جلسه 1395/02/08

بسم الله الرحمن الرحیم



منفصل اقل و اكثر بعد از جريان اصل (جريان حكم عام /نقد شهيدصدر بر مرحوم ميرزا)

موضوع: منفصل اقل و اکثر بعد از جریان اصل (جریان حکم عام /نقد شهیدصدر بر مرحوم میرزا)
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم میرزا فرمودند که با استصحاب عدم ازلی نمی توان حکم عام را جاری کرد؛ چون جزء دوم موضوع دلیل، عدم نعتی است، در حالی که مستصحب در استصحاب عدم ازلی عدم محمولی است. و اگر بخواهیم از «عدم الاتصاف بالفسق» نتیجه بگیریم: «الاتصاف بعدم الفسق»، اصل مثبت است.
مرحوم آقای خوئی در اشکال بر میرزا فرمودند: اولاً جزء دوم موضوع دلیل، عدم الاتصاف است نه اتصاف بالعدم، و استصحاب عدم ازلی هم همین را اثبات می کند. و ثانیاً در پاسخ به آن اشکال فرمودند که موضوع نسبت به جزء دوم مهمل است نه لابشرط.
 
جواب شهیدصدر
اولاً فهم عرفی از موضوع دلیل، عدم الاتصاف است
جواب اولِ مرحوم آقای صدر، با مرحوم آقای خوئی مشترک است؛ گفته: اولاً در این موارد که تخصیص با عنوان وجودی خارج می شود، فهم عرفی از موضوع این دو خطاب، عدم محمولی است نه عدم نعتی؛ یعنی جزء دوم «عدم الاتصاف بالفسق» است نه «اتصاف بعدم الفسق». عرف از مجموعة دو خطاب می فهمد که «من کان فقیرا و لم یکن فاسقا، یجب اکرامه»، نه این که «من کان فقیرا و کان متصفا بعدم الفسق، یجب اکرامه». پس بعد از ورود تخصیص، متفاهم عرفی «عدم الاتصاف» است نه «اتصاف به عدم»، و عدم الاتصاف عدم محمولی است.
وقتی که موضوع دلیل، عدم محمولی شد، چون مستصحب ما هم عدم محمولی است، پس استصحاب عدم ازلی اصل مثبت نبوده و موضوع با استصحاب احرازمی شود.
ثانیاً ذات زید قبل از خلقتش موجود بوده
جواب دوم آقای صدر، جواب دیگری است غیر از جواب مرحوم آقای خوئی. آقای صدر گفته: از جواب اول تنزّل می کنیم و فرض می کنیم جزء دوم عدم نعتی است؛ یعنی اتصاف به عدم فسق است.
اشکال مرحوم میرزا که موجب شده بود قائل بشود به عدم جریان استصحاب عدم ازلی در مانحن فیه، این بود که موضوع دلیلْ عدم نعتی است، درحالی که استصحاب عدم ازلی موضوع دلیل را به نحو اصل مثبت اثبات می کند؛ چون استصحاب عدم ازلی دائماً عدم محمولی است؛ چون ما در ازل فقیری نداشته ایم. پس منشأ اشکال مرحوم میرزا این بوده که در ازل فقیری وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر می فرماید: تحقق موضوع، در وعاء خودش است؛ ذات زید، قبل از خلقتش، در عالم واقع وجود داشته است. پس اگر هم جزء دوم موضوع دلیلْ عدم نعتی باشد، با مشکل عدم وجود ذات زید قبل از خلقتش مواجه نیستیم؛ چون ذات زید قبل از خلقتش در عالم واقع موجود است.[1]

درواقع موضوع دلیل را خود «ذات» می دانند[2]
، نه «زید موجود» که نتیجه اش این بشود که موضوع دلیل قبل از خلقت زید نبوده است. ذات زید، در عالم واقع متصف بوده به عدم فسق؛ یعنی این قضیه صادق است که: «زید قبل وجوده کان متصفا بعدم الفسق»؛ چون اگر متصف به «عدم فسق» نباشد، پس «فسق» در مرتبة ذاتش اخذشده است، پس متصف به «عدم فسق» است.
اشکال: شما از طرفی می گویید که: «اگر ذات زید متصف به عدم الفسق نباشد، پس «فسق» در مرتبة ذاتش است.»، از طرف دیگر می گویید که: «ذات زید قبل از خلقتش متصف به عدم الفسق است»، آیا این حرف باعث نمی شود که این «اتصاف بعدم الفسق» در ذات زید باشد؟
پاسخ استاد: خیر؛ اتصاف به عدم، به معنی این نیست که در ذات زید است.
هر چیزی که ذاتی یک ماهیت باشد، آن ماهیت قبل از این که وجود به آن اضافه بشود، متصف به آن امر ذاتی هست؛ مثلاً ذات انسان غیرموجوده هم متصف به «ناطقیت» است. اما هر چیزی که خارج از ذات ماهیت باشد، ماهیت قبل از این که وجود به آن اضافه بشود، متصف به عدم آن وصف است؛ مثلاً ذات انسان غیرموجوده، متصف به عدم العلم است.
پس همانطور که در ازلْ عدم محمولی داریم، عدم نعتی هم داریم. این جوابی است که آقای صدر اضافه کرده و در کلام استادش مرحوم آقای خوئی نبوده است؛ آقای خوئی قبول کرده بود که زید قبل وجوده اتصاف به عدم نداشت، اما مرحوم آقای صدر این اختلاف را با مرحوم میرزا و مرحوم آقای خوئی دارد که قبل از وجود، هم عدم نعتی را دارد و هم عدم محمولی را.[3]

پاسخ به اشکال میرزا
اما در پاسخ به اشکال میرزا که: «جزء اول (فقیر) نسبت به فسق چطور لحاظ شده؟»، مرحوم آقای صدر جواب می دهد که لابشرط است؛ چون اطلاق، جمع القیود (اعتبار قیود وجودی و عدمی) نیست، رفض القیود (عدم اعتبار قیود) است، نه این که همة قیود هم با ماهیت لحاظ بشود تا به تنافی منجربشود.
اگر اطلاق به معنی «جمع القیود» بود کما علیه المحقق الخوئی، پس نتیجة این که «فقیر» نسبت به «فسق» لابشرط لحاظ بشود، این می شد که موضوع وجوب اکرام، هم آن فقیری است که مقید به فسق است، و هم آن فقیری است که مقید به عدم فسق است، و درنتیجه اکرام همة فقرا لازم بود و قابلیت تخصیص نداشت الا بالنسخ. و فرض این است که یک جعل داریم و لذا نسخی نداریم، پس در یک جعل شارع نمی تواند جزء اول را به صورت «جمع القیودی» لحاظ کند و مقیدش کند به «عد م الفسق». پس طبق این مبنای مرحوم آقای خوئی، شارع نمی تواند در جعل واحد جزء اول موضوع را لابشرط لحاظ کند و آنگاه مقید کند یا تخصیص بزند. لذا مرحوم آقای خوئی فرمودند: شارع باید جزء اول را مهمل لحاظ کرده باشد.
ولی وقتی که اطلاق به معنی «رفض القیود» باشد، پس لابشرط بودن فقیر به این معنی است که نه مقیدشده به «فسق» و نه مقیدشده به «عدم فسق»، آنگاه پس از تقیید، حصة «مقید به فسق» از تحت وجوب اکرام خارج شده و تنها حصة مقید به فسق تحت وجوب اکرام باقی می ماند. پس طبق این مبنا که اطلاق به معنی «رفض القیود» است، ممکن است که جزء اول را شارع لابشرط لحاظ کرده باشد یعنی بدون درنظرگرفتن قیود، آنگاه با جزء دوم موضوع را مرکب کرده است.
تعلیقه ای بر جواب شهیدصدر: ذات زید امور موهوم است
این فرمایش آقای صدر را قبول داریم: که «جزء اول، لابشرط لحاظ شده.»، و این که «جزء دوم، عدم محمولی است نه اتصاف به عدم.»، با این هم موافق هستیم.
الا این که یک تعلیقه ای داریم؛ ایشان فرموده بودند که: «ذات زید قبل وجوده امر واقعی است.»، به نظر ما امر موهوم است. یعنی زید قبل وجوده، در عالم وهم است، نه عالم واقع. البته قبول داریم که اتصاف امر موهوم به «عدم فسق»، و نیز عدم اتصاف، دائماً امر واقعی است؛ چون اتصاف به شیء و عدم اتصاف، از امور واقعی است.
پس اگر از جواب اول تنزل کنیم، اصل مثبت است
سؤال این است که: این امر موهوم آیا متصف است به عدم الفسق؟ یا این امر موهوم این واقعیت را دارد که متصف به فسق نیست و لذا جزء دوم «عدم الاتصاف بالفسق» است؟ بنابراین سؤال این است که: ذات زید قبل وجوده (که امری موهوم است) آیا وصف «عدم الفسق» را دارد؟ یا «اتصاف به فسق» را ندارد؟
آنچه در ازل وجود داشته، یا ذاتی بوده که «اتصاف بعدم الفسق» را داشته، یا ذاتی بوده که «اتصاف بالفسق» را نداشته. آنچه مسلّم است، این است که: «در ازل، «اتصاف بالفسق» را نداشته»، درواقع سؤال این است که: آیا «اتصاف بعدم الفسق» را داشته یا نه؟ مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر در جواب اول، موضوع دلیل را متناسب با آنچه مسلّماً وجود داشته قرارمی دهند و لذا مشکل اصل مثبت برطرف می شود. مرحوم آقای صدر در جواب دوم سعی می کند مشکل اصل مثبت را به این نحوه حل کند که آنچه در گذشته بوده، علاوه بر آنچه مسلم بوده (که «اتصاف بالفسق را نداشته»)، این هم بوده که «اتصاف بعدم الفسق» را داشته. پس در جواب دوم، آنچه تسلّم شده، موضوع دلیل بوده؛ که جزء دومش عدم نعتی است. و آنچه در جواب دوم روی آن بحث می کنند، تفسیر خارج است؛ که سعی می کنند مستصحب را مطابق جزء دوم یعنی به صورت عدم نعتی (که در جواب دوم پذیرفته و به آن تنزّل کرده ایم) قراردهند.
کدامیک از این دو مبنا صحیح است؟ در ازل آیا ذات زید «اتصاف به عدم الفسق» هم داشته؟ یا فقط «عدم الاتصاف بالفسق» داشته؟
ولو در ذهن ما تردید هست، ولی به نظر می رسد اتصاف نیست، در ذهن ما تقویت می شود که فقط عدم الاتصاف است. پس جزء دوم موضوع دلیل (که طبق تسلم شهیدصدر در جواب دوم «اتصاف بعدم الفسق» بود) متفاوت با مستصحب (عدم اتصاف زید در ازل بالفسق) است و لذا استصحاب نمی تواند آن را احرازکند. لذا در جواب تنزّلی شهیدصدر هم تردید داریم.
منشأ اشتباه شهیدصدر در پاسخ دوم
شاید منشأ اشتباه آقای صدر «واقعیت انگاشتن ذات زید قبل از وجودش» بوده است؛ که چون ذات زید قبل از وجودش امر واقعی است، پس اتصافش هم باید امر واقعی باشد. ولی ما که گفتیم: «ذات زید، امر موهومی است.»، تردید پیداکردیم در این که: «اتصافش به عدم الفسق آیا امر موهوم است و لذا قابل استصحاب نیست؟ یا امر واقعی است و لذا قابل استصحاب است؟»؛ چرا که روشن نیست که: «اتصافِ امر وهمی، واقعیت داشته باشد.». لذا در ذهن تقویت می شود که وقتی در عالم موهوم نگاه می کنیم، آنچه داریم، عدم اتصاف به «عدم الفسق» است. و وقتی که مستصحب ما امر موهوم باشد، استصحاب جاری نمی شود.
به نظر می رسد که ذات یک موجود، امر موهومی است، نه امر واقعی. لذا ما در بحث «اصالت الوجود» اصالت را برای «واقعیت» می دانیم؛ که در عین حالی که واقعیت دارد، اما واقعیتش از غیر آمده.
نتیجه در نقد کلام میرزا: پذیرش جواب مشترک عَلمین
پس فرمایش صدر و خوئی را در قسمت اول قبول کردیم؛ که موضوع، مرکب از عدم محمولی است. ولی جواب دوم مرحوم اقای صدر را قبول نکردیم که مستصحب عدم نعتی است. در بخش دوم هم کلام آقای صدر را قبول کردیم که لابشرط لحاظ شده، نه مهمله کما علیه المحقق الخوئی.
جمع بندی بحث چهارم: تفصیل بین خطاب تشریع و تبلیغ
همانطور که گفتیم، در خطاب «تبلیغ» استصحاب عدم ازلی نداریم؛ چون احرازنمی شود که: «موضوع، مرکب است، و جزء دوم عدمی است و لذا استصحاب عدم ازلی (که عدم محمولی است) در آن جاری می شود.»، در خطاب «تبلیغ» ممکن است موضوع مقید باشد و لذا استصحاب عدم ازلی جاری نمیشود. اما در خطاب «تشریع» اگر موضوع مرکب باشد و جزء دومش عدمی باشد[4]
، استصحاب عدم ازلی بر فرض این که فی نفسه حجت باشد، جاری شده و سپس حکم عام جاری می شود.
در این مقام، مرحوم آقای حکیم یک تفصیلی دارند؛ در عین این که استصحاب عدم ازلی را پذیرفته، دو مورد را استثناکرده اند، إن شاءالله شنبه.
 

[1] - هر امری، در یکی از این چهار عالم است: یا در عالم وجود است، یا در عالم واقع است، یا در عالم اعتبار است، یا در عالم وهم است. امر موجود، یک امر عینی قابل اشاره است: مثل زید موجود. امر اعتباری، قائم به اذهان و اعتبار ماست؛ مثل ملکیت. امر وهمی، موهوم بوده و ساختة ذهن ماست اما اعتباری هم نیست، مثل شریک الباری یا غول. امر واقعی، هیچ کدام از اینها نیست، اما به پشتوانة امور عینی و وجودی است؛ مثلاً در عالم خارج، علت هست، معلول هم هست، اما علیت، یک امر عینی خارجی که به آن اشاره کنیم، نیست. بلکه علیت یک واقعیت است که بین علت و معلول است، و مثل امر وهمی و اعتباری هم نیست که ساختة ذهن ما و متقوم به آن باشد.

[2] - مقصود از «ذات»، ماهیت زید است؛ که چه با وجود جمع بشود و چه نشود، ماهیت زید است.

[3] - بحوث:ج3ص336.

[4] - از متفاهم عرفی، دور است که خطاب «تشریع» به نحو «تقیید» باشد؛ چون «تقیید» یک بیان زائدی می خواهد؛ خطاب دوم نگفته: «فقیر غیرفاسق باشد» تا «تقیید» برداشت بشود. خطاب اول فقط گفت: «وا جب الاکرام فقیر است»، خطاب دوم هم گفت: «فقیر فاسق، واجب الاکرام نیست.»، از کنار هم قراردادن این دو خطاب، «تقیید» برداشت نمی شود. دو خطاب را که کنار هم می گذاریم فقط می فهمیم که فقیر باشد و فاسق نباشد، و این با «ترکیب» سازگارتر است.