جلسه 1396/07/30

بسم الله الرحمن الرحیم



حجيّت عقل

موضوع: حجیّت عقل
بحث در حجیّت عقل در کشف احکام شرعیه است. ما معتقد هستیم که عقل در موارد خاصی می تواند حکم شرع را کشف کند. برای اثبات این مطلب باید مقدماتی را بیان کرد.
در جلسه ی گذشته شش مطلب را ذکر کردیم و اکنون به سراغ مطلب هفتم می رویم:
المطلب السابع: همان گونه که قضایای عقل نظری به بدیهی و غیر بدیهی تقسیم می شود، قضایای عقل عملی هم به بدیهی و غیر بدیهی تقسیم می شود.
قضایای عقل نظری گاه بدیهی است مانند: بطلان اجتماع نقضین و محال بودن ارتفاع نقیضین و اجتماع ضدین. گاه قضایا، نظری غیر بدیهی است مانند: «کل معلول یحتاج الی علة» و «هر ممکنی از وجود و ماهیّت تشکیل شده است». تمامی قضایای نظری باید به بدیهیات بر گرداند یعنی اگر آن قضیه ی غیر بدیهی که برهان دارد ثابت نشود لازمه ی آن اجتماع یا ارتفاع نقیضین است. تمام براهینی که در فلسفه است صحت آنها مبتنی بر قضایای بدیهی است.
حکم عقل عملی هم گاه بدیهی است و گاه غیر بدیهی ولی به بدیهی باید بر گردد. مثلا: عمل به پیمان زیباست و نقض آن قبیح است. اینها هم از قضایای بدیهی است همچنین است در مورد شکر منعم حسن است و کفران نعمت قبیح می باشد و ﴿هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ﴾[1]
. اما قضایای غیر بدیهی مانند: احترام به پدر و مادر زیرا این کار به احسان کردن بر می گردد و عدم بی احترامی به ابوین زیرا بازگشت آن به کفران نعمت است.
اما فلاسفه غالبا این تقسیم را منحصر به عقل نظری کرده اند به این دلیل که آنها بیشتر با عقل نظری کار دارند تا عقل عملی. مثلا اخلاق، مسأله ای جنبی در فلسفه محسوب می شود. به همین دلیل، اخلاق در منظومه و اشارات به مقدار کمی بحث شده است.
 
المطلب الثامن: همان گونه که قضایای نظری به صادقه و کاذبه تقسیم می شود مسائل اخلاق و قضایای عملی نیر به صادقه و کاذبه تقسیم می شود.
به عبارت دیگر، همان گونه که قضایای نظری یک واقعی دارد که گاه با آن مطابق می باشد و گاه مخالف آن. در قضایای عملی هم واقعی وجود دارد که گاه این قضایا با آن موافق و گاه مخالف می باشند.
در منطق و فلسفه و کتب ادبی آمده است که صدق قضیه به مطابقت آن با واقع است و کذب آن با مخالفت آن با واقع. مثلا: قضیه ی «الاربعة زوج» یک قضیه ی صادقه است و «الاربعة فرد» کاذبه.
قضایای عقل عملی هم همین گونه است و واقعی دارد که عقل عملی گاه با آن موافق است و گاه مخالف. این واقع همان فطرت است. یعنی خداوند فطرت انسان را به گونه ای قرار داده که قضایای عقل عملی گاه مطابق آن است و گاه مخالف آن.
ما دو نوع غریزه داریم: گاه غریزه ی ما از نوع پائین است و گاه از نوع بالا که نام آن فطرت است. مثلا هر کجای دنیا که برویم همه متفق القول می گویند که عمل به پیمان حسن است و پیمان شکنی قبیح می باشد. این علامت آن است که واقعی به نام فطرت وجود دارد که همه این گونه قضایا را با آن می سنجدند.
فطرتی که در قرآن است با فطرتی که در منطق و فلسفه است فرق دارد. در صناعات خمس گفته شده است که یکی از مبانی برهان عبارت از فطریات است. فرطیات در آنجا به این معنا است که صرف تصور موضوع و محمول کافی در حکم باشد. مثلا کسی که اربعه را تصور کن و زوجیت را نیز تصور کند به حکم فطری می گوید: «ینقسم الی قسمین»
اما فطرت در قرآن غیر آن است: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها﴾[2]
و قضایای عقل عملی را با مطابق با فطرت می سنجدند.
 
اذا علمت هذا فاعلم: بسیاری از بزرگان در اینجا مطالبی ارائه کرده اند که اصلا قابل قبول نیست. ریشه ی این مطالب به شیخ الرئیس در اشارات بر می گردد. خواجه هم تابع ایشان شده است. همچنین آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم آیت الله مظفر در اصول الفقه تابع آنها شدند و آنها در هر دو مقدمه ی اخیر با ما مخالف هستند.
در مقدمه ی اول در تقسیم عقل عملی به بدیهی و غیر بدیهی مخالف هستند و در مقدمه ی دوم که عقل عملی واقعی دارد با ما مخالف هستند و می گویند که قضایای عقل عملی که به عنوان حسن و قبح مطرح می شوند همان چیزی است که بین عقلاء مشهور است و عقلاء آنها را قبول کرده اند و ما وراء آن واقعی وجود ندارد که این قضایا مطابق و یا مخالف آنها باشد. حتی شیخ الرئیس قائل است که «الکل اعظم من الجزء» یک قضیه ی یقینیه است ولی «الصدق جمیل» یقینی نیست و فقط چون عقلاء آن را قبول کرده اند ما نیز آن را قبول می کنیم.
سپس محقق اصفهانی می فرماید: اگر گفته اند که دروغ قبیح است به سبب این است که مفسده ی اجتماعی دارد و اگر صدق حَسن است به خاطر این است که مصلحت اجماعی دارد.
نقول: اگر ما کلام این بزرگواران را قبول می کنیم به تالی فاسدهای متعددی گرفتار می شویم. اگر محقق اصفهانی می گوید که : اگر دروغ قبیح است به سبب این است که مفسده ی اجتماعی دارد و اگر صدق حَسن است به خاطر این است که مصلحت اجماعی دارد این سؤال مطرح می شود که در مورد خداوند چه می گویید که می گویند: الصدق حسن علی الله و الکذب قبیح علی الله؟ این علامت آن است که میزان، مصلحت و مفسده بین عقلاء نیست. بلکه واقعی وجود دارد که ما این قضایا را با آن می سنجیم.
ثانیا: آنها قائل هستند که واقعی وجود ندارد تا آن قضایا با آنها مطابقت کند (و از آن فطرت غفلت کرده اند) بنا بر این خداوند هم تابع عقلاء شده است و چون عقلاء می گویند صدق حسن است و کذب قبیح است خداوند هم همان را قبول کرده است.
مضافا بر اینکه گفتیم که اصل این مبحث در مورد شناسائی افعال خداست نه در مورد بشر.
اشاعره می گویند که خداوند در قرآن صدق را ستوده و کذب را نکوهش کرده و از آن فهمیده می شود که خداوند صدق را حسن می شمارد و کذب را قبیح.
ما در پاسخ نقل کلام به همان قرآن می کنیم و می گوییم از کجا معلوم که خداوند در قرآن نعوذ بالله راست گفته باشد شاید دروغ گفته باشد.
یا مثلا همه قائل هستیم که معجزه دلیل بر صدق مدعا است و اگر کسی معجزه ای آورد این علامت صدق نبوت اوست زیرا خداوند قدرت را در اختیار فرد کاذب قرار نمی دهد بنا بر این معجزه علامت این است که صاحب معجزه صادق است.
حال اگر دو مقدمه ی اخیر را قبول نداشته باشیم می توان اشکال کرد که از کجا معلوم که خداوند معجزه را به دست صادق بدهد شاید او معجزه را به دست کاذب داده باشد.
همچنین ما معتقد هستیم که اخلاق ما ثابت است و متغیر نمی باشد بر خلاف مادی ها که قائل به اخلاق ثابت نیستند و می گویند که اخلاق تابع شرایط زمان و مکان است.
اگر ما واقعا این قضایای اخلاقی را قطعی تلقی نکنیم و بگوییم که این قضایا فقط مقبولیت عمومی دارد دیگر نمی توانیم اخلاق ثابت را اثبات نماییم. حقانیت اسلام بر اساس مباحث قطعی و اخلاق ثابت است و معنا ندارد بگوییم که اینها همه مقبول عقلاء است و قضایایی مشهور می باشد و الا اخلاق ما هم مانند مادی گری ها می باشد. حتی کمونیست ها هم اخلاق داشتند ولی اخلاق مخصوص خود که تابع شرایط زمان و مکان بود.
اشکال دیگر به کسانی که دو مقدمه ی اخیر را قبول ندارند این است که خاتمیت را چگونه ثابت کنیم؟ ما که می گوییم اسلام دین خاتم است به خاطر این است که قوانین آن مطابق فطرت است و فطرت انسان نیز عوض نمی شود در نتیجه احکام اسلام هم عوض نمی شود. اما اگر بگوییم که این قضایا واقعی ندارد، در خاتمیت مشکل پیدا می کنیم.
 

[1] الرحمن/سوره55، آیه60.

[2] روم/سوره30، آیه30.