جلسه 1397/10/26

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق اوامر و نواهي / حصه

محتويات
1تطبیق تحلیل حضرت امام(ره) بر عبارات ایشان
1.1آنچه گذشت...
1.2تطبیق تحلیل ارائه شده بر عبارات حضرت امام(ره)
1.2.1منشأ کثرت و وحدت طبیعی
1.2.2ردّ استدلال های آقاضیاء بر «وجود سعی»
1.3آنچه خواهد آمد...

 
 
موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / حصه
خلاصه مباحث گذشته:
مهم ترین نکته ای که حضرت امام(ره) در نقد سخنان آقاضیاء بیان کردند، همراهی ایشان با رجل همدانی در عدم تحلیل درست از «ماهیت» بود. اگر «ماهیت» به درستی فهمیده شود، می بینیم که ماهیت، فوق کثرت و وحدت است. لذا اگر در خارج محقق شود، «کثرت عددی» خواهد داشت، و در موطن ذهن، «وحدت نوعی». آقاضیاء به خاطر عدمِ تحلیل درست از «ماهیت»، فهم درستی از «اصالت وجود» نیز نداشته است، لذا تلاش او در بازسازی نظریۀ حکما در فضای اصالت وجود ناکام مانده است.
 
1تطبیق تحلیل حضرت امام(ره) بر عبارات ایشان
 
1.1آنچه گذشت...
بنا بود که برخی از عبارات حضرت امام(ره) در ارتباط با نظریۀ حصه و تخییر شرعیِ آقاضیاء را بخوانیم.اصل مطلب، همانی است که در جلسات قبل مطرح شد. در جلسات قبل از نگاه امام(ره) به زیرساخت فکریِ آقاضیاءو مقایسۀ آن با نظریۀ «رجل همدانی» پرداخته شد. از نظر حضرت امام(ره) آقاضیاء و رجل همدانی مشکل شان این بود که تصویر درستی از «ماهیت» نداشتند. لذا توجه نداشتند که «ماهیت من حیث هی» فوق وحدت و کثرت و وجود و عدم است و در رتبۀ ذات هیچ کدام از این خصوصیات مطرح نیست.
اگر سخن حکما در بارۀ «ماهیت» درست فهمیده شود می بینم که در خارج، «کثرت» عارض بر «ماهیت» می شود، و در ذهن، «وحدت» عارض بر «ماهیت» می شود. لذا منافاتی ندارد که در یک مرتبه از وجود، «طبیعی» کثیر باشد، و در مرتبۀ دیگری از وجود، «طبیعی» وحدت نوعیه داشته باشد، در حالیکه خودِ «طبیعی» نه واحد است و نه کثیر.
با نگاه اصالت وجودی اگر به مسأله بنگریم بایستی بگوییم که «طبیعی» از حدّ ماهیت انتزاع و اخذ می شود. بنابراین از هر حدّ «موجودِ در حال تکامل[1]
» یک «طبیعی» انتزاع می شود. در این صورت، باز مسألۀ فوق به قوت خود باقی است. یعنی «طبیعی» در برخی از مراتب، کثیر است و در برخی مراتب، واحد.
نکتۀ آخری که حضرت امام(ره) بیان کردند این بود که اگر مستشکلی بگوید «طبیعیِ موجود در ذهن»، خودش موجودی است، لذا نمی تواند حدّ موجود خارجی باشد.
حضرت امام(ره) از طریق تفکیکِ میان «وجود فی الذهن» و «وجود ذهنی» جواب می دهند و می گویند که منظور ما از اینکه «طبیعی» هم در ذهن است و هم در خارج، هیچگاه «موجود فی الذهن» نیست، چرا که «موجود فی الذهن» نیز به نوبۀ خودش یک «موجود» است و حدّ وجودیِ خاص خود را دارد و ربطی ندارد به آن «طبیعی» که هم در ذهن است و هم در خارج.
1.2تطبیق تحلیل ارائه شده بر عبارات حضرت امام(ره)
امروز در صدد تطبیق بیانات فوق بر عبارات هستیم. این جملات را از تهذیب مطرح می کنیم. زیرا برخی از آنها در درس مطرح شده، بخش زیادی هم در پرسش و پاسخ های پس از درس مطرح شده که دیگر در «مناهج الوصول» دیده نمی شوند، اما آقای سبحانی آنها را مکتوب کرده اند.
حقیقتِ «طبیعی»
عبارت حضرت امام(ره) در شروع این بحث چنین است: «و لمّا كان ذلك منشأ للخلط و الاشتباه في مواضع كثيرة فلا بأس بالإشارة إلى ما هو المحقّق في محلّه:
فنقول: إنّ الطبيعي من الشي ء هو حدّ الشي ء و ذاتية و مقوّمه؛ بحيث يوضع بوضعه و يرتفع برفعه، و هو حدّ الشي ء بما هو حدّه، لا معدوم و لا موجود و لا واحد و لا كثير، بل هو في مرتبة فوق هذه الأوصاف و العوارض»[2]
؛ اصل سخن امام(ره) این است که اگر کسی «ماهیت» را درست تعقل کند، آن را «حدّ الشئ» خواهد دانست. چنین ماهیتی، نه موجود است و معدوم، نه واحد است و نه کثیر؛ بلکه «ماهیت» در مرتبه ای فوق این اوصاف و عوارض است.
1.2.1منشأ کثرت و وحدت طبیعی
آری گاهی «ماهیت» و «طبیعی» در خارج محقق می شود، در این صورت، کثیر خواهد بود. یا گاهی در مرتبۀ ذهن است که در این صورت «جهت اشتراک کثرت خارجی» است که به آن «وحدت نوعی» می گوییم. بنابراین «کثرت عددی» مربوط به یک مرتبه است، و «وحدت نوعی» مربوط به مرتبۀ دیگر. لذا حضرت امام می فرمایند گاهی ماهیت در مرتبه ای پایین تر از مرتبۀ «من حیث هی» قرار می گیرد: «نعم، قد يقع في مرتبة دونها مجالياً لهذه الأوصاف، فيصير موجوداً و كثيراً، لكن كلّ ذلك في مرتبة متأخّرة عن رتبة الطبيعي و ذاته»[3]
؛ یعنی مرتبه ای که کثرت و وحدت، عارض بر «ماهیت» می شود مرتبه ای متأخر از مرتبۀ «من حیث هی» است.
حضرت امام(ره) این نکته را دقیق تر می کند و با نگاه «اصالت وجود» و با توجه به بحث «اشتداد وجود» می فرماید که وقتی موجودی در صراط تکامل قرار بگیرد، از هر مرتبۀ آن موجود در حال اشتداد و تکامل، ماهیتی انتزاع می شود؛ ماهیاتی نظیر «جسم»، «جسم نامی»، «حیوان» و «انسان». تعبیر حضرت امام(ره) چنین است: «إنّ مأخذ الطبيعي و الماهية المؤلّفة من الجنس و الفصل هو الموجودات الخارجية بما أنّها واقعة في صراط التكامل و مدارج الكمال، و الموجود إذا وقع في بعض المدارج يدرك منه مفهوم عامّ، كالجسم يندرج تحته عدّة من الأشياء المشتركة مع هذا الموجود في هذا المفهوم، ثمّ يدرك منه مفهوم آخر يميّز ذلك الموجود عن بقية الأشياء، و هذان المفهومان بما هما أمران مفصّلان حدّ تفصيلي لذلك الموجود، و يعبّر عنهما بالجنس و الفصل، و المفهوم البسيط الإجمالي المنتزع من هذين يسمّى نوعاً»[4]
؛ توضیح می دهند که چگونه «جنس» و «فصل» و «نوع» فهمیده می شود.
ایشان در ادامه می فرمایند: «ثمّ إذا أدركه الكمال الآخر و دخل في مرتبة اخرى و صار جسماً نامياً يدرك له جنس و فصل آخر، فكلّما زاد الشي ء في تكامله و مدارجه ينتزع في كلّ مرتبة مفهوم من ذاته، مغاير مع ما كان ينتزع قبل الوصول إليها»[5]
؛ بنابراین بنا به سیر اشتدادیِ موجود خارجی ـ مثلاً نظیر «زید» ـ مفاهیم طبیعیِ فوق از حدّ وجودِ آن انتزاع می شود. حال اگر موجود دیگری نظیر «عمرو» را در نظر بگیریم، او نیز همین سیر را طی کرده است و از هر مرتبۀ آن مفهومی انتزاع می شود.
نقطۀ کلیدی فرمایش امام(ره) این است که که مفهومِ اخذشده از «زید»، غیر از مفهوم اخذشده از «عمرو» است، چرا که «طبیعی» به خاطر وجودداشتن، کثرت خارجی پیدا کرده اند، نه به خاطر اضافه شدن و تقید. ایشان در ادامه نصّ سخن بوعلی را می آورد که ریشۀ سوءبرداشت رجل همدانی و آقاضیاء این است. آنها توجه نداشته اند که کثرت ناشی از این مرتبه از وجود است. هر موجودی که این مسیر تکاملی را طی می کند، «طبیعیِ» خاص خودش را دارد. ذهن از تمامی این موجودات، «طبیعیِ تامّ» اخذ می کند. بنابراین از آنجا که «زید» و «عمرو» و ... کثیر هستند، «طبیعیِ انسان» نیز کثیر است، اما در مرتبۀ ذهن، بواسطۀ «وحدت نوعی» اشتراک دارند؛ «ثمّ إذا فرضنا موجوداً آخر مثل ذلك؛ بحيث دخل في المدارج التي دخل فيها الموجود السابق ينتزع منه في كلّ مرتبة مثل ما ينتزع من الآخر، و هكذا في الثالث و الرابع. فحينئذٍ فالمراد من الطبيعي هو المفاهيم المنتزعة عن الشي ء باعتبار درجاته و مراتبه. و عليه يتعدّد الطبيعي بتعدّد أفراده؛ إذ ينال العقل من كلّ فرد مفهوماً مغايراً مع ما يناله من الآخر، و لكن تغايراً بالعدد»[6]

بنابراین «تعدد طبیعی»، ناشی از اضافۀ طبیعی به «خصوصیت»ها نیست، بلکه مربوط به کثرت آن در مرتبۀ وجود خارجی است. تکثر آن در موطن خارج، بذاته است. کما اینکه «وحدت طبیعی» مربوط به مرتبۀ ذهن است.
ایشان در ادامه این اشکال را مطرح می کنند که مگر می شود چیزی که خودش مرتبه ای از وجود است، حدّ یک واقعیت خارجی بشود؟ به عبارتی «طبیعی» که در مرتبۀ ذهن، قائمِ به ذهن است، چگونه می خواهد حدّ واقعیت خارجی باشد؟؛ «فإن قلت: يلزم على هذا أن يكون الطبيعي نفس الصور المنتزعة القائمة بالذهن، و مع التقيّد بالوجود الذهني كيف يكون حدّاً للشي ء الموجود في الخارج؟»[7]

سپس پاسخ می دهند که «قلت: التعبير بالانتزاع و ما أشبهه لأجل تقريب المطلب، و إلّا فهو بما أنّه أمر منتزع موجود في وعاء الذهن من مراتب الوجود، و لا يعقل أن يكون حدّاً للموجود، بل الماهية هي الشي ء الذي يراه الإنسان تارة موجوداً في الذهن، و اخرى موجوداً في الخارج، و ثالثة غير موجود فيهما، و لكن العلم لا يتعلّق بالماهية المجرّدة إلّا بلحاظها في الذهن و تجريدها عن سائر الخصوصيات، و مع ذلك لا تكون ماهية مجرّدة، بل مختلطة بالوجود الذهني»[8]
؛تعبیر به انتزاع، صرفاً به خاطر تقریب مطلب است و الّا «ماهیت بما أنه امر منتزع» نمی تواند حدّ موجود خارجی باشد. بنابراین بایستی جهت «وجود ذهنی ماهیت» را از جهت «موجود در وعاء ذهن که قائم به نفس است» جدا کنیم. اما این را هم بدانیم که در عین تخلیه، تحلیه نیز وجود دارد. یعنی علم به ماهیتِ مجرد از وجود، تعلق پیدا نمی کند. لذا در عین اینکه ماهیت را از سایر خصوصیات، تجرید می کنیم، اما در عین حال عملاً تحلیه به وجود ذهنی دارد. ماهیت، سایۀ واقعیتی است که آن واقعیت، قائم به نفس است. واقعیتِ قائم به نفس، «وجود فی الذهن» است.
امام ادامۀ تحلیل را نمی گوید چرا که او نمی خواهد بحث فلسفی را بتمامه مطرح کند، اما تعابیری که بکار برده است، کاملاً دقیق است. «و بذلك يظهر: أنّ الماهية المحضة بلا شي ء معه لا ينالها الإنسان . و أمّا جعلها حدّاً للشي ء فإنّما هو لأجل الغفلة عن الوجود الذهني و تحصّله فيه»[9]
؛ از همین عبارات ایشان، «اعتباریت ماهیت» فهمیده می شود. یعنی ماهیتِ مجرده ای که هیچ چیز دیگری همراهش نباشد، انسان به آن دسترسی ندارد. خلاصه اینکه «وجود ذهنی» حیثی متفاوت از حیث «موجود فی الذهن» یا به اصطلاح «موجودِ قائم به نفس» دارد. «موجودِ قائم به نفس» خودش به نوبۀ خود یک وجودی است که قائم به نفس است و حدّی از موجود خارج است که نه مرآتیت دارد، نه حدّ یک واقعیت خارجی دیگر است. از حدّ «موجود قائم به نفس»، «کیف نفسانی» انتزاع می شود.
حضرت امام(ره) می فرمایند اگر پذیرفتیم که معنای «طبیعی»، «وجودِ ذهنی» است نه «موجود فی الذهن» یا «موجود قائم به نفس»، دو نتیجه بدست می آید:
نتیجۀ اول: «طبیعیِ در زید»، تمامِ طبیعی است. همانگونه که در عمرو و بکر و خالد چنین است. زیرا ذهن از زید، به «طبیعی بتمامه» رسیده است، و همچنین از عمرو نیز به «طبیعی بتمامه» رسیده است. نتیجه اینکه تمامِ طبیعی، در زید است، تمام طبیعی در بکر است و هکذا در سایر افراد.
نتیجۀ دوم: «طبیعیِ در زید»، مغایر با «طبیعیِ در عمرو» است؛ از باب کثرت عددی. مغایرت این دو بذاته است نه اینکه مغایرت شان بواسطۀ اضافه و تقید به خصوصیات زیدی و بکری و خالدی باشد! اگر بحث را ناظر به «انسان» نیز مطرح کنید، چنین خواهد بود که «طبیعیِ حیوان» در «انسان»، مغایر است با «طبیعیِ حیوان» در «فرس». همین گونه در «بقر»، «حمار» و ... . زیرا «طبیعیِ حیوان» هنگامی که مصادیقش محقق می شوند کثرت عددی پیدا می کند. اینها خودشان مغایر می شوند، نه بواسطۀ تقیدهای مختلفِ «طبیعیِ حیوان» به «ناطقیت»، «صاهلیت»، «ناهقیت» و ... . بنابراین کثرت، ناشی از کثرتِ واقعیت خارجی است و «بذاته» اینگونه است.
حضرت امام(ره) نتیجه اول را چنین بیان می کند: «إذا كان معنى الطبيعي هو المفهوم الذي ينتزعه الذهن من الشي ء بحسب مواقفه أو ما يراه النفس موجوداً في الخارج تارة و في الذهن اخرى، فلا محالة لو فرض حصول مصداق- كزيد مثلًا- لهذا الطبيعي في الخارج فقد وجد الطبيعي فيه بتمام شؤونه، و لو فرض حصول مصداق ثانٍ - كخالد- فقد وجد فيه الطبيعي بتمام أجزائه أيضاً، و هكذا لو فرض ثالث.
فهاهنا أفراد و إنسانات بحسب عدد الأفراد و يتكثّر بتكثّرها؛ فزيد إنسان تامّ، و خالد إنسان تامّ آخر، و هكذا الثالث، لا أنّه حصّة من الإنسان أو جزء منه حتّى يصير كلّ واحد من الأفراد ناقصاً في الإنسانية، و يكون الإنسان التامّ شيئاً قائماً مع هذه الأفراد، كما زعمه الرجل الهمداني»[10]

حضرت امام(ره) نتیجۀ دوم را چنین بیان می کند: «نعم، إنسانية زيد غير إنسانية خالد في الخارج، و طبيعي الأوّل غير طبيعي الثاني؛ تغايراً بالعدد، و لكن العقل إذا جرّد إنسانية هذا و ذاك عن العوارض المفردة ينال من الجميع شيئاً واحداً بالنوع؛ لارتفاع الميز، و هذا لا ينافي تعدّده و تكثّره في الخارج، و سيجي ء نصّ الشيخ الرئيس على ما ذكرنا»[11]

نصّ شیخ الرئیس را آقای سبحانی در تهذیب الاصول نیاورده است، لذا ما آن را از «مناهج الوصول» نقل می کنیم. امام(ره) نصّ شیخ را به نقل از اسفار ملاصدرا چنین نقل می کند: «و قد نقل نصّ الشيخ بأنّ الإنسانيّة الموجودة كثيرة بالعدد، و ليست ذاتا واحدة، و كذلك الحيوانيّة، لا كثرة باعتبار إضافات مختلفة، بل ذات الإنسانيّة المقارنة لخواصّ زيد هي غير ذات الإنسانيّة المقارنة لخواصّ عمرو، فهما إنسانيّتان: إنسانيّة قارنت خواصّ زيد، و إنسانيّة قارنت خواصّ عمرو، لا غيريّة باعتبار المقارنة حتّى تكون حيوانيّة واحدة تقارن المتقابلات من الفصول. انتهى»[12]
؛ بنابراین ابوعلی سینا تصریح می کند که خودِ «طبیعی» در خارج، کثرت دارد، نه اینکه خودش یکی باشد و به خاطر اضافات، تکثر پیدا کرده باشد. آری در وعاء ذهن است که یکی بیشتر نیست؛ یعنی «وحدت بالنوع» دارد.
1.2.2ردّ استدلال های آقاضیاء بر «وجود سعی»
حضرت امام(ره) با تحلیل فوق، دو استدلالِ آقاضیاء را خراب می کنند. استدلال اول ایشان این بود که مفهوم واحد که از خارج انتزاع می شود از «کثیر بما هو کثیر» انتزاع نمی شود، لذا قائل به «وجود سعیِ خارجی» شد. حضرت امام(ره) جواب می دهند که ما در خارج، واحد نداریم. در خارج، فقط کثرت داریم. اصل این سخن اشتباه است که از خارج، «واحد» را انتزاع می کنیم. نمی توان برای «وحدت نوعی» قائل به خارجیت باشیم. اگر «ماهیت» را درست تحلیل کنیم متوجه این نکته می شویم که در خارج، «کثرت عددی» داریم و انسانیتِ زید، غیر از انسانیتِ عمرو است،[13]
لذا این اشتباه است که تصور شود از خارج، «واحد» گرفته ایم. بایستی بدانیم که «ماهیت» در رتبۀ ذاتش نه کثیر است نه واحد، بلکه در مرتبه ای از واقعیت، کثیر است و در مرتبۀ دیگر از واقعیت، واحد. این مطلب نیز با «وجود سعی» که مربوط به مرتبۀ وجودی عقلیِ ماهیت است، نیز منافاتی ندارد.
1.3آنچه خواهد آمد...
استدلال دومِ آقاضیاء را در جلسۀ بعدی بیان خواهیم کرد. در پایان این تذکر مهم را می دهم که تمام مباحث فوق، منوط به تحلیل درست «ماهیت» است. در این مقام، تفاوتی میان ملاصدرا و بوعلی نیست. اگر کسی این تحلیلِ درست را نداشته باشد، رتبه اش از مشاء پایین تر می آید. برای تحلیل ادقّی که در آینده ارائه خواهیم کرد بایستی از سه مجرا وارد شویم:
1. تحلیل حقیقت علم بوسیلۀ «رؤیتِ از بعیدِ وجود سعی»
2. تحلیل «وجود رابطِ یک طرفه»
3. توجه به اصالت وجود.

[1] وجود ِدر حال اشتداد.

[2] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص498.

[3] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص498.

[4] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص498.

[5] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص498.

[6] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص499.

[7] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص499.

[8] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص499.

[9] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص499.

[10] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص499.

[11] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص500.

[12] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص74.

[13] در این مقام، فرقی نمی کند که منشأ کثرت عددی را «تشخص وجود» بدانیم یا «عوارض مشخصه». یعنی فرقی نمی کند که تحلیل اصالت ماهیتی داشته باشیم که ماهیت ها را متعدد بدانیم و تشخص را به عوارض؛ یا تحلیل اصالت وجودی داشته باشیم که واقعیتی داریم که در مدارج کمال قرار گرفته و از هر مرتبه از وجودش، حدّی دارد. از هر یک از حدّهای آن یک مفهوم انتزاع می شود.