جلسه 1397/12/05

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / وجوب تخييري / بررسي محقق خوئي از نظري آخوند

محتويات
1بخش اول فرمایشات محقق خوئی در مقام نقد نظریۀ آخوند
1.1آنچه گذشت...
1.2اولاً: نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد درست نیست
1.2.1یک ـ نقدِ آقای خوئی در بحث «موضوع علم» به آخوند وارد نیست
1.2.2دوـ لزوم بررسی ثبوتیِ قاعدۀ الواحد و تعیین مصبّ آن
1.2.2.1تحلیل نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد از طریق بیانات آقای مصباح
1.2.2.1.1طرف اول قاعده: وحدت معلول در صورت وحدت علت
1.2.2.1.2طرف دوم قاعده: وحدت علت در صورت وحدت معلول
1.2.2.2نقد نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد
1.3ثانیاً: میان امور متباین نمی توان قائل به «جامع حقیقی» شد
1.4ثالثاً: متعلق امر بایستی امری عرفی باشد

 
 
موضوع: امر / وجوب تخییری / بررسی محقق خوئی از نظریۀ آخوند
خلاصه مباحث گذشته:
محقق خوئی به بررسی نظریۀ آخوند در «وجوب تخییری» در ضمن سه نقطه می پردازد. در نقطۀ اول بیان می کند که آخوند در صدد استفاده از قاعدۀ الواحد فلسفی بوده است، منتهی این قاعده را با «سنخیت» تحلیل کرده است. از نظر محقق خوئی مصبّ قاعدۀ الواحد، «واحد شخصی» است، در حالیکه در مانحن فیه به دنبال تأمین مصلحت هستیم، و مصلحت، «واحد نوعی» است، لذا قاعدۀ الواحد فلسفی در آن جاری نمی شود. از نگاه محقق خوئی اولین اشتباه آخوند در تحلیل ثبوتی اش استفادۀ نابه جا از قاعدۀ الواحد است.
 
1بخش اول فرمایشات محقق خوئی در مقام نقد نظریۀ آخوند
 
1.1آنچه گذشت...
در حال بیان فرمایشات محقق خوئی در مقام پاسخ به آخوند بودیم. ایشان نظریۀ آخوند را در سه بخش بررسی می کنند. در جلسۀ گذشته وارد بخش اول شدیم؛ آخوند معتقد بود که اگر واجب تخییری را اینگونه داشته باشیم که در ثبوت، مصلحتی هست که دو راه برای تحقق آن موجود باشد، با توجه به قاعدۀ الواحد ـ اینکه معلول واحد، صرفاً از طریق علت واحد محقق می شود، و اینکه امکان ندارد که معلول واحد را دو علتِ مستقل تأمین کنند ـ ناگزیریم بگوییم جامع حقیقی ای وجود دارد که همو علت تحقق آن مصلحت است. فلذا تخییری که مطرح است، «تخییر عقلی» است، و باید در ظاهرِ دلیل تصرف کرد و گفت که هر کدام از اطرافِ واجب تخییری، فردی از جامع حقیقی هستند. و جامع حقیقی است که علتِ تحققِ آن معلول است.
محقق خوئی فرمودند که مصبّ قاعدۀ الواحد «واحد شخصی»، است، نه «واحد نوعی». هیچ اشکالی ندارد که «حرارت» ـ که واحد نوعی است ـ چند علت برای تحقق آن وجود داشته باشد؛ اشراق شمس، آتش، حرکت، نیروی الکتریسیته و ... همه .[1]
هر فرد و شخص از حرارت را یکی از این علل به وجود می آورد. یعنی معلولی داریم که واحد نوعی است و هر فردی از علت،فردی از آن واحد نوعی را تأمین می کند. سپس می گویند: «كما انه عند اجتماع تلك الأسباب و العلل على شي ء يكون المؤثر في إيجاد الحرارة فيه هو المجموع لا كل واحد منها، و لذا لو كان واحد منها لم يوجد فيه إلا مرتبة ضعيفة منها و المفروض ان المجموع قد أوجد فيه مرتبة شديدة تنحل إلى مراتب متعددة، فيستند كل مرتبة منها إلى واحد منها لا الجميع »[2]
؛ وقتی همۀ علت ها با هم می آیند، همه با هم تأثیر می گذارند و شدت حرارت بالاتر می رود. لذا اگر فقط آفتاب بتابد، حرارت ضعیف خواهد بود. اما هر چه که تعداد علت ها بیشتر شود، حرارت نیز شدیدتر می شود. پس نه تنها توارد علل متعدده بر معلول واحد بالنوع مشکلی ندارد، بلکه اگر با هم جمع شوند، مجموع آنها اثرگذار خواهد بود. لذا در ادامه می گویند: «و من الواضح ان هذا خارج عن موضوع القاعدة المذكورة لاختصاصها كما عرفت بالواحد الشخصي من تمام الجهات، و هذه الحرارة المستندة إلى الجميع ليست واحدة من تمام الجهات، بل هي ذات مراتب متعددة و كل مرتبة منها يستند إلى علة»[3]
؛ قاعدۀ الواحد اختصاص به «واحد شخصیِ من جمیع الجهات» دارد، و مانحن فیه بحث در مورد مصلحت و نوعی کمال است که واحد نوعی محسوب می شود و می تواند از طریق علل متعدد ایجاد شود، نظیر حرارت.
1.2اولاً: نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد درست نیست
1.2.1یک ـ نقدِ آقای خوئی در بحث «موضوع علم» به آخوند وارد نیست
این سخن در بحث «موضوع علم»، و در بحث «صحیح و اعم» قابل گفتن نیست، چرا که در آنجا با «مرکب اعتباری» سر و کار داریم. در آنجا آخوند عباراتی داشت که می رساند بحث در مورد «تسمیۀ مرکب اعتباری» به عنوان «کلّ»[4]
است که امری عقلائی است. از نظر آخوند اینکه «کل ذو اجزاء»، دو اثر از آن ایجاد شود، عادتاً امکان ندارد، و اگر هم باشد، عقلاء قبول نمی کنند که دو اسم برای آن بگذارند. روشن است که کسی که در صدد ارائۀ بحث با نگاه فلسفی باشد این گونه سخن نمی گوید.
لذا اینکه آقای خوئی در ابتدای عبارات شان می گوید: «اما النقطة الأولى فقد ذكرنا في أول الكتاب عند البحث عن موضوع العلم ان هذه القاعدة أعني قاعدة عدم صدور الواحد عن الكثير إنما تتم في الواحد الشخصي من تمام الجهات دون الواحد النوعي »[5]
؛ یعنی ما در بحث «موضوع علم» نیز این سخن را مطرح کرده ایم، به ایشان می گوییم که در بحث «موضوع علم» سخن شما ناروا بوده است، اگرچه طرح این مسأله در مانحن فیه به جاست. زیرا در مانحن فیه سخن از مناط و مصلحت در واقع است، و جا دارد که بحث شود که آیا این مناط و مصلحت از طریق دو فعل مستقل تأمین می شود؟
1.2.2دوـ لزوم بررسی ثبوتیِ قاعدۀ الواحد و تعیین مصبّ آن
بایستی این مسأله بررسی شود. یکی از کسانی که خوب بررسی کرده اند آقای مصباح است. ایشان این مطلب را در چند جا بررسی کرده اند. گرچه ما نظر آقای مصباح را نمی پذیریم، اما مبنای آقای مصباح، سازگار با فرمایش آخوند است که «سنخیت» را مبنای قاعدۀ الواحد دانسته است.
1.2.2.1تحلیل نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد از طریق بیانات آقای مصباح
آقای مصباح هم در تعلیقه بر نهایة الحکمه هم در آموزش فلسفه به تبیین هر دو طرف قاعده پرداخته اند.
1.2.2.1.1طرف اول قاعده: وحدت معلول در صورت وحدت علت
ایشان ابتدا به طرف اول قاعده می پردازند: «وحدت معلول در صورت وحدت علت»، و می گویند: «يكي از قواعد معروف فلسفي اين است كه «از علت واحده جز معلول واحد صادر نمي شود» (الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد). ولي دربارهٔ مفاد و مورد آن اختلافاتي وجود دارد»[6]
عمدۀ اختلاف ناظر به دو چیز است: «صدور»، «علت».
اولاً بایستی دید که مراد از «صدور» دقیقاً چیست؟ ایشان در این باره می گویند: «دربارهٔ مفهوم «صدور» نيز اختلافاتي هست كه آيا در همهٔ روابط علّي و معلولي صدق مي كند و حتي شروط و علت هاي مُعِده را نيز دربرمي گيرد، يا مخصوص علت هاي فاعلي است و يا اينكه منحصر به فاعل هاي هستي بخش مي باشد؟»[7]
؛ اگر مراد از علت، خداوند یا مطلق فاعل هستی بخش[8]
باشد می توان به آخوند اشکال گرفت که در اینجا بحث دربارۀ علت هستی بخش نیست.
ثانیاً بایستی دید که مراد از «وحدت» دقیقاً چیست؟ آیا «واحد شخصی» است یا «واحد نوعی» یا «بساطتِ کامل»[9]
؟ بیان ایشان چنین است: «آيا منظور از وحدت علت، وحدت شخصي است يا وحدت نوعي، و يا منظور از آن، بساطت به تمام معناست[10]
؟ چنان كه صدرالمتألهين در «سَفَر نفس از كتاب اسفار» اختيار كرده و براساس آن قاعدهٔ مزبور را مخصوص به ذات مقدس الهي دانسته است كه حتي تركيب تحليلي از وجود ماهيت هم ندارد و معلول بي واسطهٔ او تنها يك موجود مي باشد و ساير مخلوقات با يك يا چند واسطه از معلول اول صادر مي شوند، ولي ساير فلاسفه اين قاعده را كمابيش در موارد ديگري نيز جاري دانسته اند»[11]
؛ برای تشخیص اینکه حق با کدامیک است بایستی مشخص کنیم که دلیلِ اثبات کنندۀ این قاعده چیست؟
خلاصه اینکه بایستی مراد از «وحدت» و «صدور» در قاعدۀ الواحد روشن شود تا بفهمیم که آیا این قاعده در مانحن فیه جریان دارد یا نه؟ در مانحن فیه «صدور» به معنای هستی بخشی نداریم؛ مکلف، مصلحت را خلق نمی کند.
آقای مصباح چنین نتیجه گیری می کند: «فلاسفه به صورت هاي مختلفي براي اين قاعده استدلال كرده اند، ولي آنچه واضح تر و در عين حال متقن تر به نظر مي رسد، دليلي است كه مبتني بر قاعدهٔ سنخيت بين علت و معلول مي باشد و تقرير آن چنين است: طبق قاعدهٔ سنخيت بين علت و معلول، بايد علت، آنچه را به معلول مي دهد به صورت كامل تري داشته باشد. اكنون اگر فرض كنيم كه علتي داراي يك سنخ از كمالات وجودي باشد، طبعاً معلولي از او صادر مي شود كه مرتبهٔ نازل تري از همان كمال را دارا باشد نه كمال ديگري را، و اگر فرض كنيم دو معلول مختلف از او صادر شوند كه هر كدام داراي سنخ خاصي از كمال باشند، براساس قاعدهٔ ياد شده بايد علت هم داراي دو سنخ از كمال باشد، در صورتي كه فرض اين بود كه تنها داراي يك سنخ از كمالات وجودي است»[12]
؛ بنابراین همین کافی است که علت، خودش واجد کمال باشد، و فرقی نمی کند که آیا آن علت، بسیط باشد یا بسیط نباشد.
آقای مصباح در ادامه این موارد را نتیجه گیری می کند:
«1. این قاعده مخصوص علت های هستی بخش است. زيرا چنان كه گفته شد اين ويژگي كه علت بايد داراي كمال معلول باشد، مخصوص به اين دسته از علت هاست.
2. این قاعده اختصاصی به واحدهای شخصی ندارد و شامل واحدهای نوعی نیز می شود. زيرا دليل مزبور شامل واحد نوعي هم مي شود، و اگر فرض كنيم كه يك نوع از علت هاي هستي بخش داراي چند فرد باشد، و همگي داراي يك سنخ از كمالات وجودي باشند، طبعاً معلولات آنها هم از نوع واحدي خواهند بود.3. اين قاعده مخصوص علت هايي است كه تنها داراي يك سنخ از كمال باشند، اما اگر موجودي چندين نوع كمال وجودي يا همهٔ كمالات وجودي را به صورت بسيط داشته باشد، يعني وجود او در عين وحدت و بساطت كامل، واجد كمالات مزبور باشد، چنين دليلي دربارهٔ وي جاري نخواهد بود»[13]
؛ لذا با این قاعده نمی توان وحدت صادر اول را ثابت کرد. وحدت صادر اول را بایستی بر اساس امکان فقری با تشکیک خاصّی درست کرد.
آخوند نیز دلیل قاعدۀ الواحد را سنخیت می داند، در نتیجه مصبّ قاعده منحصر به «واحد شخصیِ بسیط من جمیع الجهات» نمی شود. ما فعلاً در صدد روشن کردن سخن صحیح در این باره نیستیم، بلکه علی المبنا بحث را جلو می بریم. سخن ما به محقق خوئی این است که اگر در صدد بحثِ با آخوند هستید، بایستی این گونه وارد بحث شوید. ما گرچه فرمایش آقای مصباح را قبول نمی کنیم[14]
، اما به هر حال فرمایش ایشان بسیار مرتب و شفاف است، و نقد ما به محقق خوئی این است که بیان شما دربارۀ اصل قاعده ناقص است.
1.2.2.1.2طرف دوم قاعده: وحدت علت در صورت وحدت معلول
اما قاعدۀ الواحد، طرف دیگری نیز دارد؛ «وحدت علت در صورت وحدت معلول». آقای مصباح می فرماید: «قاعدهٔ معروف ديگر اين است كه «معلول واحد جز از علت واحده صادر نمي شود» (الواحد لا يصدر الاّ عن الواحد)»[15]
؛ بحث ما همین طرف از قاعدۀ الواحد است. اینجا نیز مباحث اختلافی وجود دارد. در اینجا دو قاعدۀ فلسفی مسلم داریم که همۀ فلاسفه آن را قبول دارند:
یک ـ اینکه علت مرکب می تواند یک معلول داشته باشد. علت مرکب، نظیر علتی که مرکب از مقتضی و شرط است. بنابراین منظور از وحدت، «بساطت» نیست.
دو ـ توارد دو علت بر معلول واحد، مستحیل است. بنابراین قاعدۀ الواحد، غیر از «توارد» است. کما اینکه قاعدۀ الواحد، غیر از «ترکب علت» است.
توارد دو علت بر معلول واحد، در مورد «واحد شخصی» است؛ یک واقعیت شخصی است که نمی تواند معلولِ دو علت مستقل باشد. از سوی دیگر، یک علت مرکب که اجزاء آن با همدیگر یک علت تامه را تشکیل می دهند، هیچ اشکالی ندارد که معلول واحد ایجاد کند. نتیجۀ این تحلیل این می شود که مصبّ قاعدۀ الواحد، «الواحد سنخی» است، نه «الواحد شخصی»؛ یعنی قاعدۀ الواحد می خواهد بگوید که از یک نوع علت، همیشه بایستی یک نوع معلول صادر شود.
1.2.2.2نقد نگاه آخوند به قاعدۀ الواحد
بنابراین در تحلیل آقای مصباح از قاعدۀ الواحد ـ که «صدور» به معنای «هستی بخشی» می باشد، و علتِ هستی بخش برای «واحد نوعی» مطرح می شود ـ معنای قاعدۀ الواحد این می شود که یک نوع معلول، از یک نوع علت صادر می شود، و نمی شود یک نوع معلول، از یک نوع علت دیگر صادر شود. لذا قاعدۀ مذکور، با بحث توارد علتین بر معلول واحد فرق می کند. در قاعدۀ الواحد بنا به تفسیر فوق، فرقی نمی کند که آن یک علت، آیا بسیط باشد یا مرکب. تمامی سخنان فوق در فضای سنخیت است.
با ملاحظۀ سخن آقای مصباح، به آقای خوئی می گوییم بهترین نزاع شما دربارۀ دو طرفِ قاعدۀ الواحد، همان نزاع امام است؛ اینکه «صدور» به معنای «هستی بخشی» است، و در مانحن فیه «هستی بخشی» نداریم. کما اینکه در ارتباط با اصل قاعده ـ اینکه علت واحده، معلول واحد خواهد داشت ـ «بساطت» مطرح است، اما در طرف دوم ـ اینکه معلول واحد بخواهد از علت واحد بیاید ـ حیث ترکب اصلاً مخلّ نیست، لذا «واحد من جمیع الجهات» جا ندارد که مطرح شود. بنابراین حق این است که محقق خوئی نسبت به بیانات آخوند و استدلال او مقداری کم لطفی کرده است.
بنابراین در نقطۀ اول، حرف اصلی حرف امام(ره) است که روی «صدور» متمرکز شده اند و آن را به معنای «هستی بخشی» دانسته اند که یا فقط برای «علتِ بسیط من جمیع الجهات» مطرح می شود، یا حداکثر برای «فاعل های هستی بخش» مطرح می شود که مصادیق آن مراتب وجود هستند.[16]
لذا تحلیل آقای مصباح پذیرفته نخواهد شد. بنابراین در اصلِ قاعده[17]
، علت هستی بخش، بایستی «بسیط» باشد، فلذا مصبّ آن «واحد شخصیِ بسیط» خواهد بود. اما در طرف دیگر قاعده، علتِ هستی بخش می تواند مرکب باشد. فلذا می توان سراغ «واحد نوعی» رفت.[18]

اشکال آخوند این است که «صدور» را به چیزی غیر از «هستی بخشی» تحلیل نموده است. اشکال محقق خوئی نیز این است که اولاً: دو طرف قاعده را از هم تفکیک نکرده است.[19]
ثانیاً: بایستی اشکالش به آخوند را متوجه این نکته می کرد که آخوند به جای اینکه قاعدۀ الواحد را با «سنخیت» تحلیل کند و به تبع آن «صدور» را اعم از هستی بخشی بداند، می بایستی «صدور» را دقیقاً به معنای «هستی بخشی» تفسیر می کرد. فلذا اشکال اصلی به آخوند این است که قاعده ناظر به «هستی بخشی» است، در حالیکه مانحن فیه ربطی به هستی بخشی ندارد. محقق خوئی نیز هنگامی که دربارۀ این قاعده سخن گفته، ناخودآگاه یکسره در فضای «علت هستی بخش» سخن گفته است، در حالیکه مانحن فیه هیچ ربطی به «هستی بخشی» ندارد.
جمع بندیِ «اولاً»
اولاً: استفادۀ آخوند از قاعدۀ الواحدِ عرفی در مباحث «موضوع علم» و «صحیح و اعم» به جا و درست بوده است، چرا که بحث در مورد امور اعتباری است، لذا اشکال محقق خوئی در آنجا به ایشان وارد نیست.
ثانیاً: مانحن فیه که با امور حقیقی سر و کار داریم، قاعدۀ الواحد عقلی مدّ نظر آخوند بوده است.
ثالثاً: قاعدۀ الواحد عقلی ناظر به «هستی بخشی» است، اما در مانحن فیه هستی بخشی وجود ندارد؛ اگر ربط علی بین فعل مکلف و تحقق کمال هست، به معنای «هستی بخشی» نیست، تا مورد یکی از طرفین قاعدۀ الواحد قرار گیرد. فلذا قاعدۀ الواحد نمی تواند تأثیری در حلّ مسأله داشته باشد.
رابعاً: پاسخ فوق را حضرت امام(ره) به آخوند داده اند. منتهی نکته ای که ما متذکر شدیم این است که اشکالات حضرت امام به آخوند در اینجا کاملاً وارد است، منتهی اشکال حضرت امام(ره) به آخوند را در بحث «موضوع علم» و در بحث «صحیح و اعم» ناوارد دانستیم. چرا که در آن مباحث با «امر اعتباری» سر و کار داریم، و آخوند در حال استفاده از «الواحدِ عقلائی» بوده است، نه «الواحدِ عقلی».
خامساً: محقق خوئی از این زاویه در صدد نقد آخوند بود که قاعدۀ الواحد ناظر به «واحد شخصی» است، در حالیکه در مانحن فیه، «واحد نوعی» داریم. لذا از این قاعده نمی توان استفاده کرد.
1.3ثانیاً: میان امور متباین نمی توان قائل به «جامع حقیقی» شد
محقق خوئی با تنزل از اشکال فوق، اشکال دومی نیز به آخوند دارند؛ یعنی بر فرض که بتوان از قاعدۀ الواحد در مانحن فیه استفاده کرد و گفت معلول واحد، علت واحد دارد، باز با اشکال دیگری مواجه هستیم؛ اینکه نمی توان میان دو فعل، قائل به «جامع حقیقی» شد. زیرا گرچه «جامع حقیقی» میان دو فعلی که از یک مقوله باشند، روشن است، اما دو فعل گاهی از دو مقوله هستند، لذا نمی توان «جامع حقیقی» برای آنها تصویر کرد، چرا که میان دو مقوله که تباین به تمام ذات دارند، «جامع حقیقی» وجود ندارد.[20]
و وقتی جامع حقیقی نداشته باشیم، باز «تخییر شرعی» درست است، ولو قاعدۀ الواحد در واحد نوعی نیز جاری باشد!
1.4ثالثاً: متعلق امر بایستی امری عرفی باشد
ایشان به عنوان اشکال سوم، بر خلاف دو نکتۀ قبلی که نکاتی عقلی بودند، نکته ای عرفی مطرح می کنند.
تفصیل دو اشکال اخیر را ان شاءالله در جلسۀ بعد بیان خواهیم کرد.
 

[1] تعبیر محقق خوئی چنین است: «ان ما ذكرناه من البرهان على استحالة صدور الواحد عن الكثير و استحالة صدور الكثير عن الواحد لا يجري في الواحد النوعيّ، ضرورة انه لا مانع من صدور الكثير عن الواحد بالنوع، فان مرده بحسب التحليل و الواقع إلى صدور كل معلول شخصي عن فرد منه، و اسناد صدوره إلى الجامع باعتبار ذلك، كما هو واضح. و من المعلوم ان البرهان المزبور لا يمنع عن ذلك أصلا، كما انه لا يمنع عن صدور الواحد النوعيّ عن الكثير، فانه خارج عن موضوع تلك القاعدة، حيث ان مرده إلى استناد كل فرد إلى علة أو كل مرتبة منه إليها، كالحرارة المستندة إلى إشراق الشمس مرة، و إلى النار مرة أخرى و إلى الغضب مرة ثالثة، و إلى الحركة مرة رابعة، و إلى القوة الكهربائية مرة خامسة .. و هكذا» (محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص35.)

[2] محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص35.

[3] محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص35.

[4] اجزای آن در یکی«گزاره های علم» است و در دیگری «افعال مکلف».

[5] محاضرات فی اصول الفقه، ج4، ص34.

[6] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص94.

[7] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص94.

[8] یعنی هر جایی که «ایجاد» مطرح است، نظیر مراتب وجود.

[9] شاید مراد محقق خوئی از تعبیر «واحد شخصی من تمام الجهات» نیز «بساطتِ کامل» باشد.

[10] یعنی مورد قاعده «واحد شخصی بسیط من جمیع الجهات» است.

[11] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص94.

[12] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص94.

[13] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص95.

[14] ما به تبع ملاصدرا و امام خمینی و علامه طباطبایی مصبّ این قاعده را «واحد شخصیِ بسیط من جمیع الجهات» می دانیم.

[15] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، ج2، ص95.

[16] اگر با نگاه تشکیکی بنگریم، این قاعده برای «فاعل های هستی بخش» مطرح خواهد شد، اما اگر با تدقیق در تشکیک بنگریم، «بسیط من جمیع الجهات» یعنی خداوند، تنها مصداقِ «فاعل هستی بخش» خواهد بود.

[17] همان طرف اول؛ «وحدت معلول، در صورت وحدت علت».

[18] بنابراین هنگام تحلیل قاعده بایستی مشخص کرد که اولاً: مفاد قاعده یعنی «صدور» دقیقاً به چه معناست؟ ثانیاً: بر اساس تحلیل مفاد قاعده، «مورد» و «مصبّ قاعده را دقیقاً مشخص کرد. در مجموع سه نظریه در این باره وجود داشت: یک ـ شخص، و بسیط: «بسیط من جمیع الجهات» یعنی «خداوند».دوـ شخص، ولو غیر بسیط»: «تمامی علت های هستی بخش» یعنی «تمامی مراتب عالیۀ وجود».سه ـ نوع. نظریۀ اول و دوم، مفاد قاعده را «هستی بخشی» می داند، اما نظریۀ سوم، مفاد قاعده را چیزی غیر از «هستی بخشی» می داند.

[19] آقای فاضل لنگرانی نیز در تحلیل قاعدۀ الواحد، چه در ابتدای مباحث اصول، و چه در اینجا مرتکب اشتباه محقق خوئی شده است و دو طرف قاعده را، هر چند ابتدائاً خواسته از هم تفکیک کند، اما عملاً تفکیک درستی میان این دو انجام نداده است.

[20] عین عبارت ایشان چنین است: «و ثانياً- ان ما أفاده (قده) لو تم فانما يتم فيما يمكن وجود جامع حقيقي بينهما كان يكونا فردين أو نوعين من طبيعة واحدة و اما فيما إذا لم يمكن وجود جامع كذلك كما إذا كان كل منهما من مقولة على حدة فلا يتم أصلا، و من الواضح ان التخيير بين فعلين أو افعال لا يختص بما إذا كانا من مقولة واحدة بل كما يمكن ان يكونا كذلك يمكن ان يكون أحدهما من مقولة و الآخر من مقولة أخرى أو ان يكون أحدهما امراً وجودياً و الآخر امراً عدمياً، و من المعلوم انه لا يمكن تصوير جامع حقيقي بينهما في أمثال ذلك كما هو واضح» (محاضرات فی أصول الفقه، ج4، ص36.)