جلسه 1398/02/02

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / واجب عيني و كفائي / نظريه حضرت امام(ره) در «واجب كفائي»

محتويات
1نظریۀ حضرت امام(ره) در «واجب کفائی»
1.1آنچه گذشت...
1.2اشکال حضرت امام(ره) به محقق بروجردی در چگونگی نقد «احتمال فرد مردد»
1.2.1تنظیر «واجب کفائی» به «واجب تخییری»
1.3قبول ثبوتیِ مدل محقق نائینی در برخی موارد (حضرت امام)
1.4بررسی استاد
1.4.1نکتۀ اول: قبول نظریۀ محقق نائینی در مقام تبیینِ ثبوتیِ برخی مواردِ وجوب کفائی
1.4.2نکته دوم: نادرستی تفسیرِ «صرف الوجود مکلف» به «امر انتزاعی»
1.4.3نکتۀ سوم: اشکال به تحلیلِ دوم آقای فاضل
1.5جمع بندی نهایی

 
 
موضوع: امر / واجب عینی و کفائی / نظریه حضرت امام(ره) در «واجب کفائی»
خلاصه مباحث گذشته:
پس از آن که در جلسات گذشته نظریۀ مختار محقق بروجردی دربارۀ «واجب کفائی» بیان شد، در جلسۀ گذشته به بیان نظریۀ مختار محقق نائینی پرداخته شد. محقق خوئی در این قسمت، از محقق نائینی تبعیت کرده اند، هر چند که تفاوت هایی در نظریۀ او نسبت به استادشان دیده می شود.
حضرت امام(ره) با ملاحظۀ نظریاتِ اعلام قبل از خود، وارد بحث می شوند. ایشان نقضی به نظریۀ محقق بروجردی وارد می سازند، و نقضی به نظریۀ محقق نائینی. فهم نظریۀ مختار حضرت امام(ره) نیاز به توضیحات بیشتری دارد.
 
1نظریۀ حضرت امام(ره) در «واجب کفائی»
 
1.1آنچه گذشت...
حضرت امام(ره) با دو نقضی که بر فرمایشات محقق بروجردی و محقق نائینی وارد کردند، نشان دادند که با هیچ کدام از این تحلیل ها نمی توان تمامی اقسام واجب کفائی را یک جا تحلیل کرد. موارد سه گانه ای از وجوب کفائی داریم که نمی توان مسألۀ آنها را با تحلیل محقق بروجردی و همچنین با تحلیل محقق نائینی حل کرد. این موارد بدین شرح هستند:
1. مواردی که تعدد مأمورٌبه در آن ممکن نیست. نظیر «قتل مرتد»، و «دفن میت».
2. مواردی که تعدد مأمورٌبه مطلوب نیست. نظیر «صلات میت»، که گرچه تعدد آن ممکن است، اما معطل نگه داشتنِ میت برای اینکه به تدریج دیگران حاضر شوند و بر او صلات بگذارند، مطلوب نیست.
3. مواردی که تعدد مأمورٌبه مبغوضِ مولا است. نظیر «صلات میت» در جایی که معطل نگه داشتنِ میت، موجب اهانت تلقی شود.
بر اساس نظریۀ محقق نائینی، در واجب کفائی، «صرف المکلف» مد نظر مولاست، اما بر اساس نظریۀ محقق بروجردی، در واجب کفائی، مأمورٌبه اطلاق دارد و مقید به صدور نیست. به هر حال هر دو محقق معتقدند که مولا بعث را متوجه همۀ مکلفین می کند. اما حضرت امام(ره) می فرمایند که این عقلائی نیست که در موارد سه گانۀ فوق، مولا بعث را متوجه همۀ مکلفین بکند.
آری فرض چهارمی قابل تصور است که مواردی داشته باشیم که مکلف به «صرف الطبیعه» باشد، لذا بتوان فرض کرد که «صرف المکلف» نیز مأمورٌبه باشد. بنابراین نظریۀ محقق نائینی قابل فرض هست، اما مشکلی که هست این است که چنین موردی در فقه پیدا نمی شود؛ در فقه موردی نداریم که «صرف المکلف» مأمور باشد. واجبات کفائی که در فقه داریم همه از قبیل «دفن و تجهیز میت»، «قتل مرتدّ» و ... است که همه ذیل سه قسم فوق قرار می گیرند، نه قسم اخیر.
1.2اشکال حضرت امام(ره) به محقق بروجردی در چگونگی نقد «احتمال فرد مردد»
محقق بروجردی واجب کفائی را بر اساس «مکلف به» تحلیل کردند، نه بر اساس «مکلَّف». ایشان معتقد بودند که هر تحلیلی که بر اساس «مکلَّف» باشد، ناتمام است. ایشان یکی از تحلیل های ارائه شده بر اساس «مکلَّف» را این دانستند که گفته شود که «مکلَّف»، «بعض نامعین» (فرد مردد) است. نقد محقق بروجردی بر این سخن این بود که در عالم خارج، «فرد مردد» وجود ندارد. هر چه در واقع است، عین تشخص و تعین است، لذا «فرد مردد» تحقق خارجی ندارد.
1.2.1تنظیر «واجب کفائی» به «واجب تخییری»
حضرت امام(ره) می گویند هنگامی که مشغول تحلیل «واجب تخییری» بودیم، این سخن را رد کردیم و گفتیم اگر مرادتان از «فرد مردد» و «واحد لابعینه» این است که «متعلق اراده، معین نباشد»، سخن اشتباهی است. اراده از امور ذات الاضافه است، لذا برای شکل گیری حتماً بایستی طرف اضافۀ آن معین باشد؛ لذا طرف اضافه نمی تواند امر مرددی باشد. به عبارتی، اینکه «چیزی به قید تردید و ابهام» بخواهد طرف اراده قرار بگیرد، شدنی نیست؛ زیرا مواجه با دو اشکال است:
1. آنچه در خارج محقق می شود، همواره امر معین و مشخص است، و امر مبهم و مردد، در خارج محقق نمی شود.
2. اراده از امور ذات اضافه است، و هر امر ذات الاضافه ای برای محقق شدن نیاز دارد به اینکه طرفین آن، امر معین باشند.
اما اگر مرادتان این است که اراده ای که به هر کدام از «اطعام»، «عتق» و «صوم» تعلق می یابد معین باشد، اما مولا دیده است که همۀ اینها در ثبوت، به یک نتیجه منجر می شوند، لذا در لسان دلیل (أو) را مطرح کرده است، هیچ اشکالی ندارد. زیرا معنای (أو) تردید در اراده نیست، بلکه مولا از این طریق بیان کرده است که هر سه به یک نتیجه می رسند. مولا با (أو) بیان کرده است که این موارد، اطراف وجوب تخییری هستند.
بنابراین این نادرست است که گفته شود طرف اراده «مقیداً بالتردید» طرف اراده است. اما صحیح است که گفته شود در وجوب تخییری، بدون اینکه در متعلق اراده، تردیدی دیده شود، مواجه با سنخی از وجوب هستیم که مولا با واژۀ (أو) نشان داده است که هر کدام از مسیرها که طی شود، فرقی نمی کند و در تمامیِ آنها به یک مصلحت ثبوتی می رسیم.
بنا به تحلیلی که در «وجوب تخییری» ارائه شد، در «واجب کفائی» می توان گفت که با سنخ متفاوتی از وجوب روبرو هستیم؛ مولا دیده که هر کدام از مکلفین که مطلوب را بیاورد، فرقی نمی کند. در اینجا اگر مولا بگوید که فرقی نمی کند که کار را زید یا عمرو انجام دهند، به این معنا نیست که اراده مولا به «فرد مرددی از مکلفین» تعلق پیدا کرده باشد. اراده ای که نسبت به زید وجود دارد، به قوت خود باقی است، کما اینکه اراده ای که نسبت به عمرو وجود دارد، به قوت خودش باقی است، و هکذا سایر افراد[1]
. منتهی مولا دیده است که مطلوب را هر کدام از مکلفین بیاورد، فرقی ندارد.
خلاصۀ سخن حضرت امام(ره) به محقق بروجردی این است که ما در صدد نیستیم «تردید» در موضوع تکلیف را مطرح کنیم، تا شما بگویید چنین چیزی نداریم. بلکه ما صرفاً در صددیم که همان تحلیلی که در «واجب تخییری» مطرح کردیم را در «واجب کفائی» ارائه کنیم. البته با این تفاوت که تحلیلِ «واجب تخییری» نسبت به «مکلف به» انجام شد، اما تحلیل «واجب کفائی» نسبت به «مکلَّف» انجام شده و (أو) تردید نسبت به مکلفین مطرح می شود. هر سه قسمِ واجبات کفائی که مصادیق زیادی در فقه دارند را بایستی این گونه تحلیل کرد.
نتیجه اینکه اختلاف بین واجب عینی و واجب کفائی، اختلاف در ناحیۀ «مکلف» است؛ در واجب عینی، نسبت به مکلفین (أو) مطرح نمی شود، اما در واجب کفائینسبت به مکلفین (أو) مطرح می شود. لذا نه سراغ «صرف الوجود مکلف» می رویم[2]
، نه با «مکلفٌ به مطلق» ـ که مقید به قید صدور از آحاد مکلفین نیست ـ کاری داریم[3]
.
1.3قبول ثبوتیِ مدل محقق نائینی در برخی موارد (حضرت امام)
در غیر سه قسم واجب کفائی که در صدر کلام مطرح شد، می توان تحلیل ثبوتیِ محقق نائینی را قبول کرد، منتهی بنا بر پذیرش این مبنا که دلیلی نداریم که واجبات کفائی همه از یک جنس باشند. این نکته ناظر به فقه است.
اگر در فقه دلیلی داشتیم بر اینکه همۀ واجبات کفائی از یک سنخ باشند، بایستی می گفتیم که فرمایش محقق نائینی گرچه ثبوتاً قابل تصویر است، اما اثباتاً در فقه دارای مصداق نیست، و بایستی به مدل تحلیلی خودمان ـ که سه قسم واجب کفائی مطرح کردیم ـ اکتفاء کنیم.
اما اگر در فقه گفته شود که دلیلی نداریم بر حصر همۀ واجبات کفائی در یک تحلیل ثبوتی، خواهیم گفت که مدل محقق نائینی نیز ثبوتاً قابل پذیرش است، هر چند فعلاً برای آن مصداقی در فقه نداریم.
1.4بررسی استاد
ما با تحلیل حضرت امام(ره) که بحث را متناظر با «وجوب تخییری» مطرح کردند، موافق هستیم. در بحث واجب تخییری نیز با نظریۀ ایشان ـ که در آن ظرائف نظریۀ محقق اصفهانی رعایت شده بود ـ همراهی کردیم.
1.4.1نکتۀ اول: قبول نظریۀ محقق نائینی در مقام تبیینِ ثبوتیِ برخی مواردِ وجوب کفائی
از سوی دیگر معتقدیم که دلیل ثبوتی بر حصر همۀ واجبات کفائی در یک تحلیل ثبوتی نداریم، لذا می توان قبول کرد که واجبات کفائی چهارگونه باشند؛ سه گونه اش در تحلیل حضرت امام(ره) مطرح شد، و یک گونه اش در تحلیل محقق نائینی. در این صورت اگر زمانی موردی پیدا شد که «مطلوبیت صرف الطبیعه» را بخواهیم از طریق «صرف المکلَّف» تبیین کنیم، تحلیلِ ثبوتی محقق نائینی به کار می آید.
1.4.2نکته دوم: نادرستی تفسیرِ «صرف الوجود مکلف» به «امر انتزاعی»
دیدیم که تحلیل محقق خوئی با تحلیل محقق نائینی فرق دارد. محقق نائینی «صرف المکلف» را محور تحلیل قرار داد. محقق خوئی در تحلیلی که ارائه کرد، ادعا کرد که نظریۀ محقق نائینی را پذیرفته است، اما «صرف المکلف» را به «امر انتزاعی» تفسیر کرد.
نظر ما این است که نظریۀ محقق خوئی، در برخی مواردِ وجوب کفائی، خالی از اشکال ثبوتی است. اما «امر انتزاعی» را کاملاً نادرست می دانیم، چرا که بازگشت آن به «تردید در واقع» است که قابل قبول نیست. قبلاً نیز در بحث «وجوب تخییری» فارق سخن محقق خوئی از سخن محقق نائینی همین نکته بود. خلاصه اینکه تفسیرکردنِ «صرف المکلف» به «امر انتزاعی» ـ که همان «مرددِ خارجی» و «أحد الأفراد نسبت به مکلفین» است ـ را نادرست می دانیم.
1.4.3نکتۀ سوم: اشکال به تحلیلِ دوم آقای فاضل
آقای فاضل تقریباً در همۀ مراحل فوق با استادشان ـ حضرت امام(ره) ـ همراهی می کنند و در سه موردی که حضرت امام(ره) برای واجبات کفائی مطرح می کنند، تحلیل های محقق بروجردی و محقق نائینی را ناتمام می دانند. ایشان بیان می کنند که دو راه برای تحلیل درست «واجب کفائی» وجود دارد:
راه اولِ: همان راهی حضرت امام(ره) در بحث «وجوب تخییری» مطرح کردند؛ اینکه دربارۀ «واجب کفائی»، (أو) را نسبت به مکلفین مطرح کنیم.
راه دوم: ایشان معتقدند که علاوه بر راه حضرت امام(ره)، راه دومی نیز وجود دارد؛ اینکه از «اطلاقِ آخوند» استفاده کنیم.
توضیح اینکه همانگونه که گفته شد، «اطلاق آخوند» در مقابل «اطلاق محقق بروجردی» مطرح بود. محقق بروجردی، اطلاق را در ناحیۀ «مکلفٌ به» مطرح می کرد؛ اینکه اگر مأمورٌبه مقید به «صدور از آحاد مکلفین» نبود، «کفائی بودن» ثابت می شود. نتیجه اینکه اگر نسبت به یک واجب، شک کنیم که آیا عینی است یا کفائی (اصطلاحاً «دوران بین عینی و کفائی» داشته باشیم)، بنا به نظر محقق بروجردی بایستی آن را «کفائی» بدانیم.
اما آخوند اطلاق را در ناحیۀ «مکلَّف» مطرح می کرد؛ اینکه همه مکلف هستند، در همۀ واجبات وجود دارد، منتهی واجب کفائی دارای قید است؛ «همه مکلف هستند، منتهی با این قید که دیگری آن را انجام ندهد». بنابراین از اطلاقِ آخوند «عینی بودن» ثابت می شود، فلذا در «دوران بین عینی و کفائی» بایستی آن را «عینی» بدانیم. چرا که اطلاق اقتضاء می کند آن واجب، واجب باشد؛ چه دیگری آن را انجام دهد، چه دیگری آن را انجام ندهد.
سخن آقای فاضل این است که با توجه به اشکالی که حضرت امام(ره) نسبت به سه مورد از واجبات کفائی مطرح کردند و توجهِ بعث نسبت به تمامی مکلفین را در این موارد عقلائی ندانستند، جا دارد که اطلاقِ آخوند را در این سه مورد جاری بدانیم؛ یعنی همانند آخوند بگوییم که در این موارد، اطلاق در ناحیۀ مکلَّف جاری است. [4]

ایشان البته تذکر می دهند، البته ما نتیجۀ اطلاق آخوند را در «دوران بین اطلاق و تقیید» نپذیرفتیم، اما از تحلیل آخوند برای تبیین «واجب کفائی» بهره می بریم و آن را درست می دانیم. هر چند که تحلیل حضرت امام(ره) بهتر است.
ما با این سخن آقای فاضل مخالف هستیم. به چند دلیل:
اولاً: ما به تبع حضرت امام(ره) در بحث «دوران بین عینی و کفائی» سخن آخوند را صحیح ندانستیم. چرا که در آنجا اصلاً بحث «اطلاق» مطرح نیست. کارآیی اطلاق، صرفاً برای درست کردن «مقسَم» می تواند باشد. اطلاق نمی تواند «قسم» را درست کند.
اطلاق در تمامی مواردی که تقسیم وجوب[5]
را داریم، صرفاً ما را «لابشرط نسبت به هر کدام از اقسام» نگه می دارد. برای اینکه هر کدام از اطرافِ تقسیم، محقق شود نیاز به «قید» وجود دارد. لذا اطلاق، هیچ کدام از اطرافِ تقسیم را ثابت نمی کند.
آری همانند حضرت امام(ره) معتقد هستیم که در وادی امتثال، عقل حاکم است. هنگامی که مولا بعث می کند، عقل حکم می کند که نباید بعث مولا را بدون جواب گذاشت، هر چند که دیگری فعل را اتیان کرده باشد. بنابراین هنگامی که بعث متوجه مکلف می شود، «عینی بودن» اینگونه ثابت می شود، مگر اینکه عقل، دلیلی بیابد مبنی بر اینکه هنگام اتیان دیگران، وجوب از دیگران برداشته می شود.
تعجب ما این است که آقای فاضل که این تحلیل را در جای خود پذیرفته اند، چگونه به این نقطه که رسیده اند، خواسته اند از طریق اطلاق و تقییدی که آخوند مطرح کرده، «واجب کفائی» را تحلیل کنند.
ثانیاً: «اطلاق»، حیث اثباتی مسأله است، در حالیکه ما در حال بررسی ثبوتیِ «واجب کفائی» هستیم. بر فرض که «اطلاق» هیچ مشکلی هم نداشته باشد، نهایت کارکردش این است که به عنوان مؤید به کار گرفته شود.[6]

بنابراین نگویید که تحلیل حضرت امام(ره) صرفاً «بهتر» است، چرا که حق این است که تحلیل حضرت امام(ره)، «متعین» است!
1.5جمع بندی نهایی
بحث «واجب کفائی» به اتمام رسید. ما واجب کفائی را سنخی از وجوب دانستیم، کما اینکه واجب تخییری را نیز سنخ متفاوتی از وجوب دانستیم. در تمام اینها هیچ تردیدی نه در ناحیۀ مکلفٌ به وجود دارد، نه در ناحیۀ مکلَّف.[7]
مولا دیده است که چند راه مختلف به یک نتیجه می رسند، لذا با (أو) مسأله را حلّ کرده است.[8]

 

[1] یعنی طرف ارادۀ مولا، مقید به تردید و ابهام نشده است، بلکه مولا معیناً نسبت به هر کدام از مکلفین ارادۀ جداگانه ای پیدا کرده است.

[2] تحلیل محقق نائینی.

[3] تحلیل محقق بروجردی.

[4] یعنی در واجب عینی نظیر جایی که شارع گفته «اقیموا الصلوة»، همه مکلف به صلات هستند، و این تکلیف دارای اطلاق است؛ چه دیگران آن را انجام داده باشند، چه دیگران آن را انجام نداده باشند. اما در واجب کفائی، قید داریم: اینکه دیگران آن را انجام نداده باشند.بنابراین تحلیل درست واجب کفائی این است که از طریق «تقیید در ناحیۀ مکلَّف» توضیح داده شود؛ قید عدم اتیان توسط دیگری. (ر.ک: اصول فقه شیعه، صص(200-203))(مقرر).

[5] نظیر تقسیم وجوب به نفسی و غیری، و تقسیم وجوب به عینی و کفائی، و تقسیم وجوب به تعیینی و تخییری.

[6] محقق بروجردی نیز بحث «دوران بین عینی و کفائی» را صرفاً به عنوان مؤید استفاده کردند و گفتند که با تحلیل ایشان، نظر مشهور در این بحث بهتر تبیین می شود.

[7] یا به تعبیر رایج در مدرسۀ نجف باید گفت که تردید در ناحیۀ «متعلق تکلیف» و نیز در ناحیۀ «موضوع تکلیف» وجود ندارد.

[8] (أو) در «واجب تخییری» در ناحیۀ اثبات، و نسبت به «مکلفٌ به» مطرح شده است، و در «واجب کفائی» در ناحیۀ ثبوت، و نسبت به «مکلف».