جلسه 1396/01/30

بسم الله الرحمن الرحیم



اقسام حمل مطلق بر مقيد

موضوع: اقسام حمل مطلق بر مقید
بحث در این است که در چه صورتی مطلق باید حمل بر مقید[1]
[2]
شود. گفتیم که شش[3]
صورت وجود دارد. زیرا گاه مطلق و مقید هر دو مثبتین[4]
هستند و گاه هر دو منفیین هستند و گاه یکی مثبت و دیگری منفی. هر یک از این سه قسم بر دو قسم است یعنی گاه سبب، مذکور است مانند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و گاه سبب، مذکور نیست مانند: «فاعتق رقبة»
ابتدا ما آن سه قسمی را بحث می کنیم که سبب، مذکور نیست یعنی فقط آمده است: «اعتق رقبة» و در دلیل دیگر آمده است: «اعتق رقبة مؤمنة».
القسم الاول:[5]
اذا کانا مثبتین و سبب هم ذکر نشده باشد. این خود بر دو قسم است: گاه وحدت حکم را احراز کرده ایم و می دانیم که از طرف شارع فقط یک حکم بر ما واجب است. صورت دوم جایی است که احتمال تعدد وجوب را می دهیم.
اما در جایی که می دانیم حکم، واحد است امر دائر مدار این است که یا مطلق را حمل بر مقید کنیم در نتیجه باید رقبه ی مؤمنه را آزاد کنیم. راه دیگر این است که اطلاق را بر اطلاق حمل کنیم و مقید را حمل بر افضل افراد کنیم. یعنی بهتر این است که رقبه ی مؤمنه را آزاد کنیم و الا اگر رقبه ی کافره را هم آزاد کنیم کفایت می کند و ذمه ی ما بری می شود.
دلیل اینکه باید مطلق را بر مقید حمل کرد این است که:
اولا: اگر مطلق را بر مقید حمل کنیم تصرفی[6]
در مطلق انجام نداده ایم. زیرا می فهمیم که از ابتدا اطلاقی در کار نبوده است و فقط ما تصور می کردیم که اطلاقی وجود دارد. ولی اگر مقید را حمل بر افضل افراد کنیم، در وجوب تعیینی تصرف کرده ایم. زیرا ظاهر این است که فقط باید «مؤمنه» را آزاد کرد در نتیجه واجب، تعیینی است نه اینکه مخیّر بین «مؤمنة» و «کافره» باشیم و واجب، تخییری باشد.
یلاحظ علیه: همان گونه که دومی تصرف است زیرا واجب تعیینی را حمل بر واجب تخییری می کنیم، حمل مطلق بر مقید نیز تصرف می باشد. زیرا هرچند در اراده ی استعمالیه تصرف نشده است ولی بعد از آنکه مولی، مطلق را در مطلق استعمال کرد، در قاعده ی اصالة تطابق ارادة الاستعمالیة مع الجدیة تصرف صورت گرفته است زیرا بعد از حمل مطلق بر مقید اراده ی استعمالیه مطابق جدیه نمی باشد. [7]

ثانیا: دو ظهور برای ما وجود دارد. دلیل اول ظهور مطلق در اطلاق است یعنی همه ی افراد آن، متساوی الاقدام هستند و بین کافر و مؤمن فرقی نیست. ظهور دوم می گوید که همه ی افراد با هم متساوی نیستند و مؤمنه برتر از کافره است.
بین این دو ظهور، ظهور مقید در اینکه افراد با هم متساوی نیستند از ظهور مطلق که می گوید: «افراد متساوی هستند» اقوی[8]
است. بنا بر این باید مطلق را بر مقید حمل کنیم یعنی از ظهور مطلق صرف نظر[9]
کنیم و به مقید عمل کنیم.
یلاحظ علیه: [10]
ظهور مطلق در تساوی و ظهور مقید در عدم تساوی زاییده ی اطلاق هستند. زیرا مولی عبارتی گفته و سکوت کرده است و نتیجه ی سکوت او در مطلق، تساوی است و نتیجه ی سکوت او در مقید، عدم تساوی می باشد. در نتیجه هر دو از یک سرچشمه نشئت می گیرد و معنی ندارد[11]
که ظهور مقید، اقوی از مطلق باشد.
بنا بر این از داخل نمی توان حکم را درست کرد ولی از خارج[12]
می توان استفاده کرد که باید مطلق را حمل بر مقید کرد و نباید مقید را بر افضل افراد حمل کرد زیرا قانون گزاران در دنیا همواره مطلق را ذکر می کنند و بعد از گذشت مدتی، که متوجه می شوند اشتباه کرده اند مقید را به عنوان تبصره ذکر می کنند. از آنجا که علم بشر کوتاه است و مصالح و مفاسد را به شکل کامل نمی داند، وقتی که تجربه برایشان حاصل شد و متوجه شدند که مطلق نمی تواند به اطلاق خود باقی بماند مقید را ذکر می کنند.
اما در نبی اکرم و وحی آسمانی که از ابتدا می داند مصلحت در مطلق نیست[13]
و در مقید است ولی در عین حال، مقید را از مطلق جدا می کند و نکته ی آن در سوره ی فرقان آمده است: ﴿وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً﴾[14]
یعنی دشمنان سؤال می کنند که چرا قرآن مانند تورات یک جا نازل نشده است. خداوند در این آیه می فرماید که هرچند انبیاء معصوم هستند ولی بالاخره بشر هستند و خسته می شوند از این رو باید بعد از گذشت مدتی با عالم بالا و وحی و با جبرئیل در ارتباط باشند تا خستگی آنها از بین برود.
مثلا کسی که در سفر است اگر از پدر و مادر خود نامه های یک سال را یک جا دریافت کند خستگی او رفع نمی شود ولی اگر هر ماه یک نامه از آنها دریافت کند برایش لذت بخش تر است و خستگی روحی او بیشتر برطرف می شود.
بنا بر این گاه مطلق ذکر می شد و بعد با وحی دیگر مقید ذکر می شود و این نزول تدریجی وحی موجب می شود که مطلق از مقید جدا شود.
تا اینجا بحث در جایی بود که وحدت حکم را احراز کرده باشیم. اما اگر وحدت حکم احراز نشود[15]
و احتمال دهیم که دو واجب در کار باشد. یعنی یک واجب به نام «اعتق رقبة» و واجب دیگری به نام «اعتق رقبة مؤمنة» باشد. البته سخن از احتمال است و الا اگر یقین داشته باشیم که دو واجب در کار است دیگر جای بحث نمی باشد.
ههنا اقوال ثلاثة: [16]

القول الاول: یحمل المطلق علی المقید
القول الثانی: یحمل المقید علی افضل الافراد.
القول الثالث: دو واجب را باید انجام داد اول اینکه باید مطلق رقبه چه مؤمنه باشد و یا کافره را باید آزاد کرد و بار دیگر باید رقبه ی مؤمنة را آزاد نمود.
اقوی قول سوم است زیرا اگر مکلف، یک بنده ی مؤمنه را آزاد کند و بس و یا یک رقبة چه مؤمنه باشد و چه کافره را آزاد کند مجزی نیست زیرا مقام از قبیل شک در سقوط است. یعنی یک تکلیف انجام شده است ولی فرد نمی داند که آیا ذمه اش بریء شده است یا نه در اینجا باید تکلیف دیگر را نیز انجام دهد تا یقین به برائت ذمه حاصل شود.
ان قلت:[17]
ما الفرق بین هذا المقام و بین الاقل و الاکثر الارتباطیین؟ مثلا در نماز نمی دانم که آیا قنوت واجب است یا نه که می گویند در وجوب قنوت، برائت جاری می شود. اما در شک در سقوط، اصل برائت جاری نمی شود یعنی من نمی دانم یک تکلیف دارم یا دو تکلیف که در نتیجه یک رقبه را آزاد می کنم و نسبت به تکلیف دوم برائت جاری می کنم.
قلت: در اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی منحل می شود به علم تفصیلی که نماز بدون قنوت است و شک بدوی که همان قنوت می باشد. بنا بر این ما عدا القنوت را اتیان می کنیم و در قنوت برائت جاری می کنیم.
اما در ما نحن فیه انحلالی در کار نیست زیرا علم اجمالی دارم که ذمه ی من مشغول است ولی نمی دانم با آوردن یکی برائت ذمه حاصل می شود و یا اینکه باید دو تکلیف را بیاورم در اینجا عقل می گوید که اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد در نتیجه باید یک رقبه ی دیگر را نیز آزاد کرد.
به بیان دیگر، در اقل و اکثر[18]
ارتباطی یک خطاب به نام «صل» وجود دارد که نمی دانم آیا با قنوت است یا نه ولی در ما نحن فیه دو خطاب وجود دارد.
تم الکلام فی القسم الاول که مثبتین هستند و سبب هم در آنها مذکور نیست که خود بر دو قسم بودند که گاه وحدت حکم محرز است و گاه نیست.
 
بحث اخلاقی:
خداوند در قرآن می فرماید: ﴿إِنَّ الَّذينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ * وَ إِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ في الغَيِّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ﴾[19]

تطهیر نفس کار بسیار مشکلی است زیرا سربازان شیطانی اطراف نفس ما را فرا گرفته اند و مدام در ذهن ما وسوسه ایجاد می کنند. گاه انسان را نسبت به کسی بدبین می کنند و گاه خوش بین و نسبت به عالم بالا و روزی و غیره انسان را دچار تردید می کنند.
دوای این وسوسه ها در آیات بالا ذکر شده است و آن اینکه اگر شیطان به طرف آنها آمد متذکر شده و لا اله الا الله می گویند. اما در مقابل، اخوان شیاطین حتی اگر قلوبشان مملو از وسوسه های شیطانی شد همچنان آن را ادامه می دهند. این کار ایمان انسان را ضعیف می کند.
 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص570.

[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص249.

[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص573.

[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص573.

[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص573.

[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص573.

[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص574.

[8] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص250.

[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص574.

[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص574.

[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص574.

[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص575.

[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص575.

[14] فرقان/سوره25، آیه32.

[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص576.

[16] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص576.

[17] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص576.

[18] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص577.

[19] اعراف/سوره7، آیه201 و 202.