جلسه 1397/11/06

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق اوامر و نواهي / حصه

محتويات
1نقد حضرت امام بر استدلال دوم آقاضیاء بر «وجود سعی»
1.1آنچه گذشت (نقد استدلالِ اولِ آقاضیاء بر «وجود سعی»)
1.2استدلال دوم بر «وجود سعی» از طریق «قاعدۀ الواحد»
1.3اشکالات حضرت امام(ره) بر استدلال دوم آقاضیاء
1.3.1اشکال اول
1.3.2اشکال دوم
1.3.3اشکال سوم
1.4جمع بندی
1.5آنچه خواهد آمد...

 
 
موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / حصه
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسۀ قبل پس از آنکه تحلیل حضرت امام از نظریۀ آقاضیاء بیان شد، به تطبیق آن بر عبارات ایشان در کتاب تهذیب الاصول و مناهج الوصول پرداخته شد.
 
1نقد حضرت امام بر استدلال دوم آقاضیاء بر «وجود سعی»
 
1.1آنچه گذشت (نقد استدلالِ اولِ آقاضیاء بر «وجود سعی»)
بحث در فرمایشات حضرت امام(ره) در نقد نظریۀ آقاضیاء در باب «حصه» بود. به اینجا رسیدیم که آقاضیاء برای اثبات «وجود سعی» دو استدلال مطرح کردند ـ که مؤید نظریۀ «رجل همدانی» نیز محسوب می شوند ـ و حضرت امام(ره) آن دو استدلال را مخدوش می داند.
استدلال اول آقاضیاء این بود که ما مفهوم واحدی از خارج انتزاع می کنیم. مفهوم واحد، از «منشأ واحد» انتزاع می شود. نتیجه اینکه در خارج، جهت جامعِ واحد و مشترکی وجود دارد، که منشأ انتزاعِ مفهوم واحد می شود.
حضرت امام(ره) جواب دادند که قبول نداریم که «طبیعی» در خارج، واحد باشد. طبیعی، وقتی در رتبۀ ذاتش دیده شود[1]
، نه وحدت دارد، نه کثرت. طبیعی، فوق واحد و کثیر است؛ اگر به خارج بنگریم، شاهدِ «کثرت عددیِ» طبیعی خواهیم بود، و اگر به ذهن بنگریم، «وحدت نوعیِ» طبیعی را خواهیم دید. در بخش پایانی نیز عبارت بوعلی سینا را خواندیم که معتقد بودند طبیعی، هنگام تحقق در خارج، «بذاته» کثرت دارد، نه اینکه طبیعی به خاطر «اضافه» و «تقید» کثرت پیدا کرده باشد.
حتی فلسفۀ مشاء نیز به این مقدار از مسألۀ «ماهیت» ملتزم است. حضرت امام(ره) این فهمِ از ماهیت را با «اصالت وجود» نیز تطبیق دادند و گفتند که از این نظر، فرقی ایجاد نمی شود. معنای «معقول اولی» در فضای «اصالت وجود» این است که شئ هم به واسطۀ حیث تقییدی، خارجیت دارد، هم ذهنی است. لذا مسألۀ «وجود ذهنی» اختصاص به معقول اولی دارد. معنای «اصالت وجود» این است که «ماهیت» با حیث تقییدی[2]
، خارجیت یافته است.
علامه طباطبایی نیز در فرع اول «نهایه الحکمه» می فرمایند که «وجود»، حیث تقییدی برای تحقق ماهیت است. دقت کنید که در این صورت، معتقد به خارجی بودنِ ماهیت خواهیم شد، منتهی به همراه حیث تقییدیِ «وجود». اما معقول ثانی فلسفی چنین نیست. زیرا معقول ثانی فلسفی، حتی با حیث تقییدی نیز خارجیت نمی یابد.
حضرت امام(ره) به خوبی به این نکته اشاره داشتند که معنای «اعتباری بودنِ ماهیت» این نیست که مسألۀ معقول اولی بودن به هم بخورد.[3]
«اصالت وجود» نمی خواهد این را به هم بزند، صرفاً این انتباه را می دهد که خارجیت یافتنِ معقول اولی، دارای «حیث تقییدی» است. بنابراین آن تفاوتی که در فلسفۀ مشاء میان معقول اولی و معقول ثانی مطرح می شود، تا آخر به قوت خود باقی می ماند. کسی نباید توهم کند که «قول به وجود ذهنی» با «اصالت وجود» ناسازگار است!
امام(ره) این نکته را تذکر می دهند که دقت کنید که «تعبیر به انتزاع» تعبیر مسامحی است؛ «و أمّا ما أيّدنا به قول الهمداني من حديث انتزاع الواحد عن الواحد، فبعد الغضّ عن أنّ الطبيعيّ ليس من الانتزاعيّات ـ بل من الماهيّات المتأصّلة الموجودة في الخارج تبعا للوجود تحقّقا و تكثّرا، و أنّ معنى موجوديّتها موجوديّتها ذاتا تبعا للوجود، لا موجوديّة منشأ انتزاعها، و أنّ كثرة الوجود منشأ تكثّرها خارجا، لأنّها بذاتها لا كثيرة و لا واحدة، فالكثرة تعرضها خارجا، بمعنى صيرورة ذاتها كثيرة بتبع الوجود خارجا، و الوحدة تعرضها في العقل عند تجريدها عن كافّة اللواحق ـ أنّ الانتزاع هاهنا ليس إلاّ عبارة عن إدراك النّفس من كلّ فرد بعد تجريده عن المميّزات ما تدرك من فرد آخر»[4]
؛ این تعبیر، بسیار تعبیر دقیق و خوبی است که بایستی روی آن تأمل شود. از آنجا که بحث ما فلسفه نیست، این بیانات را بایستی علی المبنا پذیرفت. مبنای فرمایش حضرت امام(ره) بر چنین دقتی است که فرق میان معقول اولی و معقول ثانی دست نخورده باقی می ماند و تعبیر به «انتزاع» نباید رهزن شود.
نتیجه اینکه نبایستی گفت که از خارج، «شئ واحد» گرفته می شود، تا به دنبال منشأ واحدی برای آن باشیم. «ماهیت» را نمی توان «شئ واحد» دانست، کما اینکه آن را «شئ کثیر» هم نمی توان دانست. «ماهیت»، معقول اولی است، و فوق «وحدت» و «کثرت» است که معقول ثانی هستند.
بنابراین استدلال اول آقاضیاء ـ که مؤید اول نظریۀ رجل همدانی بود ـ از دست می رود.
1.2استدلال دوم بر «وجود سعی» از طریق «قاعدۀ الواحد»
قاعدۀ الواحد، دو بیان دارد:
1. علت واحد حتماً معلول واحد دارد.
2. معلول واحد حتماً از علت واحد صادر می شود؛ چرا که معلول واحد نمی شود که از «کثیر بماهو کثیر» صادر شود.
بر این اساس اگر ده نفر سنگی را بلند کنند، بلندشدن سنگ معلول واحدی است که علت واحدی می طلبد. آن علت واحد، جهت جامع مشترک میان این ده نفر است. یا اگر ده نفر به زید تیراندازی می کنند و زید می میرد، «موت زید» معلول واحدی است که مستند به جهت جامع و مشترکِ میان ده گلوله ای است که به زید خورده است. همین گونه است زمانی که آب در اثر حرارت آتش و تابش نور خورشید گرم شود. در همۀ این مثالها بایستی علت واحدی در میان باشد تا تحقق معلول واحد را توجیه کند، و الّا قاعدۀ الواحد به هم می خورد.
1.3اشکالات حضرت امام(ره) بر استدلال دوم آقاضیاء
حضرت امام(ره) چند اشکال وارد می سازند:
1.3.1اشکال اول
قاعدۀ الواحد فقط در «بسیط حقیقی» یعنی ذات اقدس اله جاری می شود. توضیح اینکه بساطت در مقابل «ترکیب» مطرح می شود. انواع مختلفی از ترکیب وجود دارد: ترکیب خارجی، ترکیب مقداری، ترکیب عقلی، و یک نوع ترکیبِ عقلیِ فنی که عبارت است از ترکیب از وجود و ماهیت. خداوند هیچ کدام از انواع ترکیب را ندارد، حتی ترکیب از وجود و ماهیت را، لذا «بسیط الحقیقه» است. چنین ذاتی حقیقتاً «واحد» است و قاعدۀ الواحد فقط نسبت به او جاری می شود.[5]

1.3.2اشکال دوم
اگر تنزل کنیم و قائل شویم که قاعدۀ الواحد ناظر به «فواعل و علل الهی» است و کارکرد آن تبیین «صدور مراتب هستی» است[6]
، لذا علاوه بر «بسیط الحقیقه» دیگر فواعل الهی را هم شامل می شود. زیرا در این تبیین ما به دنبال «فاعل الهی» یعنی «علت هستی بخش» هستیم.
هستی بخشی در عالم طبیعت وجود ندارد، و «علل طبیعی» هستی بخشی نمی کنند. «هستی بخشی» مانند کتاب دادن نیست، که طرفِ آن قبل از انجام فعل نیز موجود باشد. چنین نیست که معلول محقق باشد، سپس «هستیِ» خود را دریافت کند! زیرا اگر قبلاً محقق باشد، معنا ندارد که بگوییم «هستیِ» خود را از علتش دریافت می کند. بنابراین بایستی توجه کرد که «گیرنده» و «شئ داده شده» یک چیز هستند؛ گیرنده، همان چیزی است که علت، آن را افاضه کرده است. معنای «ربط یک طرفه» و اینکه معلول، عین الربط است، همین است.[7]

اشکال دوم این است که اگر هم قاعدۀ الواحد را ناظر به «علل الهی» و «هستی بخش» بدانیم، باز این قاعده در مورد «فواعل طبیعی» نظیر بلندکردن سنگ و کشتن زید و گرم شدن آب قطعاً جاری نمی شود. تواردِ دو علتِ هستی بخش بر «معلولِ واحد» معنا ندارد. معلول و گیرنده، عین شئ داده شده است، لذا اگر دو علتِ هستی بخش داشته باشیم، سخن گفتن از «معلولِ واحد» بی معناست، اما اینها ناظر به «علل هستی بخش» است نه «علل طبیعی». بنابراین قاعدۀ الواحد در «فواعل طبیعی» جاری نمی شود.
1.3.3اشکال سوم
اگر تنزل کنیم و دو اشکال قبلی را ندیده بگیریم و به بررسی طبیعت بپردازیم خواهیم دید که در عالم طبیعت ـ که نه بساطت داریم، نه هستی بخشی ـ با وجودات دارای امتداد مواجهیم، یا مثلاً «زید» را اینگونه می بینیم که دارای جسم و روح بخاری است، و برای تحقق موت، بایستی روح بخاری از آن جسم خارج شود. موجوداتی که در عالم طبیعت هستند، دارای کثرت هستند، لذا علیت های طبیعی به نحو «تأثیر کثیر در کثیر» کار می کنند. زید و بکر و عمرو و خالد هر کدام اثر خاصّ خود را بر «معلولِ دارای امتداد و کثرت» می گذارند. این معلول می تواند با علل مختلف ـ که هستی بخش نیستند ـ ارتباط داشته باشد. مثلاً نیرویی که علل متعدد وارد می کنند بر «ثقل سنگ» غلبه می کند و سنگ جابه جا می شود، یا مثلاً آب ـ که کثرتی دارد مثلاً طبیعیات امروز آن را متشکل از مولکولها می داند ـ ارتباطی با خورشید پیدا می کند و ارتباطی با آتش. در همۀ این مثالها تحقق «کثیر در کثیر» داریم، نه «واحد در کثیر».[8]

1.4جمع بندی
بنابراین حضرت امام(ره) استدلال دوم آقاضیاء را هم مخدوش می دانند و آن را ناشی از غفلت ایشان در فهم «قاعدۀ الواحد» یا غفلت در فهم «فاعل هستی بخش» و قیاس «بساطت محض» و «فاعل الهی» با «فاعل طبیعی» می دانند. حضرت امام(ره) این مثالها را عرفی می دانند که نمی توان بر اساس آنها مباحث فلسفی را سامان داد.
1.5آنچه خواهد آمد...
جمله پایانی آقاضیاء باقی می ماند. اینکه ایشان حصه را ناظر به «خصوصیات فصلی» دانستند، نه ناظر به «خصوصیات فردی». از نظر ایشان خصوصیات فردی، متعلق طلب واقع نمی شوند. در لحاظ «انسان»، کاری به خصوصیات «زیدی» یا «بکری» نداریم، اما نسبت به خصوصیاتی که «حیوان» پیدا می کند، خصوصیات نطقیِ او مد نظر ماست. حضرت امام(ره) می خواهند بگویند که بنا به تحلیل فوق، سخن شما با اشکال مواجه است. زیرا دچار خلط شده اید.
در جلسۀ آینده به بررسی این اشکال خواهیم پرداخت. عبارتی که در تهذیب آمده است، روان تر است. این عبارت را برای جلسۀ بعد ملاحظه کنید. بر اساس اشکالی که حضرت امام(ره) مطرح می کنند، هم استدلال آقاضیاء در «قسم ثانی» از اقسام وضع به هم می ریزد، هم فرمایش ایشان در بحث «متعلق اوامر و نواهی» که می خواهد حصه را با «خصوصیت فصلی» درست کند، نه با «خصوصیت فردی». فردا این نکته را توضیح خواهیم داد.

[1] معنای «ماهیت من حیث هی» همین است.

[2] واسطه در عروض.

[3] علامه طباطبایی نیز در چند جای نهایه الحکمه ـ در فرع اول، در وجود ذهنی، در بحث «نفس الامر» ـ این مطلب را تذکر می دهند.

[4] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص75.

[5] عبارت حضرت امام چنین است: «أنّ التمسّك بقاعدة الواحد في هذا المقام غفلة عن مغزى القاعدة؛ إذ قاعدة الواحد لو تمّت لكان مجراها- كما هو مقتضى برهانها- هو الواحد البحت البسيط الذي ليس فيه تركيب و لا شائبته، دون غيره ممّا فيه التركيب و الأثنينية، و ما ذكر من الأمثلة خارج من مصبّ القاعدة» (تهذیب الأصول، ج1، ص504.)

[6] در بیان اول، کارکرد قاعدۀ الواحد صرفاً تبیین «صدور ممکنات از واجب» بود، اما در بیان دوم، کارکرد این قاعده تبیین «صدور مراتب هستی» است. تعیین اینکه کدامیک درست است، موکول به مباحث فلسفی است.نکتۀ دیگری که باید بدان اشاره کنیم این است که تمایز این دو تبیین، هنگامی است که هنوز مباحث را با عمق بالا مطرح نکرده ایم، و الّا پس از اینکه سطح مباحث عمیق شد، متوجه می شویم که بازگشت هر دو تبیین از قاعدۀ الواحد به یک چیز است، زیرا مراتبی در کار نیست، و هستی بخشی جز «واجب الوجود» نداریم. بنابراین بازگشت هر دو مطلب به یکجا است، اما ابتدای کار که تنزلی بحث انجام می شود، با قطع نظر از این دقائق و عمق این نکتۀ ظریف فلسفی است که از آن به «ترقیق تشکیک» تعبیر می کنند. فعلاً بحث را بر اساس تنزل پی می گیریم. این کار، مطابق با بیان حضرت امام(ره) است که دو نکته را تحت عنوان «اولاً» و «ثانیاً» تفکیک کرده است. به علاوه برای همراهی امثالِ استاد مصباح بهتر است. زیرا آقای مصباح معتقد است که موضوعِ قاعدۀ الواحد، «بسیط الحقیقه» نمی داند، بلکه حدّ وسطِ این قاعده را «سنخیت» می داند. بنابراین ایشان گرچه در «اولاً» با ما همراهی نمی کنند، اما در «ثانیاً» با ما همراه می شوند و «ترقیق تشکیک» را هم قبول دارند با ملاحظاتی، که البته فعلاً محل بحث ما نیست.

[7] امام(ره) در تفسیر سورۀ حمد می گفتند که بنا به نصّ قرآن، «الله» «نور السموات و الارض» است، نه «منور السموات و الارض». یعنی علیت را به صورت اضافۀ اشراقیِ هستی بخش تبیین می کند، و البته فقط خداوند را «نور» مطرح می کند و ماسوی الله چیزی جز «ظلمت» نیستند.

[8] عین تعبیر حضرت امام(ره) در این مقام چنین است: «إذا اجتمعت الشمس و النار على التأثير في ماء واحد يكون كلّ منهما مؤثّرا فيه بقدر أثره الخاصّ به، فإنّ الماء غير بسيط، بل مركّب ذو امتداد يتأثّر من هذه و هذه، و لا إشكال في تأثّر مثل هذا الواحد الطبيعيّ ـ القابل للتجزئة و التركيب ـ بعلّتين، فأثر كلّ علّة غير أثر الأخرى، و تأثّر الماء بكلّ غير تأثّره بآخر. و هكذا الأمر في اجتماع أشخاص على رفع الحجر، فإنّ كلّ واحد يؤثّر فيه أثرا خاصّا به، حتّى يحدث في الحجر ـ بواسطة القواسر العديدة ـ ما يغلب على ثقله الطبيعيّ أو جاذبة الأرض، و هذا واضح جدّاً» (مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص76.)