جلسه 1395/02/06

بسم الله الرحمن الرحیم



منفصل اقل و اكثر/جهت سوم تمسك به عام بعد از جريان اصل منقح موضوع /بحث چهارم جريان حكم عام پس از استصحاب عدم ازلي

موضوع: منفصل اقل و اکثر/جهت سوم: تمسک به عام بعد از جریان اصل منقح موضوع /بحث چهارم: جریان حکم عام پس از استصحاب عدم ازلی
خلاصه مباحث گذشته:
در مخصص مجمل منفصل اقل و اکثر، گفتیم در جهاتی بحث می کنیم. به جهت سوم رسیدیم؛ در جهت سوم، بحث بر سر این است که آیا اصل موضوعی جاری است یا نه؟ آیا بعد از جریان اصل موضوعی می توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟ ذیل این جهت، ابحاثی را مطرح کردیم:
در بحث اول گفتیم که در خطاب «تبلیغ» نمی توانیم در شبهة مصداقیه برای احراز جزء دوم از «استصحاب عدم ازلی» استفاده کنیم.
در بحث دوم گفتیم: اگر هم استصحاب عدم ازلی جاری بشود، باز نمی توان به عام تمسک کرد، بلکه حداکثر چیزی که می توان گفت، جریان حکم عام است.
در بحث سوم (که بحث دیروز بود) گفتیم که چون در استصحاب عدم ازلی، موضوع قضیة متیقَّن و مشکوک عرفاً یکی نیست، لذا این استصحاب فی نفسه حجت نیست.
بحث چهارم، درس امروز ماست؛ که اگر از بحث دیروز تنزّل کنیم و فرض کنیم استصحاب عدم ازلی حجت است، آیا با جریان استصحاب می توانیم حکم عام را به این فرد تسری بدهیم یا نه؟
البته ما در بحث سوم گفتیم که استصحاب عدم ازلی فی نفسه حجت نیست. لذا نباید واردبشویم در این که: «استصحاب عدم ازلی آیا در مانحن فیه منقِّح موضوع عام است یا نه؟»، اگر وارمی شویم، تسلّماً واردمی شویم.
بحث چهارم: جریان استصحاب عدم ازلی برای جریان حکم عام
محل نزاع و معنای جریان حکم عام[1]

آنچه در بحث دوم گفتیم که: «حداکثر چیزی که با جریان اصل منقِّح موضوع اتفاق می افتد، جریان حکم است، (نه تمسک به خود عام).» را می خواهیم در بحث چهارم به دقت بررسی کنیم؛ که آیا حکم عام جاری می شود یا نه؟
معنای «تمسک به عام» این است که خود عام منجِّز تکلیف است. در مانحن فیه که عام شامل مصداق مشکوک می شود اما حجت نیست (چون نمی دانم: «آیا آن صنفی از عام که حجت است شامل این مصداق مشکوک می شود؟ یا آن صنفی از عام که حجت نیست شامل این مصداق مشکوک می شود؟»)، خود عام، منجِّز تکلیف نیست، لذا می گوییم به عام نمی توانیم تمسک کنیم. پس از اثبات عدم حجیت عام، اگر اصل منقِّح موضوع جاری شد، آنچه منجِّز تکلیف است، اصل عملی است نه عام، لذا نمی توانیم بگوییم: «عام، حجت است.»، بلکه فقط می گوییم: «حکم عام جاری می شود».
پس اگر خطاب عامْ منجِّز تکلیف باشد، به عام تمسک کرده ایم. و اگر اصل عملی منجِّز تکلیف باشد، به عام تمسک نکرده ایم، بلکه فقط حکم عام را جاری کرده ایم.
جریان استصحاب (مرحوم آخوند)
مثلاً مولا گفته: «أکرم کل فقیر» بعد فرموده: «لاتکرم فقراءَ بنی امیه»، و می دانیم که: «زید، از فقراست.»، اما نمی دانیم: «زید آیا از بنی امیه است یا از غیر آنهاست؟»، پس موضوع ما مرکب از دو جزء است: یک جزءش فقیر است، و جزء دومش «عدم کونه من بنی امیه» است. استصحاب عدم ازلی می گوید: «لم یکن من بنی امیه قبل وجوده، فلایکون کذلک بعد وجوده.»، بنابراین یک جزء موضوع را وجداناً احرازمی کنم و جزء دیگرش را بالتعبد احرازمی کنم و حکم عام (وجوب اکرام) را جاری می کنم.
محل بحث ما در استصحاب عدم ازلی، جایی است که یک عامی داریم از تحت عام، یک عنوان وجودی خارج شده که در مثال ما «بنی امیه» است. به عبارت دیگر: موضوع وجوب اکرام، مرکب از دو جزء است: «من کان فقیرا» و «لم یکن من بنی امیه».
مرحوم آخوند در کفایه فرموده که این استصحاب عدم ازلی جاری می شود و حکم وجوب برای موضوع احرازمی شود.[2]
و اکثر کسانی که بعد از مرحوم آخوند آمده اند، با این فرمایش موافقت کرده اند.
بیان مرحوم آخوند با همین توضیح روشن شد: «کونه فقیرا» محرز وجدانی است، «عدم کونه من بنی امیه» را هم با تعبد به استصحاب عدم ازلی احرازمی کنم، بنابراین موضوع عام احرازمی شود.
عدم جریان (مرحوم میرزا)
مرحوم میرزای نائینی مخالفت کرده و گفته: این استصحاب عدم ازلی جاری نمی شود. اجود ج2،ص328.
بحث امروز ما توضیح کلام میرزاست؛ مرحوم میرزا قائل است که این استصحاب، مثبِت است، و خیلی هم مبسوط بحث کرده و استدلال کرده است. کلام مرحوم میرزای نائینی را با مقدماتش توضیح می دهم؛ چون در مقدماتش نکاتی را متعرض شده که مفید است.
کلام شاگردش مرحوم آقای خوئی را نقل می کنم که خوب توضیح داده، اگرچه خودش موافق با استادش نبوده. محاضرات:ج4،ص362. مرحوم میرزا برای این که اثبات کند که: «این استصحاب، اصل مثبت است.»، سه مقدمه ذکرکرده:
مقدمة اول: لحاظ موضوع در مقام جعل
در هر تکلیفی، مولا در مقام «جعل» باید متعلَّق تکلیف و موضوعش را لحاظ کند. و در مولای ملتفت، این متعلق یا موضوع، از سه حال خارج نیست: لابشرط، بشرط، و بشرط لا. موضوع و متعلق را، به لحاظ خصوصیت خارج از آن عنوان، یا لابشرط لحاظ می کند، یا بشرط لحاظ می کند یا بشرط لا لحاظ می کند. مثلاً می خواهد بگوید: «أکرم الفقیر»، وقتی که «فقیر» را درنظرمی گیرد، به لحاظ «عدالت» که یک خصوصیتی است خارج از «فقر»، فقیر، یا به شرط عدالت است، یا به شرط عدم عدالت است، یا نسبت به «عدالت» لابشرط است. اهمال، در مقام «ثبوت»، برای مولای ملتفت، محال است، لذا حالت چهارمی که نسبت به این سه لحاظ اهمال داشته باشد، محال است.
مقدمة دوم: دو قسم وجود و عدم
مرحوم میرزا گفته: وجود و عدم، دو قسم است: یک وجود و عدم محمولی داریم، و یک وجود و عدم نعتی داریم.
وجود و عدم محمولی
«وجود» و «عدم» اگر اضافه بشوند به یک ماهیتی، وجود و عدم محمولی است؛ مثل وجود الانسان، وجود الشجر، عدم الانسان، عدم الشجر. چرا اسمش را گذاشته اند: «محمولی»؟ به جهت این که می توانیم این وجود را محمول این ماهیت قراردهیم و بگوییم: «الانسان موجود».
وجود و عدم نعتی
در مقابل وجود و عدم محمولی، وجود و عدم نعتی داریم. «وجود» و «عدم» نعتی، اولاً به «عرض» اضافه می شود نه به جوهر. ثانیاً «وجود» یا «عدم»، به لحاظ معروض آن عرض، به عرض اضافه می شود، نه به لحاظ ذات خودش؛ مثلاً می گوییم: «وجود البیاض للجسم»، یا «عدم البیاض للجسم».
در پرانتز عرض کنم: «استصحاب عدم نعتی»، در مقابل عدم محمولی نیست، بلکه در مقابل استصحاب عدم ازلی است.
فرق عدم محمولی با عدم نعتی
در «عدم محمولی»، «وجود یک شیء» لازم نیست؛ بدون این که وجود داشته باشد، «عدم» بر آن حمل می شود؛ می گوییم: «الانسان معدوم»؛ لازم نیست انسانی موجود باشد تا بتوانیم «عدم» را بر آن شیء حمل کنیم، بلکه اصلاً نباید موجود باشد تا این قضیه صادق باشد. اما در عدم نعتی، وجود و تحقق موضوع لازم است؛ چون اتصاف المعروض و اتصاف الموصوف است به عدم، در «اتصاف» وجود موصوف لازم است. لذا اگر گفتیم که: «هذا الجسم لیس بأبیض»[3]
باید جسم باشد تا این قضیه صادق باشد. ما در عدم الاتصاف، وجود موصوف را لازم نداریم، اما در اتصاف عدم وجود موصوف را لازم داریم. پس در عدم محمولی، وجود موضوع (معروض) لازم نیست، اما در عدم نعتی وجود موضوع لازم است.
فرق است بین «عدم اتصاف جسم به ابیضیت» و «اتصاف جسم به عدم ابیضیت».
مقدمة سوم: اقسام موضوع تکلیف
اگر در شریعت موضوع یک تکلیفی مرکب بود از دو امر، به حسب استقرا، از این پنج قسم خارج نیست: یا هر دو جوهرند، یا هر دو عرضند، یا یک جوهر و یک عرض. و قسم دوم و سوم، هر کدام دو قسم هستند:
اگر مرکب از دو عرض بشود، یا دو عرض است و دو معروض، یا دو عرض است و یک معروض.
اگر مرکب بود از جوهر و عرض، دو قسم دارد: از جوهر و عرضِ همین جوهر، یا از جوهر و معروضِ غیر از این جوهر.
قسم اول: مرکب از دو جوهر
موضوع تکلیف، مرکب از دو جوهر باشد، مثل این که موضوع تکلیفی مرکب باشد از وجود زید و وجود عمرو. مثلاً شارع بگوید: «إن وُجد زید و عمرو، فعلیک التصدق.».
در این قسم اول، باید هر دو جزء را احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.
قسم دوم: مرکب از دو عرضِ یک معروض
مثل «عدالت و «اجتهاد»: موضوع «جواز تقلید»، این است که در شخص واحد، هم باید «عدالت» باشد و هم باید «اجتهاد» باشد. اگر زید عدالت داشته باشد، و عمرو اجتهاد، تقلید از هیچ کدام شان جایز نیست.
میرزا فرموده: این قسم دوم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.
قسم سوم: مرکب از دو عرضِ دو معروض
مثل اسلام وارث و موت مورِّث مثل پدر. اگر موت مورث محقق شد و در ظرف موت، اسلام وارث بود، نقل و انتقال شکل می گیرد.
این قسم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی. الا این که در این مثال (نه در این قسم)، موت را نمی شود استصحاباً احرازکرد، عدمش احرازمی شود. ولی اسلام وارث را می توان استصحاب کرد.
قسم چهارم: مرکب از «جوهر» و «عرض معروض دیگر»
مثال فرضی زده اند: یک تکلیفی موضوعش مرکب از وجود زید و عدالت عمرو باشد. این قسم هم مثل قسم اول است؛ هر دو جزء را باید احرازکنیم، چه احراز وجدانی، و چه احراز تعبدی.
قسم پنجم: مرکب از «جوهر» و «عرضِ همان جوهر»
مثل این که موضوعِ حکمی «فقیر» باشد و «عدالت آن فقیر».
این قسم پنجم، یک خصوصیتی دارد که با چهار قسم قبلی فرق پیدامی کند؛ ما اگر هر دو جزء را احراز وجدانی کردیم یا احراز تعبدی کردیم، اشکال ندارد، ولکن باید توجه کرد که این قسم، جزء دومش، چه وجودش و چه عدمش، نعتی است، نه محمولی؛ چون موضوع ما، مرکب از «زید» و «عدالت زید» است. «وجود عدالت زید» وجود نعتی است، «عدم عدالت زید» هم عدم نعتی است. در اینجا باید توجه داشته باشیم که «وجود عدالت» یا «عدم عدالت» به نحو محمولی به درد نمی خورد، حالت سابقه باید وجود یا عدم به شکل نعتی باشد تا بتوانیم استصحاب کنیم.
خلاصة سه مقدمه
مقدمة اول: موضوع، در مرتبة «جعل»، نسبت به خصوصیت خارج از آن، سه حالت دارد: یا بشرط است، یا بشرط لا است، یا لابشرط است.
مقدمة دوم: وجود و عدم، دو قسم است: محمولی و نعتی. و در عدم نعتی، برای اتصاف، تحقق موضوع لازم است.
مقدمة سوم: موضوع مرکب، از پنج قسم خارج نیست. فقط قسم پنجم این ویژگی را دارد که احراز تعبدی اش به نحو محمولی به درد نمی خورد، حالت سابقه باید به شکل نعتی باشد تا بتوانیم استصحابش کنیم.
این مقدمات را تأمل بکنید تا برسیم به تطبیق این مقدمات در استصحاب عدم ازلی.
 

[1] - این بحث، خارج از کلاس، در یک جلسة رفع اشکال مطرح شد و استاد توضیح دادند.

[2] - كان إحراز المشتبه منه بالأصل الموضوعي في غالب الموارد (إلا ما شذ) ممكنا فبذلك يحكم عليه بحكم العام. ... مثلا إذا شك أن امرأة تكون قرشية او غيرها فهي و إن كانت وجدت إما قرشية أو غيرها فلا أصل يحرز أنها قرشية أو غيرها إلا أن أصالة عدم تحقق الانتساب بينها و بين قريش تجدي في تنقيح أنها ممن لا تحيض إلا إلى خمسين .

[3] - در این مثال، «لیس» نسبت را سالبه نمیکند بلکه بر محمول داخل شده و این قضیه موجبة معدولةالمحمول است.