جلسه 1397/12/14

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / وجوب تخييري / نظريه ي مختار محقق خوئي

محتويات
1نظریه ی مختار محقق خوئی
1.1آنچه گذشت...
1.2زیرساخت ِنظریه ی محقق خوئی: تفکیک مقام «تحقق تکلیف» از مقام «تحقق امتثال»
1.3یک. تحلیل ثبوتی بر اساس تفاوت نداشتن جامع انتزاعی با جامع حقیقی
1.4دو. بررسی مسأله از ناحیه ی دلیل
1.4.1بیان اول
1.4.2بیان دوم
1.5تعلق صفات حقیقیِ ذات اضافه به «جامع انتزاعی» فضلاً عن الأمور الإعتباریة (آنچه خواهد آمد...)

 
 
موضوع: امر / وجوب تخییری / نظریه ی مختار محقق خوئی
خلاصه مباحث گذشته:
در بررسی فرمایشات محقق خوئی، ابتدا به بررسی ایشان از نظریه ی آخوند (تحت عنوان «مذهب ثالث») پرداختیم. ایشان نظریه ی آخوند را در سه نقطه مورد مداقّه قرار دادند. پس از اینکه در نقطه ی اول، نقدهای محقق خوئی بر آخوند را دیدیم و بررسی کردیم، وارد نقطه ی دوم شدیم. ایشان نقدهای چهارگانه ای را متوجه آخوند کردند. قبل از اینکه نظرمان درباره ی این نقدها را بیان کنیم، و پیش از اینکه نظریه ی مختار محقق خوئی را مطرح کنیم، لازم دیدیم که به بیان محقق خوئی از نظریه ی محقق اصفهانی (تحت عنوان «مذهب ثانی») بپردازیم. در سه جلسه ی گذشته دو تصویر از «وجوب تخییری» که محقق اصفهانی ترسیم می کنند بیان شد. نقدهای محقق خوئی نیز نسبت به آنها بیان شد.
از نگاه محقق خوئ، ریشه ی اصلیِ اشکالات آخوند و محقق اصفهانی، قول به وجوب تعیینیِ همه ی اطراف است که آن نیز به نوبه ی خود ریشه در ناتوانیِ آنها در تحلیل درست «فرد مردد» دارد. فلذا محقق خوئی در صدد است با ارائه ی تحلیل درستی از «فرد مردد»، گره مسأله ی «وجوب تخییری» را باز کند.
 
1نظریه ی مختار محقق خوئی
 
1.1آنچه گذشت...
بحث در «واجب تخییری» در فرمایشات محقق خوئی بود. به اینجا رسیدیم که ایشان سه مذهب را نقد کردند:
مذهب اول، مذهب کسانی بود که مسأله را به اختیار مکلف واگذار می کردند. کأنّ در متن واقع چیز معیّنی وجود ندارد. ما چون دیدیم که همه از آن تبرّی می کنند، از نقد آن صرف نظر کردیم و آن را کنار گذاشتیم.
مذهب سوم، فرمایش محقق خراسانی بود. از نگاه ایشان هر کدام از اطرافِ واجب تخییری چون تأمین کننده ی مصلحت است، وجوب تعیینی دارد، اما چون میان مصلحت ها تضادّ وجود دارد و نمی توان میان آنها جمع نمود، لذا مکلف قدرت بر اتیان همه ندارد. بنابراین از سویی مکلف به انجام همه نیست، از سوی دیگر مجاز به ترک همه ی اطراف نیز نیست، چون قدرت بر اتیان یکی از افعال را دارد.
مذهب دوم، فرمایش محقق اصفهانی بود. ایشان دو تصویر برای «واجب تخییری» ارائه کرده اند:
تصویر اول؛ اینکه تضادّی میان مصالح نداریم، بلکه مصلحت های متخالفِ متعدد داریم که سبب شده اطراف واجب تخییری دارای وجوب تعیینی باشند، منتهی «مصلحت تسهیل» اقتضاء می کند که مولا انجام همه ی اطراف را از مکلف نخواهد. بنابراین از سویی اتیان همه واجب نیست، از سوی دیگر ترک همه نیز جایز نیست؛ چرا که آنچه با «مصلحت تسهیل» تنافی دارد، اتیان بیش از یک طرف است، اما اتیان یکی از اطراف، هیچ منافاتی با مصلحت مذکور ندارد.
تصویر دوم؛ اینکه مصلحت ها تعدد شخصی دارند، اما وحدت سنخی دارند. مطلوب مولا صرفاً تحقق یافتن یک وجود از این واحد سنخی است. همین که یک وجود ایجاد شد، مطلوب مولا محقق شده است. بنابراین از سویی نیازی نیست که بیش از یکی را اتیان کنیم، اما از سوی دیگر نیز جایز نیست که همه ی اطراف را ترک کنیم؛ چرا که اگر همه را ترک کنیم، مطلوب مولا ـ تحقق یک وجود از آن مصلحتِ واحد بالسنخ ـ از دست رفته است.
از نظر محقق اصفهانی مولا با سه گزینه روبرو بوده است: «یک فرد معین را از مکلفین بخواهد»، «فرد مردد را از مکلفین بخواهد»، «جمیع اطراف را از مکلفین بخواهد». از آنجا که گزینه ی اول ترجیح بلامرجح است، و «فرد مردد» در خارج نداریم، فلذا تمامی اطراف وجوب تعیینی خواهند داشت، منتهی همین که یکی از اطراف اتیان شد، مطلوبِ مولا محقق می شود و وجوبِ سایر اطراف ساقط می شود.
محقق خوئی هیچ کدام از سه تحلیل فوق را نمی پذیرند؛ به نظر ایشان این راهکارها دو اشکال اساسی دارند:
اولاً ـ هر سه راه، مخالف ظاهر ادله هستند.
ثانیاً ـ بایستی قائل شویم که اگر مکلف همه ی اطراف را ترک کند، «تعدد عقاب» خواهیم داشت، و این با ارتکاز هیچ کس سازگار نیست.[1]

بایستی تحلیلی ارائه کرد که نه مشکل ناسازگاری با ظاهر ادله داشته باشد، و نه مشکل «تعدد عقاب» را. ایشان نظر نهایی شان این است که «جامع انتزاعی» را باید مطرح کنیم. اگر آقایان تحلیل درستی از «جامع انتزاعی» انجام می دادند، دچار این محذورات نمی شدند. تحلیل درست «جامع انتزاعی» این است که بتوانیم نشان دهیم که «جامع انتزاعی» همانند «جامع حقیقی» کافی در «صحت تعلق امر»[2]
و کافی در «تحقق امتثال»[3]
است. در این صورت است که مشکلاتی که در تحلیل «واجب تخییری» با آن روبرو هستیم، حل می شود؛ هم سازگار با ظاهر دلیل است، هم «تعدد عقاب» لازم نمی آید.
1.2زیرساخت ِنظریه ی محقق خوئی: تفکیک مقام «تحقق تکلیف» از مقام «تحقق امتثال»
ایشان در اینجا از زیرساختی بهره برده اند که به صورت تفصیلی در مورد آن در اینجا سخن نگفته اند، هر چند که در جای خود این کار را کرده اند. ما برای تبیین بهتر نظریه ی ایشان این توضیحات را اینجا ذکر می کنیم.
در مسأله ی اجتماع امر و نهی، بحث «جواز اجتماع» را رسماً در دو مقام بحث می کنند:
1. مقام تحقق تکلیف (جواز در وادیِ تشریع)
2. مقام تحقق امتثال (مقام تحصیل غرض مولا)
این دو مقام را بایستی از هم تفکیک کرد. محقق خوئی در مقام تحقق تکلیف، تابع استادش محقق اصفهانی است، اما در مقام تحقق امتثال، تابع استاد دیگرش محقق نائینی است.
توضیح اینکه ایشان در مقام تحقق تکلیف، همچون محقق اصفهانی معتقدند که تکلیف به «عنوان» می خورد. تحلیل سخن محقق اصفهانی را در مبحث «متعلق اوامر و نواهی» مطرح کردیم. «عنوان» امری است که در افق نفس موجود است و متعلق تکلیف است. کما اینکه علم، شوق و اراده نیز به عنوان تعلق می یابند. یعنی معلوم بالذات، مشتاق الیه بالذات، مراد بالذات و مأموربه بالذات «عنوان» است. اینها همگی امور ذات اضافه هستند. به هر حال در مرحله ی تحقق تکلیف، «عنوان»، متعلق تکلیف است.
اما در مقام امثتال ـ که مقام تحقق غرض مولا است ـ ما دنبال تحقق غرض هستیم، و غرض، امری خارجی است، نه ذهنی. این فعل خارجی است که محصِّل غرض است. بایستی نگاه کرد که آیا چیزی در خارج داریم که تحصیلِ ملاک کند؟ مختار محقق خوئی در بحث «اجتماع امر و نهی» در مقام امتثال این است که هر جا که در خارج، ترکیب انضمامی داشته باشیم، جوازی خواهیم شد، و هر جا که ترکیب انضمامی نداشته باشیم، نمی توانیم بپذیریم که یک واقعیتِ خارجی محصِّل دو ملاک باشد، در چنین مواردی ترکیب اتحادی داریم، فلذا امتناعی خواهیم شد.
کسانی که می خواهند در بحث «اجتماع امر و نهی» سخن بگویند، بایستی به خوبی میان مقام تحقق تکلیف و مقام امتثال تفکیک کنند، و توجه داشته باشند که برای جوازی شدن صرف اینکه «عنوانی» شویم، کار را تمام نمی کند. اینکه متعلق تکالیف را «عناوین» بدانیم، در مرحله ی تحقق تکلیف کارگشا است، اما در مقام امتثال کارآیی ندارد. لذاست که محقق خوئی در این مقام، تابع نائینی هستند، یعنی سراغ معنون می روند و بررسی می کنند که آیا ملاک ها و اغراض محقق شده اند یا نه. منتهی نائینی معتقد است که در عالم خارج همیشه ترکیب انضمامی داریم، لذا مطلقاً جوازی شده است. اما محقق خوئی معتقد است که گاهی ترکیب انضمامی داریم و گاهی ترکیب اتحادی. در جایی که معنون، ترکیب انضمامی داشته باشد، بیش از یک واقعیت است، لذا «جوازی» می شویم، اما گاهی نیز معنون، ترکیب اتحادی دارد؛ یعنی یک واقعیت است، لذا در این موارد، در وادیِ امتثال «امتناعی» خواهیم شد.
1.3یک. تحلیل ثبوتی بر اساس تفاوت نداشتن جامع انتزاعی با جامع حقیقی
به هر حال بایستی میان «مقام تحقق تکلیف» و «مقام تحقق غرض» تفکیک کرد. محقق خوئی می گوید همان گونه که «جامع حقیقی» مشکل امر را در وادی «تحقق تکلیف» و در وادی «تحقق غرض» حل می کند، «جامع انتزاعی» نیز در هر دو وادی مشکل ما را حل می کند. سخن اصلی محقق خوئی همین است؛ ایشان میان این دو وادی تفکیک می کند و در هر کدام، جداگانه نشان می دهد که فرقی میان «جامع حقیقی» با «جامع انتزاعی» نیست.
در «جامع حقیقی» نظیر «صلات» و «صوم» واقعیت بدین صورت است که مولا به «صلات» یا «صوم» امر می کند. در اینجا «جامع حقیقی»، متعلق تکلیف است چرا که «عنوان» است و تکلیف به «عنوان» تعلق می یابد. همانگونه که «علم» و «اراده» به «عنوان» تعلق می یابند؛ فرقی هم نمی کند که «جامع حقیقی»، اسم (معقول اولی) باشد یا عنوان (معقول ثانی). در وادی تحقق غرض نیز هنگامی که صلات و غصب محقق می شوند مصالح و مفاسدشان تحقق خارجی می یابد.
اما در عنوان انتزاعی نظیر «احدهما» یا «أحدها»، مولا به چه چیزی امر کرده است؟ به «أحد الأفراد». یعنی در جایی که مولا دستور داده است: «یا عتق کن، یا اطعام کن، یا روزه بگیر»، در واقع به جامع انتزاعیِ «أحد الأفراد» امر کرده است. محقق خوئی معتقد است که امر مولا به جامع انتزاعی هیچ فرقی با امر مولا به جامع حقیقی ندارد؛ یعنی در مقام تحقق تکلیف، همان گونه که جامع حقیقی در صقع نفس موجود است، جامع انتزاعی نیز در صقع نفس موجود است. همانگونه که جامع حقیقی، متعلق صفات حقیقیه ی ذات اضافه واقع می شود، جامع انتزاعی نیز متعلق این صفات قرار می گیرد. همانگونه که جامع حقیقی، متعلق امر واقع می شود، جامع انتزاعی نیز متعلق امر واقع می شود؛[4]
وقتی صفات حقیقی می توانند به جامع انتزاعی تعلق بیابند، امور اعتباری به طریق اولی می توانند به آن تعلق بیابند؛ اعم از اینکه امر اعتباری، حکم تکلیفی یا حکم وضعی باشد. بنابراین اگر موصی وصیت کند که «أحد الأفراد مالِ زید باشد»، این وصیت نافذ است و سبب تملیک[5]
أحدهما به زید می شود.
ان قلت: میان جامع حقیقی و جامع انتزاعی تفاوت وجود دارد؛ جامع حقیقی واقعیت خارجی دارد، اما جامع انتزاعی نظیر «أحدها» یا «أحدهما» در خارج تحقق ندارد.[6]
این همان تعبیری است که می گویند «فرد مردد» دارای تحقق خارجی نیست. لذا این سؤال پیش می آید که در جایی که جامع انتزاعی داریم، چه چیزی غرض مولا را محقق می کند؟
این اشکال به گونه ای است که می خواهد میان «جامع انتزاعی» و «جامع حقیقی» در مقام دوم ـ مقام تحقق غرض ـ فرق بگذارد. در این وادی دیگر کاری با امرِ موجود در صقع نفس نداریم؛ آنچه که محصِّل غرض است، واقعیت خارجی است.
محقق خوئی جواب می دهد که آری ما با واقعیت خارجی کار می کنیم نه با امری که در صقع نفس محقق می شود. به احتمال قویّ آنهایی که معتقدند «جامع انتزاعی» نمی تواند متعلق تکلیف قرار گیرد، مشکل شان در واقع، به وادیِ تحقق غرض (مقام امتثال) برمی گردد. محقق خوئی توضیح می دهند که اگر دقت کنید خواهید دید که همین مشکل در بسیاری از عناوین حقیقی نیز وجود دارد. در اینها نیز خود «عنوان» که تحقق خارجی پیدا نمی کند تا شما بگویید با تحقق خودِ عنوان، غرض تحصیل شده است!
قبلاً نیز گفتیم که صلات یا غصب، هیچ کدام ماهیت واقعیت خارجی نیستند، بلکه در عالم خارج(وادی امتثال)، تطبیقِ عنوان صلات به عهده ی مکلف است. مکلف، این عنوان را بر یک فعل خارجی تطبیق می دهد، و آن فعل خارجی، تحصیل غرض مولا می کند. بنابراین عناوین حقیقی این گونه اند که در عالم امتثال، مکلف فعلی را اتیان می کند که آن فعل، محصِّل غرض است.
همین نکته در «عنوان انتزاعی» نیز وجود دارد؛ تطبیق عنوان انتزاعی ـ نظیر عنوان «احدها» ـ نیز به عهده ی مکلف است. وقتی تطبیق صورت گرفت، یک واقعیت خارجیِ معینی شکل می گیرد، که موجب تحصیل مناط می شود.
بنابراین هیچ مشکلی با «عنوان انتزاعی» نداریم؛ نه در وادی تحقق تکلیف، نه در وادی تحقق غرض. در وادی تحقق تکلیف مشکلی نداریم، زیرا عنوان انتزاعی در صقع نفس، متعلق وجوب قرار می گیرد. در وادی تحقق غرض نیز مشکلی نداریم، زیرا تحقق غرض بوسیله ی فعل خارجیِ مکلف است و مکلف، مخیر است که این عنوان انتزاعی را بر کدام واقعیت خارجی تطبیق کند.
کسانی که جامع انتزاعی را قبول نمی کنند، به احتمال قوی، به این خاطر بوده است که تصور کرده اند بایستی به دنبال تحقق خودِ «جامع انتزاعی» ـ بما اینکه در افق نفس است ـ در عالم خارج (وادی امتثال) باشیم، که روشن است شدنی نیست. اما حق این است که کسانی که متعلق تکلیف را «عنوان» می دانند، آنها نیز به دنبال تحقق خارجیِ خود عنوان ـ که امری در صقع نفس است ـ در عالم خارج (وادی امتثال) نیستند. بلکه عنوان را مرآت واقعیت خارجی قرار می دهند و می گویند مکلف بایستی آن عنوان را بر افعال خارجی تطبیق دهد.
در پایان نیز چنین جمع بندی می کنند که «و قد تحصل من ذلك انه لا مانع من ان يكون المأمور به هو العنوان الانتزاعي على النحو المزبور[7]
، لا من ناحية الأمر و لا من ناحية الغرض كما عرفت»[8]
؛ همانگونه که می بینید ایشان به خوبی میان این دو مقام تفکیک کرده اند.
1.4دو. بررسی مسأله از ناحیه ی دلیل
سخنان فوق، تحلیل ثبوتیِ مسأله بود، اما در ناحیه ی اثبات و دلیل چه باید گفت؟
1.4.1بیان اول
محقق خوئی می گوید در ناحیه ی دلیل، با سه نکته روبرو هستیم که از دلیل بدست می آیند:
نکته ی اول این است که دلیل به ما در شناخت سنخ غرض کمک نمی کند. ما هیچ راهی برای شناخت سنخ غرض مولا نداریم؛ نمی توانیم از دلیل بفهمیم که آیا چند غرض داریم یا یک غرض. دلیل صرفاً این را به ما می فهماند که هر جا امری بود، مصلحتی هست، و هر جا نهیی بود، مفسده ای هست. اما نمی تواند نشان دهد که مصالحِ آنها از چه سنخی است. لذاست که نمی توانیم واردِ مباحثی شویم که آخوند و محقق خراسانی مطرح کردند.
نکته ی دوم این است که ظاهر دلیل، دالّ بر تخییر، نه تعیین. زیرا در ظاهر دلیل، (أو) آمده است که نشان دهنده ی «تخییر» است. بنابراین نمی توانیم قائل به «وجوب تعیینیِ اطراف» شویم.
نکته ی سوم این است که در صورت تحقق متعلق تکلیف در خارج، مصلحت تکلیف تحصیل می شود و تکلیف، ساقط می شود.
با کنار هم گذاشتن این سه نکته که از دلیل بدست آمده اند، به این نتیجه می رسیم که «جامع انتزاعی» درست است و هیچ مشکلی ندارد؛ زیرا تکلیف با واژه ی (أو) آمده، که با عنوان «أحدها» سازگاری دارد. از سوی دیگر، یک مصلحت مطرح شده است و کاری به بحث «سنخِ مصلحت» نیز نداریم. تحققِ این عنوان نیز از این طریق است که یک فعل خارجی محقق می شود، لذا تطبیقِ آن به اختیار مکلف است. مکلف است که انتخاب می کند که عنوان «أحدها» بر کدام فعل خارجی تطبیق داده شود.
1.4.2بیان دوم
محقق خوئی در ادامه، همین سخن را با بیان دیگری مطرح می کند:
وقتی مولا با (أو) به سه فعل دستور می دهد و مثلاً می گوید: «عتق کن، یا روزه بگیر، یا اطعام کن»، معلوم می شود:
اولاً: خصوصیات این افعال، دخالتی در تحصیل غرض مطلوب مولا ندارد.
ثانیاً: غرض واقعی، قائم به هیچ کدام از افراد نیست. زیرا اگر غرض، به هر کدام از این افراد، قائم بود، مولا نبایستی با (أو) سخن می گفت، بلکه می بایستی به همان فعل، معیناً دستور می داد.
ثالثاً: حال که می دانیم که غرض قطعاً وجود دارد (چرا که مولا امر کرده است)، و می دانیم که آن غرض به گونه ای است که خصوصیات هیچ کدام از اطراف، دخالتی در تحصیل آن ندارد، و می دانیم که چنین نیست که فقط یکی از افعال، آن غرض را تأمین کند، نتیجه این می شود که مولا نمی تواند از میان این سه فعل، یکی را جدا کند؛ چرا که ترجیح بلامرجح خواهد بود.
نتیجه این سه مقدمه این می شود که تأمین کننده ی غرض، «جامع انتزاعی» است. آن هم نه به اعتبار وجودش در صقع نفس، بلکه به اعتبار تطبیقش بر خارج. تمام مدعای محقق خوئی همین است.
1.5تعلق صفات حقیقیِ ذات اضافه به «جامع انتزاعی» فضلاً عن الأمور الإعتباریة (آنچه خواهد آمد...)
محقق خوئی در پایان برای اینکه نشان دهد که تعلق وجوب و تکلیف به «جامع انتزاعی» هیچ اشکالی ندارد، در صدد برمی آید که نشان دهد صفات حقیقیِ ذات اضافه ـ همانند علم و اراده ـ نیز به «جامع انتزاعی» تعلق می یابند. وقتی تعلق صفات حقیقیِ ذات اضافه به «جامع انتزاعی» بلااشکال باشد، به طریق اولی «وجوب» و «تکلیف» ـ که از نگاه محقق خوئی، از امور اعتباری هستند ـ می توانند به «جامع انتزاعی» تعلق پیدا کنند. البته اگر تعلق صفات حقیقیِ ذات اضافه به «جامع انتزاعی» را نتوانیم ثابت کنیم، باز مشکلی برای اصل مدعای ما پیش نخواهد آمد، چرا که صرفِ تعلق امور اعتباری به «جامع انتزاعی» برای ما کفایت می کند، و امور اعتباری خفیف المؤونه هستند.
بنابراین محقق خوئی می خواهد نشان دهد که «جامع انتزاعی» که در صقع نفس است، می تواند مرآت واقعیت خارجی باشد، هر چند واقعیت خارجی، همیشه تشخص دارد و معین است.
در جلسه ی آینده ابتدا این نکته را به صورت مفصل بیان خواهیم کرد، سپس وارد بررسی و ارزیابی نظریه ی محقق خواهیم شد، پس از آن نیز به نظریه ی حضرت امام(ره) خواهیم پرداخت.
 

 

[1] خصوصاً اینکه آخوند «تعدد عقاب» را به عنوان استدلال در نفی ترتب مطرح می کند.

[2] صحت تکلیف.

[3] مقام تحقق امتثال، مقام تحقق غرض است.

[4] فرق «امر» با «صفات حقیقی» در این است که «امر» شیئی اعتباری است، یا به عبارت دقیق تر، امری انتزاعی است (که منشأ انتزاعِ آن «بعث اعتباری» است).

[5] که امری اعتباری است.

[6] به تعبیر محقق خوئی «واقعِ موضوعی» ندارند.

[7] یعنی عنوان انتزاعی بدین صورت که در وادی تحقق تکلیف، در صقع نفس است، و در وادی امتثال، بر فعل خارجی تطبیق داده می شود.

[8] محاضرات فی الأصول، ج4، ص42.