جلسه 1394/11/12

بسم الله الرحمن الرحیم



استصحاب/خاتمه /شرط دوم

موضوع: استصحاب/خاتمه /شرط دوم
 
شرط دوم: عدم جریان استصحاب با وجود امارات
بحث در امر دومی است که مرحوم آخوند به عنوان شرط جریان استصحاب مطرح کرده است، این امر در بیان وجه تقدیم امارات بر استصحاب است. همه معتقدند که امارات مخالف استصحاب بر استصحاب مقدم هستند و استصحاب در مورد امارات معتبر نیست. اما در امارات موافق بحث است که آیا بر استصحاب مقدم هستند یا نه؟ این بحث در ادامه خواهد آمد.
در اینکه اماره مخالف بر استصحاب مقدم هستند بحثی نیست، بحث در وجه تقدیم آن است که آیا وجه تقدیم امارات بر استصحاب ورود امارات بر استصحاب است یا حکومت آنهاست یا تخصیص ادله استصحاب به وسیله امارات است؟ وجه تقدیم از این سه حال خارج نیست. وقتی دلیلی بر دلیل دیگر مقدم می شود یا به خاطر ورود است یا به خاطر حکومت و یا به خاطر تخصیص است. البته مرحوم آخوند در بحث قاعده لا حرج و همچنین در بحث تعادل و تراجیح وجه چهارمی را هم اضافه کرده است به نام توفیق عرفی، فرموده است: ممکن است دلیلی بر دلیل دیگر مقدم شود نه به خاطرحکومت و ورود و تخصیص، بلکه به خاطر توفیق عرفی. ایشان در بحث وجه تقدیم امارات بر جمیع اصول عملیه اعم از استصحاب و غیر استصحاب توفیق عرفی را هم مطرح کرده است اما در بحث ما نسبت به استصحاب فقط ورود را مطرح نموده و پذیرفته است.
حالا اینکه این وجه چهارم درست است یا درست نیست بعداً خواهد آمد. ما فعلا با عنوان چهارم مرحوم آخوند کاری نداریم و صرفاً به بررسی نظر مشهور می پردازیم که معقتدند تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر خالی از سه چیز نیست ورود، حکومت، تخصیص.
تعریف اجمالی ورود، حکومت و تخصیص و تفاوت آنها با یکدیگر
تفاوت اجمالی این سه به این شرح است:
در ورود، دلیل وارد موضوع مورود را وجداناً از بین می برد لکن بمعونة التعبد من الشارع. الورود یرفع بمعونة التعبد موضوع المورود وجداناً در مقابل تخصص که خروج تکوینی است و نیازمند تعبد نیست مثل خروج جهال از علماء در اکرم العلماء که تکوینی است و بلا تعبد هم این مسأله محقق است اما در ورود ارتفاع و عدم شمول بمعونة التعبد است که خود دلیل وارد مصداق آن تعبد است. بهترین مثال ورود عبارت است از ادله حجیت امارات نسبت به اصول عقلیه و قبح عقاب بلا بیان. ادله امارات مانند صدّق العادل بر قبح عقاب بلا بیان وارد هستند؛ چون موضوعِ قبح عقاب بلابیان عدم البیان یا عدم وجود مصحّح عقوبت است، در جایی که مصححی بر عقوبت مولا موجود نباشد عقوبت وی قبیح است. حال وقتی که شارع اماره را بالقطع و الیقین حجت قرار داد بالوجدان مصحح عقوبت محقق می باشد لذا موضوع قبح عقاب بلابیان وجداناً و یقیناً منتفی می شود.
از اینجا روشن می شود که ورود از یک جهت در مقابل حکومت است و از جهت دیگر در مقابل تخصص است.
در حکومت هم آنچه که اتفاق می افتد غالباً رفع موضوع و گاهی اثبات موضوع است. ولی تفاوت آن با ورود در این است که رفع موضوع در حکومت ادعایی است نه وجدانی، در حکومت هم مؤنه تعبد وجود دارد لکن رفع موضوع در آن وجدانی نیست و ادعایی است. مثلاً فرموده است: کسی که بین سه و چهار شک کند بناء را بر چهار بگذارد، «من شکّ بین الثلاث و الاربع فلیبن علی الاربع»، در خطاب دیگر فرموده است: لا شک لکثیر الشک. در اینجا موضوع خطاب محکوم شک است، فلیبن علی الاربع حکم آن است. دلیل حاکم می گوید تو شک نداری، و به این وسیله ما را به عدم شک تعبد می کند.
همانطور که ملاحظه می شود ورود دو رکن دارد : مؤنه تعبد و رفع وجدانی. ورود با رکن اول از تخصص جدا می شود و با رکن دوم از حکومت جدا می شود. البته حکومت اقسام دیگری هم دارد که در بحث تعادل خواهد آمد.
فرق بین حکومت تضییقی و تخصیص در این است که تخصیص، اخراج بعضی از افراد موضوع ازحکم موضوع است بلا تصرف فی الموضوع. مثلاً فرموده است اکرم العلماء و بعد فرموده است فساق از علماء را اکرام نکن. در اینجا مولا در چیزی تصرف نکرده است، فقط بعض علماء را از تحت حکم دیگری خارج کرده است. اما در حکومت با اینکه نتیجه اش تخصیص و خروج حکمی است اما لسان آن با تخصیص فرق می کند در حکومت لسانش تصرف در موضوع دلیل محکوم است. [1]

وجه تقدیم امارات بر استصحاب
حالا باید بحث کنیم که آیا نسبت ادله امارات با ادله استصحاب نسبت وارد بر مورد است کما علیه الاخوند یا نسبت حاکم بر محکوم است کما علیه النائینی یا نسبت مخصِص به مخصَص است کما علیه بعض. وقتی این سه را بیان کردیم وجه تقدیم امارات بر استصحاب روشن می شود.
دیدگاه مرحوم آخوند
ایشان فرموده است که ادله امارات بر اخبار استصحاب وارد هستند. ایشان ورود را به معنایی که گفتیم در مقام تطبیق کرده است. فرموده است: موضوع اخبار استصحاب مجرد شک نیست تا گفته شود که امارات شک را از بین نمی برد، موضوع اخبار استصحاب مثل موضوع برائت شرعیه نیست که در آن شک اخذ شده است، در موضوع اخبار استصحاب چیز اضافه ای اخذ شده است، فرموده است: موضوع اخبار الاستصحاب نقض الیقین بالشک است. لا تنقض حکم آن است و تعلق گرفته است به نقض الیقین بالشک. بنابراین قوام استصحاب بر نقض الیقین بالشک است، لذا در جایی که اماره ای بر خلاف متیقن سابق وجود داشته باشد مثلاً بینه بگوید آبی که قبلا نجس بود الان پاک شده است در اینصورت دلیل حجیت بینه بر دلیل استصحاب ورود پیدا می کند؛ چون دلیل استصحاب می گوید یقینت را به شک نقض نکن، دلیل اماره می گوید این نقض، نقض یقین به اماره است نه نقض یقین به شک. این نقض، نقض یقین به یقین است. وجه اینکه عمل به اماره نقض یقین به یقین است این است که حجیت اماره یقینی است، دلیل حجیت بینه می گوید: به بینه عمل کن، پس می گوید این نقض، نقض یقین به بینه است وقتی نقض یقین به بینه شد نقض یقین به شک وجداناً مرتفع می شود. وقتی شارع فرمود اماره حجت است و شما یقین داشتی اماره حجت است بالوجدان اینجا نقض یقین به یقین می شود، نقض یقین به بینه می شود و بالوجدان نقض یقین به شک از بین می رود.[2]

اشکال مرحوم آقای خویی
در مصباح الاصول به این فرمایش اشکال شده است که: این فرمایش مبتنی است بر اینکه ما باء را لا تنقض الیقین بالشک باء سببیت معنا کنیم و بگوییم: لا تنقض الیقین بالشک می گوید یقینت را به سبب شک نقض نکن، و چون در اینجا وجداناً نقض یقین به سبب شک نیست به سبب بینه است یا به سبب قطع به حجیت بینه است لذا دلیل بینه بر دلیل استصحاب وارد می باشد. لکن باء در لا تنقض الیقین بالشک نمی تواند باء سببیت باشد، اگر باء بالشک سببیت باشد تالی فاسد دارد و آن تالی فاسد این است که لازمه سببیت باء این است که اگر در یک جایی ما یقین را نقض کردیم و فرضاً بینه هم در کار نیست اما نقض یقین به سبب شک نبود و به خاطر چیز دیگری بود باید آنجا بگویید که نقض حرمت ندارد در حالی که گفتنی نیست. مثلاً قبلاً یقین داشتیم که غروب نشده است و الان شک داریم که غروب شده است یا نه؟ استصحاب می گوید لا تنقض الیقین بالشک یعنی یقین را به سبب شک نقض نکن و وجوب صوم را ادامه بده. لازمه فرمایش آخوند این است که اگر برادر مؤمنی ما را دعوت به طعام کند و به خاطر دعوت او وجوب صوم را ادامه ندهیم اینجا باید نقض حرام نباشد چون درست است که یقین به عدم غروب را نقض کرده است اما نقضش به سبب شک نبوده است و به خاطر اجابت مؤمن بوده است.
پس ایشان میفرماید که اگر باء به معنای سببیت باشد حرف مرحوم آخوند درست است و نسبت دلیل اماره بر دلیل استصحاب وارد و مورود است لکن باء به معنای سببیت نیست. باء به معنای مصاحبت است یعنی با وجود شک یقینت را نقض نکن.[3]

پاسخ استاد:
لکن به نظر ما صحت کلام مرحوم آخوند توقف ندارد که باء به معنای سببیت باشد تا این نقض وارد بشود. معنای لا تنقض الیقین بالشک این است که شک را ناقض یقین قرار نده، بلکه یقین آخر را ناقض قرار بده، در بعض روایات هم وارد شده است که لا یخلط احدهما بالاخر. بنابراین معنای لا تنقض این نیست که یقین را به سبب شک نقض نکن، بلکه معنایش این است که شک را ناقض یقین قرار نده به این صورت که آثار شک را بار نکن که اگر آثار شک را بار کنی و آثار متیقن را بار نکنی یقین را نقض کرده ای.
بنابراین اینکه مرحوم آخوند فرموده است موضوع لا تنقض الیقین بالشک نقض الیقین بالشک است و این موضوع با قیام اماره مخالف مرتفع می گردد. می شود کلام ایشان را اینگونه بیان کرد که اگر مکلف در جایی که اماره قائم بشود و یقین دارد آن اماره حجت است اگر به اماره عمل بکند عمل او مصداق شک را ناقض یقین قرار دادن نیست، مصداق بینه را ناقض یقین قرار دادن است، مصداق یقین را ناقض یقین قرار دادن است. فلذا مرحوم آخوند به باء سببیت کار ندارد ایشان میگوید موضوع نقض الیقین بالشک نیست و کسی که به اماره عمل می کند مصداق نقض الیقین بالشک نیست.
مناقشه استاد در دیدگاه مرحوم آخوند
بله، الحق و الانصاف ادعای مرحوم آخوند قابل مناقشه است. درست است که در اینجا مردم می گویند یقینش را به بینه نقض کرده است اما اینکه ایشان ادعا کرده است این از باب نقض یقین به شک نیست از باب نقض یقین به یقین است درست نمی باشد و بالوجدان در موارد امارات شک مرتفع نمی شود.
این اشکال در مصباح الاصول هم مطرح شده است.
حاصل الکلام:
مرحوم آخوند فرمود که موضوع در باب استصحاب شک نیست تا بگویید اماره شک را وجداناً از بین نمی برد تا ورود نباشد موضوع استصحاب نقض الیقین بالشک است و اگر به بینه عمل شود نقض الیقین بالبینه است نقض الیقین بالیقین بالحجه است لذا نقض یقین به شک مرتفع است وجداناً. ما در همین نتیجه گیری اشکال داریم که نتیجه این حرفها نقض یقین به یقین نیست و وجداناً نقض یقین به شک مرتفع نشده است. الورود یتوقف علی ارتفاع الموضوع وجداناً و ارتفاع وجدانی نقض یقین به شک در اینجا محقق نیست.
 

[1] التخصيص هو رفع الحكم عن الموضوع بلا تصرف في الموضوع كقوله (عليه السلام): «نهى النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) عن بيع الغرر» فانّه تخصيص لقوله تعالى: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» لكونه رافعاً للحلية بلا تصرف في الموضوع بأن يقال: البيع الغرري ليس بيعاً مثلًا، و كذا سائر أمثلة التخصيص.و يقابله التخصص مقابلة تامة، إذ هو عبارة عن الخروج الموضوعي التكويني الوجداني بلا إعمال دليل شرعي، كما إذا أمر المولى بوجوب إكرام العلماء، فالجاهل خارج عنه خروجاً موضوعياً تكوينياً بالوجدان بلا احتياج إلى دليل شرعي. و ما بين التخصيص و التخصص أمران متوسطان: و هما الورود و الحكومة.أمّا الورود فهو عبارة عن انتفاء الموضوع بالوجدان لنفس التعبد لا لثبوت المتعبد به، و إن كان ثبوته لا ينفك عن التعبد إلّا أن ثبوته إنّما هو بالتعبد، و أمّا نفس التعبد فهو ثابت بالوجدان لا بالتعبد، و إلّا يلزم التسلسل، و ذلك كالأمارات بالنسبة إلى الاصول العقلية: كالبراءة العقلية و الاحتياط العقلي و التخيير العقلي، فانّ موضوع البراءة العقلية عدم البيان، و بالتعبد يثبت البيان و ينتفي موضوع حكم العقل بالبراءة بالوجدان. و موضوع الاحتياط العقلي احتمال العقاب، و بالتعبد الشرعي و قيام الحجة الشرعية يرتفع احتمال العقاب، فلا يبقى موضوع للاحتياط العقلي. و موضوع التخيير العقلي عدم الرجحان مع كون المورد مما لا بدّ فيه من أحد الأمرين، كما إذا علم بتحقق الحلف مع الشك في كونه متعلقاً بفعل الوطء أو تركه، فانّه لا بدّ من الفعل أو الترك، لاستحالة ارتفاع النقيضين كاجتماعهما، و مع قيام الأمارة على أحدهما يحصل الرجحان و ينتفي موضوع حكم العقل بالتخيير وجداناً.و أمّا الحكومة فهي عبارة عن انتفاء الموضوع لثبوت المتعبد به بالتعبد الشرعي، و ذلك كالأمارات بالنسبة إلى الاصول الشرعية التي منها الاستصحاب، فانّه بعد ثبوت ارتفاع المتيقن السابق بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب، إذ موضوعه الشك و قد ارتفع تعبداً، و إن كان باقياً وجداناً لعدم كون الأمارة مفيدةً للعلم على الفرض. و كذا سائر الاصول الشرعية فانّه بعد كون الأمارة علماً تعبدياً لما في تعبير الأئمة (عليهم السلام) عمّن قامت عنده الأمارة بالعارف و الفقيه و العالم لا يبقى موضوع لأصل من الاصول الشرعية تعبداً. مصباح الاصول ج2ص:298.

[2] . و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 429.

[3] . أنّ المحرّم هو نقض اليقين استناداً إلى الشك على ما هو ظاهر قوله (عليه السلام): «لا تنقض اليقين بالشك» و مع قيام الأمارة لا يكون النقض مستنداً إلى الشك، بل إلى الأمارة، فيخرج عن حرمة النقض خروجاً موضوعياً، و هو معنى الورود.و فيه أوّلًا: أنّ دليل الاستصحاب لا يساعد على هذا المعنى، إذ ليس المراد من قوله (عليه السلام): «لا تنقض اليقين بالشك» حرمة نقض اليقين من جهة الشك و استناداً إليه، بحيث لو كان رفع اليد عن الحالة السابقة بداعٍ آخر، كاجابة دعوة مؤمن مثلًا لم يحرم النقض، بل المراد حرمة نقض اليقين عند الشك بأيّ داعٍ كان.و ثانياً: أنّ المراد من الشك خلاف اليقين، كما ذكرناه سابقاً و اختاره صاحب الكفاية (قدس سره) أيضاً، فيكون مفاد الرواية عدم جواز النقض بغير اليقين و وجوب النقض باليقين، و النتيجة حصر الناقض في اليقين، فيكون مورد قيام الأمارة مشمولًا لحرمة النقض لعدم كونها مفيدةً لليقين على الفرض. مصباح الاصول ج2، ص:295.