جلسه 1397/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق امر و نهي / حصه عرفي

محتويات
1تبیین بیشتر برخی نکات حضرت امام(ره) دربارۀ «حصۀ عرفی»
1.1مقدمه
1.2خلاصۀ سخن حضرت امام در این مسأله
1.3تفصیل برخی نکات فرمایشات حضرت امام(ره) دربارۀ حصۀ عرفی
1.3.1بحث اول: «جامع» در مرکبات اعتباری
1.3.2بحث دوم: جامع در «علم» به معنای «مجموع گزاره ها»
1.3.3یکی بودنِ دو بحث فوق
1.3.4ریشۀ نگاه عرفی در آخوند خراسانی
1.4سخن آخر

 
 
موضوع: امر / متعلق امر و نهی / حصه عرفی
خلاصه مباحث گذشته:
نشان داده شد که قبل از حضرت امام(ره) در امثالِ آخوند نیز می توان نگاه عرفی به قول رجل همدانی را دید. آخوند حداقل در دو موضع از کفایه با این نگاه بحثش را به سر انجام رسانده است؛ در بحث «موضوع علم»، و در بحث «صحیح و اعم». او برای مرکب اعتباری ـ چه علمِ به معنای مجموع گزاره ها و چه امثال صلات ـ «جامعِ وحدت بخش» تصویر می کند، از طریق نگاه عرفی به قول رجل همدانی.
 
1تبیین بیشتر برخی نکات حضرت امام(ره) دربارۀ «حصۀ عرفی»
 
1.1مقدمه
بحث در حصۀ عرفی در فرمایشات حضرت امام(ره) بود. از آنجا که گروه های مشاوره هنوز به بحث «حصه» نپرداخته اند و در این زمینه عقب افتاده اند، لذا به بررسی نگاه حوزۀ نجف به بحث «حصه» در دو زمینۀ عقلی و عرفی نمی پردازیم. صرفاً بنا به تقاضای برخی طلاب، چند نکته در باب حصۀ عرفی را توضیح بیشتری می دهیم.
به تفصیل به فرمایشات آقاضیاء پرداختیم، چون متن بحث مان بود. اما فرمایشات حضرت امام(ره) نسبت به «حصۀ عرفی» را صرفاً در حد کلیات وارد شدیم، چون متن بحث اصلی ما نیست؛ در حدّ نکاتی کلی دربارۀ «مرکب اعتباری» و تصویر «جامع خارجی» و «امر وُحدانیِ بسیط در مرکب اعتباری».
برای اینکه بتوانیم فرمایشات محقق خوئی و شهید صدر را با فرمایشات حضرت امام(ره) مقایسه کنیم، لازم است که ابتدا فرمایشات حضرت امام(ره) را مسلط شویم، و چون این مهم هنوز در گروه های مشاورۀ درسی محقق نشده است، لذا ما به این مقایسه نمی پردازیم و صرفاً به توضیحاتی بیشتر نسبت به فرمایشات حضرت امام(ره) اکتفا می کنیم.
1.2خلاصۀ سخن حضرت امام در این مسأله
خلاصۀ سخن حضرت امام(ره) این بود که هنگامی که با نگاه عقلی به مسأله بنگریم:
1. استفاده از «قاعدۀ الواحد» در جایی که کثرت داشته باشیم، نابه جاست. در مرکبات اعتباری، با چنین فضایی روبرو هستیم.
2. دخالت مسأله «اصالت وجود»، و قول به اینکه بر اساس اصالت وجود، بایستی «طبیعی» و «ماهیت» را کنار گذاشت و قائل به «جامع بسیط خارجی» شد که عامل وحدت است، قول اشتباهی است. این قول، بر فرض که درست باشد، قطعاً در «مرکبات عرفی» جاری نیست، لذا نمی توان بحث «اقسام وضع»، و «تخییر شرعی» را به این مطالب مبتنی کرد.
3. در بحث «حصه عقلی» نشان دادند که طبیعی، حصه ندارد، بلکه فقط فرد دارد، و نسبت «طبیعی و فرد»، نسبت «آباء و ابناء» است.
اما هنگامی که با نگاه عرفی به مسأله بنگریم:
1. اینکه در خارج دارای کثرت عددی طبیعی هستیم، در نگاه عقلی است، اما از نگاه عرفی، کثرت عددی طبیعی در خارج نداریم.
2. شاهد مدعای حضرت امام(ره)، تصریح عرف است به اینکه انتفاء طبیعی به انتفاء جمیع افرادش است. در حالی که اگر هر فردی یک طبیعی باشد، طبیعی در خارج متکثر خواهد بود و با انتفاء هر فرد، انتفاء طبیعی رخ خواهد داد و نبایستی گفته شود انتفاء طبیعی به انتفاء جمیع افرادش است. پس فهم عرفی این است که «طبیعی» در خارج تکه تکه شده است؛ یعنی نسبت «طبیعی و فرد» را نسبت «کل و جزء» می بیند. انتفاء کل زمانی رخ می دهد که تمامی اجزایش منتفی شوند!
3. بر همین اساس، حضرت امام قائل به جریان استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب کلی قسم ثالث می شود؛ اگر «لاتنقض الیقین بالشک» به عرف القاء شود، عرف در این موارد هم «یقین سابق» و هم «شک لاحق» را می بیند.[1]
لذا حضرت امام(ره) تفصیل میان استصحاب کلی قسم ثانی و استصحاب کلی قسم ثالث را نمی پذیرند و هم با شیخ انصاری درگیر می شوند، هم با آخوند؛ سخن حضرت امام(ره) این است که اگر با نگاه عقلی بنگریم بایستی هر دو قسم را منکر شویم، و اگر با نگاه عرفی بنگریم، بایستی هر دو قسم را بپذیریم. حضرت امام در این بحث تصریح می کند که این سخن بنا به قول رجل همدانی است، و اینکه قول رجل همدانی، با دو نگاه می تواند مطرح شود: با نگاه عقلی، که آن را رد می کنیم، و با نگاه عرفی که آن را می پذیریم.
1.3تفصیل برخی نکات فرمایشات حضرت امام(ره) دربارۀ حصۀ عرفی
سخن حضرت امام(ره) به کسی که می خواهد برای مرکب اعتباری، قائل به «جامع» شود؛ جامعی که به مرکب اعتباری، وحدت بخشی کند، این است که چنین مرکبی اولاً وحدتش نیز اعتباری خواهد بود. این نیاز به توضیح بیشتری دارد.
مقدمتاً باید به این نکته توجه کرد که «وحدت اعتباری» در مقابل «وحدت حقیقی» مطرح می شود. در جایی که «وحدت حقیقی» داریم، میان اجزاء «کسر و انکسار»، «فعل و انفعال» و «تأثیر و تأثر» وجود دارد و نهایتاً به «فعلیت و صورت جدید» می رسیم؛ مثلاً «اکسیژن» و «هیدروژن» که هر کدام جداگانه دارای صورت نوعیه هستند که فعلیتش به آن صورت نوعیه برمی گردد. هنگامی که این دو ترکیب می شوند، فعل و انفعالاتی میان آنها رخ می دهد که بواسطۀ آن صورت نوعیه و واقعیت جدیدی ایجاد می شود که فعلیت خاصی دارد و ما از آن به «آب» تعبیر می کنیم. این چنین مرکباتی مرکب حقیقی هستند و وحدتشان نیز حقیقی است.
1.3.1بحث اول: «جامع» در مرکبات اعتباری
اما محل بحث ما مرکبات اعتباری هستند؛ مرکباتی نظیر صلات که مرکب از مقولات عشر مختلفۀ متباینه است. میان مقولۀ «وضع»، «اضافه»، «جده»، «فعل»، «انفعال» و سایر مقولات، «جامع حقیقیِ ماهوی» وجود ندارد. زیرا اگر «جامع حقیقیِ ماهوی» میان اینها وجود می داشت، این امور، «جنس عالی» نمی شدند.[2]

اگر این مقولات متباینه کنار هم قرار بگیرند، وحدتِ میان آنها نمی تواند «وحدت ماهوی» باشد، لذا «جامع ماهوی حقیقی» میان اینها وجود ندارد. پس چه چیزی به آنها وحدت می بخشد؟ به ناچار بایستی سراغ «اعتبار» رفت؛ در وعاء اعتبار است که به این امور متباین، وحدت می بخشیم و می گوییم مرکبی داریم که از مثلاً ده جزء متباین تشکیل شده است و بالاعتبار دارای وحدت است.
این کار را چگونه می توان انجام داد؟ برخی خواسته اند بگویند این اجزاء، چون دارای اثر واحدی هستند، لذا «مؤثر واحد» و «جامع واحد» دارند؛ آقاضیاء چنین تلاشی داشت. حضرت امام(ره) می فرماید اگر می خواهید با نگاه عقلی به مسأله بنگرید، این کار شدنی نیست چرا که قاعدۀ الواحد فقط در «بسیط حقیقی» یا «فاعل الهی» کارآیی دارد، نه در این موارد.
1.3.2بحث دوم: جامع در «علم» به معنای «مجموع گزاره ها»
مثال دیگر برای «مرکب اعتباری»، «علم» به معنای «مجموع گزاره ها» است، نه علمِ به معنای «معلوم». علمِ به معنای «معلوم»، واقعیتی خارجی است که در فلسفه مورد بررسی قرار می گیرد و دارای اعراض ذاتیِ مخصوص به خود است.
علم به معنای مجموع گزاره ها، «مرکب اعتباری» است. علمِ فلسفه نیز یک مرکب اعتباری است که مثلاً از هزار مسأله تشکیل شده است. هر یک از این مسائل، امور حقیقی هستند؛ نظیر «وجود، اصیل است»، «وجود مشکّک است»، «وجود تقسیم می شود به علت و معلول»، «وجود تقسیم می شود به واحد و کثیر» و ... . این مسائل، حقیقی هستند، اما علم به معنای مجموع این هزار مسأله، امری اعتباری است. حضرت امام(ره) تصریح می کند که علم به مجموع گزاره ها «مرکب اعتباری» است، لذا در اینجا «عرض ذاتی» دیگر قابل طرح نیست، و وجود و وحدتش اعتباری است. اگر علم به معنای مجموع گزاره ها را این گونه تحلیل کنیم، دیگر فرقی میان فلسفه با نحو نیست؛ هر چند که در فلسفه، معلومش امری حقیقی است و نحو، معلومش امری اعتباری[3]
. به عبارتی هزار مسأله چه محتوایشان حقیقی باشد، چه اعتباری فرقی نمی کند، در هر حال، مجموع هزارتا مسأله یک «مرکب اعتباری» است که از آن تعبیر می شود به «علم به معنای مجموع گزاره ها».
حضرت امام(ره) اولین کسی است که بسیار تصریح می کند که «علم به معنای مجموع گزاره ها» مطلقاً «مرکب اعتباری» است. این مرکب اعتباری، دارای وجود اعتباری و وحدت اعتباری است. بسیار باید دقت کرد که با «معلوم» خلط نشود. در «معلوم» با محتوا کار داریم لذا میان «محتوای فلسفه» و «محتوای ریاضی» که امر حقیقی است با «محتوای فقه» که امور اعتباری است، فرق وجود دارد. لکن هر دو «علم به معنای مجموع گزاره ها» مرکب اعتباری هستند.
امام(ره) با تفکیک میان این دو، پاسخ شاگردانش را داده است و نشان داده است که متوجه این نکته هست که «عرض ذاتی» در محمول اعتباری پیاده نمی شود. اما سخن حضرت امام(ره) این است که هنگامی که با «علم به معنای مجموع گزاره ها» سر و کار داریم فرقی میان علمی که محتوایش اعتباری است و علمی که محتوایش حقیقی است، وجود ندارد؛ چرا که مجموع گزاره ها صرفاً «مرکب اعتباری» است. ایشان در مقام تبیین بیشتر می فرمایند که علم به معنای مجموع گزاره ها دارای «وجود سیال» است؛ روزی که فقط ده مسأله داشته «علم» بوده است، اکنون نیز که مشتمل بر هزار مسأله شده است نیز «علم» است.[4]

حضرت امام(ره) کتاب «مناهج الوصول الی علم الأصول» را چنین آغاز می کند: «إنّ كلّ علم عبارة عن عدّة قضايا مرتبطة تجمعها خصوصيّة بها يترتّب عليها غرض واحد و فائدة واحدة بالوحدة السنخيّة. و وحدة العلم ـ كوجوده ـ اعتباريّة لا حقيقيّة؛ ضرورة امتناع حصول الوحدة الحقيقيّة المساوقة للوجود الحقيقيّ للقضايا المتعدّدة، ... و لا إشكال في أنّ العلوم كلّها- عقليّة كانت أو غيرها- إنّما نشأت من النقص إلى الكمال، فكلّ علمٍ لم يكن في أوّل أمره إلاّ قضايا معدودة لعلّها لم تبلغ عدد الأصابع، فأضاف إليها الخلف بعد السلف»[5]

1.3.3یکی بودنِ دو بحث فوق
بر اساس دید امام(ره) مسألۀ «علم به عنوان مجموع گزاره ها» با مسألۀ «جامع» در بحث «صحیح و اعم» یکی می شود. در یکی با «مرکبی از افعال» روبروئیم، در یکی با «مرکبی از قضایا». در هر دو به دنبال «جامعی» هستیم تا وحدت اعتباری برای ما ایجاد کند. خلاصه سخن حضرت امام(ره) این است که «جامع» در مرکب اعتباری نمی تواند با «قاعدۀ الواحدِ عقلی» درست شود.
1.3.4ریشۀ نگاه عرفی در آخوند خراسانی
ما پس از این بیان حضرت امام(ره)، بررسی کردیم که مشی آخوند چگونه بوده است؟ آیا ایشان همچون آقاضیاء به صورت عقلی به مسأله نگریسته است یا اینکه همچون حضرت امام(ره) با نگاه عرفی پیش رفته است؟ دیدیم که ایشان انصافاً دربرخی مواضع با نگاه عرفی به مسأله ورود کرده است.
دلیل این ادعا را در جلسات قبل بررسی کردیم و گفتیم آخوند می گوید تداخلِ دو علم در تمامی قضایا عادتاً امکان ندارد. اگر هم رخ بدهد، عقلاء تسمیه به دو عنوان برای دو علم انجام نمی دهند. این عبارات نشان دهندۀ نگاه عرفی ـ عقلائی آخوند در این مسائل است.
بنابراین ما معتقدیم که ریشۀ بحث «مرکب اعتباری» و «حصۀ عرفی» را بایستی در آخوند دید؛ ایشان در «مرکب اعتباری» قائل به «جامع عرفی» است. این جامع عرفی، متحد با اجزای مختلف است و دارای ویژگی سیالیت است.
لذا کار درست این است که همان بحث هایی که در فضای عقلی مطرح شد را بیاییم و با نگاه عرفی مطرح کنیم. مثلاً قائل به «وجود سعی» شد که نحوه ای اتحاد عرفی با کثرات دارد؛ به گونه ای که علی رغم تغییر پیداکردنِ کثرات، آن وجود سعی به قوت خود باقی است. این وجود سعیِ خارجی را چگونه می توان شناخت؟ آخوند پاسخ می دهد که «اثر»، معرف آن خواهد بود، لذا آثار متعدد می تواند معرف آن جامع و وجود سعی باشد. لذا صلات، هم عامل تقرب است، هم ناهی از فحشاء و منکر است، هم معراج است و هکذا. با این نگاه است که آخوند با نگاهی کلان به علم اصول قائل به دو گونه اثر برای این علم می شود؛ امارات، اثری دارند، و اصول عملیه اثری دیگر.
فضل حضرت امام(ره) نسبت به دیگران این است که این مسأله را خیلی خوب پرورش داده است. این نکات را مفصلاً در بحث «صحیح و اعم»، و در بحث «موضوع علم» قبلاً گفته ایم. در آنجا نشان دادیم که انصافاً در مباحث «علم به معنای مجموع گزاره ها» و «جامع» در بحث «صحیح و اعم» هیچ خلطی دیده نمی شود. ایشان در این دو موضع، بحثی عرفی ـ عقلائیِ بسیار مرتب و منظمی ارائه کرده اند.
بیانات آقای فاضل لنکرانی هر چند بسیار به بیانات حضرت امام(ره) نزدیک است، اما خالی از اعوجاج نیست. شهید مطهری در بحث «عرض ذاتی» اصلاً به سخن امام(ره) نزدیک نشده است. آقای جوادی در توضیح مبانی بسیار نزدیک به حضرت امام(ره) هستند، اما هنگامی که در صدد جمع بندیِ بحث در مرکب اعتباری برمی آیند، کار قدری خراب می شود و حیث اصولیِ بحث از نظر عرفی منسجم نمی شود، اما در مباحث تفسیری این مهم را به سرانجام می رساند.
1.4سخن آخر
این مبنا، یکی از مبانی مهم حضرت امام(ره) است که در بسیاری از بحث ها و مباحث فقهی بکار می آید. ما نام آن را «حصه عرفی» و «فهم عرفیِ حصه با معرفیتِ آثار» می گذاریم.
نگرشی که در اثر نگاه عرفی به مرکبات خارجی پیدا می کنیم، در مباحث فقهی بسیار کارآیی دارد. این دید در تسمیۀ معانی نیز به درد می خورد. بدین صورت که علیرغم اینکه اجزاء معنا متفاوت می شود، اما معنای کلمه، امری ثابت خواهد بود؛ چرا که لفظ برای «روح المعنا» وضع شده است. لذا گرچه معنا در طول زمان دارای مصادیق مختلف و متطور می شود، اما به قوت خود باقی است. این مطلب در فهم از لسان دلیل، بسیار راهگشایی خواهد کرد.
قصد اولیه مان این بود که با تسلط به سخنان حضرت امام(ره) وارد بحث با اعاظم نجف شویم و بررسی کنیم که فرمایشات محقق خوئی، شهید صدر و مقرر ایشان ـ مرحوم آیت الله شاهرودی ـ چگونه است، اما ظاهراً هنوز آمادگی در مخاطبین برای ورود به این بحث وجود ندارد. لذا فعلاً به همین اندازه بسنده می کنیم. اگر زمانی این قوت در گروه های مشاوره بدست آمد، فرصت برای تکمیل این بحث وجود خواهد داشت؛ چرا که اعاظم نجف در جاهای مختلف به امر پرداخته اند.[6]
از جلسۀ بعد وارد مبحث بعدی خواهیم شد؛ اینکه آیا نسخ وجوب، دلالت بر جواز می کند؟

[1] حضرت امام در «کتاب البیع» خودشان در بحث «اصالة اللزوم فی الملک» این نکته را مطرح کردند.

[2] در جای خودش توضیح داده شده است که خودِ «ماهیت» نمی تواند جامع ماهوی اینها تلقی شود؛ چرا که «ماهیت»، همانند «عرض» صرفاً معقول ثانی فلسفی است و خودش امر ماهوی نیست تا ماهیتِ مقولات عشر لحاظ شود.

[3] محتوای مسائل نحو ـ نظیر «کل فاعلٍ مرفوعٌ»، «کلّ مفعولٍ منصوبٌ»، «کل مضافٍ مجرورٌ» و ... ـ از امور اعتباری هستند.

[4] متأسفانه این دید در برخی شاگران حضرت امام(ره) نظیر شهید مطهری اصلاً نیامده است، یا اینکه در برخی همچون آیت الله جوادی آملی آمده است، اما آن را به حضرت امام(ره) نسبت نداده است.

[5] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص35.

[6] به عنوان مثال عمدۀ بحث و اختلاف ما با آقایان در «جریان برائت عقلی در اقل و اکثر» به همین مسأله برمی گردد. خواهید دید که صاحبِ کتاب المحصول، در آنجا عین سخن حضرت امام(ره) را گفته است و قائل به برائت شده است.