مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور:عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار جلد 9/ تالیف: میر سید حامد حسین موسوی نیشابوری هندی ؛ تحقیق و ترجمه: غلام رضا مولانا البروجردی

مشخصات نشر:قم: موسسه المعارف الاسلامیه، (1404) ق.

مشخصات ظاهری:ج23.

یادداشت:فارسی- عربی.

یادداشت:کتاب حاضر ردیه ای و شرحی است بر کتاب (التحفه الاثنی عشریه) اثر عبدالعزیز بن احمد دهلوی.

موضوع:دهلوی، عبدالعزیزبن احمد، ۱۱۵۹ - ۱۲۳۹ق. . التحفه الاثنی عشریه -- نقد و تفسیرموضوع

احادیث خاص (ثقلین) - امامت - احادیث

دهلوی، عبدالعزیز بن احمد، 1159 - 1239ق. التحفه الاثنی عشریه - نقد و تفسیر

شیعه - دفاعیه ها و ردیه ها

علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. - اثبات خلافت

موضوع:شیعه -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع:امامت -- احادیث

فروست:موسسه المعارف الاسلامیه؛۱۷۶

وضعیت فهرست نویسی:در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)

شماره کتابشناسی ملی:۱۲۸۶۸۱۹

اشاره

عبقات الانوار فی امامه الائمه الاطهار جلد 9

تالیف: میر سید حامد حسین موسوی نیشابوری هندی

تحقیق و ترجمه: غلام رضا مولانا البروجردی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ادامه حدیث غدیر (قسمت دلالت)

«وجوه عدیده در رد شاهصاحب و فخر رازی»

اشاره

پنجم: آنکه چنانچه بطلان این شبهه رازیه، و شبهه شاهیه از افاده حضرت شاهصاحب ثابت و مبرهن کردیم، همچنان بحمد اللّه بطلان آن از افاده خود حضرت رازی محقق و مبین می گردانیم:

بیانش آنکه رازی عمدة الفحول در کتاب «محصول» دست از لجاج نامعقول، و مخالفت دلائل منقول برداشته بأمر حق قائل گردیده، یعنی اختیار نموده که حق همین است که قیام احد المترادفین مقام آخر واجب نیست.

جلال الدین محمد بن احمد المحلی⁽¹⁾الشافعی در شرح «جمع الجوامع» تصنیف تاج الدین عبد الوهاب بن علی السبکی⁽²⁾الشافعی گفته:

[و الحق وقوع کل من الردیفین، أی اللفظین المتحدی المعنی مکان الآخر ان لم یکن تعبد بلفظه، أی یصح ذلک فی کل ردیفین بأن یؤتی بکل منهما مکان الآخر فی الکلام، إذ لا مانع من ذلک، خلافا للامام الرازی فی نفیه ذلک مطلقا، أی من لغتین أو لغة.

قال: لانک لو أتیت مکان «من» فی قولک مثلا: «خرجت من الدار» بمرادفها بالفارسیة، أی «از» (بفتح الهمزة و سکون الزای) لم یستقم الکلام، لان ضم لغة الی اخری بمثابة ضم مهمل الی مستعمل.

قال: و إذا عقل ذلک فی لغتین، فلم لا یجوز مثله فی لغة؟ أی لا مانع من ذلک، و قال: ان القول الاول، أی الجواز، الاظهر فی أول النظر، و الثانی الحق]⁽¹⁾

یجب ان کانا من لغة واحدة و الا لا یجب ، و المختار عند المصنف عدم الوجوب فی حال الترکیب و ان کانا من لغة ، فان صحة الضم ، أی ضم أحد المترادفین الی آخر ، سواء کان ذلک الآخر محکوما علیه او به من العوارض المفارقة للترادف و لیس بلازم له ، یقال : صلی اللَّه علیه ، و لا یقال : دعا علیه ، مع ان الصلاة بحسب اللغة هی الدعاء .

از این عبارت، ظاهر است که حضرت رازی در وقوع احد الردیفین مکان آخر مطلقا، خواه از یک لغت باشند خواه از دو لغت، خلاف کرده، و نفی لزوم علی العموم نموده، و تصریح کرده بآنکه هر گاه

اتیان بلفظ «از» مقام «من» در قول قائل: «خرجت من الدار» بمثابه ضم مهمل بسوی مستعمل باشد، محتمل است که همین حال در لغت واحده هم باشد، یعنی جائز است که در لغت واحده هم اتیان مراد فی مقام آخر در ترکیب مثل ضم مهمل با مستعمل، و موجب خطا و زلل، و عین و صمت و خطل باشد، و همین مذهب حق است، گو جواز اظهر در أول نظر باشد.

و اعجباه که رازی در مقام تحقیق بأمر حق معترف می شود، و مخالفت نظر ظاهربینان بتأمل و امعان می نماید، و بمقابله اهل حق، تدبر و تأمل و انصاف را پس پشت گذاشته، مخالفت حق و تشیید باطل باهتمام تمام اختیار می نماید، و أمری را که خود تضعیف و توهین و رد آن نموده، ایثار می فرماید، هل هذا الا تحکم صریح و تهافت قبیح لم یعتضد بشیء من اسباب الترجیح؟ ! و از افاده ملا محب اللّه بهاری در حاشیه «سلم العلوم» و افادات مولوی محمد اشرف، و ملا حسن، و مولوی مبین در شروح «سلم» هم واضحست که مذهب فخر رازی، عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر است.

ششم: آنکه از غرائب امور این است که رازی بعد این تطویل لا طائل و اسهاب لا حاصل، در آخر همین عبارت «نهایة العقول» بر رو افتاده، و دست از این تلفیق و تزویق و تخدیع و تلمیع برداشته، عدم تمامیت این شبهات، بلکه بطلان این هفوات خود ظاهر کرده، یعنی افاده کرده که در این وجه نظری هست که مذکور است در اصول، و مرادش از این نظر، همان نظر است که در رد لزوم وقوع احد المترادفین مقام الآخر در «محصول» وارد فرموده.

پس هر گاه این وجه حسب افاده خودش منظور فیه، و معلول و مردود و مدخول و غیر مسلم و غیر مقبول باشد، ذکر آن باین استبشار و افتخار و ابتهاج و انتعاش، از غرائب محیره عقول و عجائب خبط و ذهول، و طرائف تهافت و غفول است.

و مزید حیرت آنست که شمس الدین⁽¹⁾اصفهانی، و عضد الدین⁽²⁾ایجی و شریف⁽³⁾جرجانی، و ابن حجر⁽⁴⁾مکی، و محمد بن عبد الرسول⁽⁵⁾برزنجی، و حسام الدین سهارنبوری، این شبهه رازیه غیر مرضیه را در «تشیید القواعد» و «شرح طوالع» و «مواقف» و «شرح مواقف» و «صواعق» و «نوافض» و «مرافض» ، ذکر کردند و همه آنها از ذکر نظر مذکور در «اصول» که رازی مخدوم الفحول حواله بآن نموده، با وصف تقلید غیر سدید او در ذکر اصل شبهه، دل دزدیدند و زبان بریدند، و طریق ازلال همج رعاع بوجه کامل برگزیدند، و شرم از مخالفت رازی هم نکردند، که او با آن همه گاوتازی، هر چند اطناب و اسهاب در این باب بغایت قصوی

رسانیده، لکن بمزید هول و خوف مؤاخذه، از ذکر نظر در این وجه خود را باز نداشته.

و همچنین شاهصاحب بتقلید این مقلدین ذکر شبهه رازیه نمودند، و اغماض نظر و غض بصر از ذکر نظر در آن فرمودند، و در کتمان حق، گوی مسابقت بر رازی ربودند، و خواجه کابلی بوهن و سماجت شبهه رازیه پی برده، ذکر آن را موجب استهزاء و طعن ارباب عربیت دانسته، جان خود را از مؤاخذه و دار و گیر بسلامت برده، و اصلا گرد ذکر آن نگردیده.

و شاهصاحب کابلی را در این باب مقصر گمان بردند، و تشبث بعظام رمیمه، بذکر همان شبهه رازیه که خودش هم رد آن کرده، آغاز نهادند.

هفتم: آنکه چنانچه مذهب رازی همین است که وقوع احد المترادفین مقام آخر لازم نیست، همچنین دیگر محققین سنیه هم، همین مذهب را اختیار کرده اند، و بدلیل و برهان بس متین، نفی این لزوم ثابت فرموده.

ملا علی بهاری که از اکابر محققین و اجله معروفین ایشانست و غلام علی آزاد بلگرامی⁽¹⁾در «سبحة المرجان»⁽²⁾

مسافة الاغتراب و انتهی الی اقصی حدود الاکتساب و بعد ما تحلی بالفضائل و برع فی الاماثل قصد الدیار الجنوبیة من الهند المعبر عنها بالدکن . . . الی ان قال : و من مصنفاته : « سلم العلوم » فی المنطق و « مسلم الثبوت » فی اصول الفقه و تاریخ تألیفه هذا الاسم ، و « الجوهر الغرر » و هی رسالة فی مسئلة الجزء الذی لا یتجزی و التصانیف الثلاثة مقبولة متداولة فی مدارس العلماء .

فخیمه ستوده، در «سلم العلوم» گفته:

[و تکثر اللفظ مع اتحاد المعنی مرادفة، و ذلک واقع لتکثر الوسائل و التوسع فی محال البدائع، و لا یجب قیام کل مقام الآخر و ان کانا من لغة، فان صحة الضم من العوارض، یقال: صلی علیه، و لا یقال: دعا علیه].

و نیز ملا محب اللّه در حاشیه «سلم» در حاشیه این مقام: کما فی «شرح السلم» للقاضی محمد مبارک، گفته:

[هل یجب صحة اقامة کل من المترادفین مقام الآخر، ففی حال التعداد من غیر عامل ملفوظ، أو مقدر یصح اتفاقا، و اما فی حال الترکیب، فقیل: یجب و هو الاصح عند ابن الحاجب، و قیل: لا یجب و صححه الامام فی «المحصول» و قیل:

یجب إن کانا من لغة واحدة و الا فلا].

و نیز ملا محب اللّه در کتاب «مسلم الثبوت» گفته:

[مسئلة یجوز اقامة کل مقام آخر فی حال التعداد اتفاقا، اما فی الترکیب فلا یجب و هو الحق، و قیل: یجب، و علیه ابن الحاجب، و قیل: یجب ان کانا من لغة، و اختاره فی «المنهاج» .

لنا ان صحة الضم من العوارض و اتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فیها، و استدل لو صح لصح «خدا اکبر» و أجیب بأن الحنفیة یلتزمونه، و بأن المنع شرعی، و النزاع فی الصحة لغة، و بأن اختلاط اللغتین لعله ممنوع لغة الا بالتعریب، فلا

یلزم المنع فی اللغة الواحدة، قالوا: المعنی واحد و لا حجر فی الترکیب لغة، قلنا: ممنوع خصوصا من لغتین].

و ملا نظام الدین در «شرح سلم» که موسوم است به «فوائد عظمی» گفته:

[مسئلة یجوز اقامة کل من المترادفین مقام الآخر فی حال التعداد اتفاقا، یعنی أن الترادف من حیث هو هو لا یمنع الاقامة فی التعداد، و ان لم یجز بالنظر الی معنی مانع کقصد التجنیس مثلا، و وجهه ظاهر، فان المقصود فی تلک الحال انما هو تعداد معانی متعددة بوساطة اللفظ، و فیه کل علی السواء کما تشهد به الضرورة و اما فی الترکیب فلا یجب اقامة کل مقام الآخر علی سبیل الکلیة، و الحاصل أن الترادف من حیث هو هو لا یصح الاقامة، و الوقوع فی بعض المواد لامر خارج، هکذا فی الحاشیة، و هو الحق، و قیل: یجب الاقامة جوازا، و علیه ابن الحاجب، و قیل: یجب ان کانا، «أی المترادفان» من لغة واحدة، و اختاره البیضاوی⁽¹⁾فی «المنهاج» لنا أن صحة الضم من العوارض، و اتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فیها، یعنی أن الترادف من صفات الالفاظ المفردة من حیث أوضاعها، و صفة الترکیب عارضة، و الترادف الملزوم لاتحاد المعنی لا یستلزم الاتفاق فی العوارض، و إذا لم یستلزم فحینئذ یجوز أن لا یصح الترکیب الذی فی أحد المترادفین فی الآخر لمانع.

و التفصیل أن من جوز قیام کل مقام الآخر ان أراد أنه لا یمتنع بالنظر الی الترادف من حیث هو هو، فالترادف علة مصححة، و الامتناع ان کان فبالخارج، کما یشیر إلیه التحریر، فلا ینفیه الدلیل، و ان أراد أن أحدهما ان اقیم مقام الآخر

لصح الترکیب و ما أدی الی فساد لغوی أصلا، فالدلیل ناف له، فان الحاصل أن الترکیب و اعتباراته من العوارض الغریبة، و لعلها مع بعض المترادفات لا تتأتی نحو جمیع و قاطبة و أسماء الظروف اللازمة الاضافة و الظروف التی لیست کذلک و غیر ذلک و کصلات الافعال نحو «صلی علیه» و «دعا علیه» .

ثم الظاهر ان المذهب مذهبان: الجواز مطلقا، و عدم الجواز، و أما الوجوب فلعل المراد منه الجواز بطریق الوجوب، أو وجوب الحکم به، و الا فلا معنی له، کما لا یخفی، و فی کلام ناظری اصول ابن الحاجب اشعار به.

الی أن قال: قالوا: المعنی واحد و لا حجر فی الترکیب، قلنا: مم خصوصا من لغتین، هذا الاستدلال أورده جماعة قائلون بوجوب جواز القیام الا لمانع، و منهم صاحب «التحریر»⁽¹⁾، و حاصله ان الهیئات الترکیبیة موضوعات بأوضاع نوعیة، و لم یشترط فیها أن یکون المحکوم علیه ذلک اللفظ أو غیره، فالترکیب بما هو هو لا حجر فیه، و لذلک تراهم لا یتوقفون فی الاطلاقات إذا عبروا علی لفظ موضوع لمعنی، ثم انک قد عرفت أن التجوز و المشترک سواء فی ذلک، فان احتمال عدم قیام لفظ مجاز فی معنی مقام لفظ حقیقة فی ذلک المعنی قائم، و مع هذا لا یتوقف أحد فی الاطلاقات، و الضرورة قضت بانعدام التفرقة بین المجاز و الحقیقة، و هذا یدل البتة علی ان الترکیب لا حجر فیه، فالمانع ان کان لکان من الخارجیات، و هذا مما لم ینکره المخالف.

فان قلت: یجوز «صلی اللّه علیه و آله و سلم» ، و لا یصح «دعا» .

قلت: کان صحیحا بالنظر الی الترادف، و انما امتنع لایجاب اهل اللغة صلته بغیر «علی» و تغیر معناه عند لحوق «علی» ، فقدم المانع و حینئذ خرج النزاع

الی اللفظ و لا وجه للجواب، و أورده من اطلق الجواز فحینئذ إن کان مقصوده ظاهره فالجواب ظاهر].

و از ملاحظه شروح «سلم» مولوی محمد اشرف بن أبی محمد العباسی البردوانی، و قاضی محمد مبارک، و مولوی احمد علی سندیلی، و مولوی عبد العلی بن نظام الدین، و ملا حسن، و مولوی مبین هم صحت عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر ظاهر و واضح است، من شاء فلیرجع إلیها.

هشتم: آنکه چنانچه از افادات أهل اصول و ارباب منطق، عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر ثابت است. همچنان عدم لزوم از افادات اکابر نحویین و لغویین قروم واضح و معلوم، و از تحقیقات ایشان ظاهر و مفهوم است، آنفا دانستی که خالد بن عبد اللّه الازهری در «تصریح شرح توضیح» تصریح کرده بآنکه اعتراض صاحب⁽¹⁾«مغنی» بر ابن مالک که قائل است بآنکه «من» که بعد اسم تفضیل می آید، برای مجاوزت است، دفع کرده شد بآنکه صحت وقوع مرادف موقع مرادف نمی باشد مگر وقتی که منع نکند از آن مانعی، و این جا منع کرده است از آن مانعی و آن استعمال است، زیرا که اسم تفضیل مصاحبت نمی کند از حروف جر مگر «من» را خاصه، و این افاده دلالت صریحه دارد بر آنکه قیام احد المرادفین مقام آخر علی سبیل الکلیة و العموم نیست، بلکه در بعض مواضع یکی از مرادفین مقام آخر قائم نمی شود بسبب مانعی.

و نیز از آن ظاهر است که استعمال از موانع اقامة احد المرادفین مقام آخر می باشد، پس بنابر این اگر چه «مولی» مرادف «اولی» است، لکن چون استعمال عرب مانع است از مقارنت «من» با «مولی» ، بخلاف «اولی» گفتن «مولی من فلان» بجای «اولی من فلان» جائز نباشد.

و محتجب نماند که خالد ازهری صاحب فضل زاهر و حاوی نبل فاخر، و ممدوح بر زبان اجله اکابر است، چنانچه شمس الدین محمد بن عبد الرحمن سخاوی در کتاب «ضوء لامع لاهل القرن التاسع» گفته:

[خالد بن عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد بن أحمد الجرجی ثم الازهری الشافعی النحوی، و یعرف بالوقاد.

ولد تقریبا سنة ثمان و ثلثین و ثمانمائة بجرجة من الصعید، و تحول و هو طفل مع أبویه الی القاهرة، فقرأ القرآن و «العمدة» و «مختصر» أبی شجاع⁽¹⁾و تحول الی الازهر، فقرأ فیه «المنهاج» و قرأ فی العربیة علی یعیش المغربی⁽²⁾نزل سطحه،

و داود المالکی⁽¹⁾، و السنهوری⁽²⁾، و عنه أخذ ابن الحاجب الاصلی، و العضد، و لازم الامین الاقصرائی⁽³⁾فی العضد و حاشیته، و التقی الحصنی فی المعانی و البیان و المنطق و الاصول و الصرف و العربیة، و کذا أخذ قلیلا عن الشمنی⁽⁴⁾، و داوم تقسیم العبادی سنین، و کذا المقسی، بل و المناوی، و قرأ علی الجوجری⁽⁵⁾، و ابراهیم العجلونی⁽⁶⁾، و الزین الابناسی⁽⁷⁾، و أخذ الفرائض و الحساب عن السید علی⁽⁸⁾تلمیذ ابن المجدی⁽⁹⁾، و الیسیر عن الشهاب السجینی⁽¹⁰⁾، و البدر الماردانی،

و سمع منی یسیرا، و برع فی العربیة و شارک فی غیرها، و اقرأ الطلبة، و لازم تغری بردی القادری⁽¹⁾، فقرره فی المسجد الذی بناه الدواداربخان الخلیلی، و مشی حاله به و بغیره قلیلا، و نزل فی سعید السعداء و غیرها، و شرح «الجرومیة» و غیرها، و کتب علی «التوضیح» لابن هشام، و هو انسان خیر، رأیت کراسة بخط الحلیبی انتقده فیها و قرضها له الکافیاجی و غیره]⁽²⁾.

و محمد الملقب بجار اللّه بن عبد العزیز بن عمر بن محمد بن فهد الهاشمی المکی⁽³⁾در ذیل «ضوء لامع» که بخط خود بر هامش نسخه حاضره «ضوء لامع» نوشته، بعد عبارت «ضوء لامع» گفته:

[أقول و بعد المؤلف: انفرد فی جامع الازهر باقراء العربیة و اشتهر شرحاه علی «التوضیح» و «الجرومیة» و اعرابها، و حصلها الافاضل فی حیاته و بعدها و مات و هو ذاهب من الحج مع الحاج فی البرکة بالقاهرة عام أربع و تسعمائة رحمه اللّه و ایانا].

کمال حیرت است که جناب شاهصاحب، نه نظر بر «مسلم» و «سلم» که از کتب مختصره اصول و منطق است، انداختند، و نه دیگر کتب اصول محققین فحول را ملاحظه ساختند، و نه حظی از ملاحظه کتاب «تصریح» که نهایت مشهور است، و امثال آن برداشتند، و بی محابا دست بر این شبهه سخیفه انداختند، و بمزید صدق و ورع آن را بجمهور اهل عربیت منسوب ساختند، فلا حول و لا قوة الا باللّه.

و شیخ رضی⁽¹⁾طاب ثراه در «شرح کافیه» فرموده:

[و لا یتوهم ان بین «علمت» و «عرفت» فرقا من حیث المعنی، کما قال بعضهم فان معنی «علمت أن زیدا قائم» ، و «عرفت ان زیدا قائم» واحد، الا ان «عرف» لا ینصب جزئی الاسمیة، کما ینصبهما «علم» لا لفرق معنوی بینهما، بل هو موکول الی اختیار العرب، فانهم قد یخصون احد المتساویین فی المعنی بحکم لفظی دون الآخر]⁽²⁾.

از این عبارت واضح است که «علمت و عرفت» بمعنی واحد است، و فرق معنوی در آن نیست، لکن «عرف» نصب نمی کند هر دو جزء اسمیه را، چنانچه نصب می کند «علم» آن را، و این معنی نه بسبب فرق معنوی است در آن، بلکه آن موکول است بسوی اختیار عرب، که ایشان گاهی مختص می سازند یکی از متساویین را در معنی بحکمی لفظی و متساوی دیگر را آن حکم نمی دهند.

پس از این عبارت بصراحت تمام ثابت است که اقامت مرادف مقام مرادف هر جا صحیح نیست، و احد المرادفین گاهی بحکمی لفظی مخصوص می شود که دیگری را از آن حظی حاصل نمی شود، و این تخصیص و تمییز نه بسبب فرق معنوی می باشد، بلکه آن باختیار عرب موکول و بترجیح ایشان معلول است.

و نیز شیخ رضی در «شرح کافیه» بعد ذکر الحاق افعال عدیده بصار گفته:

[و لیس الحاق مثل هذه الافعال بصار قیاسا، بل سماعا أ لا تری ان «انتقل»

لا یلحق به مع انه بمعنی تحول]⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که «انتقل» با آنکه بمعنی تحول است، ملحق بصار نمی شود، یعنی چنانچه بر اسم و خبر می آید، و رفع اسم و نصب خبر می کند، مثل صار همچنان «انتقل» باین طور مستعمل نمی شود.

نهم: آنکه چنانچه عدم لزوم قیام احد المترادفین مقام آخر، از عدم جواز اقامت «دعا» مقام «صلی» در صلی اللّه علیه، که بهاری بآن متمسک شده، و عدم اقامت «عرف» مقام «علم» در نصب هر دو جزء جمله اسمیه و عدم قیام «عن» مقام «من» در استعمال افعل التفضیل، و عدم قیام «انتقل» مقام «تحول» و مثل آن ظاهر و باهر است، همچنان عدم این لزوم بتفحص دیگر اطلاقات و ملاحظه فروق در الفاظ مترادفه که أکابر محققین و أعاظم مهره حذاق ضبط آن کرده اند، واضح و لائح است، و لکن چون اطلاع بر این فروق موقوف است بر مناسبت بعلم لسان، و رازی و اتباع او را حظی از آن حاصل نیست این فروق را هم ندیدند، و طریق خبط و خلط قبیح بر گزیدند، و ما بطور انموذج ذکر بعض فروق اجمالا می نمائیم.

پس از آن جمله است فروق «حتی والی» که هر دو دلالت بر غایت می کنند لکن «حتی» بر مضمر داخل نمی شود، بخلاف «الی» .

و نیز «الی» در موضع خبر واقع می شود، مثل «و الامر إلیک» بخلاف حتی.

و نیز واجب است که مجرور «حتی» آخر جزء ما قبل یا ملاقی آن باشد بخلاف «الی» .

و نیز ما بعد «حتی» نمی باشد مگر از جنس ما قبل آن بخلاف «الی» ، کذا یظهر من «المغنی» لابن هشام و «الاشباه» للسیوطی.

فروق کلمات مترادفه

و از آن جمله است فروق «حتی» عاطفه و «واو» عاطفه که سه تا است:

یکی آنکه برای معطوف «حتی» سه شرط است: یکی آنکه ظاهر باشد نه مضمر، ذکره ابن هشام الخضراوی.

دوم آنکه یا بعض باشد از جمعی که قبل آن باشد، یا جزء از کل، یا مثل جزء.

سوم آنکه غایت ما قبل حتی باشد.

و فرق دوم آنست که «حتی» عطف جمل نمی کند.

و فرق سوم آنست که هر گاه «حتی» عطف می کند بر مجرور، اعاده کرده می شود خافض، کما فی «المغنی» لابن هشام و «الاشباه» للسیوطی نقلا عنه.

و از آن جمله است فروق «الا» و «غیر» که هر دو بمعنی واحد است.

قال السیوطی فی «الاشباه و النظائر» :

[ذکر ما افترق فیه «الا» «و غیر» .

قال أبو الحسن الابذی⁽¹⁾فی «شرح الجزولیة» : افترقت «الا» و «غیر» فی ثلثة أشیاء:

أحدها ان «غیرا» یوصف بها حیث لا یتصور الاستثناء، و «الا» لیست کذلک، فتقول: عندی درهم غیر جید، و لو قلت: عندی درهم الا جید لم یجز.

الثانی: أن الا إذا کانت مع ما بعدها صفة لم یجز حذف الموصوف، و اقامة الصفة مقامه، فتقول: قام القوم الا زیدا، و لو قلت: قام الا زید لم یجز، بخلاف «غیر» إذ تقول: قام القوم غیر زید، و قام غیر زید.

و سبب ذلک ان «الا» حرف لم تتمکن فی الوصفیة، فلا تکون صفة الا تابعا کما ان «أجمعین» لا یستعمل فی التأکید الا تابعا.

الثالث: أنک إذا عطفت علی الاسم الواقع بعد الا، کان اعراب المعطوف علی حسب المعطوف علیه، و إذا عطفت علی الاسم الواقع بعد غیر، جاز الجر و الحمل علی المعنی]⁽¹⁾.

و از آن جمله است فروق «عند» و «لدن» و «لدی» که همه بمعنی نزدیک است، و فرق است در آن به شش وجه، کما فی «الاشباه و النظائر»⁽²⁾.

و از آن جمله است فروق مصدر و «أن» مع صله آن که بمعنی مصدر می باشد، و در هر دو دوازده فرق است، کما یظهر بالرجوع الی «الاشباه و النظائر»⁽³⁾للسیوطی.

و از آن جمله است فروق «أم» و «أو» که هر دو برای تردید می آید، سیوطی در «اشباه» از ابن العطار نقل کرده که او در «تقیید الجمل» گفته: که فرق در «أم» و «أو» بچار وجه است⁽⁴⁾.

و از آن جمله است فروق عدیده در الفاظ «اغرا» و «امر» ذکرها السیوطی فی «الاشباه» نقلا عن الاندلسی⁽¹⁾.

و از آن جمله است فروق «هل» و «همزه استفهام» که در «اشباه»⁽²⁾از ابن هشام نقل کرده و آن ده فرق است.

و از آن جمله است فروق «ایان» و «متی» یظهر من «الاشباه» آنها ثلثة⁽³⁾.

و از آن جمله است فروق «کم» و «کاین» که از «مغنی» ظاهر است که در آن پنچ فرق است، و سیوطی هم این فروق را در «اشباه»⁽⁴⁾از «مغنی» نقل کرده.

و از آن جمله است فروق «أی» و «من» در «اشباه»⁽⁵⁾نقل کرده که در «بسیط» شش فرق در آن ذکر نموده.

و اکثر این فروق برای ابطال استیصال تو هم رازی کافی و وافی است و علاوه بر این، فروق در الفاظ متحدة المعنی بسیار است که از «اشباه» و «مغنی» و تتبع کتب لغات توان دریافت.

و اگر کسی توهم کند که نظائر مذکوره بحسب ماده اشتراک ندارند، بخلاف «مولی و أولی» .

پس مدفوعست بآنکه کلام رازی بحیثیت اشتراک در ماده نیست،

و کلام او دلالت صریحه دارد بر آنکه لزوم اتحاد استعمال مترادفین بسبب اتحاد معنی است، و اشتراک ماده را در این باب دخلی نداده، و لنعم ما افید فی «البوارق الموبقة» بعد ذکر بعض النظائر الرادة لزوم اتحاد استعمال المترادفین.

و تو هم نشود که «مولی» و «أولی» اشتراک دارند بحسب ماده بخلاف تلک الشواهد، زیرا که این فرق فائده ندارد، چه کلام در اتحاد معنی بوده نه اشتراک بحسب ماده، و أحدی قائل نشده که اتحاد معنی با اشتراک مادی موجب صحت اقتران احدهما بما یقترن به الآخر است پس فرق غیر مفید باشد-انتهی.

و علاوه بر این، حقیر فقیر با وصف قصور باع و قلت اطلاع، بمحض عنایت ربانی و تأیید آسمانی ثابت می گردانم که حسب تصریح ائمه لغویین در بعض لغات مترادفه که اشتراک در ماده دارند، نیز اقامت احد المترادفین مقام آخر صحیح نیست.

در «صحاح» جوهری⁽¹⁾مذکور است:

[و یقال: یا نومان للکثیر النوم، و لا یقال: رجل نومان، لانه یختص بالنداء].

از این واضح است که نومان بمعنی کثیر النوم است و آن مختص است به نداء، و اطلاق آن بنهج دیگر مثل وصف و اخبار و حالیت و غیر آن جائز نیست، و حال آنکه «نومة» که مرادف «نومان» است، و هر دو در ماده مشترک اختصاص به نداء ندارد، و اطلاق آن بترکیب وصفی و اخباری و غیر آن جائز است، در «صحاح» مذکور است:

[و رجل نومة بفتح الواو، أی نئوم و هو الکثیر النوم].

از این عبارت، ظاهر است که «نومة» بمعنی کثیر النوم است و وصف رجل بآن جائز است.

پس بحمد اللّه و حسن توفیقه بکمال ظهور و وضوح ثابت شد که «نومان» و «نومة» با آنکه مترادف اند و معنای هر دو یکی است، استعمال هر دو مختلف است و اقامت یکی مقام دیگری ناجائز است.

و نیز در «صحاح» جوهری مذکور است: [و قولهم فی النداء: «یا فل» مخففا انما هو محذوف «من یا فلان» لا علی سبیل الترخیم، و لو کان ترخیما لقالوا: یا فلا، و ربما قیل ذلک فی غیر النداء للضرورة. قال أبو النجم⁽¹⁾:

فی «لجة» : أمسک فلانا عن فل].

از این عبارت، ظاهر است که «فل» مخفف «فلان» است لا علی جهة الترخیم و مستعمل نمی شود مگر در «نداء» ، یعنی استعمال آن بترکیب دیگر جائز نیست الا فی ضرورة الشعر، و ظاهر است که لفظ «فلان» اختصاصی به نداء ندارد.

پس ثابت شد که با وصف اشتراک «فلان» و «فل» در ماده، بلکه مأخوذ بودن «فل» از «فلان» ، که «فل» مخفف «فلان» است و این نهایت تقارب است، استعمال هر دو یکسان نیست.

پس اگر استعمال «مولی» و «أولی» هم با وصف اشتراک در ماده یکسان نباشد، اصلا جای تعجب و تحیر نگردد، و هرگز افتراق استعمال هر دو دلالت نکند بر آنکه هر دو بیک معنی نیست.

پس کمال عجب است که شاهصاحب مثل رازی و مقلدین او اصلا حظی

از تفحص استعمالات لغات، و افادات و تحقیقات ائمه عالی درجات نبرداشتند و در گرداب سوء فهم و ازدحام و هم، چنان سر فرو بردند که اصلا بچپ و راست ننگریستند و باین شبهه سخیفه پارینه، دست آویختند و غبار تشکیک رکیک مردود انگیختند، و بتنبیه بر بطلان و هوان آن متنبه نشدند! مگر نمی دانی که در «احقاق الحق» هم رد آن بوجه شافی و وافی مسطور است.

و هذه عبارته فی وجوه رد کلام صاحب «المواقف» :

[و منها ان مجیء مفعل بمعنی افعل، مما نقله الشارح الجدید للتجرید عن أبی عبیدة من ائمة اللغة، و انه فسر قوله تعالی: هِیَ مَوْلاکُمْ⁽¹⁾بأولاکم، و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها» ، أی الاولی بها و المالک لتدبیرها، و مثله فی الشعر کثیر، و بالجملة استعمال المولی بمعنی المتولی و المالک للامر، و الاولی بالتصرف شائع فی کلام العرب، منقول عن ائمة اللغة و المراد انه اسم لهذا المعنی لا صفة بمنزلة الاولی، لیعترض بأنه لیس من صیغة اسم التفضیل، و انه لا یستعمل استعماله.

و أیضا کون اللفظین بمعنی واحد لا یقتضی صحة اقتران کل منهما فی الاستعمال بما یقترن به الآخر، لان صحة اقتران اللفظ من عوارض الالفاظ، لا من عوارض المعانی، و لان الصلوة مثلا بمعنی الدعاء، و الصلوة انما تقترن بعلی و الدعاء باللام یقال: «صلی علیه» و «دعا له» ، و لو قیل: «دعا علیه» لم یکن بمعناه.

و قد صرح الشیخ الرضی بمرادفة العلم و المعرفة مع ان العلم یتعدی الی مفعولین دون المعرفة، و کذا یقال: «انک عالم» ، و لا یقال: «ان انت عالم» ، مع ان المتصل و المنفصل ههنا مترادفان، کما صرحوا به و امثال ذلک کثیر]⁽²⁾.

و در «عماد الاسلام» مسطور است) :

[قد صرح الشیخ الرضی بمرادفة العلم و المعرفة مع ان العلم یتعدی الی مفعولین دون المعرفة، و کذا یقال: «انک عالم» ، و لا یقال: «ان أنت عالم» ، مع ان المتصل و المنفصل ههنا مترادفان، کما صرحوا به و أمثال ذلک کثیر.

و بوجه آخر قد مر فی مبحث الرؤیة من کتاب «التوحید» ما یندفع به کلام الرازی هذا، و حاصله ان اقتران اللفظ باللفظ من عوارض الالفاظ لا من عوارض المعنی، فیجوز أن یکون من عوارض لفظ الانتظار ما لم یکن من عوارض النظر الذی هو بمعناه، و هکذا بالعکس لتحقق التغایر اللفظی بینهما.

و أیضا جاء «بصر بی» و لم یجیء «نظر بی» و «رأی بی» ، و هکذا علی قول الاشاعرة جاء «نظر إلیه» و لم یجیء «بصر إلیه» .

و أیضا لو تم دلیلک لزم أن یصح نظرته، کما صح رأیته، و الحال أن الرازی حکم ببطلانه فی مبحث الرؤیة و صح «ان أنت عالم» ، کما صح «انک عالم» ، و صح «جاءنی الا زید» ، کما صح «جاءنی غیر زید» و جاز «عندی درهم الا جید» کما صح «عندی درهم غیر جید» مع ان الا بمعنی غیر فی الامثلة، و صرح بعدم صحتها صاحب «المغنی» ، بالجملة لا یلیق بمن یکون ملقبا بامام الاشاعرة أن یدعی أمرا خلافا للواقع ترویجا لمذهبه].

قیاس در لغت جایز نیست

دهم: آنکه مذهب محققین جلیل الاخطار، و مختار منقدین کبار آنست که قیاس در لغت روانیست، چنانچه بر ناظر کتب اصول و واقف تحقیقات فحول مخفی نیست.

سیوطی در «مزهر» گفته:

[قال الکیا الهراسی⁽¹⁾فی تعلیقه: الذی استقر علیه آراء المحققین من الاصولیین ان اللغة لا تثبت قیاسا و لا یجری القیاس فیها]⁽²⁾-الخ.

و هر گاه قیاس در اثبات لغت روا نباشد، بقیاس فاسد الاساس ابطال معنایی که بتصریح ائمه و ثقات لغویین ثابت باشد، چگونه جائز گردد.

یازدهم: آنکه بالفرض اگر قیاس را در اثبات مدخلی باشد، باز هم این وجه ناموجه بکار نمی خورد، زیرا که غایت این وجه غیر متین، محض ظن و تخمین است، و مفاد تصریحات مثبتین مجیء «مولی» بمعنی «أولی» قطع و یقین، و لا یعارض الظن القطع قطعا، و چنانچه اجتهاد بمقابله نص در احکام شرعیه مردود است، همچنین دفع تصریحات لغویین بأوهام و قیاسات و استنباطات فرضیه ظنیه نامقبول و نامحمود، و الحمد للّه الودود المعین لانارة الحق الابلج، ببرکة شفعاء یوم الورود.

شهادت بر نفی مردود است

دوازدهم: آنکه حاصل این شبهه رازی و شبهه سابقه او، و حاصل تفصیل غیر قابل التعویل که عنقریب می آید، نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» است، و شهادت بر نفی حسب افاده خودش در مثل این مقام نامقبول و مردود.

رازی در رساله «فضائل شافعی» گفته:

[عابوا علیه، أی علی الشافعی قوله: الباء فی قوله تعالی: وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ⁽³⁾تفید التبعیض، و نقلوا عن أئمة اللغة انهم قالوا: لا فرق بین

وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و بین قوله: وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و الجواب قول من قال:

انه لیس فی اللغة ان الباء للتبعیض شهادة علی النفی فلا تقبل]-الخ.

از ملاحظه این عبارت، ظاهر است که عائبین قول شافعی که قائل بافاده «با» برای تبعیض است، از ائمه لغت نقل کرده اند که در اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ⁽¹⁾و اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فرق نیست، و فخر رازی بجواب آن ارشاد نموده: که قول کسی که گفته: که در لغت، «با» برای تبعیض نیست، شهادت بر نفی است، پس مقبول نباشد.

پس هر گاه رد نفی أئمه لغت بسبب آنکه شهادت بر نفی است مردود و نامقبول باشد، نفی فخر رازی مجیء مولی را باولی و آن هم بلا نقل از ائمه لغت، و آن هم بمقابله اثبات اساطین عالی درجات، بأولویت بسیار موهون و مخدوش و مدخول و معلول و مردود و نامقبول خواهد بود.

و ملک العلماء شهاب الدین دولت آبادی⁽²⁾در کتاب «هدایة السعدا» در بیان وجوه رد بیت صاحب «لامیه» که متضمن ذم لعن یزید⁽³⁾است،

می فرماید:

[چهاردهم: آنکه اگر اقامت کند دلیل لم یأمر القوم بقتله، فنقول: جوابه «لم یأمر القوم» خبر النفی، و شهادة النفی مردود باتفاق الروایات، فدلیله مردود]انتهی.

از این عبارت، ظاهر است که شهادت نفی مردود است باتفاق روایات و اگر بر نفی دلیلی هم اقامت کنند مردود است، و قابل اعتناء و التفات نیست.

پس بحمد اللّه مردود بودن نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» باتفاق روایات، اگر دلیلی هم بر آن قایم شود، ثابت گردید.

سیزدهم: آنکه عدم جواز «هو أولی و هما أولیان» مسلم نیست بدو وجه:

اول: آنکه هر گاه بنای ترکیب نزد رازی بر محض عقل است، و وضع و واضع را در آن دخلی نیست، پس ظاهر است که عقل هرگز ابائی و استنکافی از گفتن «هو أولی و هما أولیان» ندارد، و هیچ استحاله عقلی در این اطلاق لازم نمی آید.

پس بعد این همه زور و شور در نفی اقتران بعض الفاظ ببعض بوضع و منوط ساختن آن بمحض عقل، تمسک به اینکه «هو أولی و هما أولیان» چون مسموع نیست ناجائز باشد، وجهی از صحت ندارد.

دوم: آنکه عدم جواز «هو أولی و هما أولیان» ، حسب قاعده لسان، و تصریحات ائمه نحویین اعیان، و افادات محققین عالی شأن هم ممنوع است.

و عجب که رازی آیات قرآن شریف را، که زعم تفسیر آن می نماید،

و اتباعش بر این زعم گردن کبر و افتخار می افرازند، و مباهات و استبشار تمام بر آن دارند، هم بعین بصیرت ندیده، که بملاحظه آن بطلان زعم بطلان این استعمال بوجه أبلغ ظاهر می شود، که اسم تفضیل در چند آیات مجرد از «من» و اضافت و حرف تعریف، مستعمل شده، ففی سورة البقرة: وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ⁽¹⁾.

و أیضا فی سورة البقرة: ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ⁽²⁾.

و فی سورة الانعام: قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اَللّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ⁽³⁾.

و فی سورة التوبة: وَعَدَ اَللّهُ اَلْمُنافِقِینَ وَ اَلْمُنافِقاتِ وَ اَلْکُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها هِیَ حَسْبُهُمْ وَ لَعَنَهُمُ اَللّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ کَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَ أَکْثَرَ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً⁽⁴⁾.

و أیضا فی سورة التوبة: وَ رِضْوانٌ مِنَ اَللّهِ أَکْبَرُ⁽⁵⁾.

و أیضا فی سورة التوبة: قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا⁽⁶⁾.

و فی سورة بنی اسرائیل: وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً⁽⁷⁾.

و فی سورة الکهف: أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً⁽¹⁾.

و فی سورة طه: وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی⁽²⁾.

و أیضا فی سورة طه: وَ اَللّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی⁽³⁾.

و فی سورة القصص: وَ ما عِنْدَ اَللّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی⁽⁴⁾.

و فی سورة الاعلی: وَ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی⁽⁵⁾.

بعد ملاحظه این آیات کریمه چگونه عاقلی دعوی عدم جواز ترکیب «هو أولی و هما أولیان» می توان کرد، که از این آیات شریفه استعمال اسم تفضیل بغیر «من» ثابت است، و «اولی» هم اسم تفضیل است، پس استعمال آن هم بغیر «من» روا باشد.

و معهذا استعمال لفظ «أولی» بالخصوص هم بغیر «من» در قرآن شریف وارد است: قال اللّه تعالی: وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ⁽⁶⁾.

پس حضرت رازی بزعم عدم جواز اطلاق «اولی» بغیر «من» در حقیقت بتقلید ثالث (معاذ اللّه) تخطیه قرآن شریف خواسته است.

و صحت ترکیب «هو أولی و هما أولیان» بملاحظه تصریحات نحویین هم ظاهر است، که بتصریح تمام جواز حذف «من» مجرور آن بعد اسم

تفضیل بیان کرده اند و استشهاد بآیات قرآن شریف و اشعار عرب نموده.

لفظ فعل التفضیل بدون کلمه «من» در قرآن بسیار است

خالد بن عبد اللّه الازهری⁽¹⁾در «تصریح شرح توضیح» گفته:

[و قد تحذف من مع مجرورها للعلم بهما نحو وَ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی⁽²⁾أی من الحیوة الدنیا.

و قد جاء الاثبات و الحذف فی أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً⁽³⁾، أی منک و الی ذلک أشار الناظم بقوله.

و افعل التفضیل صله ابدا تقدیرا أو لفظا بمن ان جردا

و أکثر ما تحذف «من» مع المفضول إذا کان افعل خبرا فی الحال، أو فی الاصل، فیشمل خبر المبتدأ، و خبر کان، و ان، و ثانی مفعولی ظن، و ثالث مفاعیل اعلم نحو زید افضل، و کان زید أفضل، و ان زیدا أفضل، و ظننت زیدا أفضل، و اعلمت زیدا عمرا افضل.

و یقل الحذف إذا کان افعل حالا کقوله:

دنوت و قد خلناک کالبدر اجملا فظل فؤادی فی هواک مضللا

فاجمل حال من تاء المخاطبة فی دنوت، و کالبدر مفعول ثان لخلناک، أی دنوت اجمل من البدر و قد خلناک مثله، قاله ابن مالک فی «شرح التسهیل» .

أو إذا کان افعل صفة کقوله و هو احیحة بن الجلاح⁽⁴⁾

اختلفوا فی انه من الصحابة أو لا ؟ انکر ابن عبد البرقی « الاستیعاب » صحبته بل قال :

هو أخو عبد المطلب من امه و لم یدرک الاسلام و من أراد التفصیل فلیراجع الی اصابة ابن حجر و الاستیعاب و غیرهما

تروحی أجدر أن تقیلی غدا بجنبی بارد ظلیل

فاجدر صفة لمحذوف، هو و عامله المعطوف علی تروحی، أی تروحی و أتی مکانا اجدر من غیره بان تقیلی فیه غدا، قاله ابن مالک فی «شرح الکافیة» :

و فیه اشاره الی ان الخطاب لناقته، و هو من التروح بمعنی الرواح وقت العشاء، و اجدر (بالجیم) ، أی أحق، و تقیلی من القیلولة، و هو النوم وقت الظهیرة.

و قال العینی⁽¹⁾: ان الخطاب الفسیل و هو صغار النخل من تروح النبت إذا طال، و انه کنی بالقیلولة عن نموها و زهوها و ادعی ان السوابق و اللواحق تشهد لذلک، و جنبی تثنیة جنب مضاف الی بارد و ظلیل، و هما وصفان لموصوفین محذوفین، و الاصل لجنبی ماء بارد و مکان ظلیل، و حذف العاطف]⁽²⁾.

و شیخ رضی طاب ثراه در «شرح کافیه» گفته:

[و إذا علم المفضول جاز حذفه غالبا ان کان افعل خبرا، کما یقال لک: أنت أسن، أم أنا؟ فتجیب بقولک: أنا أسن، و منه قوله: اللّه أکبر، و قوله:

ان الذی سمک السماء بنی لنا بیتا دعائمه أعز و أطول

و قوله:

ستعلم أینا للموت أدنی إذا أدنیت لی الاسل⁽¹⁾الحرار⁽²⁾و یجوز أن یقال فی مثل هذه المواضع: ان المحذوف هو المضاف إلیه، أی أکبر کل شیء، و أعز دعامة، و لم یعوض منه التنوین لکون افعل غیر منصرف فاستبشع ذلک، و اما نحو «جوار» فقد ذکرنا قصدهم بتعویض التنوین فیه.

و یجوز ان یقال: ان «من» مع مجروره محذوف، أی أکبر من کل شیء، و یقل الحذف فی غیر الخبر، نحو «جاءنی رجل أفضل» فی جواب من قال: ما جاءک رجل أفضل من زید، کأنه لما کان حذف الخبر أکثر من حذف الوصل و الحال، کان حذف بعضه أیضا أکثر من حذف بعضهما]⁽³⁾.

و از این عجیب تر آنست که رازی صیغه تکبیر را که افتتاح صلاة است، و در شب و روز اقلا پنج مرتبه بر زبان اهل اسلام می گذرد، و بلحاظ اذان و اقامت و تکبیرات مسنونه زیاده از آن، نیز لحاظ نکرده، که در آن لفظ اکبر بغیر (من) و اضافت و حرف تعریف مستعمل شده.

پس غفلت رازی از آیات الهیه و تصریحات نحویین چندان عجب نیست، که اشتغال بفنون وهمیه او را از حقائق علم لسان، و تدبر در کلام ایزد منان دورتر افکنده، لکن غفلت از تکبیر صلاة، با وصف انتحال اسلام و ریاست و امامت مسلمین، خیلی عجیب و غریب است، که مگر رازی بسبب اشتغال بفنون جزافیه، ادای صلاة هم مثل آمدی کما فی

«اللسان» نمی نمود، فوا عجباه و اسفاه! ! چهاردهم: آنکه آنچه گفته: [و تقول: هو «مولی الرجل» و «مولی زید» و لا تقول: «هو أولی الرجل» و «لا اولی زید].

پس مخدوش است بچند وجه:

اول: آنکه در این استعمال هم حسب عقل استحاله لازم نمی آید، و هر گاه مدار ترکیب نزد رازی لبیب، بر محض عقل است نه بر وضع و سماع، پس این استعمال صحیح خواهد بود، و عدم جواز بهیچ وجه مسلم نخواهد شد.

دوم آنکه در اضافه «اولی» به «الرجل» و «زید» حسب قاعده نحویه هم اصلا امتتاعی و منعی نیست، زیرا که استعمال اسم تفضیل باضافت یکی از طرق استعمال آنست، کما صرح به النحویون باجمعهم من غیر خلاف.

پس اگر «اولی» را که آن هم اسم تفضیل است، مضاف نمایند بسوی «الرجل» یا «زید» ، چرا جائز نباشد؟ سوم: آنکه بحمد اللّه و حسن توفیقه برای مزید تخجیل اتباع رازی و معتقدین کمال حذق و مهارت و طول باع و دقت نظر او ثابت می سازم که علاوه بر جواز اضافت «اولی» بسوی «الرجل» و «زید» ، حسب قاعده نحو، بالخصوص اضافت لفظ «اولی» بسوی رجل در حدیث نبوی وارد شده، و این حدیث بمرتبه در صحت و ثبوت است که در «صحیحین» مذکور، و نزد محدثین و خدام ارشادات نبویه، نهایت معروف و مشهور.

بخاری⁽¹⁾در باب (میراث الولد من أبیه و امه) از «کتاب الفرائض» گفته:

[حدثنا موسی بن اسماعیل⁽²⁾، قال: حدثنا وهیب⁽³⁾، قال: حدثنا ابن طاووس⁽⁴⁾، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «الحقوا الفرائض بأهلها، فما بقی فهو لاولی رجل ذکر»]⁽⁵⁾.

و نیز بخاری در باب «میراث الجد مع الاب و الاخوة» گفته:

[حدثنا سلیمان بن حرب⁽⁶⁾، قال: حدثنا وهیب، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «الحقوا الفرائض بأهلها فما بقی فلاولی رجل ذکر⁽⁷⁾].

و نیز بخاری در باب «ابنی عم أحدهما أخ لام و الآخر زوج» گفته:

[حدثنی أمیّة بن بسطام⁽¹⁾، قال: حدثنا یزید بن زریع⁽²⁾، عن روح⁽³⁾، عن عبد اللّه بن طاوس، عن أبیه، عن ابن عباس، عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:

«الحقوا الفرائض بأهلها، فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر»]⁽⁴⁾.

و مسلم در «صحیح» خود گفته:

[حدثنا عبد الاعلی⁽⁵⁾بن حماد، و هو النرسی قال: نا وهیب، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «الحقوا الفرائض فما بقی فهو لاولی رجل ذکر⁽⁶⁾» .

حدثنا أمیّة بن بسطام العیشی، قال: نا یزید بن زریع، قال: نا روح بن القاسم، عن عبد اللّه بن طاووس، عن ابیه، عن ابن عباس، عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «الحقوا الفرائض بأهلها فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر⁽⁷⁾» .

حدثنا اسحاق بن ابراهیم⁽¹⁾، و محمد بن رافع⁽²⁾، و عبد بن حمید⁽³⁾و اللفظ لابن رافع، قال اسحاق: نا و قال الآخرون: انا عبد الرزاق، قال: انا معمر، عن ابن طاووس، عن أبیه، عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:

«اقسموا المال بین أهل الفرائض علی کتاب اللّه تعالی فما ترکت الفرائض فلاولی رجل ذکر»⁽⁴⁾].

و اعجباه که رازی سابقا چندان مخالف افادات محققین و مهره علوم لسانیه بود که بنای ترکیب بر محض عقل می ساخت، و سماع و نقل را کلیة پس پشت می انداخت، و این جا بلا فاصله طویله، چنان پابند سماع و نقل گردیده که ترکیبی را که حسب قاعده جائز و سائغ است و در حدیث صحیح واقع، بمحض زعم عدم سماع، که کاشف از عدم اطلاع و قصور باع است، ناجائز می گرداند، و اگر زعم عدم جواز اضافت «اولی» به «الرجل» و «زید» ، بزعم عدم جواز اضافت اسم تفضیل بمفرد معرفه است، پس مخدوش است بآنکه برای اسم تفضیل در وقت اضافت دو معنی است، و امتناع اضافت آن بمفرد معرفه بنابر احد المعنیین است نه معنی آخر.

ابن حاجب در «کافیه» گفته:

[فاذا اضیف فله معنیان: أحدهما و هو الاکثر ان تقصد به الزیادة علی من اضیف إلیه و شرطه أن یکون منهم، نحو «زید أفضل الناس» و لا یجوز یوسف أحسن اخوته، و الثانی ان تقصد زیادة مطلقة و یضاف للتوضیح]-الخ.

نور الدین عبد الرحمان بن احمد الجامی در «فوائد ضیائیة» گفته:

[«و الثانی: أن یقصد زیادة مطلقة» أی ثانی معنییه زیادة مقصودة مطلقة غیر مقیدة بأن یکون علی المضاف إلیه وحده و یضاف اسم التفضیل الی ما اضیف إلیه للتوضیح، أی لتوضیح اسم التفضیل و تخصیصه کما یضاف سائر الصفات، نحو «مصارع مصر» و «حسن القوم» مما لا تفضیل فیه فلا یشترط کونه بعض المضاف إلیه فیجوز بهذا المعنی ان تضیفه الی جماعة هو داخل فیهم نحو قولک: «نبینا صلی اللّه علیه و سلم أفضل الناس من بین قریش» و ان تضیفه الی جماعة من جنسه لیس داخلا فیهم کقولک: «یوسف أحسن اخوته» فان یوسف لا یدخل فی جملة اخوة یوسف، و أن تضیفه الی غیر جماعة نحو «فلان أعلم بغداد» أی أعلم مما سواه و هو مختص ببغداد لانها منشأه أو مسکنه].

و شیخ رضی در شرح این عبارت فرموده:

[قوله: و الثانی أن یقصد زیادة مطلقة، أی یقصد تفضیله علی کل من سواه مطلقا، لا علی المضاف إلیه وحده، و انما تضیفه الی شیء لمجرد التخصیص و التوضیح، کما تضیف سائر الصفات نحو «مصارع مصر» و «حسن القوم» مما لا تفضیل فیه، فلا یشترط کونه بعض المضاف إلیه، فیجوز بهذا المعنی أن تضیفه الی جماعة هو داخل فیهم، نحو قولک: «نبینا صلی اللّه علیه و سلم أفضل قریش» بمعنی أفضل الناس من بین قریش، و ان تضیفه الی جماعة من جنسه لیس داخلا فیهم کقولک:

«یوسف أحسن اخوته» فان یوسف لا یدخل فی جملة اخوة یوسف، بدلیل انک لو سئلت عن عد اخوة یوسف لم یجز لک عده فیهم، بلی یدخل لو قلت: أحسن

الاخوة، أو أحسن بنی یعقوب، و ان تضیفه الی غیر جماعة، نحو: «فلان أعلم بغداد» أی أعلم ممن سواه و هو مختص ببغداد لانها منشأه أو مسکنه، و ان قدرت المضاف أی أعلم أهل بغداد، فهو مضاف الی جماعة یجوز أن یدخل فیهم⁽¹⁾].

از این عبارت ظاهر است که هر گاه مراد از اسم تفضیل زیادت مطلقه باشد، یعنی مراد از آن تفضیل بر کل ماسوای او مطلقا باشد، نه بر صرف مضاف إلیه، پس اضافت آن برای مجرد تخصیص و توضیح می باشد، مثل اضافت سائر صفات، مثل مصارع مصر و غیر آن، و در این صورت شرط نیست که مضاف بعض مضاف إلیه باشد.

پس همچنین هر گاه مراد از «أولی» تفضیل او بر ماسوای او مطلقا مراد باشد، نه تفضیل او بر صرف مضاف إلیه، در این صورت اضافت آن به «الرجل» و «زید» برای تخصیص و توضیح جائز خواهد بود.

پانزدهم: آنکه آنچه گفته:

[و تقول: هما أولی رجلین، و هم أولی رجال، و لا تقول: هما مولی رجلین و لا هم مولی رجال].

پس جواب این توهم از افادات سابقه أکابر محققین ظاهر است، که از بودن لفظی بمعنای لفظی، مساوات آن در جمیع احکام لازم نمی آید با آنکه عقلا هیچ استحاله لازم نمی آید در گفتن «هما مولی رجلین» و «هم مولی رجال» بتأویل ارجاع «مولی» بهر واحد از جمله تثنیه، و از جمله جمع.

پس هر گاه نزد رازی عظیم الفضل فخیم النبل، مدار ترکیب بر سماع

و نقل نیست، چرا این اطلاق جائز و سائغ نباشد، که اصلا استحاله عقلی در آن نیست، و اگر در حمل مفرد بر تثنیه و جمع استحاله عقلی لازم می آید، هما اولی رجلین و هم اولی رجال نیز جائز نمی شد و مؤید عدم استحاله عقلی است ملاحظه اطلاق لسان فارسی که در آن می توانند گفت: که فلان دو کس مولای فلان دو کس اند، و آن چند کس مولای چند کس فلان اند، پس در اینجا با وصف آنکه موضوع تثنیه و جمع است مولای محمول مفرد است، پس اگر در حمل مفرد بر جمع استحاله عقلی لازم می آمد در زبان فارسی هم این اطلاق روا نمی شد، و هر گاه از این اطلاق در زبان فارسی عدم استحاله عقلی ثابت شد، این اطلاق در زبان عربی هم حسب مزعوم رازی که بنای ترکیب بر عقل است نه سماع و وضع، جائز و سائغ خواهد بود.

شانزدهم: آنکه آنچه گفته:

[و یقال: هو مولاه و مولاک، و لا یقال: هو أولاه و أولاک].

پس پر ظاهر است که عدم جواز گفتن «هو اولاه و اولاک» نیز مسلم نیست، چه هر گاه مراد از اسم تفضیل، تفضیل او بر مضاف إلیه نباشد، اضافت آن بسوی مفرد معرفه هم برای محض توضیح و تخصیص جائز است، مثل اعلم بغداد، پس در اضافت آن بضمیر هم مانعی نیست.

و ابن حجر عسقلانی در «فتح الباری» در شرح فقره «فما بقی فهو لاولی رجل ذکر» از حدیث ابن عباس که آنفا مذکور شده، نقلا عن السهیلی⁽¹⁾گفته:

[فان قیل: کیف یضاف، أی أولی للواحد و لیس بجزء منه، فالجواب إذا کان معناه الاقرب فی النسب جازت اضافته و ان لم یکن جزا منه

کقوله صلی اللّه علیه و سلم فی البر: بر امک، ثم أباک، ثم أدناک]⁽¹⁾.

در این حدیث اضافت لفظ ادنی، که اسم تفضیل است، بضمیر واقع شده، و مع ذلک مدار ترکیب نزد رازی بر عقل محض است، و حسب عقل در اضافت اسم تفضیل بسوی ضمیر استحاله نیست.

رد گفتار فخر رازی

و أما قوله: [و هذا الوجه فیه نظر مذکور فی الاصول].

فنقول أیها المجادل الغفول الاتی بکل کلام مدخول و وهم معلول و وجه مرذول و بیان مغسول، إذا کان عندک فی هذا الوجه نظر مذکور فی الاصول فلم أتعبت النفس بتزویر هذا الهذر و الفضول الذی برده المنقول و تأباه العقول و یبطله افادات المحققین الفحول؟ قوله: [و هو باطل منکر بالاجماع].

أقول: فخر رازی در رساله «مناقب شافعی» در وجوه اثبات مجیء (با) برای تبعیض که مذهب شافعی است گفته:

[الثانی: النقل المستفیض حاصل بأن حروف الجر یقام بعضها مقام بعض فوجب أن یکون اقامة حرف الباء مقام «من» جائزا، و علی هذا التقدیر یحصل المقصود].

از این عبارت، ظاهر است که نزد فخر رازی، نقل مستفیض حاصل است بآنکه بعض حروف جر، قائم کرده می شود مقام بعض آخر، پس لازم است که اقامت «با» مقام «من» جائز باشد، و چنانچه «من» برای تبعیض می آید، «با» هم برای تبعیض بیاید.

پس همچنین می گوئیم که فلان مولی لک، بلا شبهه جائز است، و بنابر اقامت بعض حروف جر مقام بعض آخر لازم آید که اقامت «من» هم مقام «لام» صحیح باشد و «فلان مولی منک» بمعنای «فلان مولی لک» جائز باشد، و هر گاه «مولی منک» بمعنای «مولی لک» جائز گردد «مولی منک» بجای «اولی منک» هم جائز خواهد شد، چه پر ظاهر است که هر گاه «مولی منک» بمعنای «مولی لک» جائز شد، اصلا بشاعت و نکات لفظی در «مولی منک» باقی نماند، و نکارت معنویه باین سبب مدفوع است که «مولی» بمعنی «اولی» است.

قوله: [و نیز گفته اند که تفسیر ابو عبیده بیان حاصل معنی است].

أقول: این کلام حیرت نظام مخدوش است بچند وجه:

اول: آنکه هرگز کسی از اهل عربیت نگفته که تفسیر ابو عبیده بیان حاصل معنی است، موجد این شبهه فخر رازی است، اگر کسی باتباع او این حرف واهی بر زبان آورده باشد، او را بهره از عربیت نیست که ائمه سنیه نفی مهارت عربیت از خود رازی کرده اند، تا بمقلدین غیر متدبرین او چه رسد.

قاضی محب الدین ابو الولید محمد بن محمد بن الشحنة⁽¹⁾الحنفی الحلبی در کتاب «روض المناظر» در سنه ست و ستمائة گفته:

[فیها توفی الامام فخر الدین محمد بن عمر خطیب الری بن الحسین بن حسن ابن علی التیمی البکری الطبرستانی الرازی المولد الفقیه الشافعی.

قال ابن الاثیر⁽¹⁾: بلغنی ان مولده سنة ثلث و أربعین و خمسمائة، و کان یعظ الناس بالعربی و العجمی، و کانت له الید الطولی فی العلوم خلا العربیة، و سافر البلاد، و صحب الملوک، و جرت بسببه فتنة عظیمة]⁽²⁾-الخ.

دوم: آنکه اگر حمل تفاسیر أئمه لغویین و تصریحات محققین منقدین بر این محمل جائز است، پس أئمه عربیت حسب مزعوم مخاطب، چرا بگریبان ابو زید⁽³⁾آویختند، و تخطئه او آغاز نهادند؟ و کلام او را چرا بر بیان حاصل معنی حمل ننمودند؟ ! سوم: آنکه هر چند اصل این شبهه از فخر رازی است، لکن مخاطب نحریر با وصف أخذ و انتحال آن، گوی مسابقت بر رازی در تلمیع و تخدیع و تزویق و تعمیق و تدقیق ربوده، زیرا که رازی این تفسیر را نه تنها از ابو عبیده نقل کرده، بلکه بعد نقل آن از ابو عبیده، تصریح کرده که آن را اخفش، و زجاج، و علی بن⁽⁴⁾عیسی هم ذکر کرده اند، و بر این هم اکتفا نکرده، این هم ذکر کرده که اینها ببیت استشهاد کرده اند ببیت لبید⁽⁵⁾.

و نیز از افاده رازی ظاهر است که اکثری از علماء تفسیر «مولی

بأولی» در تفسیر آیه مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ⁽¹⁾یا آیه دیگر ذکر کرده اند.

قال الرازی فی «نهایة العقول» بعد العبارة السابقة:

[و أما الذی نقلوا عن أئمة اللغة ان المولی بمعنی الاولی، فلا حجة لهم، و انما یبین ذلک بتقدیم مقدمتین: إحداهما ان امثال هذا النقل لا یصلح ان یحتج به فی اثبات اللغة، فنقول: ان أبا عبیدة و ان قال فی قوله تعالی: مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ معناه هی اولی بکم، و ذکر هذا أیضا الاخفش، و الزجاج، و علی ابن عیسی، و استشهدوا ببیت لبید.

و لکن ذلک تساهل من هؤلاء الائمة لا تحقیق، لان الاکابر من النقلة مثل الخلیل⁽²⁾و اضرابه لم یذکروه، و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة، أو آیة اخری مرسلا غیر مسند، و لم یذکروه فی الکتب الاصلیة من اللغة، و لیس کل ما یذکر فی التفاسیر کان ذلک لغة أصلیة الا تراهم یفسرون الیمین بالقوة فی قوله تعالی: وَ اَلسَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ⁽³⁾و القلب بالعقل فی قوله: لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ⁽⁴⁾مع ان ذلک لیس لغة أصلیة، فکذلک ههنا].

از این عبارت، بنهایت وضوح ظاهر است که تفسیر «مولی بأولی» ، چنانچه أبو عبیده ذکر کرده، اخفش و زجاج و علی بن عیسی هم ذکر کرده اند و استشهاد ببیت لبید بر آن نموده.

و نیز از قول او: [و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة]الخ واضحست که اکثر علما تفسیر «مولی بأولی» در تفسیر آیه مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ⁽¹⁾یا آیه دیگر ذکر کرده اند.

و از آنجا که فاضل مخاطب بکمال بهت و مکابره مشعوف، و طبع شریف او بانکار بدیهیات ظاهره و ابطال حقائق واضحه مألوف، و عنان توجه او باختراع غرائب مهملات و ایجاد طرائف هفوات معطوف، و همت ارجمندش باختلاق عجائب افتراءات مصروف، و بمدارج عالیه خلاعت و جسارت مترقی، و از تأمل و تدبر و انصاف بالمره متوقی، نه از مؤاخذه خلق حذر، و نه از عذاب عاقبت خبر، بی محابا سر در بیابان کذب و بهتان، و مجازفت و عدوان، که موجب اقتحام انواع خطر و اصطلا بحریق شرر است نهاده.

در این مقام بر تقریر رازی نحریر، اکاذیب عشره افزوده، و تصریح او را به اینکه اخفش، و زجاج، و علی بن عیسی، تفسیر «مولاکم بأولی بکم» نموده اند، کتمان نموده، و هم از ذکر اکثر علماء تفسیر «مولی را بأولی» که فخر رازی افاده آن نموده، اعراض فرمود.

اما ادعای فخر رازی که این تفسیر تساهل است نه تحقیق، پس این صریح تساهل و تغافل و مخالفت امعان و تحقیق است، چه عمده طرق اثبات معانی لغات تصریح ائمه عربیت، و نص ارباب لغت است، و هر گاه حسب این افاده بدیعه رازی، تصریح این حضرات لائق احتجاج و قابل استدلال نباشد، بنای مرصوص اثبات معانی لغات منهدم، و قصر مشید این فن شریف منخرم، و حبل متین آن منفصم، و عرق اصیل آن

منجذم، و مبنای رزین آن منحسم خواهد شد، چه بنابر مزعوم مذموم رازی رئیس القروم، هر کس را می رسد که در هر معنایی که أئمه لغت ذکر کرده اند، بگوید: که این تساهل است از این أئمه نه تحقیق، فیرتفع الاعتماد عن معانی اللغات رأسا، و یعد الرکون إلیه وسواسا.

و این انکار رازی در حقیقت مژده عظیم است برای ملحدین و جاحدین دین، که ایشان هر جا بخواهند می توانند گفت که فلان معنایی که اهل اسلام برای فلان لفظ ذکر می کنند، و تصریحات بآن از ائمه لغت نقل می نمایند، قابل اعتماد و لائق اعتبار نیست که ائمه لغت آن را بطریق تساهل ذکر کرده اند، نه بطریق تحقیق.

بلکه ایراد اعتراض ملحدین و معاندین اسلام اقوی و ابلغ خواهد بود از ایراد رازی، زیرا که منکرین اسلام ائمه عربیت را در مذهب مخالف ، بخلاف رازی که هم مذهب اهل عربیت است، و هر گاه رازی با وصف موافقت در مذهب اهل عربیت، کلام ایشان را در افاده معنای «مولی» قابل اعتماد و اعتبار نمی گرداند، پس منکرین و جاحدین اسلام بأولویت تمام، متشبثا بکلام الرازی، رد معانی لغت که مخالف مذهب ایشانست خواهند کرد، و هدم بنای اصل اسلام، باین سر سبد اوهام خواهند کرد.

فلیبک الباکون علی عقل الرازی حیث ما اکتفی بالرد علی الشیعة، حتی هدم اصل الاسلام و أزر ظهور الملاحدة اللئام بأمر لا یصل إلیه افهام هؤلاء الاقزام⁽¹⁾و یستحی من التفوه به اولئک الاغثام⁽²⁾.

و از رازی تأیید و تقویت جاحدین اسلام عجب نیست، که سابقا از

تصریح ذهبی دریافتی که او را تشکیکات است بر دعائم دین⁽¹⁾، و از عبارت «لسان المیزان»⁽²⁾دریافتی که او ارشاد می کرد که نزد من چندین شبهه بر دین اسلام است⁽³⁾، و نیز در تقریر مذاهب مخالفین و مبتدعین جد و جهد تمام می کند، که آن را بغایت تحقیق وارد می سازد، و در جوابشان براه تساهل می رود، و بیضه بطاس می افکند، و شانه خالی می کند.

و شناعت و فظاعت و رکاکت و سخافت این احتمال صریح الاختلال فخر رازی که بآن قصد ابطال استدلال اهل حقّ نموده، بمرتبه ظاهر و واضحست که علامه نیسابوری با وصف اتباع رازی در اکثر مقامات، در این جا دست از تصویب این شبهه واهیه برداشته، بلکه صراحة بطلان آن واضح ساخته، در «تفسیر کبیر» در تفسیر آیه مَأْواکُمُ اَلنّارُ⁽⁴⁾مذکور است:

[و فی لفظ المولی ههنا أقوال: أحدها: قال ابن عباس: مولاکم أی مصیرکم.

و تحقیقه: ان المولی موضع «الولی» و هو القرب، فالمعنی: ان النار هی موضعکم الذی تقربون منه و تصلون إلیه.

و الثانی: قال الکلبی⁽¹⁾: یعنی أولی بکم، و هو قول الزجاج، و الفراء⁽²⁾، و أبی عبیدة.

و اعلم ان هذا الذی قالوه معنی، و لیس بتفسیر اللفظ، لانه لو کان «مولی» و «أولی» بمعنی واحد فی اللغة، لصح استعمال کل واحد منهما فی مکان الآخر، فکان یجب أن یصح أن یقال: «هذا مولی من فلان» ، کما یقال: «هذا أولی من فلان» و یصح أن یقال: هذا أولی فلان، کما یقال: هذا مولی فلان، و لما بطل ذلک، علمنا ان الذی قالوه معنی، و لیس بتفسیر.

و انما نبهنا علی هذه الدقیقة، لان الشریف المرتضی⁽³⁾لما تمسک فی امامة علی

بقوله صلی اللّه علیه و سلم: «من کنت مولاه، فعلی مولاه» . قال: أحد معانی مولی انه أولی، و احتج فی ذلک بأقوال أئمة اللغة فی تفسیر هذه الآیة بان مولی معناه أولی، و إذا ثبت ان اللفظ محتمل له وجب حمله علیه، لان ما عداه اما بین الثبوت ککونه ابن العم و الناصر، أو بین الانتفاء کالمعتق و المعتق، فیکون علی التقدیر الاول عبثا، و علی التقدیر الثانی کذبا، و اما نحن فقد بینا بالدلیل ان قول هؤلاء فی هذا الموضع معنی لا تفسیر و حینئذ یسقط الاستدلال به⁽⁴⁾].

قمولی⁽⁵⁾متمم⁽⁶⁾تفسیر رازی در این عبارت شبهه رازیه را از «نهایة

العقول» برداشته، بتلخیص ذکر کرده، بزعم خود سقوط استدلال جناب سید مرتضی طاب ثراه باقوال ائمه لغت در تفسیر «مولی بأولی» ثابت نموده، و با وصفی که علامه نیسابوری تفسیر خود را از «تفسیر کبیر» ملخص نموده، در این مقام رو براه انصاف آورده، سقوط این سقوط مزعوم واضح نموده، چنانچه در «تفسیر غرائب القرآن» گفته:

[ هِیَ مَوْلاکُمْ ، قبل: المراد انها تتولی أمورکم، کما تولیتم فی الدنیا أعمال أهل النار، و قیل: أراد هی أولی بکم.

قال جار اللّه: حقیقته هی محراکم و مقمنکم، أی مکانکم الذی یقال فیه: هو أولی بکم، کما قیل: هو مئنة الکرم، أی مکان لقول القائل: انه لکریم.

قال فی «التفسیر الکبیر» : هذا معنی و لیس بتفسیر اللفظ من حیث اللغة، و غرضه ان الشریف المرتضی لما تمسک فی امامة علی

بقوله صلی اللّه علیه و آله: «من کنت مولاه، فهذا علی مولاه» .

احتج بقول الائمة فی تفسیر الآیة ان المولی معناه الاولی، و إذا ثبت ان اللفظ محتمل له وجب حمله علیه، لان ما عداه بین الثبوت ککونه ابن العم و الناصر أو بین الانتفاء کالمعتق و المعتق، فیکون علی التقدیر الاول عبثا، و علی التقدیر

الثانی کذبا.

قال: و إذا کان قول هؤلاء معنی لا تفسیرا بحسب اللغة سقط الاستدلال.

قلت فی هذا الاسقاط بحث لا یخفی⁽¹⁾].

از این عبارت ظاهر است که علامه نیسابوری ابتهاج و استبشار و نازش و افتخار صاحب «تفسیر کبیر» را مبدل بملال و انضجار و کلال و انزجار نموده، سقوط و اسقاط صریح الاختباط او را مورد بحث ظاهر و کلام واضح گردانیده، بطلان و رکاکت آن ظاهر نموده، فللّه دره و علیه أجره.

پس هر گاه این شبهه رکیکه سخیفه بمثابه شنیع و فظیع و واهی و بی ثبات باشد که علامه نیسابوری با آن اتباع و موافقت «تفسیر کبیر» در جل کتاب خود، تاب موافقت و مساعدت و موازات و همداستانی آن نیابد، بلکه بطلان و سقوط آن واضح سازد، چگونه عاقلی بآن گوش نهد و التفات بآن نماید.

و علاوه بر این همه توهم این معنی که تفسیر أئمه لغت «مولی» را به «أولی» تفسیر بحسب اللغة نیست، و نه از قبیل تحقیق، بلکه تساهل است، باطل است بوجوه عدیده:

اول آنکه ابن حجر مکی در «صواعق» کما علمت سابقا، تصریح کرده بآنکه لفظ «مولی» مشترک است در میان چند معنی، مثل معتق و عتیق، و متصرف فی الامر، و ناصر، و محبوب، و «مولی» حقیقت است در هر واحد از آن.

و نیز ابن حجر در «صواعق» افاده نموده که گردانیدن او متصرف

فی الامر را از معانی مولا بنظر روایت «من کنت ولیه» است، حیث قال:

[و حینئذ فانما جعلنا من معانیه، أی المولی، المتصرف فی الامر، نظرا للروایة الاتیة: «من کنت ولیه»].

و غرض او از این کلام این است که چون بجای

«من کنت مولاه» در بعض طرق آن

«من کنت ولیه» وارد است، و ولی بمعنی متصرف فی الامر است، پس بمفاد «الحدیث یفسر بعضه بعضا» مولی بمعنی ولی باشد، و چون «ولی» در حدیث «من کنت ولیه» بمعنی متصرف فی الامر است، پس «مولی» هم بمعنی متصرف فی الامر باشد، و متصرف فی الامر از معانی حقیقیه «مولی» باشد، و چون سابقا دریافتی که در روایت طبرانی⁽¹⁾

«من کنت أولی به من نفسه» بجای

«من کنت مولاه» وارد است، پس بعین افاده ابن حجر «اولی» معنای حقیقی «مولی» باشد.

دوم: آنکه جمعی از ائمه و اساطین و محققین علمای سنیه، کما علمت سابقا «اولی» را از جمله معانی «مولی» ذکر کرده اند، و در سلک دیگر معانی حقیقیه آن کشیده، فالفرق بین الاولی و غیره تحکم صریح و تهجس قبیح، بهر دلیلی که حقیقی بودن مثل معتق و معتق و غیر آن ثابت خواهند کرد بهمان دلیل بعینه، أو أولی منه، حقیقی بودن «أولی» ثابت خواهیم کرد.

سوم: آنکه سابقا دانستی که مبرد⁽²⁾در کتاب خود که موسوم است به

«العبارة عن صفات اللّه» گفته: که اصل یا ولی ولی است که آن اولی است و احق، و مثل آن مولی است، و ظاهر است که غرض مبرد بیان معنای حقیقی لفظ ولی است چنانچه لفظ اصل دلالت بر آن دارد.

و هر گاه اصل معنای ولی أولی باشد و مولی هم مثل آنست، پس معنای حقیقی مولی هم اولی باشد.

چهارم: آنکه ابن الانباری⁽¹⁾تصریح کرده بآنکه «مولی» منقسم می شود در لغت بهشت قسم، و از جمله این أقسام أولی بالشیء را ذکر کرده، پس معلوم شد که أولی بالشیء از اقسام مولی است، و انقسام مولی بآن و غیر آن حسب لغت است، پس نفی تفسیر مولی بأولی بحسب لغت، کما تفوه به القمولی و زعم الرازی کونه تساهلا لا تحقیقا باطل محض است.

پنجم: آنکه محمد بن⁽²⁾أبی بکر رازی در کتاب «غریب القرآن» کما علمت سابقا تصریح کرده بآنکه: مولی آن کسی است که او اولی است بالشیء، و بعد آن گفته: که مولی در لغت بر هشت وجه است، و از جمله آن أولی بالشیء ذکر کرده، پس این کلام دلالت صریحه دارد بر آنکه أولی معنای حقیقی مولی است، پس نفی تفسیر مولی به اولی حسب لغت کما تفوه به القمولی تقلیدا للرازی جزاف محض است.

ششم: آنکه از عبارات سابقه ظاهر است که جمعی در تفسیر مولی به اولی در کلام الهی و شرح شعر لبید اکتفاء بر تفسیر آن به أولی کرده اند پس اگر أولی معنای مجازی مولی می بود، با وصف امکان اراده بعض

دیگر معانی حقیقیه، ترجیح مجاز بر حقیقت وجهی نداشت.

هفتم: آنکه بنابر اشتقاق مولی از اولی بحذف زوائد، کما ذکره الحلبی⁽¹⁾، و جار اللّه الإله آبادی، دلالت مولی بر معنای اولی بطور حقیقت خواهد بود نه بطریق مجاز، که معنای اصلی مشتق منه واجب الانحفاظ در مشتقات می باشد، چنانچه معنای اصل ضرب (مصدر) در ضرب «فعل» و ضارب «اسم فاعل» و مضروب «اسم مفعول» لازم است که محفوظ باشد، و دلالت همه بر آن اصل ضرب بطور حقیقت است، نه آنکه دلالت ضارب و مضروب و مثل آن بر اصل ضرب بطور مجاز است، پس هم چنین لازم است که دلالت مولی بر معنای اولی بحسب حقیقت باشد، و مجازی لازم نیاید، و اگر فرقی در مولی حادث شده است، صرف همین است که اولی دلالت می کند بر ذاتی که برای او زیادت در ولی حاصل باشد، و مولی دلالت می کند بر مکان اولی، یعنی مکان قول قائل: «انه اولی» ، و مآل هر دو واحد است در دلالت بر حصول مزیت و زیادت در ولی.

هشتم آنکه از عبارت سابقه کشاف ظاهر است که دلالت مولی بر لفظ أولی بطور حقیقت است نه بطور مجاز، کما یدل علیه لفظ الحقیقة المضاف الی مولاکم فی قوله: [و حقیقة مولاکم محراکم].

و نیز از آن ظاهر است که دلالت مولاکم بر مکانکم الذی یقال فیه:

هو أولی بکم مثل دلالت مئنة الکرم بر مکان، لقول القائل: «انه لکریم» بطریق حقیقت است نه بطریق مجاز، پس هم چنین دلالت «مولاکم» بر «مکانکم الذی یقال فیه: هو اولی بکم» بطریق حقیقت خواهد بود

نه بطریق مجاز.

نهم: آنکه عبارت عبد اللّه بن عمر بیضاوی هم که مثل عبارت زمخشری است سابقا شنیدی بتقریب ما تقدم دلالت دارد بر آنکه دلالت «مولاکم» بر «اولی بکم» بطور حقیقت است.

دهم: آنکه عبارت خفاجی هم مثل عبارت زمخشری و بیضاوی دلالت بر مقصود دارد.

بطلان قول رازی در اینکه بزرگان اولویت را در

معانی «مولی» نقل نکرده اند

.

اما آنچه رازی⁽¹⁾گفته:

[لان الاکابر من النقلة مثل الخلیل و اضرابه لم یذکروه.] پس مدفوعست بچند وجه:

اول: آنکه هر گاه نفی صریح بمقابله اثبات، حسب افادات اعلام محققین کما سبق أنموذجها قابل اعتبار نباشد، محض عدم ذکر خلیل، اگر مسلم هم شود، کی نافی و منافی اثبات می تواند شد، و خود رازی در اثبات مجیء «با» برای تبعیض بمقام حمایت شافعی⁽²⁾اقوال نافیه ائمه لغت را بسبب آنکه شهادت بر نفی است، قابل قبول ندانسته و این جا بمحض عدم ذکر دست می اندازد.

دوم: آنکه احمد بن الحسن الجار بردی⁽¹⁾در «شرح شافیه» بعد ذکر شعری مشتمل بر لفظ «امهتی» گفته:

[و الهاء زائدة لان اما فعل بدلیل الامومة فی مصدره و امات فی جمعه].

و بعد ذکر شعری مشتمل بر لفظ «امات» گفته:

[و اجیب عن ذلک بمنع أن اما فعل و الهاء زائدة، و سنده ان الهاء یجوز أن یکون أصلا لما نقل خلیل بن أحمد فی «کتاب العین» من قولهم: «تأمهت» بمعنی اتخذت اما، هذا یدل علی اصالة الهاء].

و در مقام رد این جواب گفته:

[قال فی «شرح الهادی» : الحکم بزیادة الهاء أصح، لقولهم: أم بینة الامومة، و قولهم: «تامهت» شاذ مسترذل.

ثم قال فی «کتاب العین» : من الاضطراب و التصریف الفاسد ما لا یدفع].

هر گاه اثبات صریح «تامهت» که در «کتاب العین» مذکور است، مقبول نباشد، و «کتاب العین» موسوم گردد باضطراب و تصریف فاسد، محض عدم ذکر لغتی در آن، اگر مسلم هم باشد، چگونه قابل التفات خواهد بود؟ !

قدح و جرح کتاب «العین»

سوم: آنکه علاوه بر ما ذکر بسیاری از اکابر محققین اعلام و أجله اساطین فخام سنیه در «کتاب العین» قدح و جرح کرده اند، چنانچه از ملاحظه «مزهر» سیوطی⁽²⁾، و «کشف الظنون» ظاهر است، پس تمسک و احتجاج

بجمیع ما فی «کتاب العین» نزد قادحین و جارحین آن، سمت جواز ندارد چه جا که تمسک و احتجاج بعدم ذکر لغتی یا عدم ذکر معنایی برای لغتی در آن توان نمود.

و هر چند سیوطی در «مزهر» حمایت «کتاب العین» نموده، و رد قدح و جرح آن نموده، لکن چون رازی خود اطباق جمهور اهل لغت بر قدح در این کتاب افاده کرده، کما فی الوجه الاتی، لهذا برای الزام و افحام او ذکر قدح قادحین کافی است.

چهارم: آنکه خود فخر رازی هم، «کتاب العین» را بعین سخط دیده که اطباق جمهور اهل لغت بر قدح آن ذکر فرموده.

سیوطی در «مزهر» گفته:

[أول من صنف فی جمع اللغة الخلیل بن أحمد، الف فی ذلک کتاب «العین» المشهور.

قال الامام فخر الدین فی «المحصول» : أصل الکتب المصنفة فی اللغة کتاب «العین» و قد أطبق الجمهور من أهل اللغة علی القدح فیه.

و قال السیرافی⁽¹⁾فی «طبقات النحاة» فی ترجمة الخلیل: عمل أول کتاب «العین» المعروف المشهور الذی به یتهیأ ضبط اللغة.

و هذه العبارة من السیرافی صریحة فی ان الخلیل لم یکمل کتاب «العین» و هو الظاهر لما سیأتی من نقل کلام الناس فی الطعن فیه، بل اکثر الناس انکروا کونه من تصنیف الخلیل.

قال بعضهم: لیس کتاب «العین» للخلیل، و انما هو للیث بن نصر بن سیار

الخراسانی⁽¹⁾.

و قال الازهری: کان اللیث رجلا صالحا عمل کتاب «العین» و نسبه الی الخلیل لینفق کتابه باسمه و یرغب فیه].

و نیز در «مزهر» از ابو الطیب⁽²⁾نقل کرده.

[اخبرنا محمد بن⁽³⁾یحیی، قال: سمعت احمد بن یحیی ثعلب⁽⁴⁾یقول: انما وقع الغلط فی کتاب «العین» لان الخلیل رسمه و لم یحشه، و لو کان هو حشاه ما بقی فیه شیء، لان الخلیل رجل لم یر مثله، و قد حشا الکتاب ایضا قوم علماء علی انه لم یؤخذ منهم روایة، و انما وجد بنقل الوراقین، فاختل الکتاب لهذه الجهة].

و نیز در «مزهر» گفته:

[ذکر قدح الناس فی کتاب «العین» تقدم فی کلام الامام فخر الدین أن الجمهور من أهل اللغة اطبقوا علی القدح فیه، و تقدم کلام ابن فارس⁽⁵⁾فی ذلک فی المسئلة

الرابعة عشر.

و قال ابن جنی⁽¹⁾فی «الخصائص» : اما کتاب «العین» ففیه من التخلیط و الخلل و الفساد مالا یجوز علی أصغر أتباع الخلیل فضلا عن نفسه، و لا محالة ان هذا التخلیط لحق هذا الکتاب من قبل غیره. .]الخ.

و نیز در «مزهر» از ابو بکر محمد بن حسن زبیدی⁽²⁾مؤلف «مختصر عین» نقل کرده که او در اول کتاب خود «استدراک الغلط الواقع فی کتاب العین» گفته:

[و لو ان الطاعن علینا یتصفح صدر کتابنا «المختصر من کتاب العین» لعلم انا نزهنا الخلیل عن نسبة المحال علیه، و نفینا عنه من القول مالا یلیق به، و لم نعد فی ذلک ما کان علیه اهل العلم و حذاق اهل النظر، و ذلک انا قلنا فی صدر الکتاب:

و نحن نربأ بالخلیل عن نسبة الخلل إلیه او التعرض للمقاومة بل نقول: ان الکتاب لا یصح له و لا یثبت عنه، و اکثر الظن فیه أن الخلیل سبب اصله، و ثقف کلام العرب، ثم هلک قبل کماله فتعاطی اتمامه من لا یقوم فی ذلک مقامه، فکان ذلک سبب الخلل الواقع فیه و الخطأ الموجود فیه هذا لفظنا نصا، و قد وافقنا بذلک مقالة أبی العباس احمد بن یحیی ثعلب قبل أن نطالعها او نسمع بها حتی الفیناها بخط الصولی فی ذکر فضائل الخلیل، قال الصولی: سمعت أبا العباس ثعلبا یقول: انما وقع الغلط فی کتاب «العین» لان الخلیل رسمه و لم یحشه، و لو ان

الخلیل هو حشاه ما بقی فیه شیء، لان الخلیل رجل لم یر مثله، قال: و قد حشی الکتاب قوم علماء الا انه لم یؤخذ عنهم روایة، و انما وجد بنقل الوراقین فلذلک اختل الکتاب.

و من الدلیل علی ما ذکره أبو العباس من زیادات الناس فیه اختلاف نسخه و اضطراب روایاته الی ما وقع فیه من الحکایات عن المتأخرین و الاستشهاد بالمرذول من اشعار المحدثین، فهذا کتاب منذر بن سعید⁽¹⁾القاضی الذی کتبه بالقیروان، و قابله بمصر بکتاب ابن ولاد⁽²⁾، و کتاب ابن أبی ثابت⁽³⁾المنتسخ بمکة قد طالعناهما فألفینا فی کثیر من ابوابهما: اخبرنا المسعری⁽⁴⁾عن أبی عبید⁽⁵⁾، و فی بعضها: قال ابن الاعرابی⁽⁶⁾، و قال الاصمعی، هل یجوز ان یکون الخلیل یروی

عن الاصمعی⁽¹⁾و ابن الاعرابی او أبی عبید، فضلا عن المسعری، و کیف یروی الخلیل عن أبی عبید و قد توفی الخلیل سنة سبعین و مائة. و فی بعض الروایات:

خمس و سبعین و مائة، و أبو عبید یومئذ ابن ست عشرة سنة، و علی الروایة الاخری ابن احدی و عشرین سنة لان مولد أبی عبید سنة اربع و خمسین و مائة و وفاته سنة اربع و عشرین و مائتین.

قال: و حدثنا اسماعیل بن القاسم البغدادی و هو أبو علی⁽²⁾القالی لما ورد کتاب «العین» من بلد خراسان فی زمن أبی حاتم⁽³⁾انکره أبو حاتم و أصحابه أشد الانکار، و دفعه بأبلغ الدفع و کیف لا ینکره ابو حاتم علی أن یکون بریئا من الخلل سلیما من الزلل و قد غبر اصحاب الخلیل بعد مدة طویلة لا یعرفون هذا الکتاب و لا یسمعون به، منهم النضر⁽⁴⁾بن شمیل و مؤرج⁽⁵⁾و علی بن نصر⁽⁶⁾،

و أبو الحسن الاخفش⁽¹⁾و أمثالهم، و لو ان الخلیل ألف الکتاب لحمه هؤلاء عنه، و کانوا أولی بذلک من رجل مجهول الحال غیر مشهور فی العلم انفرد به، و توحد بالنقل له، ثم درج أصحاب الخلیل فتوفی النضر بن شمیل سنة ثلث و مائتین، و الاخفش سنة خمس عشرة و مائتین، و مؤرج سنة خمس و تسعین بعد المائة و مضت بعد مدة طویلة ثم ظهر الکتاب بآخره فی زمان ابی حاتم و فی حال ریاسته و ذلک فیما قارب الخمسین و المائتین لان أبا حاتم توفی سنة خمس و خمسین و مائتین فلم یلتفت أحد من العلماء إلیه یومئذ و لا استجازوا روایة حرف منه، و لو صح الکتاب عن الخلیل لبدر الاصمعی، و الیزیدی، و ابن الاعرابی، و أشباههم الی تزیین کتبهم و تحلیة علمهم بالحکایة عن الخلیل و النقل لعلمه، و کذلک من بعدهم کأبی حاتم، و ابی عبید، و یعقوب⁽²⁾، و غیرهم من المصنفین، فما علمنا أحدا منهم نقل فی کتابه عن الخلیل من اللغة حرفا]-الخ.

پس کمال عجب است که خود رازی اطباق جمهور اهل لغت بر قدح «کتاب العین» تصنیف خلیل ثابت می سازد، و باز بدعوی عدم ذکر خلیل تفسیر «مولی» بأولی تشبث و تمسک می کند، حال آنکه حسب افاده او اثبات و ذکر «کتاب العین» قابل احتجاج و استدلال نیست، چه جا عدم ذکر لغتی و معنایی در آن! پنجم آنکه دعوی عدم ذکر اضراب خلیل تفسیر «مولی» بأولی کذب محض و بهت بحت است، که هرگز أضراب خلیل اضراب از ذکر این

تفسیر نکرده اند، چه ابو زید از اضراب خلیل و معاصرین او است، بلکه افادات ائمه سنیه، کما سبق نموذجها مثبت مزیت و ارجحیت او بر خلیل است و ابو زید قائل است بمجیء «مولی» بمعنی «اولی» حسب افاده مخاطب عالی تبار، فصارت شبهة الرازی علی شفا جرف هار.

و ابو عبیده نیز تفسیر «مولی بأولی» حسب اعتراف خود رازی نموده و ابو عبیده هم از اضراب خلیل و معاصرین او است، بلکه حسب افاده ابو الطیب لغوی، خلیل مثل ابو عبیده در لغت نبود، پس بنا بر این ابو عبیده أفضل باشد از خلیل، و هر گاه افضل مثبت باشد، تمسک بعدم ذکر مفضول در صورت تسلیم و قبول هم موجب تحیر عقول.

و فراءهم «مولی» را «بأولی» تفسیر نموده، چنانچه قمولی تصریح بآن نموده کما سبق، و فراءهم معاصر خلیل است که وفات فراء حسب تصریح ابن⁽¹⁾خلکان، و یافعی⁽²⁾و ذهبی⁽³⁾، و غیر ایشان در سنه سبع و مائتین است، و عمر او شصت سال بود، و وفات خلیل در سنه خمس و سبعین و مائة، و قیل: سبعین، و قیل: ستین، کما فی «بغیة» السیوطی، پس گو خلیل اسن است از فراء، لکن در معاصرت هر دو ریبی نیست.

ششم: آنکه دانستی که محمد بن سائب کلبی «مولی» را بمعنی «بأولی» تفسیر کرده و وفات او در سنه ست و اربعین و مائة بوده، پس او متقدم است بر خلیل، که وفات خلیل در سنه خمس و سبعین و مائة، و قیل:

سبعین، و قیل: ستین واقع شده، کما فی «بغیة الوعاة» للسیوطی، و هر گاه

کلبی جلیل که متقدم از خلیل است، «مولی» را بأولی تفسیر کرده باشد، اگر خلیل ذکر آن نکرده باشد، چه ضرر می رسد؟ هفتم: آنکه سابقا دانستی که سوای ابو زید و ابو عبیده و فراء و کلبی، دیگر ثقات لغویین و أجله محققین نیز اثبات مجیء «مولی» بمعنی «أولی» نموده اند، و تفسیر کلام الهی و شعر لبید باین معنی از اساطین أثبات ثابت، پس بمقابله آن محض عدم ذکر خلیل ان سلم، هرگز دلیل عدم مجیء «مولی» بمعنی «أولی» نمی تواند شد.

هشتم: آنکه سابقا دریافتی که بخاری از معانی «مولی» پنج معنی ذکر کرده، و ابن حجر عسقلانی و غیر او افاده فرموده اند که اهل لغت سوای آن معانی دیگر ذکر⁽¹⁾کرده اند، پس هر گاه عدم ذکر بخاری این معانی را قادح در ثبوت آن نیست، همچنین عدم ذکر خلیل «أولی» را در معانی «مولی» بر تقدیر تسلیم عدم ذکر قادح در ثبوت آن نیست، که غیر او از اکابر و اعاظم لغویین اثبات آن کرده اند.

اما آنچه گفته: [و الاکثرون لم یذکروه الا فی تفسیر هذه الآیة أو آیة اخری]الخ.

پس از این عبارت، ظاهر است که اکثری از علماء، تفسیر «مولی» بأولی در تفسیر آیه مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ⁽²⁾، بلکه آیه دیگر هم ذکر کرده اند، و فیه کفایة لاهل الدرایة، و ذکر ارسال محض اهمال و اغفال و هدم قواعد متینه کلام رب متعال، و افساد و ابطال مبانی رزینه احادیث رسول رب ذو الجلال است، چه پر ظاهر است که معانی قرآن

و حدیث بهمین نحو که ائمه عربیت مجیء «مولی» بمعنی «أولی» ذکر کرده اند، ذکر می نمایند، پس اگر حیله ارسال و عدم اسناد در این جا کارگر افتد، برای ملاحده و زنادقه در باب قدح و ابطال معانی قرآن و حدیث بالاولی این حیله کارگر خواهد شد، فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا.

و آخر رازی خود هم تفسیر کلام الهی نموده، این قدر تأمل نمی کند که در بیان معانی قرآن شریف، کجا معنی هر لفظ باسناد متصل ثابت کرده، و قول این أئمة خود سند است حاجت اسنادشان بدیگری نیست.

أما آنچه گفته: [و لم یذکروه فی الکتب الاصلیة من اللغة]پس مدفوع است بآنکه ابن الانباری کما علمت سابقا تصریح کرده بآنکه «مولی» منقسم می شود در لغت به هشت قسم، و از جمله این اقسام «أولی بالشیء» را ذکر کرده، پس حسب افاده ابن الانباری که از اکابر ائمه لغویین است مجیء «مولی» بمعنی «أولی» در لغت ثابت شد، و قصر تشکیک و وسواس امام المشککین منهدم، و حبل تخدیع و تلمیع او منصرم گردید، و للّه الحمد علی ذلک.

و نیز سابقا دانستی که محمد بن أبی بکر رازی در کتاب «غریب القرآن» تصریح کرده بآنکه «مولی» در لغت بر هشت وجه است، و از جمله این اقسام «اولی بالشیء» را ذکر کرده، پس از این افاده هم مجیء «مولی» بمعنی «أولی بالشیء» حسب لغت ثابت گردید و بنای تو هم رازی بآب رسید.

و علاوه بر این کتاب «صحاح» جوهری بلا ارتیاب از کتب اصلیه لغت است، و تفسیر «مولی» بأولی در آن مذکور است، کما علمت سابقا، پس ادعای عدم ذکر این تفسیر در کتب اصلیه لغت، کذب صریح و بهت

فضیح است.

اما آنچه گفته: «الا تراهم یفسرون الیمین بالقوة» الخ، پس از این کلام صراحة واضحست که استعمال «مولی» بمعنی «اولی» مثل استعمال یمین بمعنی قوت، و استعمال قلب بمعنی عقل جائز و سائغ است، و اگر این کلام را بطریق تنزل تسلیم هم کنیم، برای ثبوت مرام اهل حقّ کافی و وافی است، چه هر گاه اراده «اولی» از «مولی» صحیح باشد، و استعمال آن و لو مثل استعمال الیمین فی القوة و القلب فی العقل در قرآن شریف واقع، پس اراده «اولی» از «مولی» در کلام جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله و سلم هم جائز باشد، و سخریه و استهزاء و انکار آن بنهایت مرتبه شنیع و فظیع و قبیح و فضیح خواهد بود که هیچ مسلمی بر آن جسارت نتواند کرد.

ثم قال الرازی فی «نهایة العقول» : [و ثانیهما ان أصل ترکیب (و ل ی) یدل علی معنی القرب و الدنو، یقال: ولیته، و ألیه، ولیا، أی دنوت منه، و أولیته ایاه: أدنیته، و تباعدنا بعد ولی، و منه قول علقمة⁽¹⁾: «وعدت عواد دون ولیک تشعب» ، و کل مما یلیک، و جلست مما یلیه، و منه الولی و هو المطر الذی یلی الوسمی، و الولیة البرذعة، لانها تلی ظهر الدابة، و ولی الیتیم و القتیل و ولی البلد، لان من تولی الامر، فقد قرب منه، و قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ⁽²⁾من قولهم ولاه رکبته، أی جعله مما یلیه، و اما ولی عنی إذا أدبر فهو من باب ما یثقل الحشو فیه للسلب، و قولهم: فلان أولی من فلان، أی أحق، افعل

التفضیل من الوالی أو الولی، کالادنی و الاقرب من الدانی و القریب، و فیه معنی القرب أیضا، لان من کان أحق بالشیء کان أقرب إلیه، و المولی اسم لموضع الولی کالمرمی و المبنی لموضع الرمی و البناء].

و این مقدمه اصلا با مطلوب او که نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» است، ربطی و مناسبتی ندارد، و از این جا است که اصلا وجه ارتباط بسبب مزید اختباط بیان نکرده، بر محض توطئه و تمهید غیر سدید، که از مقصود بمراحل قاصیه بعید است، اکتفا کرده، و حاصل این مقدمه آنست که اصل ترکیب «ولی» دلالت بر قرب دارد و «مولی» اسم است برای موضع «ولی» ، و این هر دو امر هرگز دلالت بر نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نمی کند، چه پر ظاهر است که اگر مأخوذ بودن «مولی» از «ولی» دلالت کند بر نفی مجیء «مولی» بمعنی «أولی» لازم آید که دیگر معانی «مولی» مثل معتق و معتق و غیر آن نیز از معانی «مولی» نباشد، بهمین دلیل که «مولی» مأخوذ از «ولی» بمعنی قرب است، و همچنین بودن «مولی» اسم موضع «ولی» اگر نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نماید، لازم آید که نفی مجیء آن بمعنی معتق و معتق و مثل آن هم نماید.

و مع ذلک هر گاه باعتراف رازی «مولی» اسم است برای موضع «ولی» ، یعنی معنای «مولی» موضع قرب است، و احق را «اولی» بهمین سبب می گویند، که احق بالشیء اقرب بآن می باشد، پس «مولی» گو بمعنی موضع قرب است، لکن اراده «اولی» از آن بهمین سبب صحیح خواهد شد، که «اولی بالشیء» اقرب است بآن، پس «اولی» هم موضع قرب باشد، پس اراده «اولی» از «مولی» بهمین تقریر صحیح

باشد، پس تقریر این نحریر مؤید مطلوب ما است نه مضر بآن.

ثم قال الرازی: [و إذا ثبت هاتان المقدمتان فلنشرع فی التفصیل قوله: ان أبا عبیدة قال: فی قوله تعالی: مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ⁽¹⁾معناه هی أولی بکم قلنا: ان ذلک لیس حقیقة بوجهین:

أحدهما ان ذلک یقتضی أن یکون للکفار فی الجنة حقا الا ان النار أحق، لان ذلک من لوازم افعل التفضیل، و انه باطل.

و ثانیهما لو کان الامر، کما اعتقدوا فی أن المولی ههنا بمعنی الاولی لقبل هی مولاتکم، لان استواء التذکیر و التأنیث من خصائص افعل التفضیل و لما بطل ما قالوه، فالواجب ان یجعل المولی هنا اسما للمکان و هی موضع الولی، و علی هذا التفسیر لا یلزمنا ما ألزمناه علیهم، لان اسم المکان إذا وقع خبرا للمؤنث لم یؤنث تقول: المدینة منشأ النبی علیه السّلام و البصرة منشأ الحسن⁽²⁾و لا تقول: مولدة و لا منشأة، و هذا هو التحقیق.

و قال صاحب «الکشاف» : علی جهة التقریب، و حقیقة مولاکم محراکم و مقمنکم، أی مکانکم الذی یقال فیه: هو أولی بکم، کما قیل: «هو مئنة للکرم» أی مکان لقول القائل: انه لکریم، و یجوز ان یراد هی ناصرکم، أی لا ناصر لکم غیرها، و المراد نفی الناصر علی البنات.

و عن الحسن البصری: هِیَ مَوْلاکُمْ ، أی أنتم تولیتموها فی الدنیا و عملتم أعمالها، یعنی انها تتولاکم کما تولیتم أعمال أهلها فعل المولی بصاحبه.

و قیل أیضا: المولی یکون بمعنی العاقبة، فیکون المراد هی عاقبة أمرهم و لهذا قیل: بِئْسَ اَلْمَصِیرُ ].

این تفصیل علیل مبنی بر محض تخدیع و تسویل است، اما زعم فخر رازی که اگر «مولی» در آیه کریمه بمعنی «اولی» باشد، لازم آید که برای کفار در جنت حقی باشد مدفوع است بچند وجه:

اول آنکه: اولویت نار در حق کفار محتمل است که باین معنی باشد که نار جهنم اولی است باحراقشان از نار دنیا، نه آنکه مراد این است که نار اولی است به کفار از جنت.

دوم آنکه: چون زعم کفار آن بود که ایشان را استحقاق جنت است باین سبب اولویت نار از جنت هم برای ایشان ثابت می تواند شد.

نجم⁽¹⁾الائمه در «شرح کافیه» فرموده:

[و لا یخلوا المجرور بمن التفضیلیة من مشارکة المفضل فی المعنی، اما تحقیقا نحو: زید أحسن من عمرو، أو تقدیرا

کقول علی علیه السّلام: «لان أصوم یوما من شعبان أحب الی من أن أفطر یوما من رمضان» ، لان افطار یوم الشک الذی یمکن أن یکون من رمضان محبوب عند المخالف فقدره علیه السّلام محبوبا الی نفسه أیضا، ثم فضل صوم شعبان علیه، فکانه قال: هب انه محبوب عندی أیضا، أ لیس صوم یوم من شعبان أحب منه، و قال علیه السّلام: «اللّهمّ ابدلنی بهم خیرا منهم، أی فی اعتقادهم لا فی نفس الامر، فانه لیس فیهم خیر، و ابدلهم بی شرا منی، أی فی اعتقادهم أیضا الا فلم یکن فیه علیه السّلام شر، و مثله قوله تعالی: أَصْحابُ اَلْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا⁽²⁾کأنهم لما اختاروا موجب النار اختاروا النار و یقال فی التهکم: أنت أعلم من الحمار، فکأنک قلت: ان أمکن أن یکون للحمار علم، فأنت مثله مع

زیادة، و لیس المقصود بیان الزیادة، بل الغرض التشریک بینهما فی شیء معلوم انتفاؤه من الحمار]⁽¹⁾.

سوم آنکه: از احادیث عدیده ظاهر است که برای هر مکلف مکانی در جنت است، و مکانی در نار، کما ذکر السیوطی فی «البدور السافرة فی امور الآخرة» .

و خود فخر رازی در «تفسیر کبیر» در تفسیر آیه أُولئِکَ هُمُ اَلْوارِثُونَ اَلَّذِینَ یَرِثُونَ اَلْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ⁽²⁾گفته:

[و ههنا سؤالان: السؤال الاول: لم سمی ما یجدونه من الثواب و الجنة بالمیراث مع انه سبحانه حکم بأن الجنة حقهم فی قوله: إِنَّ اَللّهَ اِشْتَری مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ⁽³⁾؟ الجواب من وجوه: أحدها:

ما

روی عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و هو أبین ما یقال فیه، و هو انه لا مکلف الا أعد اللّه له فی النار ما یستحقه ان عصی و فی الجنة ما یستحقه ان أطاع، و جعل لذلک علامة، فاذا آمن منهم البعض و لم یؤمن البعض صار منازل من لم یؤمن کالمنقول الی المؤمنین، و صار مصیرهم الی النار الذی لا بد معها من حرمان الثواب کموتهم، فسمی ذلک میراثا لهذا الوجه]⁽⁴⁾.

هر گاه برای کفار در جنت منازل باشد، که بسبب عدم ایمان محروم از آن شدند، بنا بر این اگر النار را أولی از آن امکنه به کفار گویند اعتراض لازم ناید.

اما قول فخر رازی: [ثانیهما لو کان الامر کما اعتقدوا فی ان المولی ههنا بمعنی الاولی لقیل: هی مولاتکم]الخ.

پس کمال عجب است که فخر رازی در این کلام بزودی تمام قاعده ممهده و فائده مجدده خود را، که اهتمام بلیغ در تمهید و توطئه آن در صدر این تقریر سراسر تزویر نموده، بباد فنا داده و بعجلت تمام آن را باطل و مضمحل و متزلزل و نقش بر آب و خدع سراب، و محض خیال و خواب گردانیده، و بنای واهی آن را بآب رسانیده، چه سابقا بمد و شد تمام لزوم تساوی مترادفین در جمیع استعمالات بزعم خود ثابت کرده، پس بهمین تقریر هر گاه «مولی» بمعنی «اولی» باشد، استعمال «مولی» مثل استعمال «أولی» صحیح و جائز گردد، یعنی چنانچه «اولی» هر گاه خبر مبتدا واقع شود، مذکر و مؤنث یکسان می باشد، همچنین در «مولی» هم که بمعنی آنست، در صورت وقوع آن خبر در کلام مذکر و مؤنث یکسان خواهد شد.

دوم آنکه: دعوی اختصاص استواء تذکیر و تأنیث باسم تفضیل کذب صریح و غلط محض است، چه در مواضع دیگر هم استواء تذکیر و تأنیث ثابت است.

ابن هشام در «توضیح شرح الفیه» گفته:

[الغالب فی التاء أن تکون لفصل صفة المؤنث من صفة المذکر کقائمة و قائم، و لا ندخل هذه التاء فی خمسة أوزان:

أحدها فعول کرجل صبور بمعنی صابر، و امرأة صبور بمعنی صابرة، و منه وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا⁽¹⁾.

و الثانی: فعیل بمعنی مفعول نحو رجل جریح و امرأة جریح.

و الثالث: مفعال کمنحار یقال: رجل منحار و امرأة منحار، و شذ میقانة.

و الرابع: مفعیل کمعطیر، و شذ امرأة مسکینة و سمع امرأة مسکین.

و الخامس: مفعل کمغشم و مدعس]⁽¹⁾-انتهی بالاختصار.

سوم آنکه: بر متتبعین کلام عرب و ماهرین فن ادب پر ظاهر است که تذکیر مؤنث مثل تأنیث مذکر بحمل احدهما علی الآخر شائع و ذائع است.

سیوطی در «اشباه و نظائر» گفته:

[الحمل علی المعنی قال فی «الخصائص» : اعلم ان هذا الشرح غور من العربیة بعید، و مذهب نازح فسیح، و قد ورد به القرآن و فصیح الکلام منثورا و منظوما، کتأنیث المذکر و تذکیر المؤنث و تصور معنی الواحد فی الجماعة، و الجماعة فی الواحد، و فی حمل الثانی علی لفظ قد یکون علیه الاول، أصلا کان ذلک اللفظ أو فرعا و غیر ذلک، فمن تذکیر المؤنث قوله تعالی: فَلَمّا رَأَی اَلشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی⁽²⁾أی هذا الشخص، فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ⁽³⁾لان الموعظة و الوعظ واحد إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ⁽⁴⁾أراد بالرحمة هنا المطر]⁽⁵⁾-الخ.

چهارم: تأنیث نار تأنیث حقیقی نیست، و تأنیث مؤنث غیر حقیقی غیر

لازم، چنانچه خود رازی در «تفسیر کبیر» این معنی را ذکر فرموده، لکن بمقام رد اهل حقّ آن را نسیا منسیا نموده، و غفلت از افادات خود هم اختیار نموده، در «مفاتیح الغیب» در تفسیر آیه: یُحَرِّفُونَ اَلْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ⁽¹⁾گفته:

[المسئلة الثانیة لقائل ان یقول: الجمع مؤنث، فکان ینبغی أن یقال: یحرفون الکلم عن مواضعها.

و الجواب: قال الواحدی: هذا جمع حروفه أقل من حروف واحدة و کل جمع یکون کذلک، فانه یجوز تذکیره، و یمکن أن یقال: کون الجمع مؤنثا لیس أمرا حقیقیا، بل هو أمر لفظی، فکان التذکیر و التأنیث فیه جائزا، و قرئ یحرفون الکلم]⁽²⁾.

و نیز در «مفاتیح الغیب» در تفسیر آیه إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِینَ⁽³⁾گفته:

[المسئلة الرابعة لقائل أن یقول: مقتضی علم الاعراب أن یقال: ان رحمت اللّه قریبة من المحسنین فما السبب فی حذف علامة التأنیث و ذکروا فی الجواب عنه وجوها:

الاول: ان الرحمة تأنیثها لیس بحقیقی، و ما کان کذلک، فانه یجوز فیه التذکیر و التأنیث عند أهل اللغة.

الثانی: قال الزجاج⁽⁴⁾: انما قال قریب لان الرحمة و الغفران و العفو و الانعام

بمعنی واحد، فقوله: إِنَّ رَحْمَتَ اَللّهِ قَرِیبٌ بمعنی انعام اللّه قریب و ثواب اللّه فأجری حکم أحد اللفظین علی الآخر.

الثالث: قال النضر بن شمیل: الرحمة مصدر و من حق المصادر التذکیر کقوله: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ⁽¹⁾و هذا راجع الی قول الزجاج، لان الموعظة ارید بها الوعظ، فلذلک ذکره.

قال الشاعر: ان السماحة و المروة ضمنا.

قیل: المراد بالسماحة السخاء و بالمروة الکرم]⁽²⁾-الخ.

اما قول رازی: [لان اسم المکان إذا وقع خبرا لم یؤنث].

پس هر چند حکم صحیح است، لکن منافی است بآنکه آنفا استواء تذکیر و تأنیث را از خصائص افعل التفضیل گردانیده، و در این جا برای ظرف هم ثابت ساخته، فبطل الاختصاص، و وضح الحق المصاص.

و اما ادعای این معنی که صاحب «کشاف» بر جهت تقریب گفته، آنچه گفته، پس اگر مراد از تقریب، تقریب مقصود بافهام است.

فلا عائبة فیه، و لا یخالف المقصود و لا ینافیه، و اگر غرض از تقریب نفی تحقیق است، فیکذبه قول صاحب «الکشاف» الذی نقله الرازی أیضا و لم یسقطه و هو حقیقة محراکم-الخ-فانه یدل دلالة صریحة علی ان ما ذکره علی طریقة الحقیقة التی هی بالاذعان و التصدیق حقیقة.

و احتمال اراده ناصر از «مولی» که در «کشاف» ذکر کرده، منافاتی بمقصود اهل حقّ ندارد، زیرا که مدعای ما همین است که اراده «اولی» از «مولی» ممکن است، نه آنکه «مولی» بمعنی دیگر نمی آید، و محض

جواز اراده ناصر از «مولی» ، نفی مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نمی کند.

اما حمل «مولی» بر معنای «تولی» که رازی از حسن بصری نقل کرده پس منافات با مقصود اهل حقّ ندارد، زیرا که مجیء «مولی» بمعنی «متولی أمر» هم مفید مقصود و دافع انکار اهل جحود است.

و نیز جواز اراده «عاقبت» از لفظ «مولی» که رازی ذکر کرده، بمراد اهل حقّ و رشاد بتقریب ما تقدم آنفا منافاتی ندارد.

«شبهه رازی در شعر لبید»

ثم قال الرازی فی «نهایة العقول» :

[و اما بیت لبید فقد حکی عن الاصمعی فیه قولان:

أحدهما: ان المولی فیه اسم لموضع الولی، کما بینا أی کلا من الجانبین موضع المخافة و انما جاء مفتوح العین تغلیبا لحکم اللام علی الفاعل، علی ان الفتح فی المعتل الفاء قد جاء کثیرا، منه موهب، و موحد، و موضع، و موحل، و الکسر فی المعتل اللام لم یسمع الا فی کلمة واحدة و هی مأوی.

الثانی: انه أراد بالمخافة الکلاب و بمولاها صاحبها، و اما قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ⁽¹⁾معناه وراثا یلون ما ترکه الوالدان.

و قال السدی فی قوله: وَ إِنِّی خِفْتُ اَلْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی⁽²⁾أی العصبة،

و قیل: بنی العم، لانهم الذین یلونه فی النسب و علیه قول الحارث⁽¹⁾:

زعموا ان من ضرب العیر موال لنا و انا الولاء

و قال أبو عمرو⁽²⁾: الموالی فی هذا الموضع بنو العم.

و اما قول الاخطل⁽³⁾: «فأصبحت مولاها من الناس بعده» ، و قوله: «لم یأشروا فیه إذ کانوا موالیه» ، و قوله: موالی حق یطلبون، فالمراد بها الاولیاء.

و مثله

قوله علیه السلام: «مزینة و جهینة و اسلم و غفار موالی اللّه و رسوله» .

و قوله علیه السّلام: «أیما امرأة تزوجت بغیر اذن مولاها» فالروایة المشهورة مفسرة له.

و قوله: ذلِکَ بِأَنَّ اَللّهَ مَوْلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا أی ولیهم و ناصرهم وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ⁽⁴⁾، أی لا ناصر لهم.

هکذا روی عن ابن عباس⁽⁵⁾و مجاهد⁽⁶⁾و عامة المفسرین، فقد تلخص مما قلنا: ان لفظة المولی غیر محتملة للاولی].

باید دانست که کلام رازی در بیت لبید محض تطویل غیر سدید است و وهن آن ظاهر بچند وجه:

اول آنکه: محکی بودن دو قول از اصمعی در تفسیر این بیت منافاتی ندارد باستشهاد بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» ، زیرا که ابو عبیده که افضل است از اصمعی، استشهاد باین بیت بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نموده، و افضلیت ابو عبیدة از اصمعی باعتراف خود اصمعی سابقا گذشته.

دوم آنکه: علاوه بر ابو عبیده، زجاج، و اخفش، و رمانی⁽¹⁾هم حسب تصریح خود رازی، استشهاد باین بیت بر تفسیر «مولی» بأولی کرده اند، و ثعلب هم تفسیر «مولی» بأولی در این بیت نموده، کما صرح به الزوزنی⁽²⁾فی «شرح السبع المعلقات» کما سبق.

پس تفسیری که پنج کس از ائمه عربیت بر آن اتفاق کرده باشند، أولی است بقبول، از تفسیری که تنها اصمعی بآن متفرد باشد.

سوم آنکه: سابقا دانستی که جوهری هم در «صحاح» مولی را در این شعر بأولی تفسیر نموده، و همچنین ثعلبی⁽³⁾«مولی» را در این شعر بر

«اولی» حمل نموده، و عمر قزوینی⁽¹⁾هم تفسیر «مولی» در این شعر بأولی و احری نموده، و وجوه دیگر را در شرح این بیت، خالی از ضعف معنی و لفظا ندانسته، و همچنین سعید چلپی⁽²⁾و شهاب الدین خفاجی⁽³⁾که از مشایخ اجازه شاه ولی اللّه است، «مولی» را در این شعر بأولی و احری تفسیر نموده اند، و خفاجی تصریح کرده بآنکه وجوه دیگر در این بیت خالی از ضعف نیست، و غیر این حضرات نیز «مولی» را در این شعر بأولی تفسیر کرده اند کما سبق.

چهارم آنکه: این هر دو تفسیر که از اصمعی نقل کرده، با تفسیر ابو عبیده معارضه و منافات دارد یا نه؟ اگر منافات و معارضه با آن دارد، پس هر دو تفسیر خود او هم با هم متعارض خواهد شد، بخلاف تفسیر ابو عبیده، و زجاج، و اخفش، و رمانی، و ثعلب، و غیر ایشان، معارضی برای آن از قول ایشان ثابت نیست، و اگر هر دو تفسیر اصمعی منافات و معارضه با تفسیر ابو عبیده و امثال او ندارد، و نه هر دو با هم منافات دارد، بلکه جمع در میان همه این تفاسیر ممکن است، پس ذکر این هر دو تفسیر، قدحی در استشهاد باین بیت نخواهد داشت، بلکه عبث محض و تطویل لا طائل خواهد بود.

پنجم آنکه: خود رازی، اصمعی را بقدح و جرح بلیغ نواخته، یعنی

در کتاب «محصول» کما فی «المزهر» للسیوطی أیضا در بیان اشکال بر نقل لغت بطریق آحاد، بعد ذکر این معنی که روات آن مجروح اند و سالم از قدح نیستند، و ذکر قدح کتاب سیبویه و «کتاب عین» ، و نقل کلامی از ابن جنی در قدح اکابر او با بعض ایشان در بعض گفته:

[و أیضا فالاصمعی کان منسوبا الی الخلاعة و مشهورا بأنه کان یزید فی اللغة ما لم یکن منها].

اما قول رازی: [و الکسر فی المعتل اللام، لم یسمع الا فی کلمة واحدة و هی مأوی].

پس این افاده اش که بمحض الجاء حق ذکر کرده، بحمد اللّه و حسن توفیقه استبعاد و استنکار او مجیء «مولی» را بمعنی «اولی» بسبب عدم مجیء «مفعل» در دیگر مواد بمعنی «افعل» بباد می دهد، و سیلاب ابطال و استیصال در عروق و هم سخیفش می دواند، و اهل حقّ را از مؤنت توجه بتقبیح و توهین این تشکیک رکیک و واهی می رهاند، و کفی اللّه المؤمنین القتال.

اما تفسیر موالی در آیه وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ اَلْوالِدانِ⁽¹⁾بوراث، پس سابقا دانستی که حسب افاده خود رازی، ابو علی جبائی⁽²⁾در تفسیر این آیه تفسیر «مولی» بوارث هو اولی به أی بالمتروک نموده حیث قال:

[و المعنی ان ما ترک الذین عاقدت ایمانکم فله وارث هو اولی به و سمی اللّه

تعالی الوارث المولی]الخ.

و فخر رازی بعد ذکر این وجه و وجوه دیگر گفته:

[و کل هذه الوجوه حسنة محتملة].

پس حسن این وجه و محتمل بودن آن بنص فخر رازی ثابت شد، و تفسیر «موالی» بوراث که در «نهایة العقول» ذکر کرده، منافات باین وجه ندارد که وراث «اولی» بتصرف در متروک، و تعرض بآیه إِنِّی خِفْتُ اَلْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی⁽¹⁾وجهی ندارد، که اهل حقّ احتجاج بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نکرده اند، و همچنین تعرض ببیت حارث عبث محض است، آری جناب سید مرتضی طاب ثراه در «شافی» فرموده که غلام ثعلب⁽²⁾در شرح این شعر در جمله اقسام «مولی» سید را اگر چه مالک نباشد، ذکر کرده، و نیز «مولی» را بولی تفسیر نموده، پس احتجاج آن جناب باین شعر نیست، بلکه باثبات بودن سید و ولی از معانی «مولی» ، پس رازی جواب اصل مطلوب را ترک کرده، تعرض ببیان مراد از «موالی» در این بیت آغاز نهاده، داد تخلیط و تخدیع داده.

و اما حمل «مولی» در قول اخطل: « فأصبحت مولاها» ، و قول او: «لم تاشروا فیه إذ کنتم موالیه» ، و قول شاعر: «موالی حق یطلبون به» بر اولیاء، پس ضرری بما نحن فیه نمی رساند، که «ولی» هم بمعنی «اولی» است، کما صرح به المبرد.

و قرینه «اصبحت» و «بعده» دلالت دارد بر آنکه مراد از آن «اولی

بالتصرف» است و نیز ما بعد این مصراع، کما فی «الشافی» این است:

«و احری قریش ان تهاب و تحمدا» ، و «احری» بودن او بهیبت و حمد هم قرینه است بر آنکه مرادش از «مولی» اولی بالتصرف است.

اما قول شاعر: «موالی حق یطلبون به» که مصراع آخرش این است:

«فأدرکوه و ما ملوا و ما تعبوا» .

پس قرینه لفظ «حق و طلب و ادراک» دلالت صریحه دارد بر آنکه مراد از «موالی حق» کسانی اند که «اولی» هستند بحق خود، و ذکر حدیث: «مزینة و جهینة و أسلم و غفار موالی اللّه و رسوله» عبث محض خارج از مبحث است، زیرا که اهل حقّ استدلال بآن نکرده اند، فالتعرض به لغو لا طائل تحته.

و حمل «مولی» در روایت: «أیما امرأة تزوجت بغیر اذن مولاها» بر «ولی» بقرینه روایت مشهور منافی مقصود نیست، زیرا که مراد از «ولی» در آن «ولی امر» است، کما قال ابن الاثیر⁽¹⁾فی «النهایة» :

[و منه الحدیث: «أیما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل» و فی روایة ولیها، أی متولی أمرها].

و تعرض بآیه ذلِکَ بِأَنَّ اَللّهَ مَوْلَی اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ⁽²⁾هم وجهی ندارد که اهل حقّ استدلال بآن بر مجیء «مولی» بمعنی «اولی» نکرده اند.

اما آنچه گفته:

[فقد تلخص بما قلنا ان لفظة المولی غیر محتملة للاولی].

پس نفی احتمال صریح الاختلال است، و بطلان آن از حکم او بحسن وجهی که ابو علی جبائی در آیه وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ⁽¹⁾الآیة ذکر کرده ظاهر است، و نیز بطلان آن از قول او در ما بعد:

[أ لیس ان أبا عبیدة، و ابن الانباری حکما بأن لفظة المولی للاولی]-الخ، صراحة ظاهر است.

قوله: [یعنی النار مقرکم و مصیرکم و الموضع اللائق بکم، نه آنکه لفظ مولی بمعنی اولی است].

اقول: کمال عجب است که ابو عبیده بیچاره بتصریح صریح افاده می کند که مراد از «مولی» در آیه کریمه «اولی» است، و بر مجرد این تفسیر اکتفا نکرده، استشهاد بر آن ببیت لبید می نماید و ثابت می کند که در آن هم «مولی» بمعنی «مولی» است، پس اگر متعصبین جاحدین بتصریح او گوش ننهند و دفعا فی الصدر، و درءا فی النحر گویند: که مراد ابو عبیده مدلول کلام او نیست، بلکه غرضش خلاف مدلول کلام او است، کدام عاقل بچنین تأویل رضا خواهد داد؟ قوله: [دوم آنکه اگر مولی بمعنی اولی باشد، صله او را بالتصرف قرار دادن از کدام لغت منقول خواهد شد؟].

اقول: اگر مراد این است که اگر «مولی» بمعنی «اولی» باشد، پس صله آن بالتصرف قرار دادن ناجائز است که از لغت آوردن این صله ثابت نمی شود.

پس این معنی از غرائب توهمات فضیحه و عجائب خزعبلات قبیحه

است، چه مجیء «مولی» بمعنی «اولی» کافی است، و گردانیدن صله آن بالتصرف حسب قرینه مقام است، کما سیجیء انشاء اللّه تعالی.

و علاوه بر این از افاده تفتازانی⁽¹⁾، و افاده قوشجی⁽²⁾که صاحب «بحر المذاهب» هم ذکر آن نموده صراحة واضحست که مجیء «مولی» بمعنی «اولی بالتصرف» در کلام عرب شائع است، و از ائمه لغت منقول است.

و نیز مجیء «مولی» بمعنی متصرف فی الامر، و متولی امر، و ولی امر، و ملیک، که سابقا بتصریحات و افادات اساطین عالی درجات مبین شده، برای اثبات مرام اهل حقّ و دفع توهم لجاج شاهصاحب کافی و وافی است.

و اگر غرض شاهصاحب آنست که اگر «مولی» بمعنی «اولی» هم باشد، پس بودن «مولی» بمعنی «اولی بالتصرف» در این حدیث از کجا ثابت شود؟ پس جوابش آنست که مجمل واقعه غدیر که از روایات و احادیث حضرات اهل سنت ملخص می شود این ست که اولا حق تعالی وحی فرستاد بجناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و آله که مولائیت جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را بخلق رساند و آن حضرت از تبلیغ آن خوف نمود که مبادا مردم فساد و فتنه آغاز نهند، و از تنهائی خود بجهت قلت مخلصین تنگدل گردید، و بعلم الیقین دانست که مردم بی یقین تکذیب آن جناب خواهند کرد.

پس بعرض پروردگار رسانید که چگونه من این رسالت را برسانم، حال آنکه من تنها هستم، پس حق تعالی در جواب این عرض آن حضرت

ارشاد نمود که أی رسول برسان آنچه نازل کرده شد بسوی تو، و اگر نکردی پس تبلیغ نکردی رسالت او را، و خدا حفظ تو از مردم خواهد کرد، و چون این ارشاد هدایت بنیاد که غرض از آن اظهار نهایت عظمت و جلالت این رسالت بوده، نازل شد در خم غدیر که این موضع قابل نزول و توقف نبوده، که هوا در غایت حرارت و گرمی بوده، که مردمان استظلال بدواب و چادرها می کردند، جناب رسالت مآب صلّی اللّه علیه و سلم بحکم الهی توقف فرمود، و نیز این مقام مشتمل بر کثرت أشواک و خس و خاشاک هم بوده، پس جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله حکم بصاف کردن این موضع فرمود، پس این موضع را صاف نمودند، و نیز منبری از کجاوه ها ترتیب دادند، و صحابه که در این وقت حاضر بودند، یک لک⁽¹⁾و بیست هزار بودند، و معلوم بود که مثل این اجتماع بعد از این نخواهد شد، که حج آخرین بود، و زمان قرب ارتحال نبوی از دار فانی بریاض قدس، پس آن جناب حکم باجتماع مردم داد، تا آنکه کسانی که پستر مانده بودند رسیدند، و آنکه پیشتر رفته بودند باز گردیدند و هر گاه مردم جمع شدند، بر این منبر تشریف برد و جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را برابر خود ایستاده فرمود، و آن جناب را بحدی بلند نمود که بیاض زیر بغل اقدس نمایان گردید، و جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام را همه کس بدیدند، پس ارشاد نمود که:

أی مردم بتحقیق که خبر داد مرا خدای تعالی که زنده نمی ماند هیچ نبی مگر نصف عمر آن نبی که قبل او بوده باشد، و من گمان دارم که عنقریب خوانده شوم، پس اجابت دعوت او تعالی نمایم، و من سؤال کرده

خواهم شد و شما هم سؤال کرده خواهید شد، پس شما چه خواهید گفت؟ پس مردم بعرض رسانیدند: که گواهی می دهیم بتحقیق که تو تبلیغ کردی و کوشش فرمودی، و نصیحت نمودی، پس حق تعالی ترا جزای خیر دهاد، چون باین معنی اعتراف کردند، آن حضرت ارشاد نمود که:

آیا گواهی نمی دهید که خدای نیست سوای خدای بر حق و محمد بنده و رسول او است، و جنت حق است، و نار حق است، و موت حق است و بعث بعد موت حق است، و روز قیامت آمدنی است، شکی نیست در آن، و بتحقیق که پروردگار مبعوث خواهد کرد مردگان را از قبور؟ مردم گفتند: که بلی گواهی می دهیم باین.

و هر گاه باین امور که مشتمل بر اصول دینیه جز امامت بود، اعتراف و اقرار از مردم گرفت، خطاب بسوی حق تعالی کرد و گفت که:

بار إلها گواه باش، و باز خطاب بمردم کرده فرمود که: أی مردم بتحقیق که من اولی بشما از نفسهای شما نیستم؟ گفتند بلی، باز آن حضرت ارشاد نمود: که بتحقیق که حق تعالی مولای منست و من مولای مؤمنین هستم از ایشان بنفسهای ایشان، پس هر کسی که من مولای او هستم، پس علی مولای او است.

و باز دعا در حق معادیان و مبغضان جناب امیر المؤمنین علیه السّلام بموالات و معادات نمود، و باز حکم بتمسک ثقلین اعنی قرآن شریف و اهلبیت داد، و ارشاد فرمود: که ایشان بحکم الهی جدا نخواهند شد تا روز قیامت.

و هر گاه جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این رسالت برسانید، آیه اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً [1] نازل شد، یعنی بجهت ابلاغ این رسالت حق تعالی فرمود: که امروز کامل کردم برای شما دین شما را، و اتمام نمودم بر شما نعمت خود را و پسندیدم برای شما اسلام را از روی دین.

و هر گاه جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله این رسالت برسانید، آیه اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً⁽¹⁾نازل شد، یعنی بجهت ابلاغ این رسالت حق تعالی فرمود: که امروز کامل کردم برای شما دین شما را، و اتمام نمودم بر شما نعمت خود را و پسندیدم برای شما اسلام را از روی دین.

پس مولائیت جناب امیر المؤمنین علیه السّلام را موجب کمال دین و تمام نعمت و پسندیدن دین اسلام قرار داد، و جناب رسالت مآب صلی اللّه علیه و آله بعد نزول این آیه ارشاد فرمود: اللّه اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت، و راضی شدن رب برسالت من و ولایت علی بن ابی طالب بعد من.

پس نه می پندارم که هرگز عاقلی از عقلای عالم، و احدی از افراد بنی آدم جز حضرات سنیه، این واقعه عظیمه را بر سوای امامت فرود آرد.

و هر گاه این کلام مجمل شنیدی، پس باید دانست که وجوه دلالت حدیث غدیر بر امامت و خلافت حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام بسیار است، بعضی از آن در اینجا بمعرض عرض می آید، بسمع انصاف باید شنید و بطریق تحقیق و تنقید باید گروید، و سر از اعتراف بحق بلزوم تقلید نباید پیچید، و ایثار عار و نار، و اقتفاء و متابعت اسلاف والاتبار نباید ورزید.

«وجوه دلالت حدیث غدیر بر خلافت امیر المؤمنین (علیه السلام)»

دلیل اول:

اشاره

آنکه آیه

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ⁽¹⁾در واقعه غدیر خم نازل شده، و محدثین جلیل الشأن، و علمای أعیان، نزول این آیه را در این واقعه روایت فرموده اند، مثل ابن ابی حاتم عبد الرحمن بن محمد، و أحمد بن عبد الرحمن الشیرازی، و احمد بن موسی بن مردویه و احمد بن محمد الثعلبی، و أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه، و علی بن أحمد الواحدی، و مسعود بن ناصر السجستانی، و عبد اللّه بن عبید اللّه الحسکانی و ابن عساکر علی بن الحسن، و محمد بن عمر الرازی، و محمد بن طلحة النصیبی، و عبد الرزاق بن رزق اللّه الرسعنی، و حسن بن محمد النیسابوریّ، و علی بن شهاب الدین الهمدانی، و علی بن محمد المعروف بابن الصباغ، و محمود بن أحمد العینی، و عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی و محمد محبوب عالم بن صفی الدین جعفر، و حاجی عبد الوهاب بن محمد، و جمال الدین عطاء اللّه بن فضل اللّه الشیرازی، و شهاب الدین أحمد، و میرزا محمد بن معتمد خان.

روایت ابن أبی حاتم در رابطه با غدیر

اشاره

اما روایت ابو محمد عبد الرحمن بن محمد الشهیر بابن أبی حاتم نزول آیه یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ⁽²⁾در واقعه غدیر، پس جلال الدین سیوطی که مجدد دین سنیه در مائة تاسعه، کما فی «فتح المتعال» و غیره بوده، در تفسیر این آیه در «در منثور» گفته:

[أخرج ابن أبی حاتم، و ابن مردویه، و ابن عساکر، عن أبی سعید الخدری⁽³⁾

قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب]⁽¹⁾.

ترجمه ابن أبی حاتم رازی

و محتجب نماند که ابن أبی حاتم از اجله محدثین أعاظم، و أکابر معتمدین افاخم است، و بکمال جلالت و نبالت و حذق و مهارت، و نهایت ثقت و صیانت، و امانت و براعت موصوف و عوالی مدائح و محامد، و جلائل مناقب و محاسن او مثل جود حاتم مشهور و معروفست.

سابقا در جزء اول این مجلد شنیدی⁽²⁾که شمس الدین محمد بن أحمد ذهبی در کتاب «سیر النبلاء» بمدح او گفته:

[عبد الرحمن العلامة الحافظ یکنی أبا محمد، ولد سنة أربعین و مائتین، أو احدی و أربعین.

قال أبو الحسن علی بن ابراهیم الرازی الخطیب⁽³⁾فی ترجمة عملها لابن أبی حاتم: کان رحمه اللّه قد کساه اللّه نورا و بهاء یسر من نظر إلیه. . . الی ان قال: و کان بحرا لا تکدره الدلاء.

روی عنه ابن عدی⁽¹⁾، و حسین بن علی التمیمی⁽²⁾، و القاضی یوسف⁽³⁾المیانجی، و أبو الشیخ بن حیان⁽⁴⁾، و أبو أحمد الحاکم⁽⁵⁾و علی بن عبد العزیز ابن مردک⁽⁶⁾، و أحمد بن محمد البصیر الرازی ⁽⁷⁾، و عبد اللّه بن محمد بن أسد الفقیه⁽⁸⁾، و أبو علی حمد بن عبد اللّه الاصبهانی، و عبد اللّه بن محمد بن یزداد، و أخوه أحمد بن محمد بن یزداد، و ابراهیم بن محمد النصرآبادی⁽⁹⁾و أبو سعید

ابن عبد الوهاب الرازی، و علی بن محمد القصار⁽¹⁾، و خلق سواهم.

قال أبو یعلی الخلیلی⁽²⁾: أخذ أبو محمد علم أبیه و أبی زرعة⁽³⁾، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، صنف فی الفقه، و فی اختلاف الصحابة و التابعین و علماء الامصار.

قال: و کان زاهدا یعد من الابدال.

قلت: له کتاب نفیس فی «الجرح و التعدیل» ، أربع مجلدات، و کتاب «الرد علی الجهمیة» مجلد ضخم، انتخبت منه، و له «تفسیر کبیر» فی عدة مجلدات، عامته آثار بأسانیده، من أحسن التفاسیر.

قال الحافظ یحیی بن منده⁽⁴⁾: صنف ابن أبی حاتم «المسند» فی ألف جزء و کتاب «الزهد» ، و کتاب «الکنی» ، و کتاب «الفوائد الکبیر، و فوائد أهل الری» و کتاب «تقدمة الجرح و التعدیل» .

قلت: و له کتاب «العلل» مجلد کبیر.

و قال الرازی المذکور فی ترجمة عبد الرحمن: سمعت علی بن محمد

المصری⁽¹⁾، و نحن فی جنازة ابن أبی حاتم، یقول: قلنسوة عبد الرحمن من السماء و ما هو بعجب، رجل منذ ثمانین سنة علی و تیرة واحدة لم ینحرف عن الطریق.

و سمعت علی بن أحمد الفرضی، یقول: ما رأیت أحدا ممن عرف عبد الرحمن ذکر عنه جهالة قط.

و سمعت عباس بن أحمد یقول: بلغنی ان أبا حاتم قال: و من یقوی علی عبادة عبد الرحمن! لا أعرف لعبد الرحمن ذنبا.

و سمعت عبد الرحمن یقول: لم یدعنی أبی اشتغل فی الحدیث، حتی قرأت القرآن علی الفضل بن شاذان الرازی⁽²⁾، ثم کتبت الحدیث.

قال الخلیلی: یقال ان السنة بالری ختمت بابن أبی حاتم، و أمر بدفن الاصول من کتب أبیه و أبی زرعة، وقف تصانیفه و أوصی الی الدرستینی القاضی]الی ان قال:

[قال عمر بن ابراهیم الهروی⁽³⁾الزاهد: أنبا الحسین بن أحمد الصفار⁽⁴⁾سمعت عبد الرحمن بن أبی حاتم یقول: وقع عندنا الغلاء، فانفذ بعض أصدقائی حبوبا من اصفهان، فبعته بعشرین ألفا، و سألنی ان أشتری له دارا عندنا، فاذا جاء ینزل فیها، فأنفقتها فی الفقراء، و کتبت إلیه اشتریت لک بها قصرا فی الجنة

فبعث یقول: رضیت، فاکتب علی نفسک صکا، ففعلت فأریت فی المنام قد وفینا بما ضمنت و لا نعد لمثل هذا.

قال الامام ابو الولید الباجی⁽¹⁾: عبد الرحمن بن ابی حاتم ثقة حافظ]- الخ⁽²⁾.

و نیز ذهبی در «تذکرة الحفاظ» گفته:

[ابن أبی حاتم الامام الحافظ الناقد شیخ الاسلام ابو محمد عبد الرحمن بن الحافظ الکبیر ابی حاتم محمد بن ادریس بن المنذر التمیمی الحنظلی الرازی و قیل: ان الحنظلی نسبة الی درب حنظلة بالری.

ولد سنة اربعین و ارتحل به ابوه فادرک الاسانید العالیة.

سمع أبا سعید الاشج⁽³⁾، و علی بن المنذر الطریقی⁽⁴⁾، و الحسن بن عرفة⁽⁵⁾و احمد بن سنان القطان⁽⁶⁾، و یونس بن عبد الاعلی⁽⁷⁾، و محمد بن اسماعیل الاحمسی⁽⁸⁾

و حجاج بن الشاعر⁽¹⁾، و محمد بن حسان الازرق⁽²⁾، و محمد بن عبد الملک بن زنجویه⁽³⁾، و ابن وارة⁽⁴⁾، و ابا زرعة، و خلائق بالاقالیم، لکنه لم یرحل الی خراسان.

روی عنه حسینک التمیمی، و یوسف المیانجی، و ابو الشیخ بن حیان، و علی بن مردک⁽⁵⁾، و ابو احمد الحاکم، و أحمد بن محمد البصیر و عبد اللّه بن محمد ابن اسد⁽⁶⁾، و حمد بن عبد اللّه الاصفهانی، و ابراهیم و احمد⁽⁷⁾ابنا محمد بن یزداد، و ابراهیم بن محمد النصیرآبادی، و علی بن محمد القصار، و آخرون.

قال أبو یعلی الخلیلی: اخذ علم أبیه، و أبی زرعة، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، صنف فی الفقه و اختلاف الصحابة و التابعین، و کان زاهدا یعد من الابدال.

قلت: کتابه فی «الجرح و التعدیل» یقضی له بالرتبة المنیفة فی الحفظ، و کتابه فی التفسیر عدة مجلدات، و له مصنف کبیر فی الرد علی الجهمیة⁽¹⁾یدل علی امامته.

قال علی بن أحمد الفرضی: ما رأیت أحدا ممن عرف عبد الرحمن ذکر عنه جهالة قط، و یروی ان اباه کان یتعجب من تعبد عبد الرحمن و یقول: لا اعرف له ذنبا.

قال ابن أبی حاتم: لم یدعنی ابی أطلب الحدیث، حتی قرأت القرآن علی الفضل بن شاذان.

قال ابو الحسن علی بن ابراهیم الرازی الخطیب فی ترجمة عملها لعبد الرحمن کان رحمه اللّه قد کساه اللّه بهاء و نورا یسر به من نظر إلیه، سمعته یقول: رحل بی أبی سنة خمس و خمسین، و ما احتلمت بعد فلما بلغنا ذا الحلیفة احتلمت فسر ابی حیث ادرکت.

قال: و سمعت فی هذه السنة من محمد بن أبی عبد الرحمن المقری.

و سمعت علی بن احمد الخوارزمی یحکی عن ابن أبی حاتم قال: کنا بمصر سبعة أشهر لم نأکل فیها مرقة، نهارنا ندور علی الشیوخ، و باللیل ننسخ و نقابل

فأتینا یوما أنا و رفیق لی شیخا، فقالوا: هو علیل، فرأیت سمکة أعجبتنا فاشتریناها فلما صرنا الی البیت حضر وقت مجلس بعض الشیوخ، فمضینا فلم تزل السمکة ثلاثة أیام و کاد أن یتغیر، فأکلناه نیئا لم نتفرغ نشویه، ثم قال: لا یستطاع العلم براحة الجسد.

ثم قال ابو الحسن: رحل مع أبیه، و حج مع محمد بن حماد الظهرانی⁽¹⁾، و رحل بنفسه الی الشام و مصر سنة اثنتین و ستین، ثم رحل الی اصبهان سنة اربع و ستین.

قال لی ابو عبد اللّه القزوینی: إذا صلیت مع ابن أبی حاتم، فسلم نفسک إلیه یعمل بها ما شاء.

قال ابو الولید الباجی: ابن ابی حاتم ثقة حافظ]⁽²⁾-الخ.

و شیخ جمال الدین عبد الرحیم بن حسن الاسنوی⁽³⁾الشافعی در «طبقات شافعیه» در فصل ثانی از (باب الحاء) گفته:

[أبو محمد عبد الرحمن بن أبی حاتم الحنظلی الرازی، کان اماما فی التفسیر و الحدیث و الحفظ زاهدا، أخذ عن ابیه و جماعة، و روی الکثیر، و صنف الکتب النفیسة منها «کتاب فی مناقب الشافعی» ذکره ابن الصلاح⁽⁴⁾فی طبقاته و لم

یؤرخ وفاته، توفی سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة، ذکره الذهبی فی «العبر»]⁽¹⁾.

و نیز عبد الرحیم اسنوی بار دگر در «باب راء» ، ابن أبی حاتم را بمحامد عظیمه و مدائح جلیله و مآثر فخیمه و مفاخر جمیله ستوده، حیث قال:

[ابو محمد عبد الرحمن بن الامام أبی حاتم محمد بن ادریس الرازی کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال، زاهدا یعد من الابدال، أخذ عن جماعة من اصحاب الشافعی، و صنف فی الفقه و غیره «کالجرح و التعدیل» و «کتاب العلل» و «مناقب الشافعی» ، و توفی سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة و قد قارب التسعین. قاله الذهبی فی «العبر» و ذکره ابن الصلاح و لم یؤرخ وفاته].

و تقی الدین ابو بکر بن احمد المعروف بابن قاضی شهبة الاسدی⁽²⁾شافعی در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[عبد الرحمن بن محمد بن ادریس ابو محمد بن أبی حاتم الحنظلی الرازی أحد الائمة فی الحدیث، و التفسیر، و العبادة، و الزهد، و الصلاح، حافظ بن حافظ اخذ عن أبیه و ابی زرعة، و صنف الکتب المهمة کالتفسیر الجلیل المقدار فی أربع مجلدات عامته آثار مسندة، و کتاب «الجرح و التعدیل» و کتاب «العلل» المبوب علی ابواب الفقه، و «مناقب الشافعی» و «مناقب احمد» و غیر ذلک.

قال یحیی بن منده: صنف «المسند» فی ألف جزء، و توفی فی سنة سبع بتقدیم السین و عشرین و ثلاثمائة، قارب التسعین⁽³⁾].

و جلال الدین سیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[ابن أبی حاتم الامام الحافظ الناقد شیخ الاسلام ابو محمد عبد الرحمن بن الحافظ الکبیر محمد بن ادریس بن المنذر التمیمی الحنظلی الرازی.

ولد سنة 204، و رحل به أبوه، فأدرک الاسانید العالیة.

قال الخلیلی: أخذ علم أبیه و أبی زرعة، و کان بحرا فی العلوم و معرفة الرجال ثقة حافظ زاهد، یعد من الابدال، له «الجرح و التعدیل» و التفسیر و «الرد علی الجهمیة» و کان قد کساه اللّه بهاء و نورا یسر به من نظر إلیه.

قال السبکی فی «الطبقات» : حکی انه لما هدم بعض سور طوس احتیج فی بنائه الی ألف دینار، فقال ابن أبی حاتم لاهل مجلسه، الذین کان یلقی إلیهم التفسیر:

من رجل یبنی ما هدم من هذا السور و أنا ضامن له عند اللّه قصرا؟ فقام إلیه رجل من العجم، فقال: هذه ألف دینار، و اکتب لی خطک بالضمان، فکتب له رقعة بذلک، و بنی ذلک السور و قدر موت ذلک الاعجمی، فلما دفن دفنت معه تلک الرقعة، فجاءت ریح فحملتها و وضعت فی حجر ابن أبی حاتم، و قد کتب فی ظهرها قد وفینا بما وعدت و لا تعد الی ذلک، مات فی محرم سنة 327]⁽¹⁾.

و میرزا محمد بن معتمد خان بدخشانی⁽²⁾در کتاب «تراجم الحفاظ» که آن را از «انساب» سمعانی⁽³⁾استخراج کرده، گفته:

[ابن أبی حاتم محمد بن حمدون و ذکر غیر ابن أبی حاتم المشهور، فان ذاک اسمه عبد الرحمن بن محمد بن ادریس و لیس له ذکر فی هذا الکتاب، یعنی «أنساب» السمعانی و هو صاحب کتاب «الجرح و التعدیل» ، و هو من کبار الحفاظ، مات سنة سبع و عشرین و ثلاثمائة، و أبوه هو أبو حاتم الرازی الامام المشهور].

و نیز جلال الدین سیوطی در «لآلی مصنوعه» بعد ذکر حدیثی در کلام حق تعالی با موسی کلیم اللّه علی نبینا و آله و علیه السّلام، گفته:

[و أخرجه ابن أبی حاتم فی تفسیره و قد التزم أن یخرج فیه أصح ما ورد و لم یخرج فیه حدیثا موضوعا البتة]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که ابن أبی حاتم التزام کرده است که در تفسیر خود اصح ما ورد اخراج کند، و حدیثی موضوع البته در آن اخراج نکرده است.

و نیز جلال الدین سیوطی در «اتقان» بعد ذکر تفسیر سدی⁽¹⁾گفته:

[و لم یورد منه ابن أبی حاتم شیئا، لانه التزم أن یخرج أصح ما ورد]⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که ابن أبی حاتم التزام کرده است که اخراج کند اصح ما ورد و بهمین سبب از تفسیر سدی چیزی وارد نکرده.

پس بحمد اللّه ثابت شد که روایت نزول: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ⁽³⁾در واقعه غدیر که باعتراف خود سیوطی، ابن أبی حاتم اخراج کرده است اصح ما ورد، و معتبر، و معتمد، و معول علیه، و مستند است، و قطعا و حتما و یقینا و جزما، موضوع و مجعول و مصنوع و منحول نیست، فما ذا بعد الحق الا الضلال وَ کَفَی اَللّهُ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلْقِتالَ .

و نیز باید دانست که سیف اللّه ملتانی در کتاب «تنبیه السفیه» که در حقیقت

تمویه السفیه است! ، بجواب روایت کشی⁽¹⁾طاب ثراه درباره زراره⁽²⁾گفته:

و نیز در این روایت واقعست در مخاطبه زراره:

[فانک و اللّه احب الناس الی و من اصحاب أبی علیه السّلام الی حیا و میتا، فانک افضل سفن ذلک البحر القمقام الی آخره].

حال آنکه ابن أبی حاتم از سفیان ثوری نقل کرده: که «ما رأی زرارة أبا جعفر» الخ.

از این عبارت ظاهر است که سفیه ملتانی باتباع و ساوس ظلمانی و هواجس نفسانی بروایت ابن أبی حاتم از سفیان⁽³⁾ثوری که حال غرابت مآل و انحراف او از آل سابقا شنیدی، احتجاج و استدلال می کند بر کذب روایت کشی طاب ثراه، پس اندک شرم را بخود راه باید داد، و از جور و حیف و اعتساف و مخالفت انصاف برای ساعتی کناره باید گزید، و باید سنجید که چگونه می تواند شد که روایت ابن أبی حاتم بر اهل حقّ، و آن هم در تکذیب روایت شان حجت و برهان قاطع گردد، و روایت همین ابن أبی حاتم بر حضرات اهل سنت در باب فضل جناب أمیر المؤمنین علیه السّلام که موافقست با روایات بسیاری از اساطین محققین شان، و هم معاضد آنست روایات عدیده اهل حقّ حجت نگردد.

«روایت ابو بکر احمد بن عبد الرحمن شیرازی»

اشاره

اما روایت ابو بکر احمد بن عبد الرحمن شیرازی نزول: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ⁽¹⁾در واقعه غدیر، پس در کتاب «ما نزل من القرآن فی علی» ذکر کرده، چنانچه ابن شهرآشوب⁽²⁾طاب ثراه که جلالت فضل و علو مرتبه او از افادات أئمه سنیه، کما لا یخفی علی ناظر «الوافی بالوفیات»⁽³⁾للصفدی⁽⁴⁾، و «البلغة فی تراجم ائمة النحو و اللغة»⁽⁵⁾للفیروزآبادی⁽⁶⁾، و «بغیة الوعاة»⁽⁷⁾للسیوطی، ظاهر است، و صفدی تصریح فرموده بآنکه او صدق اللهجة بود.

در کتاب «المناقب» علی ما فی بحار الانوار گفته:

[الواحدی فی «اسباب نزول القرآن» بأسناده عن الاعمش⁽⁸⁾، و أبی

الجحاف⁽¹⁾، عن عطیة⁽²⁾، عن أبی سعید الخدری.

و ابو بکر الشیرازی فیما نزل من القرآن فی امیر المؤمنین علیه السّلام بالاسناد

عن ابن عباس.

و المرزبانی⁽³⁾فی کتابه عن ابن عباس قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب]⁽⁴⁾.

ترجمه ابو بکر شیرازی

و ابو بکر شیرازی از اجله أثبات، و معتمدین ثقات، و حفاظ ماهرین، و حذاق بارعین است.

ذهبی در «تذکرة الحفاظ» گفته:

[الشیرازی الحافظ الامام الجوال ابو بکر احمد بن عبد الرحمن بن موسی الفارسی، صاحب کتاب «الالقاب» سمع أبا القاسم الطبرانی، باصبهان، و ابا بحر البربهاری⁽⁵⁾، و طبقته ببغداد، و عبد اللّه بن عدی بجرجان، و محمد بن الحسن السراج⁽⁶⁾بنیسابور، و عبد اللّه بن عمر بن علک⁽⁷⁾، بمرو، و سعید بن القاسم المطوعی⁽⁸⁾

ببلاد الترک، و محمد بن محمد بن صابر⁽¹⁾ببخاری، و سمع بالبصرة، و واسط، و شیراز، و عدة مدائن.

روی عنه محمد بن عیسی الهمدانی، و ابو مسلم بن عروة، و حمید بن المأمون و آخرون.

قال شیرویه⁽²⁾: نا عنه ابو الفرج البجلی قال: کان صدوقا حافظا یحسن هذا الشأن جیدا خرج من عندنا سنة أربع و اربعمائة الی شیراز و اخبرت انه مات فی سنة احدی عشرة و اربعمائة، و ذکره جعفر المستغفری⁽³⁾فقال: کان یفهم و یحفظ]⁽⁴⁾الخ.

و نیز ذهبی در «عبر» در وقائع سنة سبع و اربعمائه گفته:

[و فیها توفی ابو بکر الشیرازی احمد بن عبد الرحمن الحافظ مصنف «الالقاب» .

کان احد من عنی بهذا الشأن، و اکثر الترحال فی البلدان، و وصل الی بلاد الترک و سمع من الطبرانی و طبقته.

قال عبد الرحمن بن منده⁽⁵⁾: مات فی شوال]⁽⁶⁾.

و یافعی در «مرآة الجنان» در سنة سبع و اربعمائة گفته:

[و فیها توفی الحافظ ابو بکر احمد بن عبد الرحمن الشیرازی مصنف کتاب «الالقاب»]⁽¹⁾.

و سیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[الشیرازی صاحب «الالقاب» الامام الحافظ الجوال ابو بکر احمد بن عبد الرحمن بن احمد بن محمد بن موسی الفارسی.

سمع الطبرانی و طبقته، و کان صدوقا حافظا یحسن هذا الشأن جیدا، مات سنة 407.

قال جعفر المستغفری: کان یفهم و یحفظ]⁽²⁾-الخ.

«روایت ابن مردویه»

اشاره

اما روایت ابو بکر احمد بن موسی بن مردویه الاصفهانی نزول آیه یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ⁽³⁾الآیة در واقعه غدیر، پس آنفا از عبارت «در منثور» دریافتی⁽⁴⁾.

و نیز در «در منثور» گفته:

[و أخرج ابن مردویه عن ابن مسعود⁽⁵⁾، قال: کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ان علیا مولی المؤمنین

وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ ]⁽¹⁾.

و میرزا محمد بن معتمد خان هم نزول آیه کریمه را در واقعه غدیر از ابن مردویه نقل کرده، کما سیجیء فیما بعد انشاء اللّه تعالی⁽²⁾

عن زید بن علی ، قال : لما جاء جبرئیل علیه السّلام بأمر الولایة ضاق النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بذلک ذرعا ، و قال : قومی حدیثو عهد بجاهلیته فنزلت

. و نیز ابن مردویه علی ما نقل عنه باسناد خود در کتاب مناقب روایت کرده :

عن زر ، عن عبد اللَّه قال : کنا نقرأ علی عهد رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله :یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَأن علیا مولی المؤمنین و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللَّه یعصمک من الناس - منه قدس سره .

«جلالت ابن مردویه»

و عظمت و رفعت و جلالت، و تبحر و تمهر، و نبالت و مهارت و براعت و کمال اعتماد و اعتبار، و نهایت فضل و نبل و اشتهار، و کثرت اطلاع و طول باع ابن مردویه بر ممارسین فن رجال مخفی و محتجب نیست، أما بنابر ازاله أوهام و تنبیه ذاهلین عوام، نبذی از محامد سنیه، و برخی از فضائل جلیه او مذکور می شود:

شمس الدین أبو عبد اللّه محمد بن أحمد ذهبی در «تذکرة الحفاظ»

گفته:

[ابن مردویه الحافظ الثبت العلامة أبو بکر أحمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی، صاحب التفسیر، و التاریخ، و غیر ذلک.

روی عن أبی سهل بن زیاد القطان⁽¹⁾و میمون بن اسحاق الخراسانی⁽²⁾، و محمد بن عبد اللّه بن علم الصفار⁽³⁾، و اسماعیل الخطبی⁽⁴⁾، و محمد بن علی بن دحیم الشیبانی⁽⁵⁾و أحمد بن عبد اللّه بن دلیل، و اسحاق بن محمد بن علی الکوفی، و محمد بن أحمد بن علی الاسواری⁽⁶⁾، و أحمد بن عیسی الخفاف، و أحمد بن محمد بن عاصم الکرانی⁽⁷⁾، و طبقتهم.

و روی عنه أبو القاسم عبد الرحمن بن منده، و أخوه عبد الوهاب⁽¹⁾، و أبو الخیر محمد بن أحمد بن درا⁽²⁾، و أبو منصور محمد بن شکرویه⁽³⁾، و أبو بکر محمد ابن الحسن بن محمد بن سلیم⁽⁴⁾، و أبو عبد اللّه الثقفی⁽⁵⁾، و أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المصری⁽⁶⁾، و خلق کثیر.

و عمل المستخرج علی «صحیح البخاری» ، و کان قیما بمعرفة هذا الشأن بصیرا بالرجال، طویل الباع، ملیح التصانیف.

ولد سنة 323 و مات لست بقین من رمضان سنة 410، یقع عوالیه فی الثقفیات و غیرها]⁽⁷⁾-الخ.

از این عبارت واضحست که ابن مردویه حافظ ثبت و علامه صاحب ثقت است، و از اکابر و اعاظم شیوخ محدثین مثل أبی سهل بن زیاد و دیگر أکابر نقاد روایت می کند، و أجله أساطین سنیه مثل عبد الرحمن ابن منده، و غیر او خلق کثیر و جم غفیر از او روایت می کنند، یعنی معالم دینیه و آثار نبویه از او فرا می گیرند، و او قیم بود بمعرفت این شأن، و بصیر برجال، و طویل الباع، و ملیح التصانیف، و ناهیک بواحدة من هذه المحامد الزاهرة و المدائح الفاخرة، فکیف إذا اجتمعت و اتسقت و اینعت دوحة مناقبه و بسقت.

و نیز ذهبی در «عبر فی خبر من غبر» در سنة عشر و اربعمائة گفته:

[فیها توفی أحمد بن موسی بن مردویه أبو بکر الحافظ الاصبهانی، صاحب التفسیر و التاریخ و التصانیف، لست بقین من رمضان، و قد قارب التسعین، سمع باصبهان، و العراق. و روی عن أبی سهل بن زیاد القطان و طبقته]⁽¹⁾.

و نیز ذهبی در «عبر» گفته:

[أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المدینی المصری الاصل الصحاف الناسخ عاش بضعا و تسعین سنة، و انتهی إلیه علو الاسناد باصبهان.

روی عن أبی بکر بن مردویه و النقاش⁽²⁾، و ابن عقیل الباوردی⁽³⁾، و طائفة]⁽⁴⁾.

از این عبارت واضحست که أبو مطیع محمد بن عبد الواحد المدینی که جلالت و عظمت او از فقره: [و انتهی إلیه علو الاسناد باصبهان]لمعان ظهور دارد، از ابن مردویه روایت کرده.

و نیز از عبارت «تذکرة الحفاظ» ذهبی دریافتی که أبو القاسم عبد الرحمن ابن منده، و أخ او عبد الوهاب، و أبو الخیر محمد بن أحمد، و أبو منصور محمد بن شکرویه، و أبو بکر محمد بن الحسن بن محمد بن سلیم، و أبو عبد اللّه ثقفی، و خلقی کثیر از ابن مردویه روایت کرده اند، و روایت شخص عدل و ثقه و جلیل از شخصی حسب افادات ائمه سنیه، دلیل وثوق و جلالت و عدالت مروی عنه می باشد، کما سبق.

و محمد بن أبی بکر المعروف بابن قیم⁽¹⁾الجوزیة الحنبلی در «زاد المعاد فی هدی خیر العباد» بعد ذکر حدیث بنی المنتفق گفته:

[هذا حدیث کبیر جلیل ینادی جلالته و فخامته و عظمته علی انه قد خرج من مشکاة النبوة لا یعرف الا من حدیث عبد الرحمن بن المغیرة بن عبد الرحمن المدنی⁽²⁾، رواه عنه ابراهیم بن ضمرة الزبیری، و هما من کبار أهل المدینة ثقتان یحتج بهما فی «الصحیح» احتج بهما امام الحدیث محمد بن اسماعیل البخاری، رواه أئمة السنة فی کتبهم، و تلقوه بالقبول، و قابلوه بالتسلیم و الانقیاد، و لم یطعن أحد منهم فیه، و لا فی أحد من رواته.

فمن رواه الامام أبو عبد الرحمن عبد اللّه⁽¹⁾بن أحمد بن حنبل فی «مسند» أبیه و فی کتاب «السنة» و قال: کتب الی ابراهیم بن ضمرة بن محمد بن ضمرة ابن مصعب بن الزبیر الزبیری: کتبت إلیک بهذا الحدیث و قد عرفته و سمعته علی ما کتبت به إلیک، فحدث به عنی.

و منهم الفاضل الجلیل أبو بکر أحمد بن عمرو بن أبی عاصم النبیل⁽²⁾فی کتاب «السنة» له.

و منهم الحافظ أبو أحمد محمد بن أحمد بن ابراهیم بن سلیمان العسال⁽³⁾فی کتاب «المعرفة» .

و منهم حافظ زمانه و محدث أو انه أبو القاسم سلیمان بن أحمد بن أیوب الطبرانی فی کثیر من کتبه.

و منهم الحافظ أبو محمد عبد اللّه بن محمد بن حیان أبو الشیخ الاصبهانی فی کتاب «السنة» .

و منهم الحافظ ابن الحافظ أبو عبد اللّه محمد بن اسحاق⁽⁴⁾بن محمد بن یحیی بن منده حافظ أصبهان.

و منهم الحافظ أبو بکر أحمد بن موسی بن مردویه.

و منهم حافظ عصره أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه بن اسحاق الاصبهانی و جماعة من الحفاظ سواهم یطول ذکرهم]⁽¹⁾.

از این عبارت کالشمس فی کبد السماء منجلی است که ابن مردویه از کبار ائمه سنت، و اجله شیوخ ملت، و اماثل حفاظ آثار، و افاخم خدام اخبار است، که ابن القیم بروایت او این حدیث را در کتاب خود مثل روایت دیگر ائمه مذکورین، احتجاج و استدلال بر اعتماد و اعتبار و ثبوت و تحقق و خروج آن از «مشکاة نبوت» می نماید.

و حسبک هذا دلالة علی کمال الاعتماد و الوثوق و غایة الاعتبار و القبول.

و جلال الدین عبد الرحمن بن کمال الدین السیوطی در «طبقات الحفاظ» گفته:

[ابن مردویه الحافظ الکبیر العلامة ابو بکر احمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی، صاحب التفسیر، و التاریخ، و المستخرج علی البخاری.

سمع ابا سهل بن زیاد القطان، و خلقا، و کان قیما بهذا الشأن، بصیرا بالرجال طویل الباع، ملیح التصانیف.

ولد سنة 323 و مات لست بقین من رمضان سنة 410⁽²⁾].

از این عبارت توان دانست که ابن مردویه حافظ کبیر، و علامه جلیل، و صاحب تصانیف عدیده، مثل تفسیر و تاریخ، و مستخرج و قیم بشأن حدیث و بصیر برجال و صاحب کمال و طویل الباع و کثیر الاطلاع است.

و محمد بن عبد الباقی بن یوسف الزرقانی⁽³⁾المالکی المصری در

«شرح مواهب لدنیه» گفته:

[ابو بکر الحافظ احمد بن موسی بن مردویه الاصبهانی الثبت العلامة.

ولد سنة ثلث و عشرین و ثلاثمائة، و صنف التاریخ، و التفسیر، و المسند، و المستخرج علی البخاری، و کان قیما بهذا الشأن، بصیرا بالرجال، طویل الباع ملیح التصنیف، مات لست بقین من رمضان سنة عشر و اربعمائة.

قال الحافظ ابن ناصر⁽¹⁾فی مشتبه النسبة: مردویه (بفتح المیم) و حکی ابن نقطة کسرها عن بعض الاصبهانیین و الراء ساکنة و الدال المهملة مضمومة و الواو ساکنة و المثناة من تحت مفتوحة تلیها هاء]⁽²⁾-انتهی.

از این عبارت کالشمس فی رابعة النهار هویدا و آشکار است که این مردویه حافظ ثبت، علامه و صاحب تاریخ و تفسیر و مستخرج، و قیم بشأن حدیث، و بصیر برجال و طویل الباع و ملیح التصنیف است.

و سابقا شنیدی⁽³⁾که ابو نصر تاج الدین عبد الوهاب بن علی بن عبد الکافی ابن علی بن تمام السبکی در «طبقات شافعیه کبری» گفته:

[فأین اهل عصرنا من حفاظ هذه الشریعة أبی بکر الصدیق، و عمر الفاروق و عثمان ذی النورین، و علی المرتضی، و الزبیر، و طلحة، و سعد، و عبد الرحمن بن عوف، و أبی عبیدة بن الجراح، و ابن مسعود، و أبی بن کعب، و سعد بن معاذ، و بلال بن رباح، و زید بن ثابت، و عائشة، و أبی هریرة، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص و ابن عمر، و ابن عباس، و أبی موسی الاشعری، و من طبقة اخری من التابعین

[اویس القرنی].

الی ان قال:

[اخری و أبی عبد اللّه بن منده، و أبی عبد اللّه⁽¹⁾الحسین بن احمد بن بکیر، و أبی عبد اللّه الحاکم⁽²⁾، و عبد الغنی بن سعید الازدی⁽³⁾، و أبی بکر بن مردویه، و أبی عبد اللّه محمد بن احمد غنجار⁽⁴⁾، و أبی بکر البرقانی⁽⁵⁾، و أبی حازم العبدوی⁽⁶⁾و حمزة السهمی⁽⁷⁾، و أبی نعیم الاصبهانی].

الی ان قال:

[فهؤلاء مهرة هذا الفن، و قد أغفلنا کثیرا من الائمة، و أهملنا عددا صالحا من المحدثین، و انما ذکرنا من ذکرناه لننبه بهم علی من عداهم، ثم افضی الامر

الی طی بساط الاسانید رأسا، و عد الاکثار منها جهالة و وسواسا].

از ملاحظه این عبارت بچند وجه جلالت و عظمت و علو قدر و سمو فخر ابن مردویه ظاهر است:

اول آنکه: از آن واضحست که ابن مردویه مثل دیگر حضرات که سبکی، أسمای متبرکه شان در این عبارت ذکر کرده، از اهل عصر او نهایت بالاتر و بلند، و فائق تر و سابقتر در جلالت و عظمت و حفظ و اتقان بودند، و اهل عصر سبکی بپایه و مایه شان هرگز نمی رسند، و انی ذلک و أین، فان ادعاء مساواتهم له فضلا عن تفضیلهم کذب بلامین.

دوم آنکه: از آن ظاهر است که ابن مردویه از حفاظ شریعت مقدسه بوده.

سوم آنکه: از آن واضحست که ابن مردویه از طبقه جلیله ابو عبد اللّه ابن منده، و أبی عبد اللّه الحسین بن احمد بن بکیر، و أبی عبد اللّه الحاکم و عبد الغنی بن سعید الازدی، و أبی عبد اللّه محمد بن احمد غنجار، و أبی بکر البرقانی، و أبی حازم العبدوی، و حمزة السهمی، و أبی نعیم الاصبهانی بوده، و ظاهر است که این حضرات از أساطین دین، و أئمه منقدین، و مشایخ مقبولین، و اسلاف معظمین سنیه اند.

چهارم آنکه: از قول او: [فهؤلاء مهرة هذا الفن]هویدا است که ابن مردویه مثل دیگر حضرات مذکورین از مهره فن حدیث، و حذاق ابن علم شریف است، و سبکی بر ذکر او مثل ذکر دیگر أئمه و اساطین خود می نازد.

پنجم آنکه: از آن ظاهر است که ابن مردویه مثل دیگر حضرات مذکورین بالاتر است از بسیاری از أئمه سنیه، که سبکی اغفال ذکرشان کرده،

و می باید که آدمی بذکر ابن مردویه و دیگران، تنبه بر دیگران حاصل سازد.

ششم آنکه: از این عبارت در کمال وضوح و ظهور لائح است که ابن مردویه در صفت جمیله حفظ شریعت، و مدیحت جلیله مهارت در فن حدیث، مشارکت با خلفاء راشدین و اکابر صحابه مکرمین داشته، و علم مساهمت شان، و لو بعد عدة طبقات، برافراخته.

و حافظ ابو سعد عبد الکریم بن محمد المروزی در «انساب» بترجمه حمزة⁽¹⁾بن الحسین المؤدب الاصبهانی گفته: [روی عنه ابو بکر بن مردویه الحافظ].⁽²⁾و اسماعیل بن عمر المعروف بابن کثیر⁽³⁾در تاریخ خود، در ذکر حدیث طیر گفته:

[و قد جمع الناس فی هذا الحدیث مصنفات مفردة، و منهم أبو بکر بن مردویه الحافظ، و أبو طاهر محمد بن أحمد بن حمدان⁽⁴⁾، فیما رواه شیخنا الذهبی]⁽⁵⁾.

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی الچلبی در «کشف الظنون» گفته:

[تفسیر ابن مردویه هو الحافظ أبو بکر أحمد بن موسی الاصبهانی المتوفی سنة عشرة و أربعمائة]⁽⁶⁾.

از این عبارت ظاهر است که سمعانی، و ابن کثیر، و کاتب چلپی ابن مردویه را بلقب حافظ ستوده اند، و جلالت شأن لقب حافظ، بر واقفین اصطلاحات فن رجال و درایت مخفی نیست.

نور الدین علی بن سلطان محمد القاری⁽¹⁾در «جمع الوسائل فی شرح الشمائل» گفته:

[الحافظ-المراد به حافظ الحدیث، لا القرآن، کذا ذکره میرک، و یحتمل انه کان حافظا للکتاب و السنة، ثم الحافظ فی اصطلاح المحدثین من احاط علمه بمائة ألف حدیث متنا و اسنادا و الطالب هو المبتدی الراغب فیه، و المحدث و الشیخ و الامام هو الاستاذ الکامل، و الحجة من أحاط علمه بثلاثمائة ألف حدیث متنا و اسنادا و أحوال رواته جرحا و تعدیلا و تاریخا، و الحاکم هو الذی أحاط علمه بجمیع الاحادیث المرویة کذلک.

و قال الجوزقی⁽²⁾: الراوی ناقل الحدیث بالاسناد، و المحدث من تحمل روایته و اعتنی بدرایته، و الحافظ من روی ما یصل إلیه و وعی ما یحتاج لدیه]⁽³⁾.

از این عبارت واضحست که در اصطلاح محدثین حافظ کسی است که احاطه کرده باشد علم او صد هزار حدیث را از روی متن و اسناد.

و سابقا⁽⁴⁾دانستی که شیخ أبو المواهب⁽⁵⁾عبد الوهاب بن احمد الشعراوی

که از اجله مشایخ اجازه شاهصاحب⁽¹⁾است، و در ما بعد محامد و فضائل او خواهی شنید، در کتاب «لواقح الانوار فی طبقات السادة الاخیار» که سه تا نسخه عتیقه آن که یکی از آن محشی است بخط میرزا محمد ابن معتمد خان بدخشی و چهارمین نسخه مطبوعه مصر بعنایت پروردگار نزد این خاکسار موجود، بترجمه جلال الدین سیوطی گفته:

[و کان الحافظ ابن حجر یقول: الشروط التی إذا اجتمعت فی الانسان سمی حافظا هی: الشهرة بالطلب، و الاخذ من افواه الرجال، و المعرفة بالجرح و التعدیل لطبقات الرواة و مراتبهم، و تمییز الصحیح من السقیم، حتی یکون ما یستحضره من ذلک اکثر مما لا یستحضره، مع استحفاظ الکثیر من المتون، فهذه الشروط من جمعها فهو حافظ]⁽²⁾.

پس بنابر این عبارت، ظاهر است که ابن مردویه از اکابر مشهورین بطلب و اخذ از افواه رجال، و معرفت بجرح و تعدیل طبقات روات و مراتب شان، و تمییز صحیح از سقیم بوده، و مستحضرات او در این باب زائد از غیر مستحضرات او بوده.

و میرزا محمد بن معتمد خان بدخشی در «تراجم الحفاظ» گفته:

[الحافظ یطلق هذا الاسم علی من مهر فی فن الحدیث، بخلاف المحدث]⁽³⁾.

حسب این عبارت هم ظاهر است که ابن مردویه از أکابر ماهرین در

فن حدیث بوده، و مرتبه او از أجله محدثین هم در گذشته.

و شمس الدین محمد بن محمد الجزری⁽¹⁾در «حصن حصین» گفته:

[اما بعد حمد اللّه الذی جعل الدعاء لرد القضاء و الصلوة و السّلام علی سید الانبیاء و علی آله و صحبه الاتقیاء و الاصفیاء، فان هذا الحصن الحصین من کلام سید المرسلین، و سلاح المؤمنین من خزانة النبی الامین، و الهیکل العظیم من قول الرسول الکریم، و الحرز المکنون من لفظ المعصوم المأمون، بذلت فیه النصیحة، و اخرجته من الاحادیث الصحیحة، ابرزته عدة عند کل شدة، و جردته جنة تقی من شر الناس و الجنة، تحصنت به فیما دهم من المصیبة، و اعتصمت من کل ظالم بما حوی من السهام المصیبة، و قلت:

ألا قولوا لشخص قد تقوی علی ضعفی و لا یخشی رقیبه

خبأت له سهاما فی اللیالی و أرجو أن تکون له مصیبة

اسأل اللّه العظیم أن ینفع به، و أن یفرج عن کل مسلم بسببه، علی انه مع اقتصاره و اختصار اختصاره لم یدع حدیثا صحیحا فی بابه الا استحضره و أتی به و لما اکملت ترتیبه و تهذیبه طلبنی عدو لا یمکن أن یدفعه الا اللّه تعالی، فهربت منه مختفیا، و تحصنت بهذا الحصن، فرأیت سید المرسلین صلی اللّه علیه و سلم أنا جالس علی یساره، و کانه صلی اللّه علیه و سلم یقول: ما ترید؟ فقلت له یا رسول اللّه: ادع اللّه لی و للمسلمین، فرفع صلی اللّه علیه و سلم یدیه الکریمتین، و انا انظر إلیهما، فدعا، ثم مسح بهما وجهه الکریم، و کان ذلک لیلة الخمیس، فهرب العدو لیلة الاحد، و فرج اللّه عنی و عن المسلمین ببرکة ما فی هذا الکتاب عنه صلی اللّه علیه و سلم.

و قد رمزت للکتب التی خرجت منها هذه الاحادیث بحروف تدل علی ذلک

سلکت فیها اخصر المسالک، فجعلت علامة «صحیح البخاری» (خ) و «مسلم»⁽¹⁾(م) و «سنن ابی داود»⁽²⁾، (د) و الترمذی⁽³⁾، (ت) و النسائی⁽⁴⁾، (س) و ابن ماجة القزوینی⁽⁵⁾(ق) و هذه الاربعة (عة) و هذه الستة (ع) و صحیح ابن حبان⁽⁶⁾(حب) و صحیح المستدرک (مس) و ابی عوانة⁽⁷⁾(عو) و ابن خزیمه⁽⁸⁾(مه) و الموطا (طا) و سنن الدارقطنی⁽⁹⁾(قط) و مصنف ابن ابی شیبة⁽¹⁰⁾(مص) و مسند الامام احمد (أ) و البزار⁽¹¹⁾(ر) و أبی یعلی الموصلی⁽¹²⁾(صلی الله علیه و آله) . و الدارمی⁽¹³⁾(می) ، و معجم الطبرانی الکبیر (ط) و الاوسط (طس) و الصغیر (صط) ، و الدعاء له (طب) ، و لابن مردویه

(مر) ، و للبیهقی⁽¹⁾(قی) ، و السنن الکبیر له (سنی) ، و عمل الیوم و اللیلة لابن السنی⁽²⁾(ی) .

و اقدم رمز من له اللفظ، و ان کان الحدیث موقوفا جعلت قبل رمزه (مو) ، لیعلم انه موقوف لما بعده من الکتب، و ذلک قلیل حیث عدم المتصل، أو اختلف فیه علی انی لم أجعل هذه الرموز الا لعالم یربأ بنفسه عن التقلید، أو لمتعلم یتعرف صحیح الکتب و المسانید، و الا ففی الحقیقة لا احتیاج إلیها لعموم الناس، فلیعلم انی أرجو أن یکون جمیع ما فیه صحیحا، فزال الالتباس، و قد جمع بحمد اللّه تعالی هذا المختصر اللطیف ما لم تجمعه مجلدات من التآلیف].

از این عبارت ظاهر است که محمد بن محمد الجزری کتاب ابن مردویه را از مآخذ کتاب خود، که نهایت عظمت و جلالت آن بیان کرده، گردانیده، و مثل دیگر کتب اساطین معتمدین و أفاخم محدثین نحله خود مثل بخاری، و مسلم، و ابن أبی شیبة، و امام احمد، و ابو داود، و ترمذی، و نسائی، و ابن ماجه القزوینی، و بزار، و ابن حبان، و حاکم، و ابن عوانه، و ابن خزیمه، و مالک⁽³⁾، و غیرهم بر آن اعتماد نموده اند.

و نیز ظاهر است که روایات ابن مردویه را صحیح دانسته، حیث قال:

فلیعلم انی أرجو أن یکون جمیع ما فیه صحیحا.

و مخاطب عالی تبار در رساله «اصول حدیث» گفته:

[و أحادیث متعلقه بتفسیر را تفسیر گویند. تفسیر ابن مردویه، و تفسیر دیلمی، و تفسیر ابن جریر، و غیره مشاهیر تفاسیر حدیث اند].

از این عبارت هویدا است که تفسیر ابن مردویه از مشاهیر تفاسیر است، و شاهصاحب در ذکر تفاسیر مشهوره تفسیر او را مقدم بر دیگر تفاسیر گذاشته اند.

«روایت ثعلبی نیسابوری»

اما روایت ابو اسحاق احمد بن محمد بن ابراهیم الثعلبی النیسابوریّ نزول: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ -الآیة-در واقعه غدیر، پس در تفسیر او مسمی «بالکشف و البیان عن علوم القرآن» ، که نسخه عتیقه آن بخط عرب مزین باجازات علماء اعیان، نزد این کثیر العصیان بعنایت رب منان موجود است و در تفسیر این آیه مذکور است:

[قال أبو جعفر محمد بن علی معناه بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی فضل علی بن أبی طالب، فلما نزلت هذه الآیة أخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بید علی، فقال: «من کنت مولاه فعلی مولاه» أخبرنا أبو القاسم یعقوب بن أحمد ابن السری، أنا أبو بکر محمد بن عبد اللّه بن محمد⁽¹⁾، نا أبو مسلم ابراهیم بن

عبد اللّه الکجی⁽¹⁾، نا حجاج بن منهال⁽²⁾، نا حماد⁽³⁾، عن علی بن زید⁽⁴⁾، عن عدی بن ثابت⁽⁵⁾، عن البراء⁽⁶⁾، قال:

لما نزلنا مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی حجة الوداع کنا بغدیر خم فنادی ان الصلوة جامعة و کسح للنّبیّ صلی اللّه علیه و سلم تحت شجرتین، فأخذ بید علی، فقال: «أ لست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟» قالوا: بلی یا رسول اللّه قال: «أ لست أولی بکل مؤمن من نفسه؟» قالوا: بلی، قال: «هذا مولی من أنا مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» .

قال: فلقیه عمر، فقال: هنیئا لک یا ابن أبی طالب أصبحت و أمسیت مولی کل مؤمن و مؤمنة.

أخبرنی أبو محمد عبد اللّه بن محمد القائنی، نا أبو الحسین محمد بن عثمان النصیبی⁽⁷⁾، نا أبو بکر محمد بن الحسن السبیعی، نا علی بن محمد الدهان و الحسین بن ابراهیم الجصاص، نا حسین بن حکم، نا حسن بن حسین، عن

حبان⁽¹⁾، عن الکلبی، عن أبی صالح⁽²⁾، عن ابن عباس فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الآیة، قال: نزلت فی علی أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم أن یبلغ فیه، فأخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بید علی فقال: من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه].

و وثاقت و دیانت، و صلاح و امانت، و جلالت و نبالت، و سمو منزلت و علو مرتبت، و عظمت و ریاست، و توحد و براعت و امامت ثعلبی در منهج أول بجواب شبهات مخاطب بر آیه: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ بتفصیل مبین شده، و باز در دلیل ششم از أدله دلالت حدیث غدیر بر امامت، انشاء اللّه تعالی مذکور خواهد شد، و از زبان بلاغت ترجمان والد ماجد شاهصاحب هم محامد عظیمه، و مناقب فخیمه ثعلبی که بعد ملاحظه آن أتباع و أشیاعشان را مجال دم زدن و گردن کبر دراز کردن باقی نماند بگوش تو خواهد رسید.

و از خطبه تفسیر ثعلبی، کما ستطلع علیه فیما بعد انشاء اللّه تعالی ظاهر است که ثعلبی حق را از باطل، و مفضول را از فاضل، و صحیح را از سقیم، و حدیث را از قدیم، و بدعت را از سنت، و حجت را از شبهت باز شناخته، و از اهل بدع و أهواء، که معوجة المسالک و الآراءاند، مجانبت گزیده، و مخالطت ایشان را نه پسندیده، و تورع از اقتداء بافعال و اقوالشان ورزیده، و نیز براه کسانی که خلط أباطیل مبتدعین بأقاویل سلف صالحین کرده اند، و جمع در میان تمره و بعره، و لو عثرة و غفلة،

لا عقدا و نیة کرده اند، مثل قفال⁽¹⁾و أبی حامد مقری، اگر چه فقهای کبار و علمای اخیار بودند، لیکن تفسیر حرفه شان نه بود، و نه علم تأویل صنعت شان، نرفته، و هم طریقه کسانی که اقتصار بر روایت و نقل آغاز نهاده، و درایت و نقد را ترک داده اند، مثل اسحاق بن ابراهیم حنظلی⁽²⁾و ابراهیم بن اسحاق انماطی⁽³⁾، که از افاخم أئمه جلیل الشأن و أعاظم ثقات اعیان اند، راضی نشده، یعنی نقد و تحقیق و تمییز و تحدیق بعمل آورده، و صرف بر بیع دوا اکتفا نکرده، بلکه طب و علاج و تفریق در استقامت و اعوجاج پیش نظر داشته، و نیز بصنیع کسانی که اسناد را که رکن و عماد است، پیش نهاد خاطر نداشته اند، و بنقل از صحف و دفاتر، و جریان علی هوس الخواطر همت گماشته، و از ذکر غث و ثمین و واهی و متین اعراض نکرده، خود را از عداد علما بدر ساخته اند، راضی نشده، و صیانت این کتاب از ذکرشان نموده، و قراءت و علم سنتی است که اخذ می کنند آن را أصاغر از اکابر، و اگر اسناد نمی بود، هر آیینه می گفت هر کس آنچه می خواست، و این تفسیر او کتابیست شامل کامل و مهذب ملخص مفهوم منظوم، که استخراج کرده آن را از قریب صد کتاب مسموعات، علاوه بر أجزاء و تعلیقات، و نسق کرده آن را بأبلغ مقدور خود از ایجاز و ترتیب، و تلفیق نموده آن را بغایت فحص و تنقیب و آن جامع محاسن خصال تصنیف و تألیفست.

«روایت أبو نعیم اصفهانی»

اما روایت حافظ أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه الاصفهانی، نزول آیه:

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعه غدیر، پس در کتاب «ما نزل من القرآن فی علی علیه السّلام» که فاضل رشید⁽¹⁾ذکر آن نقلا عن الشیخ علی المتخلص بحزین⁽²⁾در «ایضاح لطافة المقال» نموده، علی ما نقل عنه بأسناد خود آورده:

[عن علی بن عامر، عن أبی الجحاف و الاعمش، عن عطیة قال: نزلت هذه الآیة علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی علی بن أبی طالب: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ].

و مثل این روایت را حاجی عبد الوهاب بن محمد⁽³⁾که از اکابر علمای سنیه است، نیز از أبو نعیم نقل کرده، کما سیجیء.

و بر مهره متتبعین واضح و عیانست که أبو نعیم از علمای جلیل الشأن و محدثین اعیان و معتمدین ارکان و حذاق این شأن، و متمهرین ثقات و متبحرین أثبات، و أساطین معظمین و کبار منقدین و أجله محققین، و أعاظم مستندین و أفاخم معتبرین، و أماثل مشهورین، و نحاریر معروفین است.

ابن خلکان در «وفیات الأعیان» گفته:

[الحافظ ابو نعیم أحمد بن عبد اللّه بن احمد بن اسحاق بن موسی بن مهران الاصبهانی الحافظ المشهور.

صاحب کتاب «حلیة الاولیاء» ، کان من اعلام المحدثین و أکابر الحفاظ الثقات.

اخذ عن الافاضل و اخذوا عنه و انتفعوا به.

و کتاب «الحلیة» من أحسن الکتب، و له کتاب «تاریخ اصبهان» نقلت منه ترجمة والده عبد اللّه، نسبه علی هذه الصورة، و ذکر أن جده مهران أسلم اشاره الی انه اول من اسلم من اجداده، و انه مولی عبد اللّه⁽¹⁾بن معاویة بن عبد اللّه بن جعفر بن ابی طالب رضی اللّه عنهم، و سیأتی ذکر عبد اللّه بن معاویة انشاء اللّه تعالی.

و ذکر ان والده توفی فی رجب سنة خمس و ستین و ثلاثمائة، و دفن عند جده من قبل امه.

ولد فی رجب سنة ست و ثلاثمائة، و قیل: اربع و ثلثین.

و توفی فی صفر و قیل: یوم الاثنین الحادی و العشرین من المحرم سنة ثلثین و اربعمائة باصبهان، رحمه اللّه تعالی]⁽²⁾.

و صلاح الدین خلیل بن ایبک الصفدی در «وافی بالوفیات» گفته:

[احمد بن عبد اللّه بن احمد بن اسحاق بن موسی بن مهران ابو نعیم الحافظ

سبط محمد بن یوسف بن البناء الاصبهانی⁽¹⁾، تاج المحدثین، و أحد اعلام الدین، له العلو فی الروایة و الحفظ و الفهم و الدرایة، و کانت الرحال تشد إلیه، أملی فی فنون الحدیث کتبا سارت فی البلاد و انتفع بها العباد، و امتدت ایامه حتی الحق الاحفاد بالاجداد و تفرد بعلو الاسناد].

الی ان قال:

[و کان ابو نعیم اماما فی العلم و الزهد و الدیانة.

و صنف مصنفات کثیرة منها: «حلیة الاولیاء» و «المستخرج علی الصحیحین» ذکر فیها احادیث ساوی فیها البخاری و مسلما، و احادیث علا علیهما فیها کأنهما سمعاها منه، و ذکر فیها حدیثا کأن البخاری و مسلما سمعاه ممن سمعه منه، و «دلائل النبوة» و «معرفة الصحابة» و «تاریخ» بلده، و «فضائل الجنة» و «صفة الجنة» و کثیرا من المصنفات الصغار، و بقی اربعة عشر سنة بلا نظیر، لا یوجد شرقا و لا غربا أعلی اسنادا منه و لا أحفظ و لما کتب کتاب «الحلیة» الی نیسابور بیع بأربع مائة دینار]⁽²⁾-الخ.

و محمد بن عبد اللّه الخطیب⁽³⁾در «رجال مشکاة المصابیح» که در آخر آن تصریح کرده به اینکه عرض کرده آن را بر شیخ خود حسین بن

عبد اللّه بن محمد الطیبی⁽¹⁾، پس استحسان کرده آن را، چنانچه استحسان نموده «مشکاة» را، و استجاده نمود آن را، چنانچه استجاده نمود «مشکاة» را، گفته:

[أبو نعیم الاصفهانی هو أبو نعیم أحمد بن عبد اللّه الاصفهانی].

صاحب «الحلیة» ، هو من مشایخ الحدیث الثقات، المعمول بحدیثهم، المرجوع الی قولهم، کبیر القدر.

ولد سنة أربع و ثلاثین و ثلاثمائة. و مات فی صفر سنة ثلاثین و أربعمائة باصفهان، و له من العمر ست و تسعون سنة، رحمه اللّه تعالی]⁽²⁾.

«روایت ابو الحسن علی بن احمد الواحدی»

اشاره

اما روایت ابو الحسن علی بن احمد الواحدی، نزول آیه: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعه غدیر:

پس حقیر در زمان سابق نسبت آن به «اسباب النزول» واحدی در کتاب «مطالب السؤل» محمد بن طلحه شافعی و «فصول مهمه» ابن

الصباغ و غیر آن دیده بودم، و از عنایات و ألطاف غیبیه الهیه راجی بودم که اصل کتاب «اسباب النزول» ، که ممدوح اکابر فحول است، بدست آید که بنظر خود هم در آن ملاحظه کنم، تا آنکه بتأییدات ربانیه و عنایات رحمانیه یک نسخه آن بخط عرب از «حدیده» وقت رجوع از حج خریدم، و بیک نسخه آن بعد رسیدن بلکهنو و رسیدم، و للّه الحمد و المنة که این روایت را در آن یافتم، و چه مسرتها که نه برداشتم:

[قال الواحدی فی «اسباب النزول» : قوله تعالی: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ،

قال الحسن: ان نبی اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:

«لما بعثنی اللّه برسالته ضقت بها ذرعا، و عرفت أن من الناس من یکذبنی» ، و کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یهاب قریشا و الیهود و النصاری، فأنزل اللّه هذه الآیة.

أخبرنا أبو سعید محمد بن علی الصفار⁽¹⁾، انا الحسن بن احمد المخلدی⁽²⁾، انا محمد بن حمدون بن خالد⁽³⁾، انا محمد بن ابراهیم الحلوانی⁽⁴⁾، نا الحسن

ابن حماد سجادة⁽¹⁾، انا علی بن عیاش⁽²⁾، عن الاعمش، و أبی الجحاف، عن عطیة، عن أبی سعید الخدری قال: نزلت هذه الآیة: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ یوم غدیر خم فی علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه]⁽³⁾.

از این عبارت ظاهر است که واحدی وحید نزول آیه: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ روز غدیر در حق جناب امیر المؤمنین علیه السّلام، بأسناد متصل از أبی سعید الخدری روایت کرده.

و للّه الحمد علی ذلک حمدا جمیلا جزیلا.

و در ثبوت مزید اعتماد و اعتبار این روایت مشرقة الانوار و بعد آن از خطا و عثار، بعد ملاحظه خطبه کتاب «اسباب النزول» واحدی عمدة الکبار هیچ ریبی و شکی باقی نمی ماند.

و هذه عبارة الواحدی فی الخطبة:

[و بعد هذا فان علوم القرآن غزیرة، و ضروبها جمة کثیرة، یقصر عنها القول و ان کان بالغا، و یتقلص عنها ذیله و ان کان سابغا، و قد سبقت لی، و للّه الحمد مجموعات تشتمل علی أکثرها، و تنطوی علی غررها، و فیها لمن رام الوقوف علیها مقنع و بلاغ، و عما عداها من جمیع المصنفات غنیة و فراغ، لاشتمالها علی عظمها محققا، و تأدیته الی متأمله متسقا، غیر أن الرغبات الیوم عن علوم القرآن صادفة کاذبة فیها، و عجزت الامة عن تلافیها، فآل الامر بنا الی افادة المستهترین بعلوم الکتاب ابانة ما انزل فیه من الاسباب إذ هی أولی ما یجب الوقوف علیها،

و أولی ما یصرف العنایة إلیها، لامتناع معرفة تفسیر الآیة و قصد سبیلها دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها، و لا یحل القول فی اسباب نزول الکتاب الا بالروایة و السماع ممن شاهد التنزیل، و وقفوا علی الاسباب، و بحثوا عن علمها و جدوا فی الطلاب و قد ورد الشرع بالوعید للجاهل فی العثار فی هذا العلم بالنار.

انا أبو ابراهیم اسماعیل بن ابراهیم الواعظ⁽¹⁾، أنبا أبو الحسین محمد بن أحمد ابن حامد العطار، انا أحمد بن الحسن بن عبد الجبار⁽²⁾، انا لیث بن حماد، ثنا أبو عوانة، عن عبد الاعلی⁽³⁾، عن سعید بن جبیر⁽⁴⁾، عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «اتقوا الحدیث الا ما علمتم فانه من کذب علی متعمدا فلیتبوّأ مقعده من النار» .

و السلف الماضون رحمهم اللّه کانوا من أبعد الغایة احترازا عن القول فی نزول الآیة.

انا أبو نصر أحمد بن عبید اللّه المخلدی⁽⁵⁾، انا أبو عمرو بن نجید⁽⁶⁾، ثنا

أبو مسلم، ثنا عبد الرحمن بن حماد⁽¹⁾، ثنا أبو عمر، عن محمد بن سیرین⁽²⁾قال: سألت عبیدة السلمانی⁽³⁾عن آیة من القرآن، فقال: «اتق اللّه» و قل سدادا ذهب الذین یعلمون فیما انزل القرآن، فأما الیوم فکل واحد یخترع للایة سببا، و یخلق افکا و کذبا، ملقیا زمامه الی الجهالة، غیر مفکر فی الوعید لجاهل سبب الآیة، و ذاک الذی حدانی الی املاء هذا الکتاب الجامع للاسباب، لینتهی إلیه طالبوا هذا الشأن، و المتکلمون فی نزول القرآن، فیعرفوا الصدق، و یستغنوا عن التمویه و الکذب، و یجدوا فی تحفظه بعد السماع و الطلب].

از این عبارت ظاهر است که اسباب نزول قرآن شریف اولای آن چیزی است که واجب است وقوف بر آن، و اولای آن چیزی است که صرف کرده می شود عنایت بسوی آن، و ممتنع است تفسیر آیت و قصد سبیل آن بغیر وقوف بر قصه آن و بیان نزول آن، و حلال نیست قول در اسباب نزول کتاب مگر بروایت و سماع از کسانی که مشاهده کردند تنزیل را و واقف شدند بر اسباب، و بحث کردند از علم آن، و کوشش کردند در طلب، و وارد شده است شرع بوعید بنار برای جاهل بسبب عثار در این علم.

و سلف ماضین غایت احتراز از قول در نزول آیات داشتند، و چون أبنای عصر واحدی اختراع أکاذیب و خلق افتراءات در نزول آیات

می کردند، و از القای زمام بسوی جهالت و عدم تفکر در وعید برای جاهل سبب آیت، باکی بر نمی داشتند، واحدی این کتاب را، که جامع اسباب است، املا نموده تا که انتها کنند بسوی آن طالبین این شأن، و متکلمین در نزول قرآن، یعنی آن را ملاذ و ملجای خود گردانند، و روی اعتبار و اعتماد بر آن آرند، پس بشناسند صدق را، و مستغنی شوند از تمویه و کذب، و جد کنند در تحفظ آن بعد سماع و طلب.

پس ثابت شد که روایت نزول آیه: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ در واقعه غدیر که واحدی نحریر در این کتاب فقید النظیر ذکر کرده، از آن جمله است که آن اولای آن امور است، که واجب است وقوف بر آن، و اولای آن اشیاء است که صرف کرده می شود عنایت بسوی آن، و مأخوذ است از بعض کسانی که مشاهده کرده اند تنزیل را و واقف شده اند بر اسباب، و بحث کرده اند از علم آن و کوشش کرده اند در طلب آن، و از وعید شدید که بسبب عثار در این علم جلیل المقدار وارد است برکنارند، و مثل أبنای عصر واحدی نیستند، که معاذ اللّه اختراع أسباب بی اصل، و خلق أنواع افک و کذب و هزل می نمودند، و القای زمام بسوی جهالت بلا تفکر در وعید برای جاهل سبب آیت می کردند.

و نیز بحمد اللّه ثابت شد که روایت نزول آیه کریمه در واقعه غدیر حسب افاده واحدی عین حق و صدق، و محض صواب و لائق اعتماد و اعتبار طالبین شأن نزول کتاب، و مبائن تمویه و خطاء و کذب و افتراء، و سزاوار جد در تحفظ آن بعد سماع و طلب است.

«جلالت واحدی در کتب اهل سنت»

و جلالت مرتبت و علو منزلت و سمو شأن و امامت و توحد و ریاست و احدی از عبارت ابن خلکان، که سابقا مذکور شده⁽¹⁾واضحست، که در آن تصریح کرده بآنکه او صاحب تفاسیر مشهوره است، و استاد عصر خود در نحو و تفسیر، و روزی یافته سعادت را در تصانیف خود، و اجماع کرده اند مردم بر حسن آن تصانیف، و ذکر کرده اند آن را مدرسین در دروس خود.

و ابو الحسن علی بن أبی الکرم محمد بن محمد الشیبانی المعروف بابن الاثیر الجزری در «تاریخ کامل» در وقائع سنة ثمان و ستین و اربعمائة گفته:

[و فیها توفی ابو الحسن علی بن احمد بن محمد بن متویه الواحدی المفسر مصنف «الوسیط» و «الوجیز» فی التفسیر، و هو نیسابوری امام مشهور⁽²⁾].

انتهی نقلا عن نسخة طبعت بمصر، و اشتریتها فی تلک الایام بلطف الرب المنعام.

و محمد بن احمد بن عثمان ذهبی در «سیر النبلاء» گفته:

[الامام العلامة الاستاذ ابو الحسن علی بن احمد بن محمد بن علی الواحدی النیسابوریّ الشافعی صاحب التفسیر و امام علماء التأویل، من اولاد التجار، و اصله من ساوه، لزم الاستاذ ابا اسحاق الثعلبی و اکثر عنه، و أخذ علم العربیة

عن أبی الحسن القهندزی الضریر⁽¹⁾.

و سمع من أبی طاهر بن محمش⁽²⁾، و القاضی أبی بکر الحیری⁽³⁾، و ابی ابراهیم اسماعیل بن ابراهیم الواعظ، و محمد بن ابراهیم المزکی⁽⁴⁾، و عبد الرحمن ابن حمدان النصروی⁽⁵⁾، و احمد بن ابراهیم النجار، و خلق.

حدث عنه احمد بن عمر الارغیانی، و عبد الجبار بن محمد الخواری⁽⁶⁾، و طائفة اکبرهم الخواری.

صنف التفاسیر الثلاثة: «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» ، و بتلک الاسماء سمی الغزالی تآلیفه الثلاثة فی الفقه، و لابی الحسن کتاب «اسباب النزول»

مروی و کتاب «التحبیر فی الاسماء الحسنی» و «شرح دیوان المتنبی»⁽¹⁾و کان طویل الباع فی العربیة و اللغات، و له أیضا کتاب «الدعوات» و کتاب «المغازی» و کتاب «الاغراب فی الاعراب» و کتاب «تفسیر النبی صلی اللّه علیه و سلم» و کتاب «نفی التحریف عن القرآن الشریف» .

تصدر للتدریس مدة، و عظم شأنه، و قیل: کان منطلق اللسان فی جماعة من العلماء بما لا ینبغی، و قد کفر من الف کتاب «حقائق التفسیر» ، فهو معذور.

و له شعر رائق.

قال عن نفسه: درست اللغة علی أبی الفضل احمد بن محمد بن یوسف العروضی⁽²⁾و کان من ابناء التسعین.

روی عن الازهری «تهذیبه» فی اللغة، و لحق السماع من الاصم⁽³⁾، و له تصانیف، و اخذت التفسیر عن الثعلبی، و النحو عن أبی الحسن علی بن محمد الضریر، و کان من أبرع اهل زمانه فی لطائف النحو و غوامضه، علقت عنه قریبا من مائة جزء فی المشکلات، و قرأت القرآن علی جماعة.

قال ابو سعد السمعانی: کان الواحدی حقیقا بکل احترام و اعظام، لکن کان فیه بسط لسان فی الائمة.

و قد سمعت احمد بن محمد بن بشار یقول: کان الواحدی یقول: صنف

السلمی⁽¹⁾کتاب «حقائق التفسیر» و لو قال: ان ذلک تفسیر القرآن لکفرته. قلت:

الواحدی معذور مأجور.

مات بنیسابور فی جمادی الآخرة سنة ثمان و ستین و اربعمائة و قد شاخ]⁽²⁾.

و نیز ذهبی در «عبر فی خبر من غبر» گفته:

[ابو الحسن علی بن احمد الواحدی تلمیذ أبی اسحاق الثعلبی، و أحد من برع فی العلم.

روی فی کتبه عن ابن محمش، و ابی بکر الحیری، و طائفة.

و کان رأسا فی الفقه و العربیة. توفی فی جمادی الآخرة، و کان من ابناء التسعین⁽³⁾].

و عمر بن مظفر الشهیر بابن الوردی⁽⁴⁾در «تتمة المختصر» گفته:

[ابو الحسن علی بن احمد بن متویه الواحدی النیسابوریّ. له «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» فی التفسیر. و یقال له: المتوی نسبة الی جده متویه⁽⁵⁾

و الواحدی نسبة الی الواحد بن مهرة⁽¹⁾.

منه اخذ الغزالی⁽²⁾اسماء کتبه الثلاثة، و کان استاذا فی التفسیر و النحو.

و شرح «دیوان المتنبی» اجود شرح. و هو تلمیذ الثعلبی، و توفی بعد مرض طویل بنیسابور]⁽³⁾.

و عبد اللّه بن اسعد یافعی در «مرآة الجنان» گفته:

[الامام المفسر أبو الحسن علی بن احمد الواحدی النیسابوریّ، استاذ عصره فی النحو و التفسیر. تلمیذ أبی اسحاق الثعلبی، و أحد من برع فی العلم.

و صنف التصانیف الشهیرة المجمع علی حسنها و المشتغل بتدریسها و المرزوق السعادة فیها، و هی «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» و منه أخذ أبو حامد الغزالی أسماء کتبه الثلثة، و له کتب اخری بعضها فیما یتعلق بأسماء الحسنی و کتاب «اسباب النزول» و شرح کتاب المتنبی شرحا مستوفی. قیل: و لیس فی شروحه مع کثرتها مثله]⁽⁴⁾-الخ.

و شمس الدین محمد بن محمد الجزری در «طبقات القراء» گفته:

[علی بن احمد بن محمد ابو الحسن الواحدی النیسابوریّ المفسر، صاحب «الوجیز» و «الوسیط» و «البسیط» فی التفسیر و «اسباب النزول» . امام کبیر علامة.

روی القراءة عن علی بن احمد البستی و احمد بن محمد بن ابراهیم الثعالبی.

روی القراءة عنه ابو القاسم الهذلی⁽¹⁾. مات فی سنة ثمان و ستین و اربعمائة بنیسابور]⁽²⁾.

و تقی الدین ابو بکر بن احمد بن قاضی شهبة در «طبقات فقهای شافعیه» گفته:

[علی بن أحمد بن محمد أبو الحسن الواحدی کان فقیها اماما فی النحو و اللغة و غیرهما، شاعرا.

و اما التفسیر فهو امام عصره فیه، أخذ التفسیر عن أبی اسحاق الثعلبی، و اللغة عن أبی الفضل العروضی صاحب أبی منصور الازهری، و النحو عن أبی الحسن القهندزی الضریر.

صنف «البسیط» فی نحو ستة عشر مجلدا و «الوسیط» فی أربع مجلدات، و «الوجیز» ، و منه أخذ الغزالی هذه الاسماء، و «اسباب النزول» و کتاب «نفی التحریف عن القرآن الشریف» و کتاب «الدعوات» و کتاب «التحبیر فی شرح اسماء اللّه الحسنی» و کتاب «تفسیر اسماء النبی صلی اللّه علیه و سلم» و کتاب «المغازی» و کتاب «الاغراب فی الاعراب» و «شرح دیوان المتنبی» .

و أصله من ساوه، من أولاد التجار.

ولد بنیسابور و مات بها بعد مرض طویل فی جمادی الآخرة سنة ثمان و ستین و اربعمائة.

نقل عنه فی «الروضة» فی مواضع من کتاب «السیر فی الکلام علی السلام» .

و القهندزی (بضم القاف و الهاء و سکون النون و ضم الدال المهملة و فی آخرها الزای)]⁽¹⁾.

و قاضی حسین بن محمد الدیاربکری⁽²⁾المالکی نزیل مکة المکرمة در «خمیس فی احوال النفس النفیس» گفته:

[و فی سنة ثمان و ستین و اربعمائة توفی أبو الحسن علی بن أحمد بن محمد ابن متویه الواحدی، المفسر، مصنف «البسیط» و «الوسیط» و «الوجیز» فی التفسیر، و هو نیسابوری امام مشهور⁽³⁾].

و مصطفی بن عبد اللّه القسطنطینی در «کشف الظنون» گفته:

[«اسباب النزول» للشیخ الامام أبی الحسن علی بن أحمد الواحدی، المفسر المتوفی سنة ثمان و ستین و اربعمائة.

و هو أشهر ما صنف فیه أوله الحمد للّه الکریم الوهاب]⁽⁴⁾.

و ولی اللّه⁽⁵⁾والد شاهصاحب در «ازالة الخفاء» گفته:

[اندکی خاطر را باستقرای أشخاصی که مقتدای مسلمین اند، و سلسله اهتدای ایشان بآن اشخاص می رسد، و طوائف مسلمین بذکر خیر ایشان رطب اللسان اند، و در دفاتر تاریخ احوال ایشان ثبت می نمایند، مشغول

باید ساخت، تا ظاهر شود که ایشان از چند جنس بیرون نیستند:

پادشاهان عادل، که در اعلای کلمه «اللّه» بجهاد أعداء اللّه و أخذ جزیه و خراج ید طولی پیدا کرده اند، و فتح بلدان و ترویج ایمان بر دست ایشان واقع شده، تا مسلمانان از سایه ایشان در کهف امان آسوده اند، و اقامه حدود و احیای علوم دین از ایشان ظاهر شد.

و محققین فقهاء، که حل معضلات فتوی و احکام نموده اند و عالمی از ایشان مستفید گشته، تقلید ایشان پیش گرفته اند، مانند فقهای أربعة و ثقات محدثین، که حفظ حدیث خیر البشر صلی اللّه علیه و سلم نموده اند، و صحیح را از سقیم ممتاز ساخته اند، مثل بخاری و مسلم و امثالهما.

و کبار مفسرین که تفسیر قرآن عظیم و شرح غریب و بیان توجیه و ذکر اسباب نزول نموده اند، و در این باب گوی مسابقت از أقران ربوده، مانند واحدی، و بغوی⁽¹⁾، و بیضاوی، و غیره]-انتهی.

از این عبارت ظاهر است که علامه واحدی از جمله أشخاصی است که مقتدای مسلمین اند، و سلسله اهتدای مسلمین بایشان می رسد، و طوائف مسلمین بذکر خیر ایشان رطب اللسان اند، و در دفاتر تاریخ احوال ایشان ثبت می نمایند.

و نیز از آن واضحست که واحدی از کبار مفسرین است، که تفسیر قرآن عظیم، و شرح غریب، و بیان توجیه، و ذکر اسباب نزول نموده اند، و در این باب گوی مسابقت از أقران ربوده، و مقدم بر بغوی، و بیضاوی، و غیر ایشان در اتصاف باین اوصاف جمیله بوده.

«روایت أبو سعید مسعود بن ناصر السجستانی»

اما روایت أبو سعید مسعود بن ناصر السجستانی⁽¹⁾، نزول آیه:

یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ الآیة-در واقعه غدیر:

پس علی ما نقل عنه در کتاب «درایة حدیث الولایة» که ذکرش سابقا شنیدی، بأسناد خود از ابن عباس روایت کرده که او گفته:

[أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ان یبلغ بولایة علی، فأنزل اللّه عز و جل یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ الآیة، فلما کان یوم غدیر خم قام فحمد اللّه و أثنی علیه، و قال صلی اللّه علیه و سلم: «أ لست أولی بکم من أنفسکم؟» قالوا: بلی یا رسول اللّه، قال صلی اللّه علیه: «فمن کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه، و أحب من أحبه، و ابغض من أبغضه، و انصر من نصره و أعز من أعزه و أعن من أعانه].

و مسعود سجستانی از أجله حفاظ و أعاظم محدثین و أکابر معتبرین و مشایخ معتمدین و سباق موثقین و حفاظ متقنین سنیه است، چنانکه سابقا دانستی که از عبارت «انساب» سمعانی ظاهر است که أبو سعید سجزی حافظ متقن و فاضل بوده و رحلت کرده بسوی خراسان و جبال و عراقین و حجاز، و اکثار حدیث کرده و بجمع آن مشغول شده و جماعت کثیر از مشایخ سمعانی روایت کرده اند برای سمعانی از او در مرو و نیسابور و اصبهان⁽²⁾.

و نیز سابقا از عبارت «عبر فی خبر من غبر» دریافتی که مسعود سجزی حافظست، و رحلت کرده و تصنیف نموده، و دقاق⁽¹⁾ارشاد کرده: که ندیدم جیدتری از روی اتقان و نه بهتر از روی ضبط از او⁽²⁾.

«روایت حسکانی»

اما روایت أبو القاسم عبید اللّه بن عبد اللّه الحسکانی، نزول آیه:

«یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» در یوم غدیر:

پس در «مجمع البیان» در تفسیر این آیه، بعد نقل روایت عیاشی⁽³⁾باین الفاظ:

[عن ابن⁽⁴⁾أبی عمیر، عن ابن اذینة⁽⁵⁾، عن الکلبی، عن أبی صالح، عن عبد اللّه بن عباس، و جابر⁽⁶⁾بن عبد اللّه قالا: أمر اللّه محمدا صلی اللّه علیه و آله أن ینصب علیا علما للناس، فیخبرهم بولایته، فتخوف رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أن یقولوا حابی⁽⁷⁾ابن عمه،

و أن یطعنوا فی ذلک علیه، فأوحی اللّه إلیه هذه الآیة، فقام علیه السّلام بولایته یوم غدیر خم]⁽¹⁾، گفته:

[و هذا الخبر بعینه قد حدثناه السید أبو الحمد، عن الحاکم أبی القاسم الحسکانی⁽²⁾بأسناده عن ابن أبی عمیر فی کتاب «شواهد التنزیل»⁽³⁾فی قواعد التفضیل].

«روایت ابن عساکر»

اشاره

اما روایت ابو القاسم علی بن الحسن المعروف بابن عساکر الدمشقی، نزول آیه: یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ⁽⁴⁾در روز غدیر، پس سابقا در ذکر روایت ابن أبی حاتم از عبارت «در منثور»⁽⁵⁾سیوطی دریافتی.

و علامه ابن عساکر از أماثل أکابر، و أساطین و الا مفاخر، و أرکان عالی مآثر، و صاحب فضل زاهر، و حائز مجد باهر، و حاوی کمال فاخر بوده و جلالت و نبالت، و امامت و ریاست، و ثقت و دیانت، و حفظ و أمانت،

و علو مرتبت و سمو منزلت او در علوم معقول و منقول، و تمییز در صحیح و معلول، بر متتبع کتب أکابر نقاد لمعان ظهور دارد، و بسماع محامد علیه و مدائح بهیه، و مناقب سنیه، و مفاخر وضیه، که اساطین قوم برای او یاد کرده اند، عقل انسان حیران می شود.

یاقوت حموی⁽¹⁾در کتاب «معجم الأدباء» که نسخه عتیقه آن مزین بخط سیوطی، بدست این کثیر الخطاء افتاده، نقلا عن جزء عمله ولد ابن عساکر می گوید:

[هو أبو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه بن عبد اللّه بن الحسین أبو القاسم ابن أبی محمد بن أبی الحسن بن أبی محمد بن أبی علی الشافعی الحافظ، أحد أئمة الحدیث المشهورین و العلماء المذکورین.

ولد فی المحرم سنة تسع و تسعین و أربعمائة، و مات فی الحادی عشر من رجب سنة احدی و سبعین و خمسمائة، و قد بلغ من السن اثنتین و سبعین سنة و ستة أشهر و عشرة أیام و حضر جنازته بالمیدان و الصلاة علیه الملک الناصر صلاح الدین یوسف بن أیوب رحمه اللّه. قال العماد: و کان الغیث قد احتبس فی هذه السنة فدر و سح عند ارتفاع نعشه فکأن السماء بکت علیه و بله⁽²⁾وطشه⁽³⁾]⁽⁴⁾.

و ابن خلکان در «وفیات الأعیان» گفته: [الحافظ أبو القاسم علی بن أبی محمد الحسن بن هبة اللّه بن الحسین بن عبد اللّه بن الحسین المعروف بابن عساکر

الدمشقی الملقب ثقة الدین، کان محدث الشام فی وقته، و من أعیان الفقهاء الشافعیة، غلب علیه الحدیث فاشتهر به، و بالغ فی طلبه الی أن جمع منه ما لم یتفق لغیره، و رحل و طوف و جاب البلاد، و لقی المشایخ، و کان رفیق الحافظ أبی سعد عبد الکریم بن السمعانی فی الرحلة، و کان حافظا دینا، جمع بین معرفة المتون و الاسانید، سمع ببغداد سنة عشرین و خمسمائة من أصحاب البرمکی⁽¹⁾و التنوخی⁽²⁾و الجوهری⁽³⁾، ثم رجع الی دمشق، ثم رحل الی خراسان، و دخل نیسابور، و هراة، و اصبهان، و الجبال، و صنف التصانیف المفیدة، و خرج التخاریج، و کان حسن الکلام علی الاحادیث، محفوظا فی الجمع و التألیف، صنف التاریخ الکبیر لدمشق فی ثمانین مجلدة، أتی فیه بالعجائب، و هو علی نسق «تاریخ بغداد» .

قال لی شیخنا الحافظ العلامة زکی الدین أبو محمد عبد العظیم المنذری⁽⁴⁾حافظ مصر ادام اللّه به النفع و قد جری ذکر هذا التاریخ، و أخرج لی منه مجلدا و طال الحدیث فی أمره و استعظامه: ما أظن هذا الرجل الا عزم علی وضع هذا التاریخ من یوم عقل علی نفسه، و شرع فی الجمع من ذلک الوقت، و الا فالعمر یقصر عن ان یجمع فیه الانسان مثل هذا الکتاب بعد الاشتغال و التنبه قال: و لقد