.

والظاهر أنهم استظهروا ذلک ممّا ورد فی صحیحة اسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه‌السلام ، حیث ورد فیها: «من کان له فرج یغدو علیه ویروح فهو محصن».

وظاهر الروایة اعتبار الفعلیّة زمان فجوره، ولکن المذکور فی المحکی عن الشیخین وجمع آخر مجرّد التمکن من الفرج المملوک.

ویمکن أن یستظهر من صحیحة حریز التمکن من الوصول إلی زوجته أو

.··· . ··· .

الشَرح: مملوکته، بان تکونا عنده عرفاً، قال سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن امحصن قال: «الذی یزنی وعنده ما یغنیه»⁽¹⁾.

فانّ المتفاهم العرفی منها أن تکون زوجته أو امته عنده، ولو لم یغدو علیها فی بعض الحیان، کمن کان مشتغلاً بعمل فی مکان لا یصل إلی اهله فی بعض الحیان فی شیء من طرفی النهار، مع تمکنه من الوصول الیها عرفاً.

وعلی الجملة، مقتضی المتفاهم العرفی من ملاحظة الصحیحتین هو اعتبار التمکن من الوصول إلی زوجته أو مملوکته مع وصوله الیها أیضاً بحسب الغائب، کما هو ظاهر عبارة الماتن.

وفی صحیحة محمّد بن مسلم قال سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «المغیب والمغیبة لیس علیهما رجم الاّ ان یکون الرجل مع المرأة والمرأة مع الرجل»⁽²⁾.

وصحیحة أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «قضی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی الرجل الذی له امرأة بالبصرة ففجربالکوفة ان یدرأ عنه الرجم ویضرب حدّ الزانی»، قال: وقضی فی رجل محبوس فی السجن وله امرأة حرّة فی بیته فی المصر وهو لا یصل الیهافزنی فی السجن، قال: «علیه الحدود ویدرأ عنه الرجم»⁽³⁾، وفی خبر عمر بن یزید عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «لا یرجم الغائب عن اهله»⁽⁴⁾.

فی صدق الإحصان وعدمه عند مرض الزوجة وحیضها

.··· . ··· .

الشَرح: والحاصل اعتبار کون الرجل عند امرأته فی طرفی النهار حتی فی یوم فجوره، بحیث لو کان فی لیلة ضیفاً عند أحد فزنی فی تلک اللیلة أن لا یثبت له الرجم لعدم غدوه علی الفرج المملوک له، فغیر محتمل، ولا یساعده ظاهر ما تقدّم بحسب المتفاهم العرفی، ولذا قید فی الجواهر بأنّه یغدو علیه ویروح إذا شاء.

فلا یبعد أن یقال:مقتضی ملاحظة ما تقدّم من الروایات مع ملاحظة المتارف بین الرجال والنساء اعتبار کون الرجل متمکناً من الوصول إلی زوجته أو مملوکته، وکونهما تحت اختیاره أیضاً زمان فجوره عرفاً بان لا یکون هو غائباً أو زوجته غائلة، بحیث لم یمکن له الوصول الیها الاّ بعد مدّة من الزمان بأن یصدق عرفاً أنّه غائب عن اهله، وکذا فیما کان محبوساً، ومنه أیضاً ما إذا کانت زوجته مریضة بحیث لا یمکن له الاستمتاع منها عندما هاجت به شهوته، ولذا یمکن التفرقة بین حیض المرأة ومرضها بالنحو المزبور، حیث یمکن الاستمتاع بها فی الأوّل دون الثانی.

وقد ورد فی خبر عمر بن یزید تحدید غیبوبة الرجل عن أهله السفر الموجب للقصر والافطار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : اخبرنی عن أهله یزنی هل یرجم إذا کان زوجة وهو غائب عنها، قال: «لا یرجم الغائب عن أهله ولا المملک الّذی لم یبن بأهله ولا صاحب المتعة، قلت: ففی أیّ حدّ سفره لا یکون محصناً، اذا قصر وافطر فلیس بمحصن»⁽¹⁾.

والروایة فی سندها عبدالرحمن بن حماد، ولم یثبت له توثیق ولم یعمل

ملاک وطئ الشبهة

ولو تزوج محرّمة: کالأم والمرضعة والمحصنة، وزوجة الوالد وزوجة الأب، فوطأ مع الجهل بالتحریم فلا حدّ[1]، ولا ینهض العقد بانفراده شبهة فی سقوط

الشَرح:

بظاهرها لیدعی انجبار ضعفها، ونظیرها مرفوعة محمّد بن الحسین مع اضمارها.

وعلی ما ذکرنا، فان شک فی صدق الغیاب عن الاهل وعدم الوصول الیها وعنده الفرج المملوک له عند فجوره یکتفی بالجلد، أخذاً بالاطلاق فی الآیة المبارکة بعد اجمال المخصّص المقیّد له کما تقدم.

[1] ماذکر قدس‌سره تفریع علی ما تقدّم، من اشتراط العلم بالحرمة فی تعلّق الحد بالزانی والزانیة، والاّ یکون الوطی من اشبهة الدارءة للحدّ.

والمستفاد من کلماتهم فی ملاک وط‌ء الشبهة یتخلف، وقد ذکر بعضهم أنّ الوط‌ء المحرم مع الظن بالاباحة هو وط‌ء الشبهة، واالبعض الآخر أنّ الوط‌ء غیرالمستحق مع عدم العلم بحرمته وط‌ء الشبهة.

وبعضهم أنّ الوط‌ء غیر المستحق مع الاعتقاد بحلیّته وط‌ء الشبهة، حتی فیما اذا کان مقصراً فی تحصیل ذلک الاعتقاد أو حلیتة مقتضی الحکم الظاهری، کما اذا اخبرت بانها خلیة مع احتمال صدقها أو شک فی تحقق الرضاع المحرم، فانّ مقتضی اعتبار قول المرأة أو استصحاب عدم تحقّق الرضاع جواز العقد علیها واستحقاق الوط‌ء، وأما اذا لم یکن اعتقاد بالحلیة ولا حکم ظاهری بان کان عند العمل محتملاً حرمة الوط‌ء وعدم استحقاق الاستمتاع بالمرأة، ولم یکن فی البین ما یقتضی عذره فی حرمتها علیه، فالوط‌ء المزبور مع حرمتها علیه واقعاً زناء، فیترتب علیه تعلق الحد، جلداً کان أم رجماً.

کما یلحق بالزنا ما اذا کان عند العمل غافلاً من حرمة الوطیء ولکن کان

الحدّ، ولو استأجرها للوط‌ء لم یسقط بمجرده، ولو توهم الحلّ به سقط.

الشَرح:

غفلته بارتکاب المحرم کالسکران، وأمّا اذا لم تکن الغفلة ناشئة عن ارتکاب المحرم کطریان الجنون فلا حدّ لعدم التکلیف فی حقه.

وقد استظهرنا فیما تقدم أنّ مع الجهل بحرمة المرأة علیه، ولو کان جهله تقصیریاً لا یتعلّق به الحد، لعدم کونه زنا ولا أقل من الشک فی صدقة، بل استظهرنا سقوط الحدّ بالجهل حتی مع الصدق من صحیحة عبدالصمد بن بشیر الواردة فی نفی الکفارة عن مرتکب موجبها حتی مع الجهل تقصیراً.

نعم، لا فرق فی تعلق الحدّ بالوطی‌ء مع علمه عند العمل بحرمة المرأة علیه، بین کون علمه وجدانیاً أو تعبدیاً حاصلاً من اجتهاده أو تقلیده، واحتمال الاختصاص بالأوّل، کما یحتمل فی عبارة العلامة قدس‌سره لا وجه له.

وممّا ذکرنا ظهر أنّ مجرد العقد علی الاُمّ أو غیره بنفسه لا یحسب شبهة ولا کاشفاً عن عدم علم الطوء بالحرمة، وکذلک استیجار المرأة لوطیها، وإذا کان الواط‌ء من طرف مع الجهل بالحرمة ومن الطرف الآخر مع العلم بها یکون الوطی بالاضافة إلی الجاهل شبهة وبالاضافة إلی العالم بها زنا، ولو تشبهت الاجنبیة بزوجة الرجل فوطئها تعلّق بها الحد دون الرجل.

وفی روایة أبی روح: انّ المرأة تشبهت بأمة الرجل وذلک لیلاً فواقعها، وهو یری أنّها جاریتة، فرفع إلی عمر فارسل إلی علی علیه‌السلام فقال: «اضرب الرجل حدّاً فی السر واضرب المرأة حداً فی العلانیة»⁽¹⁾، ولا رسالها وضعفها ومخالفتها لماتقدم لا یصلح للاعتماد بها.

حکم إکراه الباکرة علی الزنا

وکذا یسقط فی کل موضع یتوهّم الحلّ، کمن وجد علی فراشه امرأة فظنّها زوجته فوطئها، ولو تشبهت له فوطأها فعلیها الحدّ دونه، وفی روایة: یقام علیها الحد جهراً وعلیه سرّاً، وهی متروکة، وکذا یسقط لو اباحته نفسها فتوهم الحلّ.

ویسقط الحدّ مع الاکراه، وهو یتحقّق فی طرف المرأة قطعاً، وفی تحقّقه فی طرف الرجل تردّد، والا شبه امکانه، لما یعرض من میل الطبع المزجور بالشرع، ویثبت للمکرهة علی الواطی‌ء مثلُ نسائها علی الاظهر[1].

الشَرح:

[1] المنسوب إلی المشهور ثبوت المهر علی الزانی اذا استکره المرأة کثبوته علی واطی المرأة شبهة، والکلام فی المقام فی جهتین.

الأوّلی: اذا کانت المرأة باکرة واغتصبها وأزال بکارتها بالدخول بها، ولا ینبغی التأمل فی الفرض، بأنّ علی الزانی فی الفرض ارش بکارتها المقدر بمهر المثل.

وفی موثقة طلحة بن زید عن أبیه، عن علی علیه‌السلام قال: «اذا اغتصب الرجل أمة فافتضها فعلیه عشر قیمتها، وان کانت حرة فعلیه الصداق»⁽¹⁾.

حکم إکراه الثیب علی الزنا

وثبوت هذا بعنوان ارش البکارة، ولذا یثبت مع ازالة بکارتها بغیر الدخول، فی معتبرة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، ان علیاً رفع الیه جاریتان دخلتها الحمام وافتضت احدهما الاخری باصبعها فقضی علی التی فعلته عقرها⁽²⁾.

والجهة الثانیة: ما اذا استکره الثیب ودخل بها، فان المنسوب إلی الشهرة ثبوت مهر المثل علی الزانی فی هذا الفرض، ویستدلّ علی ذلک بوجوه ثلاث.

عدم ثبوت الحد علی المجنونة

ولا یثبت الاحصان الّذی یجب معه الرجم حتی یکون الواطی‌ء بالغاً حرّاً، ویطأ فی فرج مملوک بالعقد الدائم أو الرق متمکن منه یغدو علیه ویروح، وفی روایة مهجورة: دون مسافة التقصیر.

وفی اعتبار کمال العقل خلاف[1]، فلو وطی‌ء المجنون عاقلة وجب علیه الحدّ رجماً أو جلداً، هذا اختیار الشیخین رحمهما اللّه، وفیه تردّد.

الشَرح:

الاول: ماتقدّم من موثقة طلحة بن زید المتقدّمة التی ذکرنا أنّها ناظرة إلی الجهة الاولی.

الثانی: ما عن الشهید الثانی وغیره، من أنّ مهر المثل عوض البضع التی استوفاه، وفیه أنّه لم یثبت هذا، فانّ الوارد فی وطی الشبهة هو أنّ علی الواطی المهر بما استحلّه من فرجها، وهذا المضمون لا یشمل الاکراه علی الزنا.

والثالث: الاخذ باطلاق مادلّ علی أنّ الدخول یوجب الغسل فیما وجب فیه الحد، وأنّ مسّ الختانین یوجب الغسل والحدّ والمهر، غایة الأمر یرفع الید عن اطلاقها فیما إذا کانت المرأة أیضاً مختارة یغنی زانیة لما دل علی المهر لبغی.

وفیه أنّه لا تصل النوبة إلی التمسک بالاطلاق المزبور، مع ما ورد فی موثقة اخری لطلحة بن زید التی رواها الشیخ والصدوق ، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه‌السلام قال: «لیس علی زان عقر، ولا علی المستکرهة حدّ»⁽¹⁾.

فانها ولو بنقل الشیخ غیر خالیة عن المناقشة علی طریق الصدوق، واطلاق الزانی یعم المکره بالکسر وغیره، وعلی الجملة الالتزام بما علیه المشهور علی ماقبل لا یخلو عن صعوبة.

[1] الظاهرأنّه لا خلاف فی عدم تعلّق الحد بالمجنونة، ویشهد لذلک مضافاً

رجم البالغ الزانی بالصبیة أو المجنونة دون العکس

.··· . ··· .

الشَرح: إلی ارتفاع التکلیف عنها صحیحة محمّد بن مسلم عن احدهما علیه‌السلام فی امرأة مجنونة زنت، قال: «انهالا تملک امرها لیس علیها شیء»⁽¹⁾، ونحوها غیرها، وقد بعضها فی عدم تعلق الحدّ بالمستکرهة.

وأمّا بالاضافة إلی الرجل، فالمشهور أنّ الحدّ لا یتعلق بالمجنون لارتفاع التکلیف عنه، والمنسوب إلی الشیخین والصدوق وبعض آخر أنّه یجری الحدّ علی المجنون، فان کان محصناً رجم وان کان غیر محصن جلد.

ویدّل علی التفرقة بین الرجل والمرأة روایة ابان بن تغلب قال: أبو عبداللّه علیه‌السلام : «اذا زنی المجنون أو المعتوه جلدالحد وإن کان محصناً رجم، قلت: وما الفرق بین المحنون والمجنونة والمعتوه والمعتوهة، فقال: المرأة انمّا توتی والرجل یأتی، وانمّا یزنی اذا عقل کیف یأتی اللذة»⁽²⁾.

ولکنّ الروایة لضعفها بإبراهیم بن الفضل الراوی عن ابان تغلب لا یمکن الاعتماد علیها، وفی صحیحة فضیل بن یسار قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «لا حدّ لمن لا حدّ علیه، یعنی لو أن مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً ولو قذفه رجل لم یکن علیه حد»⁽³⁾وظاهرها عدم الحد علی المجنون، بلا فرق بین حدّ القذف أو غیره، ونحوها موثقة عمار.

ثم انّه اعتبر جماعة فی تعلق الرجم بالرجل کون المزنی بها بالغة عاقلة، فلو

سقوط الحد بمجرد دعوی الزوجیة

ویسقط الحدّ بادّعاء الزّوجیة، ولا یکلّف المدّعی بینة ولا یمیناً[1]، وکذا بدعوی مایصلح شبهة بالنظر الی المدّعی.

الشَرح:

زنی الحر البالغ الذی له فرج یروح ویغدو علیه بصیبة أو مجنونة لا یرجم، وذکروا فی وجه ذلک بنقص اللّذة فیالدخول بالصبیة والمجنونة، و بنقص حرمتها بالاضافة إلی البالغة العاقلة، وبما ورد فی الصبی اذا زنی بالمحصنة بأنّ الصبی یضرب دون الحد والمرأة الجلد دون الرجم.

وفی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بأمرأة، قال: «یجلد الغلام دون الحد، وتجلد المرأة الحدّ کاملاً، قیل: وان کانت محصنة؟ لا ترجم لانّ الذی نکحها لیس بمدرک ولو کان مدرکاً لرجمت»⁽¹⁾.

حیث یقال: مقتضی التعلیل اعتبار البلوغ فی المزنی بها إذا کان الزانی بها محصناً، ولکن لا یخفی أنّ الوجهین الاولین لا یخرجان عن مجرد الاستحسان، والصحیحة لا دلالة لها علی حکم صغر المزنی بها مع کون الزانی بها محصناً.

ومقتضی الاطلاق فی رجم المحصن إذا زنی، بل اطلاق بعض ما ورد فی أنّ الرجل اذا زنی بالصبیة حدّ، ثبوت الرجم مع احصان الرجل، بلا فرق بین بلوغ المزنی بها أو عقلها، وبین صغرها أو جنونها، وبلا فرق بین کون الحدّ جلداً أو رجماً.

[1] یسقط الحد عن الواط‌ء أو عن الموطوء بادعاء الزوحیة بینهما، ولا یطالب عن مدعیها البینة علی مدعاه أو الیمین علی انکاره الزنا، بلا خلاف

إحصان المرأة

والاحصان فی المرأة کالاحصان فی الرجل [1] لکن یرعی فیها کمال العقل اجماعاً، فلا رجم ولا حدّ علی المجنونة فی حال الزنا وان کانت محصنة، وان زنی

الشَرح:

معروف أو منقول، ویشهد لذلک ما تقدم من سماع دعوی المرأة الاستکراه علیها، وان علیاً علیه‌السلام درأ عنها الحد، حیث یظهر منه أن مع احتمال العذر فی الارتکاب فضلاً عن احتمال عدم الارتکاب لا مورد للحد.

ولکن فی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی امرأة تزوحت ولها زوج، فقال: «ترجم المرأة، وان کان للذی تزوجها بینة علی تزوجها وإلاّ ضرب الحد»⁽¹⁾.

وظاهرها علی ما قیل عدم سماع دعوی الزواج بلا بینة بالتزویج، وقد حملها الشیخ قدس‌سره علی کون الرجل متهماً فی دعوی العقد علیها.

أقول: لا یمکن الأخذ بظاهرها، فان البینة بتزویجها لا تزید عن العلم الوجدانی بالجراء العقد علیها، وقد تقدم أن مجرد اجراء العقد علی المدخول بها لا یحسب شبهة، بل لابدّ من احتمال انّه لم یکن یعلم بان المرأة ذات بعل، ومع احتماله لا یثبت الزنا، اقام علی العقد بینة ام لم یقم.

وکما أن دعوی الزوجیة مسقطة للحد کذلک دعوی الشبهة فی الوط‌ء، فانه مع احتمال الصدق یسقط الحد، کما استظهرنا ذلک من الروایات الواردة فی تزویج المرأة فی عدتها أو دعوی الجهل بحرمة الزنا مع احتماله فی حقه، اضعف إلی ذلک المرسل المشهور فی درأ الحدود بالشبهة.

[1] یعتبر فی احصان المرأة کونها حرة لها زوج دائم عند فجورها وقد دخل

اعتبار الحریة فی إحصان المرأة

.··· . ··· .

الشَرح: بها وتمکنت هی من زوجها، بمعنی أن زوجها یطالبها بالفعل بحقه منها، المعبر عن ذلک بوصول زوجها إلیها ووصولها إلی زوجها.

وعلی الجملة یفترق احصان الرجل عن احصان المرأة فی أمرین:

احدهما: ما تقدم من انّه لو کان الزانی بها صغیراً لم یتعلق بها الرجم، وقد تقدم أنّ الحکم کذلک لو کان الزانی بها مجنوناً عند جماعة من الاصحاب، وهذا بخلاف الرجل فانّه قد تقدّم تعلقّ الرجم علیه إذا کان محصناً، بلا فرق بین کون المزنی بها صغیرة أو کبیرة عاقلة أو مجنونة.

الثانی: المعتبر فی احصان المرأة تمکنّها من زوجها، بعمنی أنّ زوجها بالعقد الدائم یطلبها بحقه علیها، لا انّها تتمکن من المطالبة بالاستمتاع من زوجها متی شاءت کما کان هذا معتبراً فی أحصان الرجل، فانه لا یجب الاجابة علی زوجها بمطالبتها المزبورة بخلاف الزوجة، فانه تجب علیها الاجابة لزوجها.

ویشهد لما ذکرنا صحیحة أبی عبیدة عن أبیعبداللّه علیه‌السلام قال: سألته عن امرأة تزوجت رجلاً ولها زوج، قال: «فقال: ان کان زوجها الأوّل مقیماً معها فی المصر التی هی فیه تصل الیه ویصل الیها فانّ علیها ما علی الزانی المحصن، وان کان زوجها الأوّل غائباً أو کان مقیماً معها فی المصر لا یصل الیها ولا تصل الیه فانّ علیها ما علی الزانیة غیر المحصنة⁽¹⁾.

ویدّل علی اعتبار الحریة فی احصانها صحیحة محمّد بن قیس عن

إحصان المطلقة رجعیاً

بها عاقل، ولا تخرج المطلّقة رجعیة عن الاحصان[1].

ولو تزوّجت عالمة کان علیها الحد تاماً، وکذا الزوج ان علم التحریم والعدة، ولو جهل فلا حدّ، ولو کان احدهما عالماً حدّ حدّاً تامّاً دون الجاهل، ولو ادعی احدهما الجهالة، قیل: إذا کان ممکناً فی حقه.

الشَرح:

أبی جعفر علیه‌السلام فی مکاتبة زنت ـ إلی ان قال: ـ «وابی ان یرجمها وأن ینفیها قبل ان یبیّن عتقها»⁽¹⁾، وقریب منها غیرها.

کما یدّل اعتبار العقد الدائم ما تقدّم من عدم حصول الاحصان الاّ بالعقد الدائم والشیء الدائم، وتلک الروایات وان کانت ناظرة إلی احصان الرجل، ولکن ظاهرها انّ الاحصان المعتبر فی الرجم لا یحصل بالمتعة، بلا فرق فی ذلک بین الرجل والمرأة، وأمّا اعتبار الدخول بها فقد تقدّم أنّ احصانهنّ ان یدخل بهنّ.

وأمّا اعتبار البلوغ والعقل والاختیار، بمعنی عدم الاکراه، فهی من شروط تعلّق مطلق الحد، سواء کان حدّ الزنا بالجلد أو بالرجم أو حدّ غیره.

[1] بلا خلاف معروف أو منقول، ویکفی فی تعلق الرجم بکلّ من الرجل والمرأة ما دل علی أنّ المطلقة رجعیة زوجة فیترتب احکامها، ومنها تعلق الرجم بزنا کلّ منها مع علمه بالحکم والموضوع.

ویمکن المناقشة فی هذا الاستدلال بأن مع الطلاق ولو رحعیاً یرتفع ما یعتبر فی الاحصان، من وصول الرجل إلی المرأة ووصولها الیه، وکون الزوج بحیث یغدو ویروح علیها، خصوصاً إذا کانت هی الزانیة.

.··· . ··· .

الشَرح: ویمکن الاستدلال علی الحکم بصحیحة یزید الکناسی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن امرأة تزوّجت فی عدتها، فقال: «ان کانت تزوّجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة، فانّ علیها حدّ الزانی غیر المحصن، وإن کانت تزوجت فی عدة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعة اشهر والعشرة ایام فلا رجم علیها، وعلیها الضرب مائة جلدة»⁽¹⁾.

وفی موثقّ عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام عن رجل کانت له امرأة فطلّقها أو ماتت فزنی، قال: «علیه الرجم، وعن امرأة کان لها زوج فطلّقها أو مات ثم زنت علیها الرجم؟ قال: نعم»⁽²⁾.

ویتعیّن حمل الطلاق فیها علی الطلاق الرجعی، للتفصیل الوارد فی صحیحة یزید الناسی، وأمّا الزنا بعد موت الزوج الوارد فی الموثقة فلا بدّ من طرحه، لمعارضته لماورد فی صحیحة یزید الکناسی، وموافقة الصحیحة لما فی الکتاب المجید، من الاطلاق الدال علی أنّ حدّ الزانی والزانیة مائة جلدة.

وممّا ذکرنا یظهر الحال فی روایتی علی بن جعفر،عن أخیه علیه‌السلام قال: «سألته عن رجل طلق أو بانت امرأته ثم زنی ماعلیه؟ قال: الرجم»⁽³⁾، وسألتع عن امرأة طلقت فزنت بعد ما طلقت هل علیها الرجم؟ قال: «نعم»⁽⁴⁾.

فانّه لا بدّ من حمل الطلاق فیهما علی الرجعی، وأمّا ما ورد من الرجم فیما

إحصان المطلقة خلعاً

ویخرج بالطلاق البائن عن الاحصان، ولو راجع المطلق المخالع لم یتوجّه

الشَرح: إذا بانت امرأته ثم زنی، فیطرح کما عرفت، هذا مع المناقشة فی سندهما.

ثم انّه قد ذکرنا عدم خروج الرجل عن الاحصان بطلاق زوجته بطلاق رجعی، وانّه لو زنی الزوج قبل انقضاء عدة زوجته تعلّق به الرجم، ولکن حیث ذکر الماتن فی العبارة العلم بالتحریم والعدة فسره فی الجواهر بالزوج الثانی وانه لو کان هذا الزوج جاهلاً بانّ المرأة ذات عدّة أو جهل عدم جواز تزویج المعتدة لم یثبت علیه الحد والاّ ثبت، سواء کان جلداً أو رجماً.

ولو ادعی أحدهما الجاهلة بعدّتها أو بحرمة التزویج فی العدة، وکانت الجهالة محتملة فی حقه، سمعت الدعوی، علی ما تقدم من کون الجهالة موجبة لسقوط الحد.

الدخول المحقق للإحصان

وذکر الماتن قدس‌سره أنّ الطلاق البائن، ومنه الطلاق الخلعی یوجب خروج المرأة والرجل عن الاحصان، واذا رجعت المرأة فی بذلها یحدث الزوجیة بینهما برجوعها إلی بذلها، فما لم یدخل بها بعد هذه الزوجیة لا یتعلّق بزناه الرجم، وکذا بزنا المرأة حیث أنّه لا احصان إلاّ بالدخول بها.

وکذا کلّ من کانت له زوجة دائمة، ولکن کان عند دخوله بها غیر واجد لما یعتبر فی تعلّق الحد بالزانی، کما اذا کان عند دخوله بها صغیراً أو مجنوناً أو عبداً، فانّه إذا زنی بعد بلوغه أو افاقته أو حریته یعتبر فی تعلق الرجم بزناه دخوله بزوجته الدائمة بعد بلوغه أو افاقته أو حریته.

کما یشهد لذلک ما ورد فی عتق العبد المزوج من حرّة، من أنّه لا رجم علیه حتی یواقع الحرة بعد ما یعتّق.

ثبوت الحد علی الأعمی وتحقق الشبهة مع العمی

علیه الرجم إلاّ بعد الوطی‌ء، وکذا المملوک لو اعتق و المکاتب اذا تحرر.

ویجب الحدّ علی الاعمی[1]، فان ادعی الشبهة، قیل: لا یقبل، والاشبه القبول مع الاحتمال.

ویثبت الزنا بالاقرار أو البیّنه، امّاالاقرار فیشرط فیه بلوغ المقر وکماله والاختیار والحریة[2]،

الشَرح:

[1] لاطلاق ما دل علی تعلّق الحد بالزانی واالزانیة وتعلق الرجم بالمحصن والمحصنة، ولم یعرف بل ولم ینقل خلاف فی ذلک عن اصحابنا، نعم المحکی عن الشیخین وابن البراج وسلاّر عدم قبول دعوی الشبهة من الاعمی، ولم یعلم دلیل علی ذلک، والمحکی عن ابن إدریس قبول دعواه الشبهة بشهادة الحال بها ادعاه، بأن تکلم المرأة مماثلاً مع تکلم زوجته وجسمها مماثلاً لجسم امرأته من حیث السمن وعدمه والمحکی عن بعض سماع دعوی الشبهة إذا کان عدلاً، وکلّ ذلک مما لا وجه له مع احتمال صدقه، فانّه مع احتمال العذر لا یجری علی انسان حدّ، والاعمی وغیره فی ذلک سواء.

ثبوت الزنا بالإقرار والبینة

[2] یثبت موجب الحدّ باعترف المرتکب أو قیام البیّنة علی ارتکابه، ویعتبر فی نفوذ الاقرار بلوغ المقرّ وکمال عقله وعدم الاکراه علیه فی اقراره وعدم کونه رقاً.

أمّا اعتبار البلوغ، فلأنّ الصبی مرفوع عنه القلم لا یؤخذ علی أمره ومنه اقراره، ولکن یؤدّب لکذبه أو صدور الفعل عنه، وممّا ذکر یظهر الحال فی اعتراف المجنون ولا أثر لاقراره، وموضوع النفوذ اقرار العاقل.

وذکروا فی نفوذ الاقرار الاختیار، فانّ اعتراف المکره علیه بلا خلاف یعرف، لحکومة حدیث رفع عن امتی ما استکرهوا علیه، لا اثر له.

.··· . ··· .

الشَرح: وفی خبر أبی عبداللّه علیه‌السلام : «انّ أمیرالمؤمنین علیه‌السلام قال: من أقرّ عند تجرید أو حبس أو تهدید فلا حدّ علیه»⁽¹⁾.

والمنفی نفوذ الاقرار عن اکراه وتخویف وثبوت الواقع به، وأمّا إذا احرز الواقع بالقرائن علی صدق اعترافه، فهذا أمر آخر غیر مربوط بنفوذ الاقرار، کما أنّه لو احرز الارتکاب بغیر اقراره، ولکن طولب منه الاقرار، ولو بالتخویف والتهدید لقطع عذره وقطع السبیل عنه فی دعوی أنّ اجراء الحد علیه من الظلم، فلا بأس.

وفی صحیحة سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن رجل سرق فکابر عنها فضرب فجاء بعینها هل یجب علیه القطع، قال: «نعم، ولکن لو اعترف ولم یجی‌ء بالسرقة لم تقطع یده لانّه اعترف علیالعذاب»⁽²⁾.

والتعلیل فیها مقتضاه عدم اثر للاعتراف مع العذاب ونحوه، إلاّ اذا احرز وقوع الارتکاب، فانّ المجی‌ء بالعین بالمباشرة لا خصوصة له، کما لا یخفی .

ویعتبر فی نفوذ الاقرار کون المقر حرّاً، فلا اعتبار باعتراف العبد بزناه، إلاّ أن یصدّقه مولاه، بلا خلاف عندنا، حیث إنّ الاقرار ینفذ علی المقر دون غیره، فاقراره علی نفسه اعترف علی مولاه فانّه مملوکه، فاجراء الحد علیه تصرّف فی ملک الغیر، بل ربمّا یعد الحد الجاری علیه عیباً، بل ثبوت زناه عیباً یوجب سقوطه أو تنزلّه عن القیمة التی لمولاه.

ومع الغض عمّا ذکر یشهد للحکم صحیحة الفضیل بن یسار قال: سمعت

.··· . ··· .

الشَرح: أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «إذا اقر المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع وان شهد علیه شاهدان قطع»⁽¹⁾.

وقد یقال بنفوذ اقرار المملوک علی نفسه، ویتبع به بعد عتقه أو انعتاقه، ولا یقاس باقرار الصبی، حیث لا یتبع به بعد بلوغه، والفارق أنّ اعتراف الصبی ملغی بخلاف اعتراف العبد، فانّ عدم سماعه لکونه اقراراً علی الغیر لا لسلب اعتبار کلامه، وفیه ما لا یخفی، فانّه بعد عتقه لم یعترف، وما اعترف به کان علی مولاه فلا ینفذ، نعم لو اعاد اعترافه بعد عتقه ینفذ.

هذا کله مع عدم تصدیق مولاه، وأمّا مع تصدیقه اعترافاً من المولی علی نفسه فینقذ، وعلی هذا تحمل صحیحة ضریس عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «إذا أقرّ العبد علی نفسه عند الإمام مرة أنّه قد سرق قطعه، ولأمة إذا أقرت بالسرقة قطعها»⁽²⁾.

وکذا صحیحة الفضیل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام : «من اقرّ علی نفسه عند الإمام بحق من حدود اللّه مرّة واحدة حرّاً أو حرّة کانت أو أمة، فعلی الإمام ان یقیم الحد الذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلاّ الزانی المحصن، فانه لا یرجمه حتی یشهد علیه أربعة شهداء، فاذا شهدوا ضربة الحد مائة جلدة ثم یرجمه»⁽³⁾.

مع أنّ مضمون هذه غیر مطابق للمذهب من جهات تأتی الاشارة الیها،

وتکرار الاقرار اربعاً فی أربعة مجالس[1]. ولو اقر دون الاربع لم یجب الحدّ ووجب التعزیر، ولو اقر اربعاً فی مجلس واحد قال فی الخلاف والمبسوط: لم یثبت، وفیه تردد.

الشَرح:

وعلی الجملة قیاس اعتراف العبد بزناه باعترافه باتلاف مال الغیر، فانّ اتلافه یکون علیه لا علی مولاه فیثبت الضمان علیه، غایة الأمر یستوفی بعد عتقه، غیر صحیح ،فانّ اعترافه بزناه اعتراف علی مولاه کما تقدم، ولذا لو صدق العبد مولاه فی اتلاف مال الغیر لا یکون ضمانه علی المولی، بخلاف جنایته علی تقدیر تصدیقه.

[1] یقع الکلام فی المقام فی جهتین:

الاولی: عدم کفایة الاقرار مرّة أو أقل منا الاربعة فیثبوت الزنا، ولم یعرف الخلاف ألاّ عن ابن أبی عقیل، فانّ المنسوب الیه کفایة الاقرار مرّة، کما حکی ذلک عن أکثر العامة، ولا فرق فی عدم الکفایة بین کون الحد جلداً أو رجماً.

الثانیة،: کون التکرار فی أربعة مجالس، وأنّه لا یکفی تکراره فی مجلس واحد.

وأمّا الجهة الأوّلی: فقد اشرنا إلی أنّ المشهور عند اصحابنا قدیماً وحدیثاً عدم الثبوت بالاقرار مرّة، ویدل علی اعتبار التکرار بأربع مرّات، سواء کان الزنا موجباً للجلد أو الرجم صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام فی رحل قال لامرأته: یا زانیة انا زنیت بک، قال: «علیه حدّ واحد لقذفه ایاها، وامّا قوله: انا زینت بک فلا حدّ فیه الاّ ان یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام»⁽¹⁾.

.··· . ··· .

الشَرح: وفی مرسلة الصدوق عن الصادق علیه‌السلام فی رجل قال لامرأته یا زانیة، قالت: انت ازنی منی، فقال: «علیها الحد فیما قذفت به، وأما اقرارها علی نفسها فلا تحد حتی تقرّ بذلک عند الإمام أربع مرّات»⁽¹⁾.

ومقتضاهما عدم الفرق بین الزنا الموجب للحد أو الرجم، فی أنّ ثبوته یکون بالاقرار بأربع مرّات عند الإمام.

ویدل علی ذلک أیضاً صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: اتی رجل بالکوفة أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فقال: انی زنیت فطهرنی، قال: «ممّن انت، قال: من مزنیة، قال: أتقرأ من القرآن شیئاً، فقال: بلی، قال: فاقرأ، فاقرأ فاجاد، فقال: أبک جنة، قال: لا، قال: فاذهب عنی حتی نسأل عنک إلی ان قال: فرجع الیه الرابعة، فلما اقرّ قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام لقنبر: احتفظ به ثم غضب، وفیه أنّه رجمه»⁽²⁾.

وحه الدلالة أنّه لو کان الاقرار مرّة کافیة فی ثبوت الجلد لما کان لتأخیر الحد وجه، والسؤال عن صحة عقله کان بعد الاقرار الاوّل.

ویدل أیضاً علی اعتلبار الاقرار بأربع مرات صحیحة خلف بن حماد، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، المتضمنة لحکایة امرأة أتت أمیرالمؤمنین علیه‌السلام : فقالت: «یا أمیرالمؤنین انی زنیت فطهرنی طهرک اللّه، فانّه علیه‌السلام ذکر فیها انّ اقرارها کل مرّة بمنزلة شهادة واحدة»⁽³⁾.

ومن الظاهرها، وان کان أنّ الزنا لا یثبت بأقلّ من شهادة الاربع، کما هو

.··· . ··· .

الشَرح: مدلول الآیة فی القذف، وعلی الجملة فالحکم ممّا لا ینبغی التأمل فیه.

وأمّا صحیحة الفضیل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «من أقر علی نفسه عندالإمام بحق من حدود اللّه مرة واحدة حراً کان أو عبد، أو حرة کانت أو أمة، فعلی الإمام أن یقم الحد للذی اقر به علی نفسه، کائناً من کان الاّ الزانی المحصن، فانّه لا یرجمه الاّ ان یشهد علیه أربعة شهدوا علیه ضربه الحد مأة جلدة ثم یرجمه»⁽¹⁾.

فظاهرها، وان کان کفایة الاقرار مرّة فی ثبوت الجلد، إلاّ آنهامرهونة بظهورها فی عدم ثبوت موجب الرجم بالاقرار، بل یعتبر فی ثبوته شهادة الاربع، ومعه یجلد ثم یرجم، مرهونة أیضاً بظهورها فی نفوذ الاقرار العبد والأمة، وهذه الامور مخالفة للمذهب کما اشرنا سابقاً.

نعم یمکن رفع الید عن اطلاقها بالاضافة إلی الاقرار مرة وعدم سماع الاقرار فی موجب الرجم اصلاً، وکذا فی سماع اقرار العبد والأمة، ومعه لا یصلح للاعتماد علیها فی توجیه ما نسب إلی ابن أبی عقیل کما لا یخفی.

ثم انّ المحکی عن الشیخین وابن ادریس والعلامة أنّه باقراره عاص، فیستحقّ التعزیر إذا لم یتم أربع مرات، ولکن لا یخفی ما فیه، فانّه لا یحرز باقراره دون الاربع ثبوت الزنا، والفعل الحرام الآخر غیر محرز، حتّی لو قیل بأنّ اظهار المعصیة، فانّه لو کان قاصداً الاقرار أربع مرات لتطیره بالحدّ، کما هو الفرض، لم یکن فی الاظهار معصیة.

ویستوی فی ذلک الرجل والمرأة[1]، وتقوم الاشارة المفیدة لاقرار فی الشَرح: أمّا الجهة الثانیة: وهی تعدد المجالس فی أربع مرات، فالمحکی عن الشیخ فی الخلاف والمبسوط اعتبار وقوع کلّ اقرار فی مجلس، وعن ابن أبی حمزة لا یثبت الزنا بالاقرار بأربع مرات مع عدم تعدّد المجلس.

ویستدلّ علی ذلک بما وقع من وقوع الاقاریر فی المجالس عند النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم ،وعند علی علیه‌السلام ، ولکن لا یخفی أنّ وقوعها فی مجالس متعدّدة لا یدلّ علی اعتبار المجالس، ومقتضی الاطلاق فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة وغیرها عدم اعتبارها، ولعله لذلک ذهب المشهور إلی عدم الاعتبار.

اضف إلی ذلک أنّه لا یظهر من المحکی عن قضیة ما عز کون اعترافه فی أربعة مجالس، وکذا قضیة المرأة التی أتت علیاً علیه‌السلام ، فراجع ما رواه الکینی، عن علی بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن ابان، عن أبی العباس، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ⁽¹⁾، وما رواه الصدق قدس‌سره بسنده عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم، عن أبی جعفر علیه‌السلام ⁽²⁾.

[1] لا فرق بین الرجل والمرأة فی أنّ ثبوت زناها کالرجل یحتاج إلی اعترافها بأربع مرات، ویشهد لذلک ما وقع عند أمیرالمؤمنین علیه‌السلام من اعتراف المرأة بزناها أربع مرات وقوله علیه‌السلام «اللّهم انه ثبت علیها أربع شهادات»، والمؤیّد بمرسلة الصدوق المتقدّمة، فانّ فیها: «اما اقرارها علی نفسها فانّها لا تحدّ حتّی تقر بذلک عند الإمام أربع مرّات».

تحقق الإقرار بالإشارة فی الأخرس

الأخرس مقام النطق [1].

ولو قال: زنیت بفلانة لم یثبت الزنا فی طرفه حتی یکرّره أربعاً، وهل یثبت القذف للمرأة، فیه تردد[2].

الشَرح:

[1] بلا خلاف منقول أو معروف، کما هو الحال فی سائر انشاءاته واخباراته، وبتعبیر آخر مع الاشارة المفهمة إلی ارتکابه الفاحشة بأربع مرات یصدق أنّه اعترف بزناه أربع مرّات.

وذکر فی الجواهر کفایة مترجمین لترجمة اشارته، کما یکفی شاهدان باعتراف المعترف الناطق، ولا یکفی مترجم واحد لأنّ الترجمة شهادة علی اقرار الاخرس، لا روایة عن اقراره لیکتفی بالواحد.

أقول: إذا اعترف الأخرس فی حضور الحاکم ولم یظهر للحاکم مراده من اشارته لا تعدّ ترجمة المترجم للحاکم شهادة باعترفه بل مبیّنة لمراده من اشارته، ومع کونه ثقة أو عدلاً وله عرفان باشارات الأخرس یکون التعدّد احتیاطاً فی اجراء الحدّ.

وامّا الشاهدان باعتراف الناطق، فیتعیّن حمل کلامه علی ما إذا شهد کلّ من العدلین علی اعتراف الناطق عند الحاکم الآخر، والاّ فالاعتراف عند غیره لا یثبت موجب الحد، کما ورد ذلک فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة، حیث ذکر سلام اللّه علیه فیها: «وأمّا قوله: انا زنیت بک فلا حدّ فیه الاّ أن یشهد علی نفسه أربع شهادات بالزنا عند الإمام».

[2] بعد ما تبیّن من أنّ ثبوت الزنا یحتاج إلی الاعتراف بأربع مرّات، یقع الکلام فی أنّه إذا عیّن المقر فی اعترافه ولو مرة واحدة المرأة المزنی بها بأن قال: زنیت بفلانة، فهل یتعلّق بالمقر حدّ قذف المرأة أو لا یثبت القذف، حتی وان کرره

.··· . ··· .

الشَرح: أربع مرات.

ویقال فی وجه التعلّق أنّ قوله زنیت بفلانة کماأنّه اعتراف بزناه کذلک رمی المرأة المزبورة بالفاحشة، وقد ورد فی معتبرة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه‌السلام : قال: رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم : «لا تسألوا الفاجرة من فجر بک، فکما هان علیها الفجور یهون علیها أن ترمی البری‌ء المسلم»⁽¹⁾، حیث ان رمیها عبارة اخری عن تعیین الزانی بها.

وفی معتبرته الاخری عن علی علیه‌السلام قال: «اذا سألت الفاجرة من فجر بک فقالت: فلان، جلدتها حدین: حدّاً للفجور وحدّاً لفریتها علی الرجل المسلم»⁽²⁾.

ولکن لا یخفی عدم دلالة الروایتین علی أنّ اعتراف الرجل بانی زینت بفلانة رمی للمرأة بالزنا، وذلک فانّ قول المرأة زنی بی فلان قذف للرجل المزبور، بخلاف قول الرجل: زنیت بفلانة، فانّ هذا لا یتضمن رمی المرأة بالزنا، حیث لم یسند الزنا إلی المرأة بل إلی نفسه لاحتمال اشتباهها، بخلاف قولها: زنی بی فلان، فانّه اسناد الزنا إلی الرجل.

وممّا ذکر یظهر أنّ القذف فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة من قول الرجل لامرأته: یا زانیة أنا زنیت بک، هو قوله: یا زانیة، وامّا قوله: انا زنیت بک، فلا دلالة له علی رمیها بالزنا.

نعم، ذکر جماعة منهم صاحب الجواهر قدس‌سره انّه یثبت بقول الرجل: زنیت

فیما لو أقر بحد ولم یبین

ولو أقر بحد ولم یبینه لم یکلّف البیان وضرب حتّی ینهی عن نفسه[1]. وقیل: لا یتجاوز به المأة ولا ینقص عن ثمانین، وربما کان صواباً فی طرف الکثرة، ولکن لیس بصواب فی طرف النقصان، لجواز أن یرید بالحد التعزیر.

الشَرح:

بفلانة، التعزیر علیه لهتکه حرمتها وایذائها.

أقول: لو قال: زنیت بفلانة وهی مکرهة أو شبهة، أو قال: وطأتها بوط‌ء الشبهة، فاللازم الالتزام بالتعزیر علیه، لعین ماذکر من هتکها وایذائها، وقد حکی عن الشیخین انّه مع التزامهما بأنّ قوله زنیت بفلانة قذف، أنّه لو فسّر کلامه بالاکراه علیها أو اشتباهها لم یکن قذفاً ولکن یثبت التعزیر، وظاهر هذا المحکی التزامهما بالتعزیر ولو لم یقصد الایذاء والهتک، اللّهم الاّ أن یقال: إنّ ثبوت التعزیر ولو مع عدم قصد الایذاء والهتک اما للافتراء علیها أو اغتیابها.

[1] الواجب علی الحاکم اقامة الحدّ مع ثبوت موجبه، وأن یکون له حق العفو فی موارد ثبوته بالاقرار، ولکن الاقرار بثبوت الحد علیه بنحو الاجمال لا یکون من ثبوت الموجب، حیث یکون المعتبر فی بعض الموجبات الاقرار باربع مرّات، وفی بعضها بمرتین، وفی بعضها یکفی الاقرار مرّة، فالاقرار بالحد علیه بنحو الاجمال لا یثبت شیئاً منها، هذا مع الاغماض عن احتمال کون مراده ما یوجب التعزیر.

ودعوی أنّ الحاکم تکلیفه ببیان الحد، المراد أخذاً بما دلّ علی عدم جواز تعطیل الحدود والتأخیر فی اقامتها کماتری، بعد ما ذکرنا من عدم ثبوت موجبه.

ولا یقاس هذا الاقرار بما إذا أقرّ أنّ یکلّف بالبیان، وذلک فانّ علی الحاکم فصل الخصومة بین الناس والعیال حق بعضهم الیه من بعض ،بخلاف الحدود فانّها مبنیّة علی التخفیف والممانعة عن ثبوت موجبها، کمایظهر ذلک من ممانعة

.··· . ··· .

الشَرح: النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم وعلی علیه‌السلام عن تمام الاقرارات.

بل فی موثقة أبی العباس قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام أتی النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم رجل فقال انی زنیت، إلی ان قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم «لو استتر ثم تاب کان خیراً له»⁽¹⁾.

وعلی الجملة، مقتضی القاعدة الاوّلیة أنّه لیس علی الحاکم مع احمال اقراره الأمر بالبیان ولا اجراء الحد، نعم لا بأس بأمره بالبیان أو یبیّن المقرّ مراده، حیث یستفاد من الموثقة أنّ المرتکب یجوز له أن یطالب باجراء الحد علیه، ولکن فیالبین روایة یستفاد منها ما ذکر فی المتن، من أنّه یجری علی المقرّ الجلد حتّی ینهی عن نفسه، وهی صحیحة محمّد قیس عن أبی جعفر، عن أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی رجل اقرّ علی نفسه بحدّ ولم یسّم أیّ حدّ هو قال: «أمر ان یجلد حتی یکون هو الذی ینهی عن نفسه فی الحدّ»⁽²⁾.

وقد عمل بظاهرها جماعة، منه القاضی والشیخ قدس‌سره ولکن ناقش فیها فی المسالک بضعف السند، لاشتراک محمّد قیس الّذی یروی عن أبی جعفر علیه‌السلام بین أبی النصر الاسدی وبین أبی احمد الاسدی الّذی لم یثبت له توثیق، وفیمجمع البرهان فی سندها سهل بن زیاد.

ولکن المناقشة ضعیفة لأنّ قضایا أمیرالمؤمنین علیه‌السلام نقلها أبو النصر الاسدی المکنی بأبی عبداللّه عن أبی جعفر، وهذه من قضایاه علیه‌السلام ، بقرینة روایة عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس، ورواها الکلینی عن عبدالرحمن بن ابی نجران، عن

.··· . ··· .

الشَرح: عاصم بطریقین سهل بن زیاد فی احدهما، والطریق الآخر علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی نجران.

وناقش فی المسالک فی دلالتها أیضاً، بأنّ الجلد إلی أن ینهی عن نفسه أمّا حدّ أو تعزیر، فان کان حدّاً فلابدّ من الاکتفاء بأقلّ الحدود، مع أنّ مدلولها یجلد إلی أن ینهی عن نفسه، بلا فرق بین نهیه، قبل إکمال أقلّ الحدّ أو بعد تجاوز أکثره، مع أنّ الحدود لیست کلّها من قبیل الأقلّ والاکثر، ولا متساویة فی الثبوت بالاقرار بمرّة وإن کان تعزیراً فالتعزیر منوط بنظر الحاکم لا بنظر من یجری علیه.

ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ التعزیر یمکن أن یکون فی مورد الاقرار بالحدّ مجملاً منوطاً بنهی من یجری علیه التعزیر فی مقداره.

وأمّا دعوی أنّها معارضة بخبر انس من طرق العامة، قال: کنت عند النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم فجاءه رجل فقال یا رسول اللّه انی اصبت حدّاً فاقمه علیّ ولم یسمه فحضرت الصلاة فصلّی النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم الصلاة فقام الیه الرجل فقال یا رسول اللّه انی اصبت حدّاً فاقم فیّ حدّ اللّه قال: «ألیس صلیت معنا قال: نعم قال: فانّ اللّه غفر ذنبک وحدک»⁽¹⁾، فلا یخفی ما فیها لضعفه واحتمال عفوه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم .

وفی المرسل المروی فی المقنع: قضی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحد ولم یبین أی حدّ هو ان یجلد حتی یبلغ الثمانین ثم قال ولو اکملت جلدک مائة ما ابتغیت علیه بنیّة غیر نفسک⁽²⁾.

حد التقبیل والمضاجعة تحت لحاف واحد

وفی التقبیل والمضاجعة فی ازار واحد والمعانقة روایتان[1]، احدهما: مأة جلدة، والاخری: دون الحدّ، وهی اشهر.

الشَرح:

ولذا ذکر ابن ادریس: لا یتجاوز به المائة ولا ینقص عن ثمانین، ولکن لا یخفی ما فیه لضعفه بالارسال ومعاوضة بالصحیحة وعدم عمل المشهوربه، فلا یمکن الاعتماد علیه والعمل به، خصوصاً من ابن ادریس الّذی لا یعمل باخبارالآحاد.

ودعوی أنّ أقل الحد ثمانون واکثره مائة غیر مقیدة، لأنّ أقلّ الحد وهو حدّ القیادة خمسة وسبعون جلدة ویثبت بالاقرار بمرتین عند المشهور، مع أنّ الاقرار بالحد یعم ارادة التعزیر، فالاظهر الأخذ بظاهر الصحیحة والالتزام بانّه یتعلّق الجلد بالمقر بالحدّ اجمالاً إلی ان ینهی عن نفسه، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] ظاهر کلامه قدس‌سره أنّ فی الاستماع بالاجنبیة إذا کان بغیر الجماع کالتقبیل والمضاجعة فی ازار واحد والمعانقة روایتین، احداهما: انّه یتعلّق بکلّ من الرجل والمرأة الحدّ الادنی للزنا، یعنی الجلد بمائة سوط، وثانیهما: انّ المتعلّق بکلّ منهما دون الحد المزبور، ولکن الروایات الواردة فی المقام کلّها فی وجدان الرجل والمرأة تحت لحاف واحد أو ثوب واحداً وفراش واحد.

وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «حدّ الجلد أن یوجدا فی لحاف واحد، والرجلان یجلدان إذا وجدا فی لحاف واحد، والمرأتان تجلدان إذا أخذتا فی واحد»⁽¹⁾.

.··· . ··· .

الشَرح: وفی صحیحة عبداللّه بن سنان: «حدّ الجلد فی الزنا ان یوجدا فی لحاف واحد والرجلان یوجدان فی لحاف واحد، والمرأتان توجدان فی لحاف واحد»⁽¹⁾، وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «کان علی علیه‌السلام اذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، واذا أخذ المرأتین فی لحاف ضربهما الحد»⁽²⁾، وفی صحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال: قال ابو عبداللّه علیه‌السلام : «اذا وجد الرجل والمرأة فی لحاف واحد قامت علیهما بذلک بینة ولم یطلع منهما علی سوی ذلک جلد کل واحد منهما مائة جلدة»⁽³⁾.

إلی غیر ذلک ممّا لا یسفاد منها حکم غیر الاجتماع تحت لحاف وازار، وفی مقابل ذلک طائفتان:

احدهما: نفی اجراء الحد الثابت فی الزنا کصحیحة معاویة بن عمار، قال: قلت لابی عبداللّه علیه‌السلام : «المرأتان تنامان فی ثوب واحد؟ فقال: تضربان، فقلت: حدّاً؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: یضربان، فقلت: الحد؟ قال: لا»⁽⁴⁾.

وهذه الصحیحة وان لم تتضمن حکم اجتماع الرجل والمرأة فی ثوب واحد، الاّ أنّ ملاحظة الروایات الواردة فی نوم الرجلین أو المرأتین أو الرجل والمرأة یوجب الجزم بعدم الفرق فی الحکم بین الصور الثلاث.

.··· . ··· .

الشَرح: والطائفة الثانیة: ما عیّن دون الحد بمائة جلدة إلاّ جلدة، وفی موثقة ابان بن عثمان قال: أبو عبداللّه علیه‌السلام : «انّ علیاً علیه‌السلام اذا وجد امرأة مع رجل فی لحاف واحد جلد کل واحد منهما مائة سوط غیر سوط»⁽¹⁾.

وفی صحیحة حزیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «ان علیّاً علیه‌السلام وجد رجلاً وامرأة فی لحاف واحد فضرب کلّ واحد منهما مائة سوط الاّ سوطاً»⁽²⁾، وفی صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه‌السلام فدخل علیه عبادالبصری ومعه اناس من اصحابه، فقال له: حدثنی عن الرجلین اذا أخذا فی لحاف واحد، فقال له: کان علی علیه‌السلام إذا أخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، فقال له عباد: انّک قلت لی غیر سوط، فاعاد علیه ذکر الحدیث حتی اعاد ذلک مراراً، فقال: غیر سوط، فکتب عند ذلک القوم الحضور الحدیث»⁽³⁾.

وطاهرها أنّ الإمام علیه‌السلام کان ممتنعاً عن بیان أنّ الجلد أقل من الحد بسوط، ولعلّه کان لرعایة التقیة، وبعد ما اصّر علی السؤال وکررّه ذکره الإمام کونه أقل من الحد بسوط.

وعلی هذا فتکون هذه الطائفة مقیّدة للطائفة الدالة علی نفی حدّ الزنا، ومقیدة ایضاً لما دل علی أنّ الجلد مائة سوط، حیث یقید بانّه الاّ سوطاً، ولو لم یکن الجمع المزبور تطرح ما دلّ علی اجراء حدّ الزنا لکونها موافقة لمذهب العامة.

.··· . ··· .

الشَرح: والمتحصّل أنّ الاجتماع فی لحاف واحد أو ازار أو ثوب واحد، وان لا ینفک غالباً عن بعض سائر الاستمتاع، الاّ أنّ ثبوت الجلد بمائة الاّ سوطاً اذا حصل الاجتماع، وامّا إذا تجرد بعض تلک عن الاجتماع تحت ساتر واحد فالمتعیّن الأخذ باطلاقات التعزیر لخروجه عن موضع هذه الاخبار.

ولکن المنسوب إلی المشهور فی المقام التعزیر حتی فی الا جتماع فی ثوب واحد، وقیل: أنّه لا یقلّ عن ثلاثین سوطاً ولا یزید علی تسعة وتسعین.

ویستدلّ علی ذلک بروایة سلیمان بن هلال قال: سأل بعض اصحابنا أبا عبداللّه علیه‌السلام فقال: جعلت فداک الرجل ینام مع الرجل فی لحاف واحد، فقال: «ذو محرم؟، فقال: لا فقال: من ضرورة، قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطاً ثلاثین سوطاً قال: فانه فعل، فقال:ان کان دون الثقب فالحدّ وان هو ثقب اقیم قائماً ثم ضرب ضربة بالسیف منه ما أخذ، قال: فقلت له: فهو القتل، قال: هو ذاک، قلت: فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف، فقال: ذواتا محرم، قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثین سوطاً، قلت: فانّها فعلت، قال: فشقّ ذلک علیه، فقال: أفّ أفّ ثلاثاً، وقال الحدّ»⁽¹⁾.

وفیه انّه مع ضعف سندها، وکونها ناظرة إلی غیر فرض نوم الرجل والمرأة، لا یمکن العمل بها فی المقام وغیره أیضاً، لما تقدّم من الروایات الدالة علی حکم احتماع الرجلین والمرأتین، واجتماع الرجل والمرأة تحت ثوب واحد.

بقی فی المقام أمر، وهو أنّ ظاهر عبارة الماتن قدس‌سره کون الرجل والمرأة

.··· . ··· .

الشَرح: مجردین لا کاسیین، حیث عبّر بالمضاجعة فی ازار واحد، وقد صرّح بهذا الاشتراط فی بعض الکلمات.

ویستدلّ علیه بأنّ نوم الرجل والمرأة ونوم الرجلین والمرأتین محکوم علیه بحکم واحد فی الاخبار، ویأتی اعتبار التحرّد فی نوم المرأتین بل الرجلین، فیکون نوم المرأة والرجل أیضاً کذلک.

وبتعبیر آخر نوم الرجل مع المرأة الاحنبیة فی لحاف واحد کاسیین، وان کان محرّماً أیضاً، الاّ انّه لا یثبت فیه إلاّ التعزیر، وانّما یثبت الجلد بالمائة إلاّ سوطاً إذا کان کل منهما مجرّداً.

فی صحیحة أبی عبیدة، عن أبی جعفر علیه‌السلام : «کان علی علیه‌السلام اذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردّین جلدهما حدّ الزانی مائة جلدة کلّ واحد منهما، وکذلک المرأتین إذا وجدتا فی لحاف واحد مجردتین جلدهما کلّ واحدة منهما مائة جلدة⁽¹⁾.

وفی صحیحة معاویة بن عمار، قلت لابی عبداللّه علیه‌السلام : المرأتان تنامان فی ثوب واحد، فقال: «تضربان، فقلت: حدّاً، قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد، قال: یضربان، قال: قلت: الحد؟ قال: لا»⁽²⁾.

فانّ النوم فی ثوب واحد ظاهره کونهما عریانین، ولکن هذا مفروض فی کلام السائل، فلا یوجب التقیید فی المطلقات، بخلاف صحیحة أبی عبیدة.

سقوط الرجم بالإنکار بعد الإقرار

ولو اقر بما یوجب الرجم ثم انکر سقط الرجم[1]، ولو اقر بحدّ غیر الرجم لم یسقط بالانکار، ولو اقر بحدّ ثم تاب کان الامام مخیراً فی اقامته رجماً کان او

الشَرح:

وفی الصحیح عن ابی خدیجة کما فی الکافی: لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد الاّ و بینهما حاجز، فان فعلتا نهیتا عن ذلک، فان وجدهما بعد النهی فی لحاف واحد جلدتا کلّ واحد منهما حدّاً حدّاً، وان وجدتا الثالثة فی لحاف حدّتا، فان وجدتا الرابعة قتلتا⁽¹⁾.

ویدّعی أنّ الحاجز یکون بکونهما کاسیین، ولکنه لا یخلو عن تأمّل بل ظاهر الحاجز مثل نوم الطفل بینهما، وما فیها من عدم الحدّ فی النوم الأوّل لعله لجهلهما بالحکم.

وعلی الجملة یمکن الالتزام بسقوط الحدّ، یعنی مائة جلدة الاّ واحدة فی نوم الرجلین کاسیین أو نوم المرأتین کاسیین، والاکتفاء بمطلق التعزیر عملاً بالتقیید الوارد فی صحیحة أبی عبیدة، بل لا حرمة ولا تعزیر فی النوم کاسیین فی ایام الشتاء والضرورة، خصوصاً للفقراء والمحارم، ولکن التقیید غیر معتبر فی نوم الرجل والمرأة الاجنبیّین، وان کان کانا کاسیین، أخذ بالاطلاق بالاضافة الیهما ومماثلة وجدانهما مع وجدان الرجلین والمرأتین فی مقدار الجلد، کما هو ظاهر الروایات لا فی سائرالجهات.

[1] بلا خلاف معروف أو منقول کما عن بعض، بل یمکن تحصیل الاجمال علیه کما فی الجواهر، ویدلّ علیه بعض الروایات، منها صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحدّ ثم جحد بعد، فقال: «اذا أقرّ علی نفسه

.··· . ··· .

الشَرح: عند الامام أنّه سرق ثمّ جحد قطعت یده، وان رغم انفه، وإن أقرّ علی نفسه انه شرب خمراً أو بفریة فاحلدوه ثمانین جلده»، قلت: فان أقرّ علی نفسه بحدّ یجب فیه الرجم أکنت راجمة؟ فقال: «لا ولکن کنت ضاربه الحدّ»⁽¹⁾.

فی صحیحة الاخری عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «إذا أقرّ الرجل علی نفسه بحدّ أو فریة جحد جلد، قلت: أرأیت إن أقرّ علی نفسه بحدّ یبلغ فیه الرجم أکنت ترجمه؟ قال: لا ولکن کنت ضاربه»⁽²⁾.

ومنهما صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «من أقرّ علی نفسه بحدّ اقمته علیع الاّ الرجم، فانّه اذا أقرّ علی نفسه ثم جحد لم یرجم»⁽³⁾.

ومقتضی ما تقدّم سقوط الرجم بلا حاجة إلی استحلافه، ونقل عن جامع البزنطی أنّه یحلف ویسقط عنه الرجم، وانّه رواه عن الصادقین علیه‌السلام بعدّة اسانید، ولکن لا یمکن رفع الید عن الاطلاق المشار الیه، حیث لم یثبت نقل الحلف بطریق .

واحتمال عدم تأثیر الرجوع عن الاقرار بعد أربع مرّات، أخذاً بما دلّ علی ثبوت الزنا بأربعة إقرارت حتی زنا المحصن کماتری، فانّ هذا من قبیل التمسک بالاطلاق بعد ثبوت التقیید.

ثم انّ الروایات المتقدّمة مدلولها أنّ الانکار بعد الاقرار یوجب سقوط حدّ

.··· . ··· .

الشَرح: الرجم ولا یعم غیره حتی فیما کان الحدّ قتلاً، ولکن قد یقال بالحاق القتل إلی الرجم للتحفظ علی الدماء، وبناء الحدّ علی التخفیف، وانّه المتفاهم العرفی من الرجم لکونه قتلاً.

وذکر فی الجواهر أنّ الالحاق لا یخلو عن قوّة، وأیدّه بمرسلة جمیل بن دراج التی فی سندها ابن أبی عمیر، عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما علیه‌السلام أنّه قال: «إذا أقرّ الرجل علی نفسه بالقتل قتل إذا لم یکن علیه شهود، فان رجع وقال لم افعل ترک ولم یقتل»⁽¹⁾.

وفی مرسلته الاخری التی رواها علی بن حدید، عن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیه‌السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بالزنا أربع مرات وهو محصن رجم إلی ان یموت، أو یکذّب نفسه قبل ان یرجم فیقول لم افعل: «فان قال ذلک ترک ولم یرجم»، وقال: «لا یقطع السّارق حتی یقر بالسرقة مرتین فان رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود»⁽²⁾.

ولکن المرسلة الثانیة مختصة بالرجم، وما ورد فی الرجوع عن الاقرار بالسرقة ینافی ما تقدّم من عدم سماع الانکار وعدم سقوط الحد عنه، والمرسلة الأولی لا رسالها لا یمکن الاعتماد علیها.

ودعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور لا یمکن المساعدة علیها، فانّه لم یثبت فتوی المشهور التعدی إلی مطلق القتل، وعلی تقدیر فیمکن أن یکون

جواز عفو الإمام عن الحد

جلدّاً[1].

الشَرح: الوحه ما ذکرنا من الوجوه التی لا تصلح لأن یرفع الید بها عن الاطلاق فی صحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة واطلاق ما دلّ علی قتل المرتکب.

[1] نعم، بما أنّ القتل ثبت حدّاً بالاقرار فلولیّ الحد أیّ الإمام والحاکم العفو عنه کما یأتی، ومسألة عفو الإمام حکم آخر غیر سقوط الحد بالانکار، علی المشهور بین الاصحاب، بل لم یعلم الخلاف فی جواز العفو فی الأوّل، وخالف فی الثانی فی محکی الشرائع.

عدم سقوط الحد بالإنکار بعد الإقرار

وربما یستدل علی جواز العفو فی الثانی بالاولایة، فانّه إذا جاز العفو عن العقاب الاشدّ کان الجواز فی العقاب الأخفّ اولی، ولکن لا یخفی ما فیه، وقد تقدّم سماع الانکار بعد الاقرار بموجب الرجم ویسقط به العقاب الأشدّ ولا یسمع ولا یسقط به الأخف.

والعمدة فی جواز العفو معتبرة طلحة بن زید عن جعفر بن محمّد، قال: جاء رجل إلی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام فاقرّ بالسرقة فقال: «أتقرأ شیئاً من القرآن»، قال: نعم سورة البقرة، قال: «قد وهبت یدک لسورة البقرة»، قال: فقال الاشعث: أتعطل حدّاً من حدود اللّه؟ فقال: «وما یدرک ما هذا اذا قامت البینة فلیس للامام ان یعفو، وإذا أقرّ الرجل عن نفسه فذاک إلی الامام ان شاء عفا وان شاءقطع»⁽¹⁾روی ذلک الشیخ باسناده إلی الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی عن طلحة بن زید، وذکر فی الوسائل، ورواه الصدوق باسناده إلی قضایا أمیرالمؤمنین علیه‌السلام ، ولکن الروایة فی الفقیه مرسلة وغیر منسوبة إلی قضایاه علیه‌السلام .

ولو حملت ولا بعل لم تحدّ إلاّ ان تقر بالزنا اربعاً[1]

الشَرح:

وفی صحیحة ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «ولا یعفی عن الحدود التی للّه دون الامام، فامّا ما کان من حق الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفا عنه دون الامام»⁽¹⁾، وظاهر أنّ للامام أن یعفا عن الحدود التی للّه.

ومقتضی اطلاقه عدم الفرق بین قیام البینة وثبوت الموجب بها أو بغیرها، کما هو الحال فی عفو غیر الامام فی حق الناس، الاّ انّه یرفع الید عن الاطلاق بالاضافة إلی صورة قیام البینة ویؤخذ به فی غیرها، سواء کان ثبوت الموجب بالاقرار أو بعلم الامام، کما اذا شاهد الارتکاب بنفسه.

ویؤیدّ ذلک المرسل المروّی فی تحف العقول عن أبی الحسن الثالث فی حدیث قال: «وامّا الرجل الذی اعترف باللواط فانّه لم تقم علیه البینة وانما تطوع بالاقرار من نفسه، وإذا کان للامام الذی من اللّه أن یعاقب عن اللّه کان له أن یمن عن اللّه، أما سمعت قول اللّه «هذا عطاءنا فَامنُن أو امسک بغیر حِساب»⁽²⁾»⁽³⁾.

ثم ان المشهور قیدوا عفو الإمام کما فی المتن بصورة التوبة، ولکن لم یظهر وجه لهذا التقیید، خصوصاً إذا کان العفو سبباً للتوبة وارتداع المرتکب، ولا یخفی أیضاً أنّ مدلول صحیحة الکناسی نفوذ عفو غیر الإمام فی حد یکون من حقوق الناس، لا عدم نفوذ عفو الإمام فیه، فلا حظ.

[1] لو حملت المرأة التی لا بعل لها أو لم یمکن حملها منه لغیبة ونحوها لم

.··· . ··· .

الشَرح: تتعلّق بها الحد، الاّ أن تعترف بزناها أربع مرات، فانّ مجرد الحمل لا یدلّ علی زناها، لاحتمال جذب رحمها المنی أو وقوع الاشتباه أو الاکراه علیها.

نعم إذا اعترفت بزناها أربع مرات یجری علیها الحد، ولیس المراد من الاستثناء فی عبارة الماتن وغیره أن علی الحاکم السؤال عن سبب حملها، بل لو تبرعّت هی باعترافها یثبت زناها.

والمحکی عن القواعد أنّ المسموع من الاقرار أن تذکر حقیقة الفعل لتزول الشبهة، إذا ربما تعبر عما لا یوجب الحد بزنا، ولذا قال: رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لما عز: «لعلک قبّلت أو غمزت أو نظرت».

ولکن لا یخفی ما فیه، لاعتبار ظهور کلام غیره، والمحکی عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لا یدلّ علی عدم الاکتفاء بدون الاستفسار، کما وقع من علی علیه‌السلام فیما تقدّم فی بعض قضایاه.

ذکر فی الجواهر فروعاً فی المقام:

منها انّه لو اعترف الرجل بانّه زنی بامرأة وکذبته المرأة یتعلّق الحد بالرجل دون المرأة، ولو صرّح بانّها طارعته بالزنا، فان قوله أنّها طاوعته اعتراف علی الغیر فلا یسمع، وظاهر کلامه قدس‌سره عدم تعلّق حدّ القذف بالرجل، ولا یبعد أن یکون قوله قذفاً لها، فانّه فرق بین قوله طاوعتنی، وقوله طاوعتنی علی الزنا.

منها: أنّه اعترف المجنون بعد إفاقته أنّه زنی حال إفاقته تعلق به الحد، لعموم نفوذ إقرار العاقل، وأمّا لو لم یقید زناه بحال إفاقته بل أطلق لم یتعلّق به الحد، لما تقدم من أنّ زنا المجنون لا یوجب الحد، واعترافه بالزنا یحتمله، فلا یکون اعترافه

ثبوت الزنا بشهادة ثلاثة رجال وامرأتین وعدمه

وأمّا البینة، فلا یکفی أقل من أربعة رجال أو ثلاثة وامرأتین، ولا یقبل شهادة النساء منفردات ولا شهادة رجل وست نساء، ویقبل شهادة رجلین واربع نساء، ویثبت به الجلد لا الرجم[1]،

الشَرح:

إقراراً بموجب الحد.

منها: انّه لو اعترف عاقل بوط‌ء امرأة وادعی أنّها زوجته وانکرت المرأة الزوجیة والوط‌ء لم یتعلق الحدّ، لا بالرجل ولا المرأة، لعدم اعتراف واحد منهما بزناه، نعم لو اعترفت بالوط‌ء وانّه زنی بها مطاوعة لا حدّ علیه لعدم اعترافه بالزنا، وامّا المرأة فیتعلّق بها اذا کرّرت أربع مرات.

أقول: قد ذکرنا أنّ قولهاإنّه زنی بها مطاوعة قذف للرجل فیتعلّق بها حدّ القذف أیضاً، وامّا ثبوت المهر وعدمه فقد تقدم الکلام فلا تعید.

[1] ثبوت الزنا محصناً کان أم غیره بشهادة أربعة رجال متسالم علیه عند الکلّ، حیث یشهد لذلک قوله سبحانه: «الذینَ یرْمُونَ المحصناتِ وَلَمْ یأتوا بِاَربعَةَ شُهَداءَ فَاجلِدوُهُمْ ثَمانینَ جَلدَةً» الآیة⁽¹⁾، الکلام فی جهتین:

الأولی: انّ المشهور ثبوت الزنا حتّی الموجب للرجم بشهادة ثلاثة رجال وشهادة امرأتین، وحکی الخلاف فی ثبوت موجب الرجم بذلک عن العمانی والمفید والدیلمی، ویدل علی ما علیه المشهور عدة روایات:

منها صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألت عن شهادة النساء فی الرجم، فقال: «اذا کان ثلاثة رجال وامرأتان وإذا کان رجلان وأربع نسوة لم تجز

.··· . ··· .

الشَرح: فی الرجم»⁽¹⁾.

وصحیحة عبداللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «لا یجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال ولا یجوز فی الرجم شهادة رجلین وأربع نسوة ویجوز فی ذلک ثلاثة رجال وامرأتان»⁽²⁾.

وصحیحة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال علی علیه‌السلام : «شهادة النساء فی النکاح ولا تجوز فی الطلاق، وقال: اذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان جاز فی الرجم، واذا کان رجلان وأربع نسوة لم تجز ـ الحدیث»⁽³⁾.

وممّا ذکر یظهر أنّه لا یصح منع ثبوت الرجم بشهادة ثلاثة رجال وشهادة امرأتین، تمسکاً بالاصل ولا بالاطلاق فی الآیة المبارکة المقتضیة لاعتبار شهادة أربعة رجال دون غیرها، والوجه فی الظهور أنّه لا تصل النوبة إلی أصالة عدم الاعتبار مع قیام الدلیل علی الاعتبار، ولا یصح التمسک بالاطلاق مع ثبوت المقید له.

نعم، العمدة صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا شهد ثلاثة رجال وامرأتان لم یجز فی الرجم ولا تجوز شهادة النساء فی القتل»⁽⁴⁾، وقد حمل الشیخ قدس‌سره هذه الصحیحة علی التقیة لما حکی من عدم ثبوت الرجم بذلک عن اکثر

.··· . ··· .

الشَرح: العامة، وتبعه علی ذلک غیره، واحتمل حملها علی اختلال شروط الشهادة.

ولکن لا یخفی أنّ مدلولها موافق لاطلاق اللآیة المبارکة وموافقة الکتاب المرجحّ الأوّل فی باب الترجیح، ولا أقل کونها مرجحة کمخالفة العامة، وحملها علی اختلال الشروط جمع تبرعی.

ویمکن أن یقال أنّه بعد تعارض الصحیحة مع ما تقدّم وتساقطهما لعدم ثبوت المرجح لخصوص أحداهما یرجع إلی الاطلاق فی معتبرة عبدالرحمن ـ یعنی عبدالرحمن بن ابی عبداللّه ـ قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن المرأة یحضرها الموت ولیس عندها إالاّ امرأة تجوز شهادتها قال: «تجوز شهادة النساء فی العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال»⁽¹⁾.

فانّ مقتضاها ثبوت الزنا الموجب للرجم ایضاً بشهادة الرجال والنساء، وبما أنها أخص ممّا ورد من عدم سماع شهادتهنّ فی الحدود یؤخذ بها غایة الأمر برفع الید عنها بالاضافة إلی ثبوت الرجم بشهادة رجلین وأبعة نسوة، لما مرّ من الروایات من أنّ الرجم لا یثبت بهذه الشهادة.

ولکنّ الظاهر أنّ ما ورد فی جواز شهادة الرجال مع النساء فی الحدود لا یمکن الأخذ به، لعدم ثبوت سائر الحدود بشهادة الرجال والنساء.

وعلی الجملة فان حصل وثوق بصدور صحیحة محمّد بن مسلم لرعایة التقیة فهو، ولاّ فالالتزام بثبوت موجب الرجم بشهادة ثلاثة رجال وامرأتین مشکل جداً.

نعم یثبت الجلد فی الفرض فانّه إذا ثبت الجلد فی شهادة رجلین وأربع

.··· . ··· .

الشَرح: نساء ثبت فی شهادة ثلاثة رجال وامرأتین بالاولایة، وفی صحیحة الحلبی أو موثقته عن أبی عبداللّه علیه‌السلام أنّه سئل عن رجل محصن فجر بأمرأة فشهد علیه ثلاثة رجال وامرأتان وجب علیه الرجم وإن شهد علیه رجلان وأربع نسوة فلا تجوز شهادتهم ولا یرجم»⁽¹⁾، ولکن یضرب حد الزانی.

ولا یبعد ان یکون المشهور ثبوت الجلد فیما اذا شهد رجلان وأربع نسوة بموجب الرجم، خلافاًلجماعة منهم الصدوقین والقاضی والحلبی والعلامة فی المختلف، حیث ذکروا أنّه لا یثبت بشهادة رجلین وأربع نسوة لا الرجم ولا الجلد، لصحیحة محمّد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه‌السلام «وتجوز شهادتهن فی حدّ الزنا إذا کان ثلاثة رجال وامرأتان ولا تجوز شهادة رجلین وأربع نسوة فی الزنا والرجم ـ الحدیث»⁽²⁾.

فان مقتضی عطف الرجم علی الزنا عدم ثبوت شیء منهما بشهادة رجلین وأربع نسوة.

أضف إلی ذلک ما ذکره العلامة قدس‌سره من أنّه لو ثبتت بالشهادة المزبورة الزنا فاللازم الرجم والاّ فلا موجب للجلد أیضاً، وبتعبیر آخر کون المشهود علیه محصناً محرز بالوجدان فان احرز بالشهادة المفروضة زناه فالحد هو الرجم وإلاّ فلا موجب لاجراء حد الزنا غیرالمحصن.

وفیه أنّه نوع اجتهاد فی مقابل النصّ الدالّ علی تخفیف حدّ المحصن

شهادة الزوج علی زنا زوجته

.··· . ··· .

الشَرح: بالشهادة المخصوصة، وأمّا صحیحة محمّد بن الفضیل، فالجمع بینهما وبین ما تقدّم هو تقیید الزناالمنفی ثبوته بشهادة رجلین وأربع نسوة إلی الزنا الموجب للرجم.

بقی فی المقام أمر ذکروه فی کتاب اللعان، وهو أنّه إذا کان أحد الأربعة من الشهود زوج المرأة فهل یثبت زناها أو إنّ شهادة الزوج لاعتبار بها فان دخل بها الزوج یحد الشهود وتلا عن الزوج، وقد ذکر الماتن قدس‌سره عنوان المسألة فی کتاب اللعان وفی المسألة الرابعة من لواحق حدّ الزنا، وقال: انّ فی شهادة الزوج روایتین ـ الخ .

أقول: هذه اشارة إلی روایة ابراهیم بن نعیم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألته عن أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «تجوز شهادتهم»⁽¹⁾، والروایة فی سندها عباد بن کثیر، فلا یمکن الاعتماد علیها، ولکن یقال: إنّ السماع مقتضی إطلاق الکتاب المجید، قال اللّه سبحانه: «وَالَّذینَ یَرمُونَ أزْواجَهُمْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهداءَ إالاّ أنْفُسَهُمْ»، فانّ فیها دلالة، ولا أقل من الاشارة إلی عدّ الزوج شاهداً، ولو کان معه ثلاثة عدول یصدق انّ لهم شهداء، ولقوله سبحانه: «وَالَّلاتی یَاْتینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ اَرْبَعَةً مِنْکُمْ» الآیة⁽²⁾بناءً علی انّ الخطاب للحکام لا للازواج.

وبتعبیر آخر، الزنا کغیره من حقوق اللّه یحتاج فی الثبوت إلی الشهادة حسبه،

.··· . ··· .

الشَرح: ولیس فیه مدع لیحتاج إلی إثبات دعواه بشهادة الغیر، ومقتضی اطلاق ما ورد فی ثبوت الزنا بشهادة الأربع عمومه لماإذا کان أحدهم زوجها.

والروایة الاخری ظاهرها انّه یحدّ الشهود الثلاثة ویلاعن الزوج، وهی روایة زرارة عن أحدهما علیه‌السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «یلاعن ویجلد الآخرون»⁽¹⁾.

وهده الروایة فی سندها إسماعیل بن خراش، وهو مجهول، ومع فرض المعارضة فالترجیح للروایة الأولی لمطابقتها للکتاب المجید علی ما قبل.

وفی البین روایة ثالثة وهی صحیحة مسمع عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: «یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرّق بینهما ولا تحلّ له ابداً»⁽²⁾، وهذه لا تعم صورة عدم دخول الزوج، فانّ الملاعنة تتوقف علی الدخول بالمرأة ولکن لا یحتمل دخل الدخول بالمرأة فی عدم اعتبار قول الزوج.

ویمکن استفادة عدم السماع من الآیة المبارکة، حیث انّ الآیة الثانیة بقرینة ما فی ذیلها: «فَامِسکُوهُنَّ فی الْبُیُوتِ»⁽³⁾، خطاب للازواج لا الحاکم، وظاهر الآیة الأولی أنّه إذا لم یکن للزوج شهداء یثبت زناها، والشهداء فی الزنا أربعة رجال، خصوصاً بملاحظة قوله سبحانه: «وَالَّذینَ یِرمُونَ المُحصناتِ ثُمَّ لَمْ یأتواُ بأرْبَعَةَ شُهداءِ» حیث انّ الاتیان بالاربع لا یشمل نفس الزوج.

المعتبر فی کیفیة الشهادة علی الزنا

ولو شهد ما دون الاربع لم یجب وحدّ کل واحد منهم للفریة[1].

ولا بدّ فی شهادتهم من ذکر المشاهدة للولوج کالمیل فی المکحلة[2] من

الشَرح:

اللهم الاّ أن یقال: هذا فی سبق دعوی الزوج،ولکن هذا المقدار مع ملاحظة صحیحة مسمع الشاملة لشهادة الزوج مع غیره من الشهود کاف فی الحکم بعدم قبول شهادة الزوج لزنا المرأة مطلقاً ولو مع عدم سبق الرمی.

[1] إذا لم یتم الشهود بالزنا علی ماتقدم لم یتعلق علی المشهود علیه حد رجماً کان أو بل یتعلق بالشاهد حد القذف علی ما یأتی.

بل یأتی انّه لو شهد بعضهم قبل حضور الباقین أو الباقی یتعلق به حد القذف، ومن عدم تمام الشهود شهادة النساء منفردات أو شهادة رجل، وست نساء أو غیر ذلک ممّا لم یتمّ الدلیل علی اعتبار شهادتهم.

[2] قد تقدّم فی کتاب الشهادة انّ المعتبر فیها حسّ الشاهد الواقعة التی یشهد بها، ولا یکفی فی الشهادة بها مجرّد الاعتقادبها، حتی لو کان الاعتقاد جزمیاً خلافاً لظاهر جماعة، حیث انّ مقتضی کلماتهم الاکتفاء فی الشهادة بمجرّد العلم بالواقعة والحسّ أحد الاسباب الموجبة للیقین بها.

ولکن الظاهر أنّ الکلّ متفقّون فی الشهادة بالزنا باعتبار المعاینة، ولا یکفی مجرد العلم والاعتقاد، ویستدلّ علی ذلک بروایات:

منها: صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «حد الرجم أن یشهد أربع أنّهم رأوه یدخل ویخرج»⁽¹⁾.

وصحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام : «لا

غیر عقد ملک ولا شبهة، ویکفی أن یقولوا: لا نعلم بینهما سبب التحلیل، ولو لم یشهدوا بالمعاینة لم یحدّ المشهود علیه وحدّ الشهود.

الشَرح:

یرجم رجل ولا أمرأة حتی یشهد علیه أربعة شهود علی الایلاج والاخراج»⁽¹⁾، إلی غیر ذلک.

وقد ذکرنا أنّ المراد بحسّ الواقعة المشهود بها لیس خصوص حسّها بنفسها، بل یکفی حسّ الامور الملازمة لها، بحیث یعدّ حسّ الامور حسّها، ولکن ظاهر کثیر من الأصحاب بل المصرّح به فی کلمات أکثرهم أنّه یعتبر فی الشهادة بالزنا رؤیة نفس الادخال والاخراج فی فرج المرأة، ویعتبر أیضاً فی سماع الشهادة ذکر الشاهد، وتصریحه أنّه رأی الادخال والاخراج کذلک.

ویستدلّ علی اعتبار الأمرین بصحیحة حزیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «القاذف یجلد ثمانین جلدة ـ إلی ان قال ـ: ولا تقبل شهادتهم حتّی یقول أربعة رأینا مثل المیل فی المکحلة»⁽²⁾، وظاهرها اعتبار الأمرین وبصحیحة الحلبی المتقدمة.

ولکن لا یخفی أنّ الشهادة بأنّهم رأوا الزانی یدخل ویخرج غیر نفس رؤیة الادخال والاخراج، کما هو ظاهر صحیحة حزیر، کما أنّ الشهادة بالایلاج والاخراج لا تقتضیی رؤیة الایلاج والاخراج بنفسها، بل یکفی فی الشهادة بذلک رؤیة الشخص بحالة وحسّ أثر لا یحتمل غیر الادخال والاخراج فی الفرج، وبمعنی أنّ رؤیة تلک الحال والاثر بعد رؤیة الادخال والاخراج، والمراد بهذه الاخبار أنّ الاعتقاد بهما بغیر ذلک لا یعتبر فی الشهادة، والاّ لأنسد باب الشهادة علی الزنا ولا تتحقق الاّ فی مورد نادر جدّاً.

.··· . ··· .

الشَرح: ولعلّ هذا هو المراد من صحیحة زرارة أو موثقته عن أبی جعفر، قال: «إذا قال الشاهد أنّه جلس منها مجلس الرجل من امرأته اقیم علیه الحد»⁽¹⁾، وحملها علی انّ المراد بالحدّ التعزیر أو حدّ الشاهد کماتری، فانّ الأوّل خلاف ظاهر الحد ویستحق الجالس التعزیر قبل جلوسه، وحدّ الشاهد لا معنی له اذا لم یکن رمیة بالزنا.

وعلی الجملة لا یعتبر فی الشهادة بالزنا ذکر الایلاج والاخراج، فانّ ذکر الزنا مفاده إدخال ذکره فی فرجها، ویعتبر فی الشهادة حسّ الواقعة المشهود بها نظیر حسّ سائر الوقائع المشهود بها، والاّ فاللازم عدم الاکتفاء بذکر الایلاج فقط، وأنّه رأی الایلاج دون الاخراج، أضف إلی ذلک أنّ الروایات التی استظهر منها إاعتبارالأمرین فی الشهادة بالزنا ناظرة إلی حدّ الرجم دون الجلد.

ثم ان ظاهر الماتن قدس‌سره الاکتفاء بقول الشاهد أن یقول: رأیته أنّه یولج ذکره فی فرجها ولا نعلم بینهما سبباً للتحلیل، ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ الحاکم إذا رأی بنفسه أنّه یدخل ذکره فی فرجها واحتمل الزوجیة أو الشبهة بینهما لم یقم علیه الحدّ إلاّ أن یعترفا بعدم الزوجیة وغیرها، فکیف ما إذا أخبر به أربعة رجال.

وعلی الجملة إذا شهدوا بأنّهم رأوهما کما ذکر ولم نعلم سبب الحلّ لا یکون المشهود به هو الزنا، بل لابُدّ من شهادتهم من غیر عقد وملک وشبهة، ولو رموهما وقالوا: شهدنا الایلاج والاخراج ولم نعلم سبب التحلیل، یتعلق بهم حد القذف لا التعزیر.

اختلاف الشهود علی الزنا فی بعض الخصوصیات

ولا بدّ من تواردهم علی الفعل الواحد والزمان الواحد والمکان الواحد، فلو شهد بعض بالمعاینة وبعض لا بها، أو شهد بعض بالزنافی زاویة من بیت وبعض فی زاویة اخری، أو شهد بعض فی یوم الجمعة وبعض یوم السبت، فلا حدّ، ویحدّ الشهود للقذف[1].

الشَرح:

وما فی الجواهر من أنّهم یعزّرون مع عدم نسبتهم ایّاه إلی الزنا،فیه ما لا یخفی.

[1] الخصوصیات التی لا دخل لها فی موجب الحد، ککون الزنا فی اللیل أو النهار أو کونه یوم الجمعة أو یوم السبت، وکونه فی مکان کذا ومکان آخر أو کون المرأة المزنی بها فلانة أو غیرها، وإن لم یلزم ذکرها فی الشهادة الاّ أنّها إذا ذکرت فی کلام بعضهم وذکر خلافها فی کلام البعض الآخر لم یثبت الزنا، بل یحدّ الشهود لقذفهم المشهود علیه.

وکذا الاختلاف فیما له دخل فی ثبوت موجب الحدّ، کما إذا قال: بعض الشهود رأینا ایلاجه واخراجه، قال البعض الآخر: رأینه کان راکب المرأة کرکوب الرجل زوجته.

بل ذکر جماعة أنّه إذا ذکر بعض الشهود بعض الخصوصیات التی لا دخل لها فی تعلق الحدّ ولم یذکر تلک الخصوصیة فی شهادة البعض الآخر لم یثبت الزنا بل یحدّ الشهود.

ولعلّ هذا الاعتبار یختصّ بالشهادة بالزنا وأمّا فی سائر الموارد فلا یعتبر ذلک، ولو قال أحد الشاهدین رأیت زیداً باع داره عمرواً بألف لیلة الجمعة وقال الآخر رأیته باع داره عمرواً بألف، من غیر تعرّض لزمان البیع ثبت البیع لعمرو، ولهذا ناقش بعض الاصحاب کالشهید الثانی وغیره بأنّ الاعتبار فی الشهادة بالزنا

.··· . ··· .

الشَرح: غیر وارد فی الروایات ولا فی کلام المتقدمین من الاصحاب.

وذکر فی الریاض انّ ذلک حسن لو لا موثقة عمار الساباطی، قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن رجل یشهد علیه ثلاثة رجال أنّه قد زنی بفلانة ویشهد الرابع أنّه لا یدری بمن زنی قال: «لا یحدّ ولا یرجم»⁽¹⁾، فانّ هذه الموثقة، وإن کانت واردة فی ذکر المزنی بها فی شهادة بعضهم وعدم ذکرها فی شهادة البعض الآخر الاّ أنّه لا قائل بالفرق بین ذکر هذه الخصوصیة فی شهادة بعضهم وإهمالها وبین سائر الخصوصیات وإهمالها.

أقول: الاختلاف فی الخصوصیات علی نحوین، فتارة لا یخرج الواقعة المشهود بها عن واقعة خارجیة واحدة، بمعنی أنّ الکل یخبرون عن تلک الواقعة الخارجیة، بحیث یکون المحکی بشهادة بعضهم بعینه هو المحکی بشهادة الآخرین، کما إذا قال بعضهم رأینا کلّنا أنّ زیداً یزنی بزوجة عمرو، وقال البعض الآخر أیضاً کدلک ولکن اختلفا، وقال بعضهم کان الزمان لیلة الجمعة وقال الآخر کانت لیلة السبت، ففی مثل ذلک لا یضر الاختلاف فضلاً عما ذکرت خصوصیة الزمان فی کلام بعضهم ولم تذکر فی کلام بعض آخر، وإمّا إذا کان الاختلاف أو ذکر الخصوصیة وإهمالها بوجه یحتمل معهما تعدّد الواقعة المشهود بها، فلا یحرز الواقعة بتلک الشهادة، حیث لم یحرز إخبار أربعة رجال عن واقعة واحدة.

نعم، لا یبعد دعوی الاطلاق فی عمار المتقدمة، ولا بأس بالالتزام باطلاقها،

اختلاف الشهود علی الزنا فی الإکراه والمطاوعة

ولو شهد بعض أنّه أکرهها وبعض بالمطاوعة، ففی ثبوت الحدّ علی الزنا وجهان[1]، أحدهما یثبت، للاتفاق علی الزنا الموجب للحدّ علی کلا التقدیرین، والآخر لا یثبت، لأنّ الزنا بقید الاکراه غیره بقید المطاوعة، فکأنّه شهادة علی فعلین.

الشَرح:

ولکن لا یمکن التعدی من المفروض فیها إلی سائر الخصوصیات لاحتمال الفرق، فانّ تعیین المزنی بها فی کلام بعض الشهود لو لم یکن رمیاً لها بالزنا فلا أقلّ من کونه هتکاً لها، فیسقط اعتبار الشهود، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] اذا اختلف الشهود فی کون المزنی بها مکرهاً علیها، بأن شهد بعض أنّه زنی بامرأة مکرهاً علیها، وقال البعض الآخر أنّه زنی بها مطاوعة منها، ففی ثبوت زنا الرجل وجهان، بل قولان، فانّ المحکی عن الشیخ قدس‌سره وابیی الجنید وادریس ثبوته، لاتفاق الشهود علی زنا الرجل الموجب للحدّ، وعن العلامة فی بعض کتبه والشهیدین أنّ زناه لا یثبت لأنّ الزنا بنحو الاکراه علی المرأة یختلف عن الزنا بمطاوعتها ولذا یختلف الحد فی الزنائین، وکانهما فعلان لم یتم بشیء منهما شهادة أربعة رجال.

وذکر فی الجواهر ما حاصله: أنّه اذا امکن مع الاختلاف فی الخصوصیة صدق جمیع الشهود أنّه زنی وکان لابساً ثوب أبیض، وقال البعض الآخر أنّه زنی وکان لابساً ثوب أسود فانه یثبت الزنا، حیث یمکن أن یکون حال الفجور لابساً کلاً من الابیض والسود، وأمّا إذا لم یکن إجتماع الخصوصیتّین، کما إذا قال بعض انّه زنی فی اللیل وقال الآخر زنی بالنهار، فلکون المشهود به فعلین لم یتم بشیء منهما الشهود الاربع.

ولامر فی اکراه المرأة المزنی بها أو الزنابها بمطاوعتها أمر ممکن ،حیث

.··· . ··· .

الشَرح: یمکن أن تکون الشهادة علی الزنا بمطاوعتها لکون الاکراه صوریاً.

أقول: قد ذکرنا أنّ الملاک فی ثبوت الزنا وغیره من موجب الحد کون الواقعة الشخصیة مخبراً بها فی کلام جمیع الشهود، فان کان فی البین قرینة علی أنّ الواقعة الشخصیة التی یحکیها البعض هی التی یحکیها الآخرون، فلا عبرة باختلافهم فی الخصوصیات التی لا دخل لها فی ثبوت موجب الحد، وأمّا إذا لم یکن فی البین قرینة علی ذلک فلا یثبت موجب الحد مع اختلاف الشهود لاحتمال کون المحکی غیر الواقعة الواحدة، سواء أمکن اجتماع الخصوصیات فی واقعة واحدة أم لا.

وبما أنّ المفروض فی المقام اتفاق الکل علی حکایة واقعة شخصیّة واختلفوا فی خصوصیاتها، وهو کون المرأة المزنی بها مکرمة أم لا، فلا قدح فی الشهادة من جهة الواقعة الواحدة.

نعم ربمّا یقال: هذا فیما إذا لم تعین المرأة فی کلام بعضهم والاّ فلا تقبل شهادتهم، لانه مع ذکر البعض کون المرؤة الفلانیة المزنی بها مطاوعة یکون ذلک قذفاً لها، وحیث إنّ زناها لم یثبت یکون شهود المطاوعة محکوماً علیهم بالفسق فلا یعتبر الشهادة فی زنا الرجل أیضاً فیتعلّق بالشهود حد القذف، وإن اختلف شهود المطاوعة مع شهود الاکراه بتعلّق حدین للقذف بشهود المطاوعة وتعلق حد واحد للقذف بشهود الاکراه.

ولکن لا یخفی انّه تقدم سابقاً أنّ قول الشاهد أو غیره زید زنی بالمرأة الفلانیة لا یکون قذفاً للمرأة، حیث یحتمل أن ینفی الزنا عنها بأنّها کانت مشتبهة أو لعلها کانت مشتبهة حتی فی صورة عدم الاکراه علیها، وعلیه فلا یکون تعیین

عدم جواز تأخیر إجراء الحد بعد ثبوته

ولو أقام الشهادة بعض فی وقت حدّوا للقذف، ولم یرتقب اتمام البینة لأنّه لا تأخیر فی حدّ[1].

الشَرح:

المرأة قذفاً لها، نعم إذا ذکر بعضهم أنّها أیضاً زانیة مطاوعة وقال الآخرون إنّها مکرهة علیه کان الأمر کما ذکر.

[1] ینبغی التکلم فی مقامین:

الاوّل: اذا ثبت موجب الحد وتعلّق بفاعل یجری علیه الحد بلاتأخیر عرفاً ولا یجوز تأخیر إجراء علیه، ویلزم علی ذلک إذا کان ثبوت موجب الحد بشهادة الشهود ولم یتم شهادتهم فی وقت واحد عرفاً، بأن تمت شهادة بعضهم وأخر البعض الآخر الشهادة إلی وقت آخر، یتعلق بالبعض الذی شهد الحد الثابت، فی فرض عدم تمام الشهادة المعتبرة کثبوت الزنا بشهادة الاربع، فانه مع عدم تمام شهادتهم یتعلق بالبعض الذی شهد حد القذف.

ویشهد لذلک معتبرة السکونی عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه‌السلام فی ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا، فقال علی علیه‌السلام : «أین الرابع»، قالوا: الآن یجیء، فقال علی علیه‌السلام : «حدّوهم فانّه لیس فی الحدود نظر ساعة»⁽¹⁾، وروی الحدیث المشایخ الثلاثة.

وروی فی الوسائل عن الصدوق قدس‌سره باسناده إلی قضایا أمیر المؤمینن علیه‌السلام ، قال: «إذا کان فی الحد لعل أو عسی فالحد معطل»⁽²⁾، ولکن الروایة فی الفقیه مرسلة أرسلها عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام ، فراحع.

جواز تقادم الزنا فی الشهادة

ولا یقدح تقادم الزنّا فی الشهادة[1]، وفی بعض الاخبار: ان زاد عن ستة

الشَرح:

والحاصل، تأخیر الحد بعد ثبوت موجبه بالامهال والانتظار غیر جایز نصاً وفتوی.

والمقام الثانی: یجوز فی تمام الشهادة بوجب الحد فی غیر القذف إقامة الشهادة به من بعض الشهود وإقامتها من بعض آخر فی وقت آخر، کما إذا شهد عدل بالسرقة فی یوم وشهد عدل آخر بتلک السرقة فی یوم آخر، ولا یحتسب ذلک من الامهال والتأخیر فی اقامة الحد، حیث شهادة الواحد لا تثبت السرقة أو غیرها لیتعلّق الحد بالفاعل بل ثبوتها بکلتا الشهادتین، ومقتضی ثبوت الموجب بالبینة عدم الفرق بین أداء شهادتهم فی وقت أو وقتین.

واما الشهادة بالزنا ونحوه مما یعد شهادة کل واحد مستقلاً قذفاً فلا یعتبر فیها حضور الشهود جمیعاً قبل اقامة شهادة البعض، وإن یظهر اعتبار ذلک من بعض الکلمات بل اللازم کون شهادتهم فی وقت واحد، بحیث لا یکون فی البین إنتظار بعد إقامة الحاضر شهادته، ولا یستفاد من معتبرة السکونی المتقدمة أزید من هذا المقدار.

[1] المراد أنّه تسمع الشهادة بالزنا وإن مضی زمان کثیر علی وقوعه، بأن شهدوا أنّه زنی قبل سنتین، فانّه بالبینة المزبورة تثبت موجب الحد بمقتضی إطلاق إعتبارها، وکما یثبت القذف الموجب للحد بقوله انّ فلاناً زنی قبل سنتین، کذلک یثبت الزنا إذا تم علیه شهود أربع، کما هو مقتضی الآیة المبارکة وما ورد فی الشهادة بالزنا من الاطلاق.

وذکر الماتن قدس‌سره وفی بعض الاخبار: ان زاد علی ستة اشهر لم تسمع وهو مطرح، ولکن لم یظهر لی ماالمراد من بعض الاخبار، ولو کان فی البین ما یکون تامّاً سنداً ودلالة فطرحه مشکل، لکون المطلقات المشار الیها قابلة للتقیید، کسائر

أشهر لم یسمع، وهو مطرح، وتقبل شهادة الاربع علی الاثنین فما زاد[1]، ومن الاحتیاط تفریق الشهود فی الاقامة بعد الاجتماع[2]، ولیس بلازم.

الشَرح:

موارد الجمع بین الاطلاق والتقیید.

نعم یستظهر من بعض الاخبار أنّه إذا تاب فی المدة المزبورة بل الاقلّ لم یقم علیه الحد، وهذا أمر آخر سیأتی الکلام فیه عند تعرضه قدس‌سره له.

[1] والوجه فی ذلک أنّ کل زنا یثبت بشهادة الاربع، سواء کان الأربع هم الّذین شهدوا بالزنا الآخر أم لا، وعلی الجملة قبول شهادة الأربع علی کل من الاثنین مقتضی ما ورد فی ثبوت الزنا بشهادة الاربع، بل فی موثقة أبی بصیر، قال:أبو عبداللّه علیه‌السلام : «لا یرجم الرجل والمرأة حتی یشهد علیهما أربعة شهداء علی الجماع والایلاج»⁽¹⁾، وظاهرها شهادة الأربع علی زنا کلّ من الرجل والمرأة، وفی خبر عبداللّه بن جذاعة قال: سألته عن اربعة نفر شهدوا علی رجلین وامرأتین بالزنا، قال: «یرجمون»⁽²⁾.

[2] مقتضی الاطلاق فیما ورد من ثبوت الزنا بشهادة الأربع عدم الفرق بین کون شهادتهم علی الاجتماع أو علی نحو التفریق، غایة الأمر الاحتیاط أمر مستحسن مع کون الحدود مبنیّة علی التخفیف والممانعة عن ثبوت الموجب، وعلیه فالاولی للحاکم تفریقهم فی أداء الشهادة، حیث ربما یکون هذا من الممانعة عن ثبوت الزنا وهذا غیر لازم، ولذا یجوز للشهود إقامة الشهادة بالزنا من غیر مدح له ولا طلب من الحاکم، لأنّ الزنا من حقوق اللّه وتسمع فیها الشهادة حسبة.

عدم سقوط الشهادة بتصدیق المشهود علیه ولا بتکذیبه

ولا تسقط الشهادة بتصدیق المشهود علیه ولا بتکذیبه [1] ومن تاب قبل قیام البینة سقط عنه الحدّ[2]، ولو تاب بعد قیامها لم یسقط، حدّاً کان أو رجماً.

الشَرح:

والحاصل إذا أقام الأربع الشهادة جمیعاً یدخل شهادتهم فی اطلاق ما دلّ علی ثبوت الزنا بشهادة أربعة رجال ونحوه، فیکون تفریقهم فی أداء الشهادة من الاحتیاط المستحب.

نعم لو لم یکن فی البین اطلاق کان مقتضی الاصل العملی عدم ثبوته بالاداء مجتمعاً، لوران الحجة بین التعیین، أییّ الأداء متفرقاً، وبین التخییر ای مطلق الاداء ولو کان مجتمعاً، فلا وجه لما عن صاحب الجواهر قدس‌سره من أنّ عدم اعتبار التفریق مقتضی الاصل العملی کما لا یخفی .

[1] إذا شهد بزنا الرجل أو المرأة أربع وأقر المشهود علیه بزناه بأقل من أربع مرات، فقد حکی عن أبی حنیفة أنّ إقرار المشهود علیه إقرار علی النفس یقدّم علی البینة، وحیث لاعتبار بالبینة مع الاقرار فلا یحدّ المقرّ لسقوط البینة عن الاعتبار، وبما أنّ إقراره أقلّ من أربع مرات فلا یثبت موجب الحد بالاقرار.

فیه ما لا یخفی، فانّ مقتضی ما ورد فی ثبوت الحد بشهادة الأربع عدم الفرق بین إقرار المشهود علیه بعدها أو عدم اقراره، وإنّما لا تعتبر البینة المخالفة للاقرار علی النفس والبینة المفروضة فی المقام غیر مخالفة لاقرار المشهود علیه علی نفسه.

وممّا ذکر یظهر الحال فی تکذیبه الشهود، فانّ تکذیبه غیر اجل فی الاقرار علی النفس لینافی اعتبار شهادتهم.

[2] أمّا عدم سقوط الحدّ بعد قیام البینة، فهو مقتضی ما ورد فی تعلق الحدّ جلداً کان أو رجماً بشهادة الأربع ونحوها، حیث أنّ الاطلاق فیه یقتضی عدم

النظر الثانی فی الحدّ، وفیه مقامان:

الاوّل: فی اقسامه، وهی قتل أو رجم أو جلد وجزّ وتغریب.

الشَرح:

الفرق بین أن یتوب المشهود علیه بعد ذلک أم لا.

ویمکن استفادة ذلک أیضاً ممّا ورد فیمن هرب من الحفیرة، وفی صحیحة الحسین بن خالد، قلت لأبی الحسن علیه‌السلام أخبرنی عن المحصن إذا هرب من الحفیرة هل یردّ حتی یقام علیه الحدّ؟ فقال: «یردّ ولا یرد» قلت: وکیف ذلک؟ فقال: «ان کان هو المقر علی نفسه ثم هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شیء من الحجارة لم یرد، وان کان انّما قامت علیه البینة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر حتی یقام علیه الحد»آ⁽¹⁾.

فانّه علیه‌السلام لم یستفصل بین کون هربه للتوبة أم لا، ولکن هذه الاستفادة قابلة للمناقشة، حیث إنّ مع جحوده لا یمکن معرفة توبته، وربمّا یستدلّ علی عدم السقوط باستصحاب بقاء الحدّ علیه، ویورد علیه بأنّ الحدّ لا یکون مثل الدین علی الذمة لیستصحب بل یتعلّق بالبدن، ولکن فیه ما لا یخفی، فانّه لو اعتبر الاستصحاب فلا فرق بین استصحاب الأمر الوضعی أو التکلیفی، وان لم یعتبر لکون الشبهة حکمیة او إنّ الاستصحاب لا یکون من مثبتات الحدود حدوثاً وبقاء، لدرء الحدود بالشبهة حتی فیما کانت حکمیة، فلا مجری له .

وربمّا یستظهر عدم السقوط من المرسلة عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی رجل اقیمت علیه البینة بأنّه زنی ثم هرب قبل أن یضرب، قال: «إن تاب فما علیه شیء وإن وقع فی ید الامام أقام علیه الحدّ وإن علم مکانه بعث الیه»⁽²⁾،

النظر الثانی: فی الحد

المقام الأول: أقسام حد الزنا

.··· . ··· .

الشَرح: بدعوی أنّ ظاهرها عدم الشیء علی التائب فی ما بینه وبین اللّه، ولکن علی الإمام ان یقیم الحدّ، نظیر ما ذکر فی التوبة المرتد الفطری، ولکن هذه لضعفها سنداً تصلح للتأیید.

وما یقال من أنّ التوبة للعقوبة الأخرویة التیأشدّ، فکونها مسقطة للعقاب الدنیوی اولی لکونه أخفّ، کماتری.

وعلی الجملة کما أنّ المرتد الفطری إذا تاب واصلح لا یسقط عنه الحدّ، ولکن توبته موجبة لسقوط العقاب الاخروی، کذلک سائر الحدود بعد قیام البینة، بل تقدم سابقاً أنّه لا مورد لعفو الإمام بعد ثبوت الحدّ بالبینة.

وامّا کون التوبة مسقطة للحدّ قبل قیامها، فقد ثبت ذلک فی حدّی السرقة والمحارب، وأمّا فی غیرهما ومنه الزنا فعلیه المشهور.

وربمّا یستدلّ علی ذلک بمرسلة جمیل عن رجل، عن أحدهما علیه‌السلام فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتی تاب وصلح، فقال: «إذا صلح وعرف منه خیر لم یقم علیه الحدّ»، قال ابن أبی عمیر: قلت: فان کان أمراً قریباً لم یقم، قال: «لو کان خمسة أشهر أو اقل وقد ظهر منه أمر جمیل لم تقم علیه الحدود»، روی ذلک بعض أصحابنا عن أحدهما علیه‌السلام ⁽¹⁾بدعوی انجبار ضعفها بعمل المشهور.

ولکن من المحتمل أنّ استناد بعضهم لو لاحلّهم إلی ما ورد فی الترغیب فی ستر الانسان ما ارتکبه من موجب الحدّ والتوبة إلی اللّه سبحانه، وأنّه خیر من

رجحان ستر الإنسان عمله وعدم إقراره بالمعصیة

وأمّا القتل: فیجب علی من زنی بذات محرم، کالامّ والبنت وشبههما[1]،

الشَرح:

تعریض نفسه لاقامة الحد، وفی صحیحة أبی العباس أو موثقته قال: قال: أبو عبداللّه علیه‌السلام : «أتی النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رجل فقال: انی زنیت ـ إلی ان قال ـ: فقال رسول اللّه: لو استتر ثم تاب کان خیراً منه»⁽¹⁾.

ولکن حیث انّ هذه لا تدلّ علی سقوط الحد، بحیث لو ثبت بعد ذلک الارتکاب لا یجری علیه الحد، فلا یمکن لنا رفع الید عن الاطلاق المشارالیه المقتضی لتعلّق الحد علی المرتکب، حتی ما إذا تاب قبل قیام البینة.

نعم فی البین أمران:

احدهما: أنّه إذا تاب الانسان عمّا ارتکبه من موجب الحدّ أو التعریز فلا یکون علیه وزر، لا فی ارتکابه ولا فی عدم إجراء الحد علیه لعدم ثبوته، وهذا یستفاد من صحیحة أبی العباس أو موثقته، فانّ ظاهرها الترغیب فی ستر الانسان عمله، وانّ توبته إلی اللّه مع الارتکاب خیر من حضوره إلی الحاکم واثبات ارتکابه باقراره.

والأمر الثانی: انّ الحدود التی من حقوق اللّه سبحانه إذا ثبتت باعتراف المنکر فللامام العفو عنها دون ما إذا ثبتت بالبینة، حیث یتعیّن علی الإمام اجرائها، وأمّا الحدّ الّذی من حقوق الناس فالعفو عنها بید صاحب الحق قبل رفعه إلی الإمام أو مطلقاً، وهذان الامران لا یرتبطان بسقوط الحدّ بالتوبة فی غیر السرقة والمحارب، فانّ السقوط فیهما ثابت کما یأتی.

[1] حدّ الزنا هو القتل والرجم والحلد والجز والتغریب، علی ما یأتی التفصیل.

الأول: القتل

ثبوت القتل علی الزنا بالمحارم نسباً

.··· . ··· .

الشَرح: امّا القتل، فقد ذکر الاصحاب أنّه إذا زنی بذات محرم کالام والاخت والعمّة والخالة والبنت یقتل، سواء کان محصناً أو غیره حرّاً کان أو عبداً مسلماً کان أو کافراً شاباً أو شیخاً، من غیر فرق فی الحکم بین الزانی والمرأة المزنی بها إذا طاوعته، ولا یبعد أن یکون هذا الحکم فی الزنا بذات محرم نسباً المتسالم علیه بینهم قدیماً وحدیثاً.

ویستدلّ علی ذلک بصحیحة أبی أیوّب قال: سمعت بکیر بن أعین یروی عن احدهما علیه‌السلام : «من زنی بذات محرم حتی یواقعها ضرب ضربة بالسیف أخذت منه ما أخذت، وإن کانت تابعته ضربت ضربة بالسیف أخذت منها ماأخذت، قیل له: فمن یضربها ولیس لهما خصم؟ قال: ذاک إلی الإمام إذا رافعاً إلیه »⁽¹⁾، رواها المشایخ الثلاثة.

وربما یناقش بعدم ظهورها فی خصوص القتل، خصوصاً بملاحظة مرسلة محمّد بن عبداللّه بن مهران، عمّن ذکره، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألته عن رجل وقع علی أخته، قال: «یضرب ضربة بالسیف»، قلت: فانّه یخلص، قال: «یحبس ابداً حتی یموت»⁽²⁾، روایة عامر بن السمط، عن علی بن الحسین علیه‌السلام فی الرجل یقع علی اخته، قال: «یضرب ضربة بالسیف بلغت منه ما بلغت، فان عاش خلد فی السجن حتی یموت»⁽³⁾.

وفیه إنّ المراد من قوله علیه‌السلام أخذت منه ما أخذت نفوذ السیف فی الموضع

.··· . ··· .

الشَرح: الّذی هو العنق والرقبة، کما فی صحیحة جمیل عن، أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «تضرب عنقه ـ أو قال ـ رقبته»⁽¹⁾، وکذا فیما رواه الکلینی بسنده عنه، قال: قلت لإبی عبداللّه علیه‌السلام أین یضرب الّذی یأتی ذات محرم بالسیف أین هذه الضربة، قال: «تضرب عنقه ـ أو قال ـ: تضرب رقبته»⁽²⁾.

وعبرنا بالصحیح لأنّ الصدوق قدس‌سره إلی جمیل بن دراج ومحمّد بن حمران صحیح، علی ما فی مشیخة الفقیه، ویستطهر أنّ طریقة لا یختص بالکتاب المسترک بین دراج ومحمّد بن حمران، بل لا یبعد أن یکون طریق الکلینی أیضاً معتبراً لأنّ الحکم بن مسکین من المعاریف فی الحدیث ولم یرد فیه قدح.

وعلی الجملة ظاهر ضرب رقبة الشخص أو عنقه بالسیف قتله، ویؤیّد ذلک روایة سلیمان بن هلال، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یفعل بالرجل، فقال: «ان کان دون الثقب فالجلد وان کان ثقب أقیم قائماً ثم ضرب بالسیف ضربة أخذت منه ما أخذت، فقلت له: هو القتل، قال هو ذاک»⁽³⁾ولذا عبّر الاصحاب عن هذا الحدّ بالقتل.

وامّا الروایتان فضعیفتان حیث إنّ الأولی مرسلة ومحمّد بن عبداللّه بن مهران، ضعیف، والثانیة رواها فی الوسائل عن الفقیه عن صفوان بن مهران عن عامر بن السمط، ولم یثبت وثاقة عامر، مع انّ المذکور فی النسخة المطبوعة عمرو بن المسمط، وهو غیر مذکور فی الرجال، وأخرجها فی الفقیه، فی باب

.··· . ··· .

الشَرح: الحبس یتوجّه إلی الحکام، فالمتعیّن الأخذ بظاهر صحیحة جمیل من هذه الجهة، یعنی تعیّن ضربة بالسیف فی عنقه، یعنی قتله بذلک.

نعم، فی البین موثقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا زنی الرجل بذات محرم حدّ الزانی الاّ انّه اعظم ذنباً»⁽¹⁾.

وقد حمل الشیخ قدس‌سره هذه علی تخییرالإمام فی المحصن بین أن یرجمه أو یضربه بالسیف، لأنّ الرجم أیضاً قتل.

ولکن لا یخفی أنّ غیر المحصن یجلد والمحصن یرجم وأنّ الزنا بذات المحرم لا یختلف فی الحدّ عن الزنا بغیزها بل اختلافهما فی الذنب، حیث إنّ الاثم فی الزنا بذات المحرم أعظم، فالروایة بظاهرها معرض عنها عند الاصحاب، وببالی أنّ القول بالتسویة محکی عن العامة ولعلّها قرینة علی کونها لرعایتها.

ثمّ إنّ المحکی عن ابن ادریس جلد الزانی بذات المحرم أوّلاً ثم قتله إذا کان غیر محصن، وإذا کان محصناً جلد ثم یرجم.

ولکن لا یعرف لهذا القول وحه، فانّ ظاهر ما تقدّم تعیین حدّ الزنا بذات المحرم فی قتله بضرب عنقه بالسیف، وما ورد فی جلد الزانی إذا کان غیر محصن ورجمه إذا کان محصناً یرفع الید عن اطلاقهما بما تقدّم من الروایات الواردة فی خصوص الزانی بذات المحرم، حتی لو بنی أنّ النسبة بین ما ورد فی کل من الزانی غیر المحصن والزانی المحصن وبین روایات المقام العموم من وجه لاطلاقها بالاضافة إلی المحصن وغیره یقدّم ما ورد فی الزانی بذات محرمة، لأنّ تقدیم ما

حد الزنا بالمحارم سبباً

.··· . ··· .

الشَرح: ورد فی الزانی المحصن والزانی غیر المحصن علیها یوجب الغاء روایات المقام کما لا یخفی .

هذا کلّه بالاضافة إلی ذات المحرم نسباً، وامّا ذات المحرم بالسبّب، کالزنا بأمّ الزوجة أوبنت الزوجة ونحو ذلک، فقد یقال: بأنّ الثابت فیه حدّ مطلق الزنا لا القتل، تحفظاً علی الدماء وعدم التهجم علیها وانصراف ذات المحرم إلی ما کان التحریم بالنسب.

وفیه بعد ما قام الدلیل علی أنّ بذات المحرم هو القتل، واقتضی إطلاقه عدم الفرق بین ذاک المحرم نسباً أو سبباً، فلا یکون جریانه علی الزنا بذات المحرم سبباً من التهجّم علی الدماء، ودعوی الانصراف لا أساس لها، کما یظهر من ملاحظة موارد الاطلاقات.

وممّا ذکر یظهر الحال ما إذا کان التحریم بالرضاع، وإن ذکر فی الجواهر عدم ظهور الروایات فی ذات المحرم بالرضاع وانصرافها إلی غیرها، ولذا لا تثبت الولایات ونحوها فی موارد الرضاع، فلا یکون للأب والجدّ من الرضاع ولایة علی الصغیر وما له، ولا علی الباکرة فی نکاحها، ولا یکون للأم رضاعاً حق الحضانة إلی غیر ذلک.

حد الزنا بالمحارم رضاعاً

وفیه انّ الولایة فی لسان الأدلة للأب والجد وحقّ الحضانة للام، ولا ینبغی التأمّل فی انصراف مثل هذه العناوین إلی ما کان بالنسب، ولذا لو أوصی بشیء من ماله علی امّه یکون لأمّه نسباً، ولکن حدّ القتل فی المقام ذکر للزنا بذات المحرم، والانصراف فی هذا العنوان غیر صحیح.

نعم، دعوی أنّ الرضاع لحمة کلحمة النسب، مقتضاه جریان تمام احکام

ثبوت القتل علی زنا الذمی بالمسلمة

الذمی إذا زنی بمسلمة[2]،

الشَرح: النسب علی الرضا علیه‌السلام أیضاً، الاّ أن یثبت المخرج عنه، لا یمکن المساعدة علیها، لما ذکرنا فی محلّه من أنّ الثابت هو انّه یحرم من الرضا ما یحرم من القرابة أو ما یحرم من النسب، دون التنزیل المزبور.

[2] الظاهر عدم الخلاف بین الاصحاب فی أنّ الذمی إذا زنی بمسلمة قتل، سواء کانت بالاکراه علیها أو بمطاوعتها، کان الزانی مراعیاً لشرائط الذمة قبل فجوره أم لا، محصناً أو غیر محصن.

حد زنا الکافر غیر الذمی بالمسلمة

ویستدلّ علی ذلک بصحیحة حنان بن سدیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألته عن یهودی فجر بمسلمة، قال: «یقتل»⁽¹⁾.

وهذه الصحیحة وإن وردت فی الیهودی الاّ أنّه لا یحتمل الفرق بینه وبین النصرانی والمجوسی، ویدلّ علی المساواة بالاضافة إلی النصرانی خبر جعفر ابن رزق اللّه الآتی، ولضعف سنده صالح للتأیید.

وأما سائر الکفار وغیر الذمی، فلا ینبغی التأمّل فی جواز قتلهم بدون فجورهم، ولا یحتمل أن یکون جزائهم علی فجورهم أخفّ من فجور الذمی، مع أنّ المفروض فی صحیحة حنان بن سدیر: «یهودی فجر بمسلمة».

عدم سقوط الحد عن الکافر الزانی بالمسلمة بإسلامه

ثم إنّ الذمی إذا ثبت فجوره عند الحاکم وأسلم للتخلص من حدّ القتل فلا یوجب اسلامه سقوط الحدّ، کما هو مقتضی اطلاق الصحیحة.

ویدلّ علی ذلک خبر جعفر بن رزق اللّه، قال: قدّم إلی المتوکّل رجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة وأراد أن یقیم علیه الحدّ، فقال یحیی بن اکثم: قد هدم ایمانه

ثبوت القتل علی الزنا بالإکراه

وکذا من زنی بامرأة مکرهاً لها[1].

الشَرح: شرکه وفعله، وقال بعضهم: یضرب ثلاثة حدود، وقال بعضهم: یفعل به کذا وکذا، فأمر المتوکّل بالکتاب إلی أبی الحسن علیه‌السلام وسؤاله عن ذلک، فلمّا قدم الکتاب کتب أبو الحسن علیه‌السلام : «یضرب حتی یموت»، فأنکر یحیی بن اکثم وانکر سائر فقهاء العسکر ذلک وقالوا: یا أمیر المؤمنین سله عن هذا فانّ هذا شیء لم ینطق به کتاب اللّه ولم تجی ء به السنة، فکتب أنّ فقهاء المسلین قد أنکروا هذا وقالوا: لم تحی ء به سنة ولم ینطق به کتاب فبیّن لنا بما أوجبت علیه الضرب حتی یموت، فکتب علیه‌السلام : «بسم الله الرحمن الرحیم «فَلَمَّا رَأواْ بأسَنا قالوا آمنّا بِاللّه‌ِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنا بِمَا کُنّا بهِ مُشْرِکینَ فَلَمْ یَک یَنْفَعُهُمْ ایمانُهُمْ لَمَّا رَأوْا بَأسَنا سُنَّتَ اللّه‌ِ الَّتی قَدْ خَلَتْ فی عِبادِهِ وَخَسِرُ هُنالِکَ الْکافِروُنَ»⁽¹⁾، قال: فأمر به المتوکّل، فضرب حتی مات»⁽²⁾.

ولکن لا دلالة له علی سقوط الحدّ إذا أسلم طوعاً لا للتخلّص عن جزاء فجوره، حیث یمکن لعدم السقوط فی فرض الاسلام طوعاً موجب آخر، فالمتبّع الصحیحة، واللّه العالم.

[1] الزنا بامرأة مکرهاً لها یوجب القتل من غیر فرق بین کون الزانی محصناً أو غیره کونه شاباً أو شیخاً، عبداً أو حرّاً، مسلماً أو غیره، بلا خلاف ظاهر، ویدل علیه صحیحة برید العجلی، قال: سئل أبو جعفر علیه‌السلام عن رجل اغتصب امرأة فرجها؟ قال: «یقتل محصناً کان أو غیر محصن»⁽³⁾.

وصحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه‌السلام الرجل یغضب المرأة نفسها، قال:

حد الزنا بامرأة الأب والابن

ولا یعتبر فی هذه المواضع الاحصان، بل یقتل علی کلّ حال، شیخاً کان أو شاباً، ویتساوی فیه الحر والعبد والمسلم والکافر، وکذا قیل فی الزنا بامرأة أبیه[1]أو ابنه.

الشَرح:

«یقتل»⁽¹⁾، وفی صحیحة الاخری عن أحدهما علیه‌السلام فی رجل غصب امرأة نفسها، قال: «یقتل»⁽²⁾.

وفی مقابل ذلک خبره عن أبی جعفر علیه‌السلام فی رجل غصب امرأة فرجها، قال: «یضرب ضربة بالسیف بالغة مابلغت» حیث ربمّا یستظهر منه أنّ الزنا اکراهاً الضربة الواحدة بالسیف، سواء کانت قاتلة أم لا.

وفیه ما تقدم من ظهورها فی کون الحدّ قتلاً، هذا مع ضعف الخبر سنداً، فانّ فی سنده علی بن حدید، ولم یثبت له توثیق.

نعم فی مصححة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : إذا کابر الرجل المرأة علی نفسها ضرب ضربة بالسیف مات منها أو عاش»⁽³⁾، ولکن فی دلالتها علی فرض وقوع الزنا تامّلاً، ولعله حدّ للتصدی لوقوعه.

[1] القائل الشیخ والحلبی وابنا إدریس وزهرة وغیرهم، وهو المنسوب فی کلام بعض إلی الاکثر، وکلام بعض آخر إلی المشهور، وعن ابن إدیس إالحاق الزنا بامرأة الابن بالزنا بامرأة الأب.

أقول: لو بنی أنّ الزنا بذات المحرم غیر موجب للقتل مطلقاً بل یختص ذلک بذات المحرم نسباً، فالحاق الزنا بامرأة الأب متعیّن، لمعتبرة السکونی عن جعفر،

.··· . ··· .

الشَرح: عن أبیه، عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام أنّه رفع الیه رجل وقع علی امرأة أبیه فرجمه وکان غیر محصن⁽¹⁾.

الاّ أنّ الالحاق فی مجرّد القتل لا فی سببه، فانّ ظاهرها القتل بالرجم، وحیث إنّ الرجم حدّ للزانی بامرأة أبیه ملحقاً بالزانی المحصن، وإن کان غیر محصن، وأمّا الزانی بامرأة ابنه فلا موجب لالحاقة بامرأة الأب، وکذا الزانی بأمة الأب، حیث لا موجب فیهما لرفع الید عن اطلاق ما دلّ علی أنّ الزانی مع عدم احصانه یجلد ومع احصانه یرجم.

وأمّا إذا بنی علی عدم الفرق فی الزنا بذات المحرم بین النسب والسبب، فالحدّ هو القتل بالضرب فی عنق الزانی والزانیة بالسیف، یجری الحکم فیمن زنی بامرأة ابنه، غایة الأمر یرفع الید فیمن زنی بامرأة أبیه عن الاطلاق، ویلتزم فیه بقتله رجماً.

والحاصل، مقتضی ما تقدّم قتل الزانی بذات المحرم بالضرب بالسیف فی عنقه، وکذا الحال فی الزانیة وأمّا الزنا بامرأة مکرهاً لها، فحدّه القتل بأی آلة، ولکن ظاهر الماتن أنّ الحدّ فی جمیع موارد الزنا بذات المحرم والاکراه للمرأة والزنا بالمسلمة القتل بالسیف.

فی مقابل المحکی عن ابن إدریس انّه یجلد ثم مع عدم الاحصان ویجلد ثم یرجم مع الاحصان، وکانّه أراد الجمع بین ما دلّ علی قتل الزانی ولو مع عدم احصانه، وما دل علی أنّ الزانی غیر المحصن یجلد.

الثانی: الرجم

ثبوت الرجم علی زنا المحصن والمحصنة

وهل یقتصر علی قتله [1]بالسیف، قیل: نعم، وقیل: یجلد ثم یقتل ان لم یکن محصناً ویجلد ثم یرجم ان کان محصناً، عملاً بمقتضی الدلیلین، والأوّل أظهر.

وأمّا الرجم: فیجب علی المحصن اذا زنی ببالغة عاقلة، فان کان شیخاً أو شیخة جلد ثم رجم[2]،

الشَرح:

ویؤید الجمع موثقه أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا زنی الرجل بذات محرم حدّ الزنی الاّ أنّه اعظم ذنباً»، فانّ مقتضی کونه أعظم ان یقتل بعد الجلد إن لم یکن محصناً وإن کان محصناً یجلد ثم یرجم، فانّ الحد فی زنا الشیخ والشیخة الجلد ثم الرجم مع الاحصان، ولو اقتصر فی الزنا بذات المحرم مع الاحصان بالرجم أو القتل یکون الزنا بذات المحرم أهون.

أقول: ظاهر الموثقة کما ذکرنا سابقاً أنّ الزنا بذات المحرم اعظم أثماً، وانّ الحدّ الجاری علی الزانی بذات المحرم هو حد مطلق الزنا، فیکون جلداً مع عدم احصانه ورجماً مع الاحصان، ولذا ذکرنا أنّه لا عامل بظاهرها، فتطرح أو تحمل علی التقیة.

وایضاً أنّ الوارد فی الروایات فی الزنا بذات المحرم أو فی الزنا بالمسلمة أو مع الاکراه علی المرأة انّه حدّ الزنا المفروض فیها، الاّ أنّه حدّ یضاف الی حدّ مطلق الزنا.

[1] یعنی هل یقتصر فی الموارد المتقدمة علی قتل الزانی بالسیف، أو یجلد ثم یقتل مع عدم الاحصان ویجلد ثم یرجم مع الاحصان، کما نقلنا ذلک عن ابن إدریس.

[2] اتفق الاصحاب أنّ زنا المحصن ببالغة عاقلة، وکذا زنا المحصنة ببالغ

ذهاب المشهور إلی ثبوت الرجم بعد الجلد علی زنا الشیخ والشیخة مع الإحصان

.··· . ··· .

الشَرح: عاقل موجب للرجم، والروایات الدالة علی ذلک مستفیضة علی ما یأتی نقلها، والمشهور بین الاصحاب أنّ المحصن إذا کان شیخاً والمحصنة شیخة یجلد ثم یرجم.

وینسب الخلاف إلی العمانی حیث لم یذکر الجلد بل اطلق الرجم فی المحصن، ولا یبعد أن یکون مراده کالاطلاق فی بعض الروایات الرجم بعد الجلد، ویشهد لذلک صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «فی الشیخ والشیخة جلد مائة والرجم والبکر والبکرة جلد مائة ونفی سنة»⁽¹⁾.

وهذه الصحیحة وإن کانت مطلقة بالاضافة الی احصان الشیخ والشیخة وعدم احصانهما، الاّ أنه لا بُدّ من تقیید إطلاقها بالتقیید الوارد فی صحیحة محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی الشیخ والشیخة أن یجلد مائة وقضی للمحصن الرجم وقضی فی البکر والبکرة إذا رنیا جلد مائة ونفی سنة فی غیر مصرهما، وهما اللذان قد أملکا ولم یدخل بها»⁽²⁾.

ودعوی أنّ ظاهر هذه جلد الشیخ والشیخة بالمائة مع عدم الاحصان والرجم مع الاحصان بقرینة المقابلة، لایمکن المساعدة علیها، فانّه لا تقیید فی ناحیة الجلد بصورة عدم الاحصان، ومقتضی اطلاقه الجمع بینه وبین الرجم مع الاحصان.

ومع الاغماض عن ذلک وفرض عدم ظهورها فی ناحیة الجلد من حیث

.··· . ··· .

الشَرح: الاطلاق والاختصاص بصورة عدم الاحصان، فلا ینبغی التأمّل فی دلالتها علی اختصاص الرجم بصورة الاحصان، فیؤخذ بذلک ویرفع الید عن إطلاق صحیحة الحلبی کما ذکرنا.

نعم فی صحیحة عبدللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «الرجم فی القرآن قول اللّه عزّ وجلّ، إذا زنی الشیخ والشیخة فارجموهما البتّة فانّهما قضیا الشهوة»⁽¹⁾، فانّ مقتضی التعلیل فیهما عدم اختصاص الرجم بصورة الاحصان مع کون الزانی شیخاً أو الزانیة شیخة.

ولکن یتعیّن حملهما علی التقیة، حیث إنّ الاساس فی کون رجمهما من القرآن هو الثانی، وعدم الذکر فی القرآن لنسخ التلاوة من توجیهاتهم، ولعلّه یشیر الی ذلک ترکه علیه‌السلام الذیل المروی نکاحاً ـ الخ .

ووجه الاشارة أنّ الکلام المزبور لا یشبه فی سبک ألفاظه بالقرآن المجید، والذیل المروی الّذی ارید به اعطاء الشباهة له لم ینقل فی کلامه علیه‌السلام لیعطی صورة ما جری.

ثم انه قد ورد فی موثقة أبی العباس أو صحیحة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «رجم رسواللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ولم یجلد، وذکروا أنّ علیاً رجم بالکوفة وجلد، فانکر ذلک أبو عبداللّه علیه‌السلام وقال: ما نعرف هذا أی لم یحدّ رجلاً حدین جلد ورجم فی ذنب واحد»⁽²⁾.

حکم زنا الشاب والشابة مع الإحصان

وان کان شاباً ففیه روایتان، احداهما یرجم لا غیر[1]، والاخری یجمع له بین الحدین، وهو أشبه.

الشَرح:

وقال الشیخ قدس‌سره بعد نقل الخبر: انّ لم یحدّ رجلاً حدین علی علیه‌السلام تفسیر من یونس، ولیس بصحیح، والمشار الیه فی قول أبی عبداللّه علیه‌السلام : ما نعرف هذا قولهم أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رجم ولم یجلد، ولو سلّم أنّ المشارالیه فعل علی علیه‌السلام ، وأنّه علیه‌السلام لم یجمع بین الحدین فی رجل، فلعلّ عدم جمعه علیه‌السلام لعدم اتفاق الموضوع للجمع، فلا منافاة مع ما تقدّم.

أقول: لو فرض ظهوره فی عدم جواز الجمع بین الجلد والرجم فیحمل علی التقیة، لأنّ عدم الجمع بینهما فی الشیخ والشیخة مذهب العامة، حیث ظاهرهم تعیّن الرجم، بلا فرق بین احصان الشیخ والشیخة أو عدم احصانهما.

[2] اذا کان الزانی أو الزانیة غیر شیخ وشیخة، فقد ذکر الماتن أنّ فی البین طائفتین من الاخبار، الأولی: انّه یرجم من غیر جلد، والثانیة: انّه یجلد ثم یرجم، وانّ الثانیة اشبه، کما حکی الجمع بین الحدین عن الشیخین والمرتضی وابن إدریس وجلّ المتأخرین بل الی المشهور، وفی الانتصار انّه من منفردات الامامیة خلافاً لبعض الاصحاب حیث اختار والرجم من غیر جلد.

ویستدلّ علی المنسوب الی المشهور بصحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام : «فی المحصن والمحصنة جلد مائة ثم الرجم»⁽¹⁾، وصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام : «فی المحصن والمحصنة جلد مأة ثم الرجم»⁽²⁾

الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب حد الزنا، الحدیث 8:347. الوسائل:18، الباب 1 من أبواب حد الزنا، الحدیث 8:347.

.··· . ··· .

الشَرح:

یل قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: «من أقرّ علی نفسه عند الإمام ـ الی أن قال ـ الاّ الزانی المحصن فانّه لا یرجمه إلاّ أن یشهد علیه أربعة شهداء، فاذا شهدوا ضربه الحد مائة جلدة ثم یرجمه»⁽¹⁾

الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب حد الزنا، الحدیث 14:348.

ومقتضی اطلاق هذه الروایات الجمع بین الحدّین فی المحصن والمحصنة، من غیر فرق بین الشیخ والشیخة والشابة، ولکن لابُدّ من رفع الید عن إطلاقها بالاضافة الی غیر الشیخ والشیخة، وذلک فانّ فی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «الرجم حدّ اللّه الأکبر والجلد حدّ اللّه الاصغر، فاذا زنی الرجل المحصن رجم ولم یجلد».

فالمستفاد منها عدم اجتماع الحدین فی المحصن بلا فرق بین الشاب والشابة وغیرهما، وقد دلت بعض الروایات‌علی لزوم الجمع بین الحدین فی الشیخ والشیخة، واذا خرج الشیخ والشیخة مع احصانهما عن صحیحة أبی بصیر، فیکون مدلولها هو أنّ المحصن یرجم ولا یجلد فی غیر الشیخ والشیخة، وهذا المضمون أخصّ من الروایات المتقدّمة الدالة باطلاقها انّ المحصن یجلد ثم یرجم، فیقیّد اطلاقها.

فیکون حاصل الجمع بین الطوائف الثلاث الزانی والزانیة مع احصانهما

.··· . ··· .

الشَرح:

یجلدان ثم یرجمان إذا کانا شیخاً وشیخة، ویرجمان من غیر جلد إذا لم یکونا شیخاً وشیخة، کما یدلّ علی ذلک خبر عبداللّه بن طلحة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «إذا زنی الشیخ والعجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما وإذا زنی النصف من الرجال رجم ولم یجلد إذا کان قد احصن ـ الخبر»⁽¹⁾

الوسائل:18، الباب 1، من أبواب حد الزنا، الحدیث 15:346. الوسائل:18، الباب 1، من أبواب حد الزنا، الحدیث 15:346.

وربما یقال: انّ ما تقدم من الجمع بین الطوائف الثلاث مبنی علی الالتزام بانقلاب النسبة، ولو قیل بعدم صحة الالتزام المزبور توقف الجمع بین المتعارضین المتباینین علی وجود شاهد الجمع بینهما، بأن یکون فی البین خطابین أو خطاب له لسانان یختصّص أحد المتعارضین بخطاب أو باحد لسانین ویختصّص الآخر بخطاب آخر أو لسان آخر حتی یرتفع التنافی بینهما، فالمتعین الالتزام بالرجم، لأنّه لا تعارض بین الطائفتین بالاضافة الیه.

ولکن لا یخفی ما فیه، فانّ البناء علی انفلاب النسبة بناء علی الصحیح، کما بینا فی بحث الاصول، ومع الاغماض عنه فالطائفة المثبتة للجلد موافقة لاطلاق الکتاب المجید فتقدم، وأیضاً القول بأنّ الرجم متفق علیه من مدلول الطائفتین لا یخلو عن المناقشة، لأنّ الرجم فی احداهما مقید بوقوعه بعد الجلد، وفی الآخری لیس فیه قید، فکیف تتفقان.

حکم زنا المحصن والمحصنة بغیر البالغة والبالغ

ولو زنی البالغ المحصن بغیر البالغة أو وبالمجنونة فعلیه الحدّ لا الرجم، وکذا المرأة لو زنی بها طفل، ولو زنی بها المجنون فعلیها الحدّ کاملاً[1]،

الشَرح:

نعم، قد یقال بأنّ الجمع بین الطوائف الثلاث المبنی علی انقلاب النسبة غیر صحیح، لمنافاة الجمع المزبور مع موثقة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام فی امرأة زنت فحبلت فقتلت ولدها سرّاً فأمر بها فجلدها مائة جلدة ثم رجمت، وکانت أوّل رجمها»⁽¹⁾.

ولکن لا یخفی ما فیه حیث إنّه لم یفرض فی الروایة إحصانها، فلعلّها حد للزانیة التی قتلت ولدها، سواء کانت محصنة أم لا.

[1] ذکر قدس‌سره أنّه لو زنی البالغ المحصن بغیر البالغة أو المجنونة لا یتعلّق به الرجم بل یتعلّق به الحدّ یعنی الجلد، کما علیه الشیخ قدس‌سره فی النهایة ویحیی ابن سعید فی جامعة وعن الشهید فی الروضة نسبة الی الشهرة، خلافاً للمحکی عن الحلبی وابنی زهرة وإدریس، حیث ذکروا أنّ الزانی بغیر البالغة والمجنونة مع احصانه یرجم.

حد الزانیة إذا کان الزانی بها مجنوناً

ولا ینبغی التأمّل فی أنّ مقتضی مثل صحیحة أبی بصیر المتقدّمة إذا زنی الرجل المحصن یرجم ولم یجلد،تعیّن الرجم فی الفرض أیضاً، ولابُدّ فی رفع الید عن اطلاقها وتقییدها بما إذا لم یکن المزنی بها صغیرة أو مجنونة من قیام الدلیل علیه .

ولیس فی البین الاّ ما یقال من استفادته من صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامرأة،

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «یجلد الغلام دون الحدّ وتجلد المرأة الحد کاملاً»، قیل: فان کانت محصنة؟ قال: «لا ترجم لأنّ الذی نکحها لیس بمدرک ولو کان مدرکاً رجمت»⁽¹⁾.

ولکن مدلولها کما تقدّم عدم تعلّق الرجم بالمرأة المحصنة إذا کان الزانی بها غیر مدرک، وأمّا عدم تعلّق الرجم بالرجل المحصن مع کون المزنی بها صغیرة، فلا دلالة لها علی ذلک بوجه.

وما قیل من نقص اللذّة فی الزنا بغیر البالغة ونقص حرمة غیر البالغة والمجنونة ولذا لا یتعلّق الحد بقاذفهما کماتری، فانّ نقص اللذة لو کان موجباً لعدم تعلّق الرجم، لکان الزنا بالعجوزة موجباً لتعلّق الجلد بالزانی ولو کان محصناً.

ولو کان الزنا مع نقص الحرمة مانعاً من تعلّق الرجم بالزانی المحصن لکان زنا المحصن بالکافرة موجباً لتعلّق الجلد دون الرجم.

نعم فی الموثق عن أبی مریم، سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام فی آخر ما لقیته عن غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأة وفجر بامرأة أیّ شیء یصنع بهما،؟ قال: «یضرب الغلام دون الحد ویقام علی المرأة الحدّ»، فقلت: جاریة لم تبلغ وجدت مع رجل یفجر بها، قال: «تضرب الجاریة دون الحدّ ویقام علی الرجل الحدّ»⁽²⁾

الوسائل:18، الباب 9 من أبواب حد الزنا، الحدیث 1:362.

عدم ثبوت الحد علی المجنون الزانی ووجوب منعه عن ذلک بما أمکن

وفی ثبوته فی المجنون تردّد[1]، والمروی أنّه یثبت.

الشَرح:

وبتعبیر آخر، التفکیک فی المراد من الحدّ بین الفرضین الواردین فی السؤال، بأن یکون المراد منه الجلد التام فی فرض صغر الزانی واجلد والرجم فی فرض صغر المزنی بها، ولو کان هذا التفکیک بتقید اطلاق الحد فی الفرض الأوّل بصحیحة سلیمان بن خالد عن أبی بصیر أمر بعید، ولکن دعوی البعد لا یخلو عن المناقشة.

[1] ظاهر کلامه قدس‌سره إذا کان الزانی بالمرأة مجنوناً یتعلّق بها الحدّ التام یعنی الجلد بالمائة مع عدم احصانها والرجم مع احصانها، وقد تقدّم انّ ذلک مقتضی ما دلّ أنّ غیر المحصنة تجلد والمحصنة ترجم، وفی ثبوت الحدّ للزانی المجنون تردّد، والمروی أنّه یتعلّق به الحدّ، فان کان المجنون غیر محصن یجلد وإن کان محصناً یرجم.

کما یدلّ علی ذلک خبر أبان بن تغلب، قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «إذا زنی المجنون أو المعتوه جلد الحدّ وان کان محصناً رجم» قلت: وما الفرق بین المجنون والمجنونة والمعتوة والمعتوهة؟ فقال: «المرأة انما تؤتی والرجل یأتی، وانّمایزنی اذا عقل کیف یأتی اللذة، وان المرأة انما تستکره ویفعل بها وهی لا تعقل ما یفعل بها»⁽¹⁾.

وفیه کما تقدم، انّ الروایة ضعیفة بإبراهیم بن الفضل الهاشمی، حیث لم یثبت له توثیق، ومقتضی رفع القلم عن المجنون عدم ثبوت الحرمة والحدّ فی حقّه.

وقد ذکرنا فیما مر أنّه یستفاد من صحیحة فضیل بن یسار عدم تعلّق الحد بالمجنون، من غیر فرق بین حدّ القذف أو غیره، قال: سعمت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول:

الثالث: الجلد والتغریب

ثبوت الجلد والتغریب علی الزانی المملک غیر المحصن

وأمّا الجلد والتغریب: فیجبان علی الذّکر الحر غیر المحصن، یجلد مأة ویجزّ رأسه ویغرّب عن مصره عاماً، مملکاً کان أو غیر مملک[1]، وقیل: یختص التغریب بمن أملک ولم یدخل، وهو مبنی علی أنّ البکر ما هو، والا شبه انّه عبارة عن غیر المحصن وان لم یکن مملکاً.

الشَرح:

«لا حدّ لمن لا حدّ علیه، یعنی لو انّ مجنوناً قذف رجلاً لم أر علیه شیئاً، ولو قذفه رجل فقال: یا زان لم یکن علیه حدّ»⁽¹⁾

الوسائل: 18، الباب 21 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2:388. الوسائل: 18، الباب 21 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2:388. الوسائل: 18، الباب 21 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2:388.

وعلی الجملة، ضعف روایة أبان بن تغلب، وعدم عمل المشهور بها لیدعی انجبار ضعفها بعملهم وعموم رفع القلم عن المجنون، وظاهر صحیحة فضیل بن یسار، یقتضی الالتزام بنفی الحدّ عن المجنون، سواء کان جلداً أو رجماً، نعم یجب منعه عن الفساد بأیّ وسیلة ممکنة، منها ضربه وحبسه، أو حتّی جرحه وقتله، إذا توقف منعه علیه، وهذا أمر آخر، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] الزانی غیر المحصن والزانیة غیر المحصنة یجلد کلّ منهما مائة جلدة، وعن جماعة من القدماء والمتأخرین بل المنسوب الی المشهور أنّه یضاف الی الجلد فی الزانی جز شعر رأسه أو حلقه وتغریبه عن مصره سنة، بلا فرق بین کون غیر المحصن مملکاً أو غیره، والمراد من الملک المتزوج بامرأة ولکن لم یدخل بها وغیر المملک غیر المتزوج، خلافاً لجماعة حیث خصوّا بالتغریب بل بالجز المملک.

وذکر الماتن قدس‌سره أنّ الاختلاف مبنیّ علی تعیین البکر، حیث ورد فیه أنّه یجلد

.··· . ··· .

الشَرح:

وینفی، وانّ الاشبه کون المراد منه غیر المحصن، سواء کان مملکاً أم لا.

أقول: لا ینبغی التأمّل فی أنّ جز الشعر أو حلقه یختص بالمتزوج الذی لم یدخل بزوجته، فانّ هذا الحکم وارد فی صحیحة حنان، قال: سأل رجل أبا عبداللّه علیه‌السلام وأنا أسمع عن البکر یفجر وقد تزوج ففجر قبل أن یدخل باهله، فقال: «یضرب مائة ویجز شعره وینفی من المصر حرلاً ویفرّق بینه وبین اهله»⁽¹⁾.

وفی صحیحة علی بن أخیه موسی بن جعفر علیه‌السلام ، قال: سألته عن رجل تزوج امرأة ولم یدخل بها فزنی ما علیه؟ قال: «یجلد الجلد ویحلق رأسه ویفرّق بینه وبین أهله وینفی سنة»⁽²⁾

الوسائل: 18، الباب 7 من أبواب حد الزنا، الحدیث 7: 359.

ویختصّ مدلولهما بغیر المحصن المملک، فالتعدّی منه إلی غیر المملک بلا وجه، ومقتضی الجمع بینهما التخییر بین جزّ شعر المملک وحلقه.

وأمّا بالاضافة إلی النفی سنة، فالوارد فی بعض الروایات وإن کان عنوان البکر والزانی غیر المحصن، کصحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن الزانی إذا زنی أینفی؟ قال: فقال: «نعم من التی جلد فیها الی غیرها»⁽³⁾

الوسائل: 18، الباب 7 من أبواب حد الزنا، الحدیث 8:359.

الاّ أنّه لابُدّ من رفع الید عن إطلاقها وحملها علی غیر المحصن المملک،

.··· . ··· .

الشَرح:

بشهادة معتبرة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «الذی لم یحصن یجلد مائة جلدة، ولا ینفی، والذی قد أملک ولم یدخل بها یجلد مائة وینفی»⁽¹⁾

الوسائل: 18، الباب 24 من أبواب حد الزنا، الحدیث 2: 393.

وهذه مرویة فی الکافی والتهذیبین، رواها الحسین بن سعید عن فضالة، عن موسی بن بکر، عن زرارة، وقد تعرضنا فی بحث الطبقات لموسی بن بکر الواسطی، وذکرنا أنّه من المعاریف مع عدم ثبوت قدح فیه، وهذا المقدار یکفی فی اعتبار روایته.

وما یقال فی وجه اعتباره انّه موثق بتوثیق صفوان بن یحیی الراوی لکتابه، حیث إنّه قال عند دفع کتابع إلی الحسن بن محمّد بن سماعة أنّه ممّا لا یختلف فیه اصحابنا، وقد روی الکلینی فی باب میراث الولد مع الزوج عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، قال: «دفع صفوان کتاباً لموسی بن بکر فقال لی: هذا سماعی من موسی بن بکر وقرأته علیه، فاذا فیه موسی بن بکر، عن علی بن سعید، عن زرارة، قال: هذا ممّا لیس فیه اختلاف عند اصحابنا عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیه‌السلام ، أنّهما سئلا⁽²⁾ـ الخ، بدعوی أنّ هذا مما لیس فیه اختلاف من قول صفوان لحسن بن محمّد بن سماعة، وهذه اشارة الی موسی بن بکر أو کتابه، وعلی کلا التقدیرین یفید توثیقه.

ولکن الوجه المزبور ضعیف غایته، فانّ: «هذا ممّا لیس فیه خلاف» قول

.··· . ··· .

الشَرح:

زرارة، وهذا اشارة إلی ما یرویة عن أبی جعفر علیه‌السلام ، کما یظهر ذلک من بعض الروایات التی یرویها زرارة فی المیراث عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیهماالسلام .

واوضح بعض الروایات ما رواه الکلینی فی باب ابطال العول عن علی بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن موسی بن بکر، عن علی بن سعید، قال: قلت لزرارة: إنّ بکیر بن أعین حدثنی عن أبی جعفر علیه‌السلام أنّ السهام لا تکون أکثر من سنة، فقال: هذا ممّا لیس فیه اختلاف بین أصحابنا عن أبی عبداللّه وأبی جعفر علیهماالسلام ⁽¹⁾، ووجه کونه أوضح انّه لیس فی البین دفع کتاب ولا سندها صفوان.

ویشهد ایضاً لاختصاص النفی بالمملک صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی الشیخ والشیخة أن یجلدا مائة، وقضی للمحصن الرجم، وقضی فی البکر والبکرة إذا زنیا جلدا مائة، ونفی سنة فی غیر مصرهما، وهما اللذان قد أملکا ولم یدخل بها»⁽²⁾.

ودعوی أنّ التفسیر من الراوی فلا تکون دلیلاً علی اختصاص النفی بالمملک، لا یمکن المساعدة علیها، فانّ الوارد فی الروایة هو العطف التفسیری لا التفسیر بأداته، وعدم الجملة العطفیة فی نقل الشیخ بسند آخر لا یضرّ، لأنّ الزیادة لعلّها لم تصل الیه بذلک السند.

والمتحصّل أنّ مقتضی معتبرة زرارة وصحیحة محمّد بن قیس رفع الید عن

لا تغریب ولا جز علی الزانیة

وأمّا المرأة فعلیها الجلد ماة، ولا تغریب ولا جزّ[1].

الشَرح:

إطلاق الروایات الواردة فی أنّ یخرج الزانی من مصره أو من المصر الذی جلد فیه إلی مصر آخر بحملها علی من املک ولم یدخل بها، ولا یلزم من تقییدها حملها علی من املک ولم یدخل بها، ولا یلزم من تقییدها حملها علی الفرد النادر، فانّ کون الرجل مملکاً لم یدخل بامرأته غیر عزیز.

[1] امّا أنّه لا یکون علی المرأة حلق شعر الرأس أو جره، فلا ینبغی التأمّل فیه، لأنّ الجز أو الحلق ورد علی الزانی غیر المحصن المملک علی ما تقدم، فالتعدی إلی الزانیة بلا وجه.

وأمّا النفی سنة، فقد ادعی عدم ثبوته علی المرأة، والمحکی عن ابن أبی عقیل وابن الجنید ثبوت النفی فی حقّ کل من الزانی والزانیة مع عدم احصانهما، وتردد الشهید الثانی فی ثبوته علی المرأة، واکثر الروایات واردة فی حق الزانی، ولکن ورد فی بعضها ثبوته للزانی والزانیة.

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «فی الشیخ والشیخة جلد مائة والرجم والبکر والبکرة جلد مائة ونفی سنة»⁽¹⁾.

وفی صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام : «قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی الشیخ والشیخة أن یجلدا مائة وقضی للمحصن الرجم وقضی فی البکر والبکرة إذا زنیا جلد مائة ونفی سنة فی غیر مصرهما»⁽²⁾.

وروایة عبدالرحمان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «کان علی علیه‌السلام یضرب الشیخ

حد المملوک والمملوکة الزانیین

والمملوک یجلد خمسین، محصناً کان أو غیر محصن، ذکراً کان أو أنثی، ولا جزّ علی احدهما ولا تغریب[1].

الشَرح:

والشیخة مائة ویرجمهما ویرجم المحصن والمحصنة ویجلد البکر والبکرة وینفیهماسنة»⁽¹⁾.

ویشهد أیضاً لعموم النفی وثبوته فی حق المرأة ما ورد فی المرأة المستکرهة للزنا والمجنونة أنها لا تملک نفسها ولیس علیها حدّ ولا نفی، فانّ ظاهره عدم ثبوت النفی علی المستکرهة أو المجنونة لعدم کونها مالکة لنفسها، ولو لم یثبت فی حق المرأة نفی لما کان لذکر النفی وجه.

وکذا ما ورد فی الأمة الفاجرة أنّها لا تنفی حتی تعتق، فانّ جعل الغایة لانتفاء النفی عن الامة عتقها مقتضاه ثبوت النفی علی المرأة أیضاً.

ودعوی أنّه لا یحتمل ان یجری التغریب علی المرأة لأنّ بعدها عن أهلها وغیابها عنهم، خصوصاً مع اشتداد فقرها وحاجتها إلی النفقة یوجب شدّة جرأتها علی الفجور، وتغریبها مع المحرم من قبیل حمل وزرها علی غیرها، ولا تزر وازرة وزر اُخری، لایمکن المساعدة علیها، فانّه من قبیل الاجتهاد فی مقابل النص، وعلی الحاکم والوالی ترتیب التغریب علی نحو لا یترتب علیه محذور بل یترتب علیه ارتداعها.

[1] لا یثبت علی المملوک غیر الجلد، بلا فرق بین کونه محصناً أو محصنة، ذکراً کان أو انثی، شیخاً أو شیخة، مسلماً أو مسلمة، کافراً أو کافرة، ولم یحک الخلاف فی ذلک، بل عن جماعة دعوی الاجماع علیه.

ویشهد له بعد ظاهر الکتاب المجید: «فَعَلیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصنَاتِ»⁽²⁾، ما

قتل الزانی بتکرار الزنا والجلد ثلاثاً أو أربعاً

ولو تکرّر من الحرّ الزنا فاقیم علیه الحدّ مرتین قتل فی الثالثة، وقیل فی الرابعة، وهو اولی[1]،

الشَرح:

تقدم من اعتبار الحریة فی الاحصان، وفی صحیحة أبی بصیر المرادی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال فی العبد یتزوج الحرّة ثم یعتق فیصیب فاحشة، قال، فقال: «لا رجم علیه حتی یواقع الحرة بعد ما یعتق ـ الحدیث»⁽¹⁾، وفی صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی العبید إذا زنی احدهم أن یجلد خمسین جلدة، وإن کان مسلماً أو کافراً أو نصرانیاً ولا یرجم ولا ینفی»⁽²⁾.

هذا بالاضافة إلی العبد وأمّا الأمة فمع أنّه لا یحتمل اختلافها مع العبد کما هو ظاهر الآیة المبارکة، فقد ورد فی صحیحة محمّد بن قیس الواردة فی المکاتبة التی أدت بعض مکاتبتها عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «وأبی ان یرجمها وان ینفیها قبل ان یبیّن عتقها»⁽³⁾.

وعلی الجملة، لا یثبت علی المملوک الاّ الجلد بخمسین، ولا یثبت فی حق العبد الجزّ أو الحلق، لان الجزّ أو الحلق ذکر فی روایتین مع النفی، وقید النفی قرینة علی اختصاصهما بالحرّ علی ما تقدم.

[1] المنسوب إلی المشهور ان الزانی غیر المحصن والزانیة غیر المحصنة إذا جلد ثلاث مرات یقتلان فی المرة الرابعة، خلافاً للصدوقین وابن إدریس حیث قالوا بقتلها فی المرة الثالثة، کأصحاب سائر الکبائر.

قتل المملوک وجلده بتکرار الزنا

وأمّا المملوک فاذا اقیم علیه سبعاً قتل فی الثامنة، وقیل فی التاسعة، وهو أولی[1].

الشَرح:

ویشهد لما علیه المشهور موثقة أبی بصیر، قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «الزانی إذا زنی یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة»⁽¹⁾.

فی روایة مروان بن مسلم، عن عبید بن زرارة أو برید العجلی، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: قلت: أمة زنت، قال: «تجلد خمسین جلدة إلی ان قال: ـ إذا زنت ثمانی مرات یجب علیها الرجم»، قلت: کیف صار فی ثمانی مرات؟ فقال: «لأن الحرّ إذا زنی أربع مرات واقیم علیه الحدّ قتل، فاذا زنت الأمة ثمانی مرات رجمت فی التاسعة»⁽²⁾، وهذه لضعف سندها قابلة للتأیید.

وکذا روایة محمّد بن سنان، عن الرضا علیه‌السلام فیما کتب الیه: «وعلّة القتل بعد اقامة الحدّ فی الثالثة علی الزانی والزانیة لا ستحقاقهما ـ الحدیث»⁽³⁾.

وبذلک یرفع الید عن عموم صحیحة یونس بن عبدالرحمن عن أبی الحسن الماضی علیه‌السلام ، قال: «اصحاب الکبائر کلّها إذا اقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة»⁽⁴⁾.

[1] المشهور بین الاصحاب أنّه یقتل المملوک فی الثامنة بعد اقامة الحدّ علیه سبع مرات، وفی صحیحة برید عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا زنی العبد جلد خمسین فان عاد ضرب خمسین فان عاد ضرب خمسین، إلی ثمانی مرات، فان

عدم ثبوت أکثر من حد واحد مع تکرار الزنا

وفی الزنا المتکرر حدّ واحد وان کثر[1]، وفی روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه‌السلام : «ان زنی بامرأة مراراً فعلیه حدّ وإن زنی بنسوة فعلیه فی کل امرأة حدّ»، وهی مطرحة.

الشَرح:

زنی ثمانی مرات قتل وأدّی الإمام قیمة إلی موالیه من بیت المال»⁽¹⁾.

ولکن عن الشیخ فی النهایة علی ما قبل، وعن القاضی والجامع والمختلف والایضاح انّه یقتل فی المرأة التاسعة، لما ورد فی روایة برید العجلی أو عبید بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فاذا زنت الأمة ثمانی مرات رجمت فی التاسعة»⁽²⁾.

ولکن لا یخفی ضعف سندها، وتنافی ما ورد فیها مع ظاهر صدرها الظاهر فی قتل الحرّ فی الرابعة والأمة فی الثامنة علی ما تقدم، وعلیه فلا یمکن المساعدة علی ما فی المتن، من أنّ القول بقتله فی التاسعة اولی.

[1] المشهور أنّ الزنا المتعدد، سواء کان تکرره بحسب الایام أو بحسب الدفعات أو بحسب تعدد المرأة المزنی بها لا یوجب تکرر الحدّ، وإذا ثبت المتعدد من الزنا مع عدم جریان الحدّ علی الزانی یجری علیه حدّ واحد.

والکلام فیما إذا کان کلّ من المتعدد من قسم واحد، کما إذا زنی مع عدم احصانه مکرراً، وامّا تعدد القسم بأن زنی مع عدم إحصانه ثم زنی مع احصانه أو بالعکس، فهل یجری علیه حدان الجلد أولاً ثم الرجم، أخذاً بما دلّ علی أنّ الزانی مع إحصانه یجلد ومعه یرجم، لا یبعد ذلک.

.··· . ··· .

الشَرح:

بل یمکن أن یستدل علی ذلک بصیحة حماد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یکون علیه الحدود منها القتل، قال: «تقام علیه الحدود ثم یقتل»⁽¹⁾.

ونحوها الصحیح عن عبداللّه بن سنان وابن بکیر فی رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل، قال: «یبدأ بالحدود التی دون القتل ویقتل بعد»⁽²⁾، ومثلهما صحیحة زرارة⁽³⁾وموثقة عبید بن زرارة⁽⁴⁾.

وعلی الجملة، الزنا المتکرر من قسم واحد لا یوجب تکرر الحدّ، فانّه إن کان المتکرر مع احصانه فالأمر ظاهر، فان القتل رجماً غیر قابل للتکرار، وإذا کان مع عدم احصانه فعدم التکرار لتعلق الجلد فی الآیة المبارکة والروایات علی عنوان الزانی، ولا الزانی بزنا متعدد ام لا، ویجری ذلک فی غیر عنوان الزنا ممّا علق فیه الحد علی العنوان المنطبق علی شخص واحد، کقوله سبحانه: «الَسَّارِقُ وَالسارِقَهُ فَاقْطَعُوا ایْدیَهُما»⁽⁵⁾.

نعم، إذا صدق العنوان بعد إجراء الحد علیه، بأن زنی بعد الجلد أو سرق بعد الحدّ یجری علیه الحد ثانیاً، لظهور الخطأ بان الحدّ جزاء لما ارتکبه قبل ذلک، لا أنّه جزاء ایضاً علی ما یرتکبه بعد ذلک.

ولو اغمض عمّا ذکرنا یکفی فی جریان الحدّ ثانیاً بالارتکاب بعد الحدّ الاوّل

حکم زنا الذمی بکافرة ذمیة أو غیرها

ولو زنی الذمی بذمیّة دفعه الامام الی اهل نحلته لیقیموا علیه الحدّ علی معتقدهم[1]، وإن شاء أقام الحدّ بوجب شرع الاسلام.

الشَرح:

ما تقدم، مت أنّ الزانی إذا جلد ثلاث مرات یقتل فی الرابعة.

ویؤید ما علیه المشهور التعلیل الوارد فی تکرر السرقة قبل اجراء حدّ السرقة، وما علم من الشرع من بناء الحدود علی التخفیف.

ولکن ناقش بعضهم بأصالة عدم التداخل بعد کون کل زنا موجباً للحد، وقال مقتضی ذلک تعدد الحد، سواء کان المزنی بها واحدة أم متعددة، وبما أنّه لا قائل بتعدد الحد مع وحدة المزنی بها، فیرفع الید عن أصالة عدم التدخل.

ولکن لا یخفی ما فیه، فانّه لو تم انّ مقتضی الخطاب تعلّق الحدّ بکل زنا تعیّن الأخذ بأصالة عدم التداخل فی غیر مورد الاجماع علی التداخل، فیلتزم مع تعدد المزنی بها بتعدد الحد، کما هو المحکی عن الصدوق والاسکافی، بخلاف ما إذا کان الزنا بامرأة واحدة فی یوم واحد متکرراً، فانّه لا یوجب تکرر الجلد.

ویستدل علیه بروایة أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: سألته عن الرجل یزنی فی الیوم الواحد مراراً کثیرة، قال: فقال: «ان زنی بامرأة واحدة کذا وکذا مرة فانما علیه حد واحد، فان هو زنی بنسوة شتی فی یوم واحد وفی ساعة واحدة فانّ علیه فی کل امراة فجر بها حدّاً⁽¹⁾، وذکر الماتن أنّها مطرحة لم یعمل بها، ویتعیّن أن یکون مراده عدم عمل المشهور، وعلی أیّ تقدیر فهی لضعف سندها بعلی بن أبی حمزة البطائنی لا تصلح للاعتماد علیها.

[1] إذا زنا ذمیة أو کافرة غیر ذمیة، فالمنسوب إلی المشهور بل ادعی عدم

.··· . ··· .

الشَرح:

الخلاف أنّ الإمام یتخیر بین أن یدفع کلاً منهما إلی أهل نحلتهما لیقیموا علیهما الحد علی مقتضی دینهم، وکذا إذا زنی مسلم بذمیة أو غیرها یتخیر الإمام فی دفع المرأة إلی أهل نحلتها لیقیموا علیها الحدّ علی مذهبهم، وبین أن یقیم الإمام الحد علیهما أو علیها علی حکم الاسلام.

ویمکن الاستدلال علی جواز إقامته الحد بالاطلاق فی مثل قوله تعالی: «الزِّانی وَالزَّانَیِةُ فَاجْلِدُوا»⁽¹⁾ـ الآیة فانّ مقتضاها عدم الفرق بین کون أحدهماکافراً أو مسلماً.

ولکن فی موثقة السکونی، عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهم‌السلام أنّ محمّد ابن أبی بکر کتب إلی علی علیه‌السلام فی الرجل زنی بالمرأة الیهودیة والنصرانیة،فکتب علیه‌السلام الیه: «إن کان محصناً فارجمه وإن کان بکراً فاجلده مائة جلدة ثم انفه، وأمّا الیهودیة فابعث بها إلی أهل ملتها فلیقضوا ما أحبوا»⁽²⁾.

وظاهرها تعیّن الدفع إلی حکامهم ولو یکن فی البین غیرها تعین الأخذ بها، ویرفع الید عن إطلاق الزانیة فی الآیة المبارکة، کما یرفع الید عنه ما إذا کان کلّ من الزانی والزانیة من أهل الکتاب.

ولکن فی مقابلها صحیحة أبی بصیر التی رواها فی الفقیه عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی، قال: قال: «هم سواء ثمان مائة ثمان مائة»، قال: قلت: جعلت فداک ان أخذوا فی بلد

عدم إقامة الحد علی الحامل حتی تضع

ولا یقام الحدّ علی الحامل حتی تضع وتخرج من نفاسها وترضع الولد، ان لم یتفّق له مرضع[1]، ولو وجد کافل جاز اقامة الحدّ.

الشَرح:

المسلمین وهم یعلمون الفاحشة أیقام علیهم الحد؟ قال: «نعم یحکم فیهم بأحکام المسلمین»⁽¹⁾.

وظاهر هذه أیضاً أنّ یتصدی لاجراء الحد علیه، ومقتضی الجمع العرفی بینهما هو رفع الید عن تعیّن کلّ منهمابقرینة صراحة الأخری، کما یقضی ذلک أیضاً قوله سبحانه: «فَانْ جاءُوکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أوْ اَعْرِضْ عَنْهُمْ»⁽²⁾.

ویؤید جواز إقامة الحد علیهم روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه‌السلام ، قال: سألته عن یهودی أو نصرانی أو مجوسی أخذ زانیاً أو شارب خمر ما علیه؟ قال: «یقام علیه حدود المسلمین إذا فعلوا ذلک فی مصر من أمصار المسلمین أو غیر أمصار المسلمین إذا رفعوا إلی حکام المسلمین».

ودعوی أنّ الدفع إلی أهل ملتها من الأمر بالمنکر والجائز إعراض حاکم الاسلام، لا یمکن المساعدة علیه، حیث إنّ الدفع یمکن أن یکون من الزامهم بأحکامهم.

[1] لا ترجم الحامل حتی تضع حملها وتخرج عن نفاسها وترضع ولدها، إذا توقف حیاة الولد علی ارضاعه، أو لم یوجد کافل للولد، بل لا تجلد الحامل مع الخوف من جلدها علی ولدها حتی تضع حملها کما ذکر، وکأنّه لا خلاف فی ذلک وأمر متفّق علیه الأصحاب .

.··· . ··· .

الشَرح:

ویشهد لعدم جواز رجمها صحیحة أبی مریم، عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «أتت إمرأة أمیر المؤمنین علیه‌السلام فقالت: انی قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحولّت حتی استقبلت وجهه، فقالت: انی قد فجرت فأعرض عنها، ثم استقبلته، فقالت: انی قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته، فقالت: انی فجرت، فأمربها فحبست وکانت حاملاً، فتربّص بها حتی وضعت، ثم أمر بها بعد ذلک فحفر لها حفیرة فی الرحبة ـ الحدیث»⁽¹⁾.

وموثقة عمار بن موسی الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام أنّه سأل عن محصنة زنت وهی حبلی، قال: «تقر حتی تضع ما فی بطنها وترضع ولدها ثم ترجم»⁽²⁾.

وبما أنّ تاخیر رجمها للتحفظ علی ولدها، فان توقف التحفظ علیه علی ارضاعها اللبن، أو بعده أیضاً لعدم کافل له، تعیّن التأخیر.

وممّا ذکر یظهر الحال فی جلدها، فانّه اذا لم یکن من جلده خوف علی ولدها اقیم علیها الحدّ، أخذاً بما دل علی أنّه لیس فی الحدود نظرة ساعة، ومع الخوف یجب التأخیر، لما یظهر من الروایتین من لزوم التحفظ علی ما فی بطنها وحیاة ولدها بعد وضع حملها.

بل لا یبعد أن یقال إنّ الزانیة إذا لم تکن حاملاً ولکن خیف من رجمها علی ولدها الرضیع لعدم الکافل له، تعیّن التأخیر إلی وجدان الکافل .

ویؤیّد ذلک ما رواه المفید فی الارشاد عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام أنّه قال لعمر

لزوم تأخیر إقامة الحد علی المریض

ویرجم المریض والمستحاضة[1]، ولا یحلد أحدهما إذا لم یجب قتله،

الشَرح:

وقد أتی بحامل قد زنت فأمر برجمها فقال له، علی علیه‌السلام «هب لک سبیل علیها أییّ سبیل لک علی ما فی بطنها، واللّه یقول: «لا تَزِرُ وازِرةٌ وِزْرَ اُخْری»»⁽¹⁾، فقال عمر: لا عشت لمعظلة لا یکون لها أبو الحسن، ثم قال: فما اصنع بها یا أبا الحسن، قال: «احتط علیها حتی تلد فاذا ولدت ووجدت لولدها من یکفله فاقم الحد علیها»⁽²⁾.

ویظهر من عبارة الماتن أنّ مع وجدان کافل لولدها لا یتعیّن اجراء الحدّ بل یجوز، ولکن لا یخفی ما فیه، لما تقدّم من عدم جواز التأخیر فی إقامة الحدّ.

[1] بلا خلاف معروف أو منقول، فانّ التأخیر فی اجراء الحدّ غیر جائز، والمطلوب بالرجم موته، فلا یمنع عنه المرض أو الاستحاضة.

نعم ذکر فی المسالک إحتمال جواز التأخیر فیما إذا ثبت الزنا الموجب للرجم بالاقرار لاحتمال سقوط الرجم بالرجوع عن الاقرار، وفیه ما لا یخفی، فانّه لو جاز التأخیر بعد ثبوت الزنا الموجب للرجم فی المریض ونحوه لجاز التأخیر فی الصحیح أیضاً، مع أنّ مقتضی عدم جواز تعطیل الحد وتأخیر عدم الفرق بین ما إذا ثبت الموجب بالاقرار أو بغیره.

نعم، إذا لم یکن الحدّ هو الرجم بل الجلد خاصة، فلا یجری علی المریض والمستحاضة خوفاً من السرایة ویتوقع برئها، کما یشهد لذلک معتبرة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «لا یقام الحد علی المستحاضة حتی ینقطع الدم عنها»⁽³⁾.

کیفیة إقامة الحد علی المریض فیما لزم تعجیله

ولا رجمه توقیّاً من السّرایة ویتوقع بهما البرء، وان اقتضت المصلحة التعجیل ضرب بالضعث المشتمل علی العدد، ولا یشترط وصول کل شمراخ الی جسده[2]،

الشَرح:

وبما أنّ مناسبة الحکم والموضوع إقامة الحدّ علیها بعد إنقطاع الدم للتحفظ علی خوف السرایة، تکون مختصة بصورة کون الحدّ جلداً، خصوصاً بملاحظة معتبرته الثانیة المرویة فی الفقیه عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: أتی أمیر المؤمنین علیه‌السلام برجل أصاب حدّاً وبه قروح فی جسده کثیرة، فقال أمیر المؤمنین علیه‌السلام : «أقرّوه حتی تبرأ لا تنکؤها علیه، فتقتلوه»⁽¹⁾، حیث إنّ ظاهرها لزوم التأخیر فی اجراء الجلد، للتحفظ علی حیاته وان لا یقتله الجلد.

[2] ما ذکر قدس‌سره من أنّه إذا اقتضت المصلحة التعجیل فی الضرب، فرضه وارد فی المریض الذی یأس عن برئه، وفی مثل ذلک یضرب بضغث مشتمل علی العدد مرّة واحدة.

کما یدل علی ذلک صحیحة أبی البقباق عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «أتی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : برجل دمیم قصیر قد سقی بطنه وقد درّت عروق بطنه قد فجر بامرأة: فقالت المرأة: ما علمت به الاّ وقد دخل علیّ، فقال له رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : أزنیت؟، فقال له: نعم، ولم یکن قد احصن، فصعد رسول اللّه بصره وخفضه ثم دعا بعذق فقده مائة ثم ضربه بشماریخه»⁽²⁾.

وموثقة سماعة عن أبی عبداللّه، عن أبیه، عن آبائه علیهم‌السلام عن النبی: «أنّه أتی برجل کبیر البطن قد أصاب محرّماً فدعا رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بعرجون فیه مائة شمراخ

عدم سقوط الحد بعروض الجنون أو الارتداد

ولا تؤخر الحائض لانّه لیس بمرض، ولا یسقط الحدّ باعتراض الجنون أو الارتداد[1].

الشَرح:

فضربه مرّة واحدة، فکان الحد»⁽¹⁾.

ولا یعتبر وصول کل شمراخ إلی جسده، لاطلاق الروایتین، بل لعدم امکانه عادة الواحدة.

وفی الجواهر أنّه لو جعل الضغث خمسین یضرب مرتیّن، ولعلّه اولی، ولکن لا یخفی أنّه أولویة فیما ذکره بعد خروجه عن مدلول الروایتین.

نعم یمکن استظهار جوازه من خبر زرارة، عن أبی جعفر علیه‌السلام : «لو ان رجلاً أخذ حزمة من قضبان أو اصلاً فیه قضبان فضربه ضربة واحدة أجزأه عن عدة ما یرید أن یجلد من عدة القضبان»⁽²⁾، ولکن فی سندها ضعف، ولم یفرض فیه موجب الحد کما لا یخفی .

ثم إنّ هذا الحکم یثبت فی المریض والمریضة، وأمّا المستحاضة فمقتضی ما تقدم انتظار انقطاع دمها، وأمّا الحائض فلا شیء فی البین یقتضی تأخیر اجراء الحدّ علیها إلی ما بعد حیضها، فیؤخذ فی حقها بما دلّ علی عدم جواز تأخیر الحدود.

[1] عدم سقوط الحد بالارتداد أو بطرو الحنون، سواء کان الجنون ادواریّاً أو مطبقاً، وسواء کان الارتداد فطریاً أو ملیاً، للأخذ بالاطلاق فیما دلّ علی أنّ المحصن أو المحصنة یرجم وغیرهما یجلد، وما دلّ علی عدم الحد علی

وقت إقامة الحد فی الشتاء والصیف

ولا یقام الحدّ فی شدة الحر ولا فی شدة البرد، ویتوخی به فی الشتاء وسط النهار، وفی الصیف طرفاه[1]،

الشَرح:

المحنون المراد منه الارتکاب حال الجنون، ومع الارتکاب حال العقل وطرو الجنون قبل اجراء الحد یعمه الاطلاق.

ومع الاغماض عن ذلک یشهد له صحیحة أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه‌السلام فی رجل وجب علیه الحد فلم یضرب حتی خولط، فقال: «ان کان اوجب علی نفسه الحد وهو صحیح لا علة به من ذهاب عقل اقیم علیه الحد کائناً وما کان»⁽¹⁾.

ومقتضی الاطلاق فی الجواب عدم الفرق بین حدّ الجلد والقتل، کما أنّ مقتضی اطلاق الشرط فی الجواب عدم الفرق بین الزنا وسائر موجب الحدّ.

[1] قد ذکر ذلک فی کلام جماعة، ویستدلّ علی ذلک بان توخّی وسط النهار فی الشتاء وفی الصیف طرفاه من الاحتیاط والتحفظ علی نفس المحدود، وبروایة هشام بن احمر عن العبد الصالح علیه‌السلام قال: کان جالساً فی المسجد وأنا مهه فسمع صوت رجل یضرب صلاة الغداة فی یوم شدید البرد فقال: ما هذا؟ قالوا: رجل یضرب، فقال: «سبحان اللّه فی هذه الساعة أنّه لا یضرب أحد فی شیء من الحدود فی الشتاء الاّ فی آخر ساعة من النهار ولا فی الصیف الاّ فی ابرد ما یکون من النهار»⁽²⁾.

ومقتضی الذیل أنّ المراد من آخر ساعة من النهار ساعة الحرارة، کما ورد ذلک فی مرسلة أبی داود المسترق عن بعض أصحابنا، قال: مررت مع

عدم إقامة الحد فی أرض العدو

ولا فی أرض العدو مخافة الالتحاق[1]،

الشَرح:

أبی عبداللّه علیه‌السلام وإذا رجل یضرب بالسیاط، فقال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «سبحان اللّه فی مثل هذا الوقت یضرب»، قلت له: وللضرب حدّ؟ قال: «نعم إذا کان فی البرد ضرب فی حرّ النهار وإذا کان فی الحرّ ضرب فی برد النهار»⁽¹⁾، ونحوها مرسلة سعدان بن مسلم ⁽²⁾.

ولکن للضعف فی اسناد ما ذکر لزوم رعایتها غیر معلوم، نعم إذا کان فی البین الخوف علی نفس المحدود فالمتعیّن رعایته.

[1] ظاهر کلام الماتن قدس‌سره لزوم الترک، وفی کلام جماعة یکره إقامة الحد فی ارض العدّو، ولا یبعد التعیّن فیما احتمل التحاقة بالعدّو، فانّ الغرض من إقامة الحد تأدیبه ومنعه عن المنکر، وإقامته علیه فی ارض العدو فیما اوجب التحاقة بهم یوجب نقض الغرض.

وفی موثقة إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه‌السلام : «لا اقیم علی رجل حدّاً بأرض العدو حتی یخرج منها، مخافة أن تحمله الحمیّة فیلحق بالعدو»⁽³⁾، ومقتضی التعلیل عدم البأس باقامته علیه فی ارضهم مع الاطمئنان بعدم ترتب المحذور.

ولا یبعد أن یکون ظهور مخافة أن تحمله ـ الی آخر فی التعلیل موجباً لرفع الید عن اطلاق موثقة أبی مریم عن أبی جعفر علیه‌السلام قال، قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام :

عدم إقامة الحد علی من التجأ فی الحرم

ولا فی الحرم علی من التجأ الیه، بل یضیق علیه المطعم والمشرب لیخرج[1].

ویقام علی من احدث موجب الحد فیه.

الثانی فی کیفیة ایقاعه.

الشَرح:

«لا یقام علی احد حدّ بارض العدو»⁽¹⁾، من غیر ان یحمل علی بیان الحکمة فی المنع.

[1] وذلک لقوله سبحانه «وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»⁽²⁾، وفی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ثم یلجأ إلی الحرم، قال: «لا یقام علیه الحد ولا یطعم ولا یسقی ولا یکلّم ولا یبایع، فإذا فعل به ذلک یوشک ان یخرج فیقام علیه الحد، وان جنی فی الحرم جنایة اقیم علیه الحد فی الحرم فانـّه لم یر للحرم حرمة»⁽³⁾.

وصحیة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألته عن قول اللّه عزّ وجلّ: «وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، قال: «إذا احدث العبد فی غیر الحرم جنایة ثم فرّ إلی الحرم لم یسمع لاحد ان یأخذه فی الحرم، ولکن یمنع من السوق ولا یبایع ولا یطعم ولا یسقی ولا یکلّم، فانّه اذا فعل ذلک یوشک ان یخرج فیؤخذ، واذا جنی فی الحرم جنایة اقیم علیه الحد فی الحرم، لانّه لم یرع للحرم حرمة»⁽⁴⁾.

وفی صحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبداللّه علیه‌السلام عن رجل قتل رجلاً فی الحل ثم دخل الحرم، فقال: «لا یقتل ولا یطعم ولا یسقی ولا یباع ولا یؤذی

.··· . ··· .

الشَرح:

حتی یخرج من الحرم فیقام علیه الحد»، قلت: فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق؟ قال: «یقام علیه الحد فی الحرم صاغراً، لأنه لم یر للحرم حرمة، وقد قال اللّه عزّ وجلّ: «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ»»⁽¹⁾، فقال: هذا هو فی الحرم، وقال: «لا عدوان إلاّ علی الظالمین»⁽²⁾.

وفی معتبرة القاسم بن محمّد، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: سألته عن قول اللّه عزّ وجلّ: «وَمَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، قال: «ان سرق سارق بغیر مکة أو جنی جنایة علی نفسه ففر إلی مکة لم یؤخذ ما دام فی الحرم حتی یخرج منه، ولکن یمنع من السوق فلا یبایع ولا یجالس حتی یخرج منه فیؤخذ، وان احدث فی الحرم ذلک الحدث أخذ فیه»⁽³⁾.

المراد من الحرم فی هذه الروایات ما هو المعروف بمکة من مسجد الحرام والکعبة، فانّهما المنساق من الحرم من مکة، کما یشیر الیه خبر علی بن أبی حمزة، واحتمال أن یکون المراد بالحرم مقابل الحلّ غیر وارد فی المقام، لعدم مناسبة ما ورد فی الروایات لهذا الاحتمال.

نعم، عن النهایة والتهذیب الحاق حرم النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله والأئمة علیهم‌السلام ، وعن بن حمزة الاقتصار فی الالحاق علی حرم النبی، وکلاهما لا یخلو عن التأمل.

وارسل الصدوق قدس‌سره فی الفقیه: لو انّ رجلاً دخل الکعبة فبال فیها معانداً

المقام الثانی: کیفیة إیقاع حد الزنا

اشارة

اذا اجتمع الجلد والرجم جلد اولاً[1]،

الشَرح:

أخرج من الکعبة والحرم وضرب عنقه، وظاهره عدم جواز إقامة الحد فی الحرم، یعنی الکعبة والمسجد الحرام.

ورواه فی معانی الاخبار عن محمّد بن الحسن، عن الصفار، عن العباس بن معروف، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال: سألته ـ وذکر حدیثاً یقول فیه ـ: «ولو رجلاً دخل الکعبة فبال فیها معانداً اخرج من الکعبة ومن الحرم وضربت عنقه»⁽¹⁾.

ولا بعد فی الأخذ بظاهرها، بل مع الغضّ عنه یتعیّن ذلک فیما إذا کان الاجراء بغیر ضرب العنق ونحوه مظنة التنجیس بخلاف الجلد، واللّه سبحانه هو العالم.

[1] إذا اجتمعت علی أحد حدود بدأ بالحدّ الذی لا یفوت باجرائه علیه الآخر، کما إذا اجتمع علیه الجلد والرجم فیرجم بعد جلده أوّلاً وکذا فیما إذا اجتمع حدّ آخر مع الرجم أو القتل، وهذا الحکم لم یظهر فیه خلاف، والروایات متطابقة علی ذلک، مع أنّه مقتضی ما دلّ علی أن کلّ موجب له حدّ.

وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام : «أیّما رجل اجتمعت علیه حدود، وفیها القتل، یبدأ بالحدود التی هی دون القتل، ثم یقتل بعد ذلک»⁽²⁾.

وفی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یؤخذ وعلیه حدود أحدها القتل، فقال: «کان علی علیه‌السلام یقیم علیه الحدود ثم یقتله ولا تخالف علیاً»⁽³⁾.

کیفیة إیقاع الحد علی من اجتمعت علیه حدود

وکذا اذا اجتمعت حدود بدأ بما لا یفوت معه الاخر، وهل یتوقع برء جلده، قیل: نعم[1] تأکیداً فی الزجر، وقیل: لا لان القصد الاتلاف.

الشَرح:

وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ،قال: «قضی علی علیه‌السلام فیمن قتل وشرب خمراً وسرق فأقام علیه الحد فجلده لشربه الخمر وقطع یده فی سرقته وقتله بقتله».

ومقتضی ما تقدّم عدم الفرق فی البدء بغیر القتل ما کان المبدوّ به من حقوق اللّه سبحانه أو من حقوق الناس، نعم، فیما کان علیه القتل حداً وقصاصاً فلا یبعد أن یقال بتقدیم ما کان موجبه مقدّماً، وأمّا تقدیم حقّ الناس علی حق اللّه، ولو مع تأخر موجب حق الناس فلا دلیل علیه.

والوجه فی عدم البعد أنّ مع تحقق الموجب الاوّل یتعلق به الحدّ، ولا عذر فی ترکه بعد ثبوته، فیکون القصاص غیر ممکن، فینتقل الأمر إلی الدیة کسائر موارد عدم امکان القصاص.

[1] والقائل الشیخان وجمع آخر علی المحکی، وعللّوا توقع البرء بأنّ الغرض من الحدّ زجر المرتکب وهو آکد بتوقع البرء، وقیل لا یجب التوقع بل هو مستحب، وقیل: لا یجوز لأنّه تأخیر فی اجراء الحدّ بعد ثبوت الموجب، ولا نظرة فی الحدود، وقد تقدّم أنّ المریض یرجم ولا ینتظربرؤه، والغرض من اجراء الحدّ الثانی اتلاف المرتکب لا زجره ومنعه عن الارتکاب.

وعلی الجملة، مقتضی ما ذکر جواز التأخیر فی اجراء الحد، الاّ مع قیام دلیل علیه فی مورد فیتبع.

کیفیة الرجم

ویدفن المرجوم الی حقویه [1] والمرأة الی صدرها، وان فرّ اعید ان ثبت

الشَرح:

[1] المنسوب إلی المشهور فی کیفیة الرجم أنّ الرجل یدفن فی الحفیرة إلی حقویه، وتدفن المرأة فیها إلی ثدییها، وفی کون الغایة داخلاً فی الحکم بأن تدفن الحقوین أو الثدیین أو أنها خارحة عنه عندهم خلاف فی ذلک، ولکن الظاهر عدم دخولها فی الحکم بالدفن، کما هو ظاهر الغایة فی امثال ذلک.

وفی موثقة أبی بصیر قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «تدفن المرأة إلی وسطها إذا أرادوا أن یرجموها، ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بعده بأحجار صغار»⁽¹⁾.

ونحوها موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «تدفن المرأة إلی وسطها ثم یرمی الإمام ویرمی الناس باحجار صغار، ولا یدفن الرجل إذا رجم الاّ إلی حقوبه»⁽²⁾.

والظاهر أنّ المراد بالوسط فیهما فوق حقویها المعبر عنه بموضع الثدیین، بقرینة صحیحة أبی مریم الانصاری حیث ورد فیها: «انّ أمیر المؤمنین علیه‌السلام أدخلها الحفیرة إلی الحقو وموضع الثدیین»⁽³⁾.

الاّ یقال: هذه الصحیحة حکایة فعل لا تکون لها دلالة علی تعین ذلک، وأنّ الظاهر من الوسط موضع الحزام، فیکون الحقوان خارجین عن الدفن فی الرجل ومدفونین فی المرأة، ومقتضی اصالة البرائة عدم وجوب الأزید من ذلک.

بل ربما یناقش فی اصل وجوب الدفن، ویقال بأنّ الثابت جعل المرجوم أو

زناه بالبینة[2]، ولو ثبت بالاقرار لم یعد، وقیل: ان فرّ قبل اصابة الحجارة اعید.

الشَرح:

المرجومة فی الحفیرة لا الدفن، ولکن لا یخفی ما فیه من ظهور ما تقدّم فی الدفن، وأمّا ما حکی عن بعض من تعین الدفن إلی العنق أو التسویة بین المرأة والرجل فی لزوم دفنهما إلی الصدر، فلم یعلم وجه صحیح لأیّ منهما.

وکذا فی المحکی عن ابن أبی حمزة، من أنّ الدفن إذا ثبت الزنا بالبینة، وأمّا فیما کان بالاقرار فلا یجب، ولعلّ ما ذکره ناظر إلی أن الدفن للتحفظ علی فراره من الحدّ ومع اقراره لا داعی له إلی الفرار، أو أنّ اقراره المسقط للرجم، ولکن لا یخفی أنّ هذا وجه استحسانی یدفعه اطلاق الموثقین.

وربمّا یجاب عن ذلک بأنّ صحیحة أبی مریم صریحة فی خلافه، حیث انّ المفروض فیها ثبوت الزنا بالاقرار، ولکن اشرنا أنّها من حکایة الفعل، فلا یکون لها دلالة علی وجوب الدفن، وانما یستفاد منها مجرد المطلوبیة، وقد ورد فیها خیاطة ثوب جدید لها،فراجع.

[2] الظاهر عدم الخلاف فی أنّ مع ثبوت الزنا بالبینة یعاد الفار إلی الحفیرة ولا یکون فراره مسقطاً للحدّ، بلا فرق بین أن یکون فراره قبل اصابة شیء من الحجارة لجسده أم بعدها، ویقتضیه ما دلّ علی أنّ الزانی أو الزانیة مع الاحصان یرجم أی یقتل بالرجم، وامّا مع ثبوته بالاقرار، فالمنسوب إلی المشهور سقوط الحدّ بالفرار بعد اصابته شیء من الحجارة.

وربما یقال بعدم الفرق فی السقوط بین یفر قبل اصابته الحجارة أم بعدها، ویعلّل بأنّ الفرار رجوع عن الاقرار والرجوع عنه مسقط للرجم.

ویدل علیه أیضاً مرسله الصدوق، قال: سئل الصادق علیه‌السلام عن المرجوم یفر،

.··· . ··· .

الشَرح:

قال: «ان کان أقر علی نفسه یردّ، وان کان شهد علیه الشهود یرد»⁽¹⁾.

ولکن لا یخفی أنّ الفرار لا یدلّ علی انکاره الارتکاب أو رجوعه عن اقراره والمرسل المزبور لارساله لا یمکن الاعتماد علیه مع معارضته بروایة الحسین بن خالد، قال: قلت لأبی الحسن علیه‌السلام : أخبرنی عن المحصن إذا هو هرب من الحفیرة هل یردّ حتی یقام علیه الحد؟ فقال: «یرد ولا یرّد»، فقلت: وکیف ذاک؟ فقال: «ان کان هو المقر علی نفسه ثم هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شیء من الحجارة لم یرد، وان کان انما قامت علیه البیّنة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر حتی یقام علیه الحد، وذلک فانّ ماعز بن مالک أقر عند رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بالزنا فأمر به ان یرجم، فهرب من الحفرة فرماه الزبیر بن العوام بساق بعیر فعقله فسقط فلحقه الناس فقتلوه، ثم اخبروا رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بذلک فقال لهم: (فهلّا ترکتموه إذا هرب یذهب فانما هو الذی أقر علی نفسه، وقال لهم: اما لو کان علی حاضراً معکم لما ضللتم)، قال: وودّاه رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من بیت المال المسلمین»⁽²⁾.

ومقتضی ما ذکره علیه‌السلام فی الشرطیة الاولی، من تقیید الفرار بعد اصابة شیء من الحجارة انّ فرار أیضاً کان بعد اصابته، کما یدل علی ذلک موثقة أبی العباس.

وأمّا صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : انّه ان کان اصابه ألم الحجارة فلا یرد وان لم یکن اصابه الم الحجارة یرد»⁽³⁾، فلابُدّ من تقییدها بما إذا لم یکن

.··· . ··· .

الشَرح:

ثبوت الزنا بالبیّنة فانّ ما ورد فی روایة الحسین بن خالد من قوله علیه‌السلام «وان کان انما قامت علیه البینة وهو یجحد ثم هرب ردّ وهو صاغر»، وان تکون النسبة بینه وبین هذه الصحیحة العموم من وجه، حیث انّ هذه الصحیحة مختصة بصورة الاصابة، ومطلقة من حیث ثبوت الزنا بالاقرار أو البینة، وإنّ الهارب فی هذه الصورة لا یرد، وروایة حسین بن خالد تعنی ما ورد فیها مختصة بصورة ثبوته بالبینة ومطلقة من حیث ان الهرب بعد الاصابة أو قبلها، إلاّ أنّه لابُدّ من تقدیم الاطلاق فی روایة حسین، حیث إنّ الأخذ بالصحیحة فی مورد اجتماعهما یوجب بطلان التفصیل فی الروایة بین ثبوت الزنا بالبینة أو بالاقرار.

بقی الکلام فی سند روایة حسین بن خالد، حیث إنّه قد یقال انّه مشترک بین الحسین بن أبی العلاء وبین الحسین بن خالد الصیرفی، ولم یثبت للثانی توثیق ولا مدح، فتقیید الصحیحة بها یکون مشکلاً، ویجاب عن الاشکال بأنّ الحسین بن خالد الخفاف، هو الحسین بن أبی العلاء له کتب ومعروف بکثرة روایته وروایة الاجلاء عنه، فیکون اللفظ عند الاطلاق منصرفاً الیه.

ولکن فی النفس من الجواب شیء، وهو انّ المذکور فی سند الروایات الکثیرة هو الحسین بن أبی العلاء، والخفاف الثقة معروف بهذا العنوان، وأمّا بعنوان الحسین بن خالد، فلم یعلم معروفیته به حتی ینصرف اللفظ الیه.

نعم، لو کان المروی عنه أبا عبداللّه علیه‌السلام ، یمکن حمله علی أبی العلاء لکثرة روایته عنه علیه‌السلام ، بل لم یثبت أصل روایة الصیرفی عنه علیه‌السلام ، ولکن المروی عنه فی هذه الروایة هو أبو الحسن علیه‌السلام .

وأمّا ما ذکرنا سابقاً، من أنّ الراوی عن الحسین بن خالد عمرو بن

.··· . ··· .

الشَرح:

عثمان الخزاز، وهذا قرینة علی کونه ابن أبی العلاء الخفاف، فقد اعتمدنا علی ما استظهره الاردبیلی، ثم راجعنا روایات الحسین بن خالد والحسین بن أبی العلاء ولم نجد وجه لما استظهره.

ولکن مع ذلک لابُدّ من الالتزام بأنّ الهارب من الحفیرة إذا ثبت زناه بالبینة یرد، أخذاً بما دلّ علی تعین قتله بالرجم، فانّه یدخل فیما دلّ علی أنّ المحصن یرجم، واما صحیحة أبی بصیر فالوارد فیها الضمیر لا الاسم الظاهر، ولعدم ذکر مرجعه یکون مجملاً، فالقدر المتیقن من مرجعه الثابت زناه باقراره، بقرینة موثقة أبی العباس الوارد فیها رمی الزبیر الهارب بساق بعیر.

هذا کله بالاضافة إلی الرجم، وأمّا بالاضافة إلی الجلد، فان هرب الزانی قبل اصابة الجلد أو بعدها لا یوجب سقوط الحدّ، کما هو مقتضی قوله سبحانه: «فَاجْلِدوُا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَةٍ»⁽¹⁾.

وفی خبر محمّد بن عیسی بن عبداللّه، عن أبیه قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : الزانی یجلد فیهرب بعد ان اصابه بعض الحدّ أیجب علیه أن یخلّا عنه ولا یرد کما یجب للمحصن إذا رجم؟ قال: «لا ولکن یردّ حتی یضرب الحدّ کاملاً»، قلت: فما الفرق بینه وبین المحصن وهو حدّ من حدود اللّه قال: «المحصن هرب من القتل ولم یهرب الاّ إلی التوبة، لأنّه عاین الموت بعینه، وهذا انما یجلد فلابُدّ من ان یوفی الحدّ لانّه لا یقتل»⁽²⁾.

ویبدأ الشهود برجمه وجوباً، ولو کان مقراً بدأ الامام[1]، وینبغی أن یعلم الناس الشَرح:

[1] المشهور أنّ إذا ثبت زناه بالبینة یبدأ الشهود برجمه، وکذا الحال فی المحصنة، وظاهرهم أنّ الحکم وجوبی، کماأنّه إذا ثبت الزنا بالاقرار یبدأ برجمه الإمام ثم الناس.

ویستدلّ علی ذلک بما رواه الکلینی فی الموثق عن صفوان، عمن رواه، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا اقر الزانی المحصن کان اوّل من یرجمه الإمام ثم الناس، فاذا قامت علیه البینة کان أوّل من یرجمه البینة ثم الإمام ثم الناس»⁽¹⁾.

ورواه فی الفقیه عن صفوان بن یحیی وابن المغیرة، عمن رواه، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، ولکن مع ارسال الخبر یشکل الاعتماد علیه، وعمل المشهور به لعله لما ذکر الشیخ قدس‌سره فی حق جماعة من أنّهم لا یروون الاّ عن ثقة، أو لکون التفصیل یناسب الحکم.

وفی موثقة أبی بصیر المتقدّمة قال: قال: أبو عبداللّه علیه‌السلام : «تدفن المرأة إلی وسطها إذا ارادوا أن یرجموها، ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بعد باحجار صغار»⁽²⁾، وکذا فی موثقة سماعة المتقدمة⁽³⁾.

ومقتضی اطلاقهما عدم الفرق بین ثبوت الزنا بالاقرار أو بالبینة، ویتعیّن فیهما بدء الإمام بالرمی، ولکن قد یشکل فی کون أصل الحکم لزومیاً، لأنّ ما ورد فی قضیة ماعز مع اقراره بالزنا عند رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ظاهره عدم حضوره صلوات اللّه علیه وآله فی رجمه.

استحباب حضور طائفة عند إقامة الحد

لیتوفّروا علی حضوره[1]. ویستحب أن یحضر إقامة الحد طائفة[2]، وقیل: یجب تمسکاً بالآیة، وأقلها واحد، وقیل: عشرة، وخرّج متأخر ثلاثة، ولأوّل حسن.

الشَرح:

ویمکن الجواب بأنّ ما یظهر منه عدم حضوره صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إلی آخر الرمی، مع انّه قضیة فی واقعة، ویمکن أن یکون عدم حضوره لمانع، فالاحوط علی الحاکم البدء بالرمی حتی فیما إذا کان الثبوت بالبینة.

[1] ویشهد لاستحباب الاعلام التأسی بفعل أمیر المؤمنین ، فانّ أقل مراتبه الاستحباب، بل یأتی ما یدل علی عدم وجوب ذلک.

وروی فی الفقیه عن سعد بن طریف، عن الاصبغ بن نباتة فی قضیة المرأة التی أتت أمیر المؤمنین علیه‌السلام وأقرت بالزنا أربع مرات فصعد المنبر فقال: «یا قنبر ناد فی الناس الصلاة جماعة»، فاجتمع الناس حتی غصّ المسجد باهله، فقال: «أیّها الناس ان امامکم خارج بهذه المرأة إلی الظهر لیقیم علیها الحدّ ان شاء اللّه تعالی».

[2] المحکی عن الشیخ قدس‌سره وجماعة استحباب حضور طائفة اقامة الحدّ، خلافاً لجماعة اخری، حیث التزموا بوجوب الحضور، واستدلّوا بالآیة الشریفة: «وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَة»⁽¹⁾، واختلفوا فی المراد من الطائفة، فعن جماعة انّه الواحد وما زاد، کما فی قوله سبحانه: «وَإنْ طائِفَتانِ مِنَ المُؤمِنینَ اقْتَتَلوُا»⁽²⁾، خصوصاً بملاحظة قوله سبحانه: «فَاَصْلِحُوا بَیْنَ اَخَوَیْکُمْ».

وفی موثقة غیاث بن إبراهیم، عن جففر، عن أبیه، عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی

وینبغی ان تکون الحجارة صغاراً لئلا یسرع التلف[1]، وقیل: لا یرجمه من اللّه الشَرح:

قول اللّه عزّ وجلّ: «وَلا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رأْفَةً فی دینِ اللّه‌ِ⁽¹⁾»قال: «فی اقامة الحدود»، وفی قوله تعالی «وَلْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَة مِن الْمُؤمنینَ»، قال: «الطائفة واحد»⁽²⁾.

والمحکی عن الشیخ قدس‌سره فی الخلاف أنّ أقلّ الطائفة عشرة، کما أنّ المحکی عن ابن إدریس اقلهاثلاثة.

ولا یخفی أنّ ظهور وإن لا یساعد ارادة الواحد فما زاد، خصوصاً إذا کان المراد من الحضور ولو مباشرتهم الرجم کما هو ظاهر کلامهم، ویظهر من صحیحة أبی بصیر الآتیة أنّه لیس بحیث یباین الظهور لئلا یمکن الالتزام به، ویتعیّن طرح الموثقة لعدم اعتبار الخبر المنافی للکتاب، بل هو من قبیل الالتزام بخلاف الظاهر للقرینة التی هی الموثقة، کظاهر شاهد العذاب فی غیر المباشر له، فیرفع الید أیضاً من ظهورها من هذه الجهة.

نعم، ظاهرها کون الحکم الزامیاً، وعلی الجملة یجب الحضور لاقامة الحدّ جلداً کان أو رجماً، والمقدار اللازم بحیث یسقط التکلیف عن الآخرین حضور الواحد.

[1] الرمی باحجار صغار وارد فی موثقة اسحاق بن عمار عن أبی بصیر، حیث ورد فیها: «ویرمی الإمام ثم یرمی الناس بعد باحجار صغار»⁽³⁾.

وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «ثم یرمی الإمام ویرمی الناس باحجار صغار»⁽⁴⁾.

تعالی قبله حد، وهو علی الکراهیة[1].

الشَرح:

ولکن لابُدّ من رفع الید عن ظهورهما، بحمل الرمی بالصغار من الاحجار علی الاستحباب، بقرینة صحیحة أبی بصیر المرویة فی تفسیر علی بن إبراهیم الحاکیة لرجم مولانا أمیر المؤمنین علیه‌السلام ، فانّه صلوات اللّه وسلامه علیه أخذ حجراً فکبّر أربع تکبیرات ثم رماه بثلاثة أحجار فی کل حجر ثلاث تکبیرات، ثم رماه الحسن مثل ما رماه أمیر المؤمنین علیهماالسلام ، ثم رماه الحسین علیه‌السلام فمات الرجل⁽¹⁾، فانّ الغالب عدم القتل بتسعة احجار صغار.

[1] لم یعرف القائل بعدم الجواز، والمشهور علی ما ذکر الکراهة، ولکن قد یقال مقتضی بعض الروایات عدم جواز الرجم ممّن علیه حدّ الرجم بل الحدّ مطلقاً، وفی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه‌السلام برجل قد أقرّ علی نفسه بالفجور، فقال أمیر المؤمنین علیه‌السلام لاصحابه: اغدوا غداً علی متلثمین، فقال لهم من فعل مثل فعله فلا یرجمه ولینصرف، قال: فانصرف بعضهم وبقی بعضهم فرجمه من بقی منهم»⁽²⁾.

وفی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «أنّ أمیر المؤمنین علیه‌السلام أتاه رجل بالکوفة فقال: یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی ـ إلی ان قال ـ ثم وضعه فی حفرته واستقبل الناس بوجهه، ثم قال، معاشر الناس إنّ هذه حقوق اللّه فمن کان للّه فی عنقه حق فلینصرف ولا یقیم حدود اللّه من فی عنقه حدّ، فانصرف الناس وبقی هو والحسن والحسین ـ الحدیث»⁽³⁾، ونحوهما روایة سعد بن طریف، عن الاصبغ بن نباتة⁽⁴⁾.

ویدفن إذا فرغ من رجمه ولا یجوز اهماله[1].

الشَرح:

ولا یخفی أنّ ظاهر الصحیحة أنّه لا یحضر اقامة الحد ولا اجرائه غیر من لیس فی عنقه حدّ للّه سبحانه من غیر فرق بین أن یتوب عن ارتکابه أم لا، ولعلّ رعایة الحکمین معاً لازمه تعسّر إقامة الحدود، ویمکن أن یعد هذا قرینة علی الکراهة.

[1] وذلک لأنّ إجراء الحدّ علی شخص لا یوجب خروجه عن الاسلام، مقتضی ما دل علی وجوب تجهیز المیت المسلم لزوم تجهیز المرجوم، وفی صحیحة أبی مریم عن أبی جعفر علیه‌السلام : «فادفعوها إلی اولیائها ومروهم أن یصنعوا بها کما یصنعون بموتاهم»⁽¹⁾.

وفی صحیحة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فمات الرجل فأخرجه أمیر المؤمنین علیه‌السلام فأمر فحفر له وصلی علیه ودفنه، فقیل: یا أمیر المؤمنین علیه‌السلام ألا تغسله؟ فقال: قد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة ولقد صبر علی أمر عظیم»⁽²⁾.

ولکن لابُدّ من أن یکون المراد صورة اغتساله وتکلیفه قبل الرجم، کما علیه خبر مسمع بن کردین، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «المرجوم والمرجومة یغسلان ویحنطان ویلبسان الکفن قبل ذلک، ثم یرجمان ویصلی علیهما، والمقتصّ منه بمنزلة ذلک یغسل ویحنط ویلبس الکفن ثم یقاد ویصلی علیه»، وقد تکلمنا فی المسألة فی باب تغسیل الاموات.

ویجلد الزانی مجرداً[1]، وقیل: علی الحال التی یوجد علیها، قائماً أشد الضرب، وروی متوسطاً ویفرق علی جسده، ویتقی وجهه ورأسه وفرجه.

الشَرح:

[1] المحکی عن جماعة والمصرح به فی کلمات جملة من الاصحاب أنّ الرجل الزانی یجلد عاریاً مستوراً عورته، ویشهد له موثفة إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه‌السلام عن الزانی کیف یجلد؟ قال: «أشد الجلد»، قلت: فمن فوق ثیابه؟ قال: «بل تخلع ثیابه»، قلت: فالمفتری؟ قال: «یضرب بین الضربین جسده کلّه فوق ثیابه»⁽¹⁾.

وفیما رواه صفوان عن إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم علیه‌السلام عن الزانی کیف یجلد؟ قال: «أشد الجلد»، فقلت: من فوق الثیاب؟ قال: «بل یجرّد»⁽²⁾.

والمنسوب إلی المشهور أنّه یجلد علی الحالة التی وجد علیها، فان کان عاریاً فیجلد عاریاً والا فکاسیاً، وهذا فیما لم یمنع الثوب من الم الضرب والا ینزع.

وفی معتبرة طلحة بن زید، عن جففر، عن أبیه علیهماالسلام قال: «لا یجرد فی حد ولا یشنح یعنی یمد، وقال: ویضرب الزانی علی الحال التی وجد علیها ان وجد عریاناً یضرب عریاناً، وان وجد وعلیه ثیاب ضرب وعلیه ثیابه»⁽³⁾.

وبما أنّ المعلوم خروج ما إذا کانت ثیابه مانعة عن وصول ألم الضرب إلی جسده عن فرض هذه المعتبرة، لأنّ الجلد مع عدم وصول الألم لا یعدّ عذاباً، فلا تعارض بین الموثقین مع هذه المعتبرة فی أنّه وان وجد الزانی عاریاً یجلد

.··· . ··· .

الشَرح:

عاریاً، وانما یتعارضان فیما إذا وجد کاسیاً، ولم یکن ضربه کاسیاً موجباً للممانعة من وصول الألم، فمقتضاهما النزع والجلد عاریاً، ومقتضی هذا الجلد کاسیاً، فان لم یمکن حمل الموثقین علی صورة عدم وصول الألم لاطلاقهما فیتساقطان فیرجع إلی اطلاقات الجلد.

وأمّا اعتبار قیام الزانی فی جلده، فیدلّ علیه موثقة زرارة أو صحیحة عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «یضرب الرجل الحدّ قائماً والمرأة قاعدة ویضرب علی کل عضو ویترک الرأس والمذاکیر».

وفی روایة الصدوق: «ویترک الوجه والمذاکیر»، وقد ورد فی موثقتی إسحاق بن عمار اعتبار أشد الضرب.

ولکن فی مرسلة حریز عمن أخبره، عن أبی جعفر علیه‌السلام أنّه قال: «یفرق الحدّ علی الجسد کله ویتقی الفرج والوجه ویضرب بین الضربین»⁽¹⁾، والروایة لارسالها وعدم فرض الزانی فیها لا توجب رفع الید بها عن ظهور الموثقین، ولا المعارضة بینهما لیرجع إلی الاطلاق.

ثم إنّ ظاهر کلام الماتن کظاهر جملة من الاصحاب لزوم التفریق علی جسده، ویدل علیه ظاهر مرسلة حریز، وکذا التعلیل فیما رواه العلل عن محمّد بن سنان، عن الرضا علیه‌السلام فیما کتب الیه: «وعلة ضرب الزانی علی جسده باشدّ الضرب لمباشرته الزنا واستلذاذ الجسد کلّه به»، وشیء منهما لضعفهما سنداً لا یصلح للاعتماد علیه.

النظر الثالث: فی اللواحق

سقوط الحد عن البکر عند شهادة أربع نساء ببکارتها وعدم زناها

والمرأة تضرب جالسة، وتربط علیها ثیابها[1]، النظر الثالث فی اللواحق، وهی مسائل عشرة: الأوّلی: إذا شهد أربعة علی امرأة بالزنا قبلاً، فادّعت أنّها بکر فشهد لها أربع نساء بذلک فلا حدّ، وهل یحدّ الشهود للفریة، قال فی النهایة: نعم، الشَرح:

نعم فی صحیحة زرارة: «ویضرب کل عضو ویترک الرأس والمذاکیر»، وربمّا یقال بدلالتها علی تعیّن التفریق، ولکنه لا یخلو عن تأمّل.

ولا یبعد دعوی ظهورها فی أنّ التفریق لا بأس به، والبأس فی ضرب الرأس والمذاکیر لا لزوم التفریق علی غیر الرأس والمذاکیر، والمذکور فی عبارة الماتن استثناء الرأس والوجه والمذاکیر.

ویمکن ان یکون المراد بکلّ من الوجه والرأس ما یعم الآخر، حیث ان استثناء الوجه مذکور فی نقل الصدوق وفی روایة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه‌السلام قال: «الذی یجب علیه الرجم یرجم من ورائه ولا یرجم من وجهه، لأنّ الرجم والضرب لا یصیبان الوجه وانّما یضربان علی الجسد علی الاعضاء کلها»⁽¹⁾.

وظاهرها إرادة خصوص الوجه، ولکن فی سندها علی بن أحمد بن أبی نصر، عن ابیه، وعلی بن أحمد لم یثبت له توثیق، وعلی الجملة الاحوط اتّقاء الرأس والوجه، إمّا لأنّهما مرادان من الوارد فی صحیحة زرارة، أو لاحمال الوارد فیها ودرانه بین الرأس والوجه، کما أنّ الأحوط ملاحظة التفریق.

[1] أمّا جلدها وهی جالسة، فقد ورد ذلک فی صحیحة زرارة المتقدّمة، حیث ذکر سلام اللّه علیه فیها: «ویضرب الرجل الحدّ قائماً والمرأة قاعدة».

وأمّا شدّ ثیابها علیها، فهذا فیما احتمل انکشاف بعض جسدها عند جلدها،

وقال فی المبسوط: لا حدّ لاحتمال الشبهة فی المشاهدة والأوّل اشبه[1].

الشَرح:

حیث لا یجوز کشف جسدها ولو بالبسبیب، وقد ورد فی صحیحة أبی مریم من أمر علی علیه‌السلام بخیاطة ثوب جدید للمرأة التی اراد رجمها، وحکی عنه علیه‌السلام أمره بأن یشدّ علی الجهنیة ثیابها.

[1] لا خلاف فی المفروض فی عدم الحدّ علی المرأة، ویدلّ علیه موثقة اسماعیل بن أبی زیاد ـ یعنی السکونی ـ عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، عن أبیه، عن علی علیه‌السلام أنّه: «أتی رجل بامرأة بکر زعم انّها زنت، فأمر النساء فنظره الیها فقلن هی عذراء، فقال علی علیه‌السلام : ماکنت لا ضرب من علیها خاتم من اللّه، وکان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا»⁽¹⁾، ووجه الدلالة هو أنّ تعلیه علیه‌السلام عدم اجراء الحدّ علیها یناسب تمام البینة بزناها.

وفی معتبرته الاخری، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «أتی أمیر المؤمنین علیه‌السلام بامرأة بکر زعموا أنها زنت، فأمر النساء فنظرن الیها فقلن هی عذراء، فقال: ما کنت لأضرب من علیها خاتم من اللّه»⁽²⁾.

وأوضح منهما صحیحة زرارة التی رواها الصدوق باسناده الیه، وسنده الیه صحیح عن أحدهما علیه‌السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا، فقالت: أنا بکر، فنظر الیها فوجدنها بکراً، فقال: «تقبل شهادة النساء»⁽³⁾.

ثم انّه وإن لم یذکر فی هذه الروایات شهادة أربع نساء، لکن المعتبر من شهادة النساء منفردات شهادة الاربع، کما تقدم فی باب الشهادة، وظاهر الروایات

عدم اشتراط حضور الشهود عند إقامة الحد

الثانیة: لا یشترط حضور الشهود عند اقامة الحد[1]، بل یقام وإن ماتوا أو غابوا لا فراراً، لثبوت السبب الموجب.

الشَرح:

المزبورة عدم اعتبار شهادة الشهود بزناها فی قبلها أو بزناها من غیر تقیید بالقبل، فانّ المنصرف الیه من زناها زناها فی قبلها.

بقی الکلام فی تعلق حدّ القذف بالشهود بزناها، کما هو المحکی عن الشیخ فی النهایة، ومختار الماتن قدس‌سره وابن إدریس فی کتاب الشهادات ام لا، کما هو المحکی عن الشیخ فی المبسوطه، وعن جماعة عدم الفرق فی عدم تعلق حدّ القذف بین شهادتهم بزناها فی قبلها أو بزناها مطلقاً، فانّه کما لا یجری علی المرأة حدّ الزنا ولو للشبهة الحاصلة من شهادة النساء بعذرتها، کذلک لا یتعلّق بشهود زناها حد القذف لاحتمال الشبهة فی مشاهدتهم.

ولعلّ المراد من الشبهة أنّ تعلّق حدّ القذف للشهود لتمام شهادة اربهة رجال، وانما یسقط اعتبارها بالمعارضة بشهادة النساء لاحتمال صدقهم واشتباه النساء، وبتعبیر آخر لم یثبت کذب الشهود بقبول شهادة النساء فی سقوط الحدّ عن المشهود علیها بالزنا.

وبهذا یظهر الحال فیما إذا شهد الشهود بزنا الرجل وشهد شهود أنه محبوب، أو شهدت النساء للمرأة المشهود علیها بالزنا أنها رتقاء، فانّه لا یجری حدّ الزنا علی المشهود علیهما،الا انّه یثبت حد القذف أیضاً للشهود.

نعم إذا کان ثبوت الجب أو کونها رتقاء بحیث لا یحتمل الخلاف، کما إذا کان ذلک بالتواتر، فیمکن الالتزام بتعلّق حدّ القذف بالشهود لفریتهم، واللّه سنحانه هوالعالم.

[1] هذا ظاهر إذا لم یجب علی الشهود البدء بلستیفاء الحدّ کما فی الجلد،

الثالث: قال الشیخ: لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم[1]، ولعلّ الشبه الوجوب، لوجوب بدأتهم بالرجم.

الشَرح:

فانّ موجب الحدّ بشهادتهم بالزنا محرز، والمکلف بالاستیفاء هو الحکم، واحتمال اشتراط استیفائه بحضورهم مدفوع باطلاقات الجلد.

وأمّا إذا کان بدء الشهود بالاستیفاء واجباً، کما التزم به المشهور فی المحصن إذا ثبت زناه بالبینة، فغایة ما یستفاد من المرسلة المتقدمة أن بدأهم واجب فی الاستیفاء الواجب علی الحاکم، کما أنّه واجب علی نفس الحاکم إذا کان ثبوت الزنا باقرار الزانی أو مطلقاً علی ما تقدم.

وإذا سقط وجوب البدء لموتهم أو لغیابهم أو لعذر آخر یکون مقتضی الاطلاق فی وجوب اجراء الحد علی الحاکم استیفاء الحد بالمباشرة أو بالتسبیب، وقد تقدم أیضاً ما کان ظاهره عدم حضور رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی الرجم.

نعم، لو کان غیاب الشهود موجباً لاتهامهم فی شهادتهم، کما إذا فرّوا بعد أداء الشهادة لا یقام الحد علی المشهود علیه.

کما ربما یستظهر ذلک من صحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام فی رجل شهد علیه رجلان بالسرقة عند أمیر المؤمنین علیه‌السلام ، فأمرهما بأن یمسک أحدهما یده ویقطعها الآخر ففرّا، فقال: المشهود علیه یا أمیر المؤمنین علیه‌السلام شهد علیّ الرجلان ظلماً، فلما ضرب الناس واختلطوا ارسلانی وفرّا ولو کانا صادقین لم یرسلانی، فقال أمیر المؤمنین علیه‌السلام : «من یدلانی علی هذین انکلهما»⁽¹⁾.

[1] إن کان المراد من حضور موضع الرجم البقاء فیه الی تمام الرجم، فهذا

الرابعة: إذا کان الزّوج أحد الاربعة[1]، فیه روایتان، ووجه الجمع سقوط الحدّ ان اختل بعض شروط الشهادة، مثل أن یسبق الزوج بالقذف فیحدّ الزّوج أو یدرأ باللعان ویحدّ الباقون، وثبوت الحدّ إن لم یسبق بالقذف ولم یختل بعض الشرائط.

الشَرح:

غیر واجب علی الشهود، وان کان المراد الحضور فی موضعه لیبدأوا بالرمی عند الرجم، فوجوبه مبنی علی أمرین، احدهما: الالتزام بأنّ الرجم فی موارد ثبوته بالبینة یبدأ برمی الشهود، والثانی: وجوب مقدمة الواجب شرعاً، ولأمر الاوّل قد تقدّم التأمّل فیه، والأمر الثانی غیر تام، کما ذکرنا فی علم الاصول.

[1] قد تقدّم البحث فی ذلک فی ذیل ثبوت الزنا بالبینة، وذکرنا أنّ مقتضی روایة إبراهیم بن نعیم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قبول شهادة الزوج، قال: سألته عن أربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوحها، قال: «تجوز شهادتهم»⁽¹⁾.

کما أنّ مقتضی روایة زرارة عن أحدهما علیه‌السلام عدم القبول، قال: فی اربعة شهدوا علی امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: «یلاعن الزوج ویجلد الآخرون»⁽²⁾.

وهذه الروایة وان کانت أخصّ من الاولی حیث الأمر بلعان زوجها قرینة علی فرض الدخول بزوجته بخلاف الاولی فانها مطلقة، إلاّ أنّ هذه أخص لا یفید فی خروجهما عن المتعارضین، حیث انّ شهادة الزوج لو کانت معتبرة ثبت زنا زوجته، فلا یبقی للّعان مورد فانّه فی فرض عدم ثبوت الزنا، وإن لم یکن شهادته معتبرة لم یتعلق بزوجته حدّ لعدم ثبوت زناها حتی مع عدم الدخول بها.

جواز إقامة الحدود اعتماداً بعلم القاضی

الخامسة: یجب علی الحاکم اقامة حدود اللّه تعالی بعلمه کحدّ [1]الزنا وأمّا حقوق الناس فتقف إقامتها علی المطالبة حداً کان أو تعزیراً.

الشَرح:

وبتعبیر آخر اللعان مسقط لحدّ القذف عن الزوج، وحدّ الزنا المحتمل ثبوته عن الزوجة، والدخول بالزوجة موجب لجواز اللعان، لا لخروج عن صلاحیة الشهادة بزنا زوجته.

وقد ذکرنا أنّ الروایة الاولی ضعیفة سنداً فانّ فی سندها عباد بن کثیر، والروایة الثانیة فی سندها إسماعیل بن خراش فلا یمکن الاعتماد علیها.

نعم فی صحیحة مسمع عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی أربعة شهدوا علی امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: «یجلدون الثلاثة ویلاعنها زوجها ویفرّق بینهما ولا تحل له ابداً»⁽¹⁾.

وهذه الصحیحة تعمّ ما إذا کانت شهادة الزوج بفجورها مع شهادة الباقین أو کانت قبل شهادتهم، بأن سبق منه رمی زوجته بالزنا، فالمتبع اطلاقها.

وإن قلنا تقدّم أنّ الآیة المبارکة: «الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ»⁽²⁾، لا تعم شهادة الزوج بزنا زوجته مع بقیة الشهود، وقد تقدّم أیضاً أنّ ما ذکر الماتن فی الجمع بین الروایتین مبنی علی تعارض الروایتین، وجعل الآیة المنصرفة الی سبق رمی الزوج زوجته الموجب لاختلال شرط قبول شهادته، قرینة علی الجمع بیهما.

[1] فی المقام أمران:

الأوّل: کما أنّ القضاء بین الناس فی المرافعات من وظیفة القاضی الذی تقدّم فی کتاب القضاء بیان الاوصاف المعتبرة فیه، کدلک إقامة الحدود علی مرتکبی

إن إقامة الحدود من وظیفة الحاکم

.··· . ··· .

الشَرح:

موجباتها من وظیفه.

الثانی: أنّه کما یعتبر قضاؤه بعلمه فی موارد المخاصمات، حتی فیما کانت المراقبة من قبیل دعوی تحقّق الموضوع أو ارتفاعه، حیث إنّ القضاء بالعلم یدخل فی القضاء بین الناس بالعدل وبالحق، وهو یعلم کذلک یجوز له اقامة الحدود بعمله، فانّه بعد البناء علی أنّ إقامتها من وظیفته یکون مقتضی اطلاقات خطابات الحدود لزوم اقامتها علی مرتکبی موجباتها، کقوله سبحانه: «الزَّانی وَالزَّانِیَةُ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحد»⁽¹⁾ـ إلخ، وشهاده الاربعة أوغیرها کالاقرار من المرتکب طریق الی موجب الحدّ فیما اذا لم یحرز الارتکاب وجداناً.

امّا الأمر الاول، بمعنی أنّ اقامة الحدود والتعزیرات وظیفة الحاکم، ومن ثبت له منصب القضاء، فمجمل القول فیه أنّه لا یحتمل جواز تعطیل الحدود والتعزیرات مع فقد الإمام المعصوم أو المنصوب بالبصب الخاص من قبله، فانهما شرعتا لأمن الناس والممانعة عن انتشار الفساد فی البلاد فی کل العصور والازمنة، کما هو مقتضی اطلاقات خطاباتهما، ولا یحتمل أیضاً أن یجوز لکلّ أحد المباشرة لإقامتهما فان ذلک یوجب إنتشار المخاصمات والعداء بین الناس والفساد فی البلاد.

وفی صحیحة داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: إن أصحاب رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قالوا لسعد بن عبادة: أرایت لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کانت صانعاً به، قال: کنت أضربه بالسیف قال: فخرج رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فقال: «ماذا یا