جلسه 1397/07/30

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق اوامر و نواهي / نظريه حضرت امام(ره)

محتويات
1مقدمه ای جهت بیان قول مختار امام(ره) در بحث متعلق امر و نهی
1.1احتمالات در باب «متعلق امر و نهی»
1.1.1احتمال اول
1.1.2احتمال دوم
1.1.3احتمال سوم؛ مختار حضرت امام(ره)
1.1.3.1تأثیر نظر مختار امام(ره) در تحلیل گزاره های شرعی
1.1.3.2هماهنگی بیانات امام در بحث متعلق امر و نهی با مباحث ابتدایی اصول فقه
1.1.3.3طرح بحث مقدماتی جهت بیان نظر مختار امام

 
 
موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / نظریه حضرت امام(ره)
خلاصه مباحث گذشته:
در فضایی که تمامی مسیرهای عقلی دربارۀ «متعلق اوامر و نواهی» بسته بود، حضرت امام قائل به «ایجاد» است. منتهی نه از طریق عقلیِ آخوند و آقاضیاء، بلکه از مسیر دیگری که نزاع را عقلائی می کند؛ اینکه مسلّم است که طلب و بعث ـ با هر دالّی که باشد ـ «ایجاد طبیعی» را می خواهد. بنابراین نه پای «ماهیت» مطرح است، نه پای «وجود»، بلکه پای «ایجاد» مطرح است، آن هم نه از طریق استدلال عقلی، بلکه از طریق قرینه ای عقلائی.
این تحلیل، مشتمل بر نکته ای است که محقق اصفهانی هم آن نکته را ندارد. نظریۀ حضرت امام دو فارق نیز با محقق اصفهانی داشتند:
1. محقق اصفهانی جهت نقد آخوند، فقط از تبیین قاعدۀ فلسفی استفاده کرد، اما حضرت امام علاوه بر آن، از طریق ردّ «مرآتیت» نیز موفق به این مهم شد.
2. حضرت امام، «ایجاد» را مطرح می کنند؛ امری که محقق اصفهانی بدان قائل نبود و بحث را صرفاً روی «ماهیت» و «وجود» برد.
 
1مقدمه ای جهت بیان قول مختار امام(ره) در بحث متعلق امر و نهی
 
1.1احتمالات در باب «متعلق امر و نهی»
بعد از اینکه حضرت امام، تقریباً به تمام نظریات اعلام اشکال کردند، رسیدیم به نظریۀ خود حضرت امام. امام برای بیان فارق نظریه شان با دیگران ابتدا دو احتمال را مطرح می کنند، سپس نظریۀ خود را مطرح می کنند:
1.1.1احتمال اول
تعبیر امام(ره) از احتمال اول چنین است: «ثمّ إنّ البعث نحو المأمور به، سواء كان بصيغة الأمر أو بدالّ آخر[1]
، و كذا الزجر في النهي، هل هو عبارة عن طلب الوجود في الأمر، و طلب تركه أو الزجر عنه في النهي»[2]
؛ آیا ما باید بگوییم در امر، طلب به وجود می خورد و در نهی، طلب به محض الترک می خورد؟
در ادامه مرادشان را بیشتر توضیح می دهند و می گویند: «بمعنى وضع الهيئة لطلب الإيجاد أو الوجود ـ مثلا ـ أو استعمالها فيه»؛ به این معنا که بگوییم هیئت، ظهور در طلبِ وجود یا طلب ایجاد دارد.
1.1.2احتمال دوم
یا اینکه نظریۀ دومی را مطرح کنیم و بگوییم: «أو أنّ البعث يتعلّق بوجود الطبيعة، بمعنى أنّ الهيئة موضوعة لنفس البعث، و لمّا كان البعث إلى الطبيعة لا معنى له قدّر الوجود»[3]
؛ یعنی بگوییم امر، بعث است و بعث به «وجود طبیعت» می خورد زیرا بعث به طبیعت، بی معناست، لذا «وجود» را در تقدیر می گیریم. این همان نظریۀ آخوند است که می گفت چون بعث الی الطبیعه بی معناست، لذا وجود را لحاظ می کنیم، سپس بعث و طلب بدان می خورد. یعنی به جای اینکه بگوییم هیئت امر، «طلب الوجود یا طلب الایجاد» است، بیاییم و بگوییم هیئت امر، برای طلب و بعث وضع شده است، اما چون «طلب طبیعت» و «بعث الی الطبیعه» بی معناست، لذا «قُدِّرَ الوجود». این همان عبارت آخوند است که می گفت طالب، ناگزیر است از اینکه وجود را لحاظ کند، سپس طلب کند.
پس یکبار می گوییم خودِ صیغۀ امر، مستقیماً وضع شده است برای «طلب الوجود» یا «طلب الایجاد»، یکبار می گوییم صیغه یا ماده یا هر دالّ دیگر، فقط دلالت بر بعث و طلب می کند، اما چون طلب طبیعت بی معناست، لذا ناگزیریم که با وجود، کار کنیم.
پس فرق دو دیدگاه این است که در یکی از دو دیدگاه در خودِ موضوع له «وجود»، اخذ می شود و در دیگری نه. دیدیم که نظر آخوند این بود که هیئت، برای «طلب الوجود» یا «طلب الایجاد» وضع شده است.
1.1.3احتمال سوم؛ مختار حضرت امام(ره)
امام پس از این دو نظریه، نظریۀ سومی را مطرح می کند که در واقع، نظریۀ خودشان است[4]
؛ یعنی هر دو نظریۀ قبلی را کنار بگذاریم، و بگوییم بعث به طبیعت خورده است، بدون تقدیرِ وجود. بلکه از طریق دخالت لازمۀ عقلی یا عرفی، بایستی پای «وجود» یا «ایجاد» را به میان آوریم.
فرض اول و دوم، در سخنان آخوند و مشهور آمده بود. اما فرض سوم، از آن امام است؛ اینکه بعث به طبیعت خورده است، اما لازمۀ عقلی یا عرفی آن این است که «ایجاد طبیعت» مطرح شود.
فضای آخوند این بود که امر خورده به طبیعت، اما طلب به وجود طبیعت خورده است، چرا که بی معنا بود که طلب به خود طبیعت بخورد. اگر هم می گفت امر به طبیعت خورده به خاطر این بود که معنای هیئت امر، «طلب الوجود» است. در عالم ثبوت، طلب را به «وجود» می زد. اما در بحث از مفاد صیغۀ افعل می گفت که متعلق آن طبایع است.
در نظریۀ سوم که نظریۀ امام است، هیچ کدام از دو احتمال قبلی را نمی پذیریم. ما در نظریۀ سوم، نه وجود را در مفاد هیئت می گنجانیم، نه اینکه از باب بی معنابودن «طلب طبیعت»، «وجود» را در تقدیر می گیریم؛ یعنی در عالم ثبوت، چون تعلق طلب به طبیعت معنا ندارد، وجود را در تقدیر بگیریم.
مرز نظریۀ امام با نظریۀ اول روشن است. زیرا در نظریۀ اول، در مفاد صیغه یا ماده یا هر دالّ دیگری، مسألۀ «وجود» لحاظ شده است. اما در نظریۀ دوم، به صورت عقلی، تقدیرِ وجود لحاظ شده است. بایستی بررسی کنیم که فارق نظریۀ حضرت امام با نظریۀ دوم چیست؟ آیا نظریۀ سوم نیز تقدیر وجود نیست؟
1.1.3.1تأثیر نظر مختار امام(ره) در تحلیل گزاره های شرعی
چون این فرمایش امام بسیار مهم است، یک نکته که سال قبل بدان پرداخته شد را یادآوری می کنم تا وقتی وارد تبیین نظریۀ امام می شویم، تکلیف مان با برخی مباحث دیگر نیز روشن شود. سال گذشته تفصیلاً در بحث «تحلیل گزاره های اصولی و فقهی» بررسی شد که آیا قضایای شرعی، از نوع قضایای حقیقیه هستند یا از نوع خارجیه؟ شهید مطهری در بحث ادلۀ وجود ذهنی، تاریخچۀ تفصیلی این بحث را به خوبی مطرح می کند، که آیا در احکام شرعی، حکم به «ماهیت» می خورد تا قضایای حقیقیه باشند، یا اینکه قضایای شرعی به «ماهیتِ به شرط وجود» می خورد تا قضیۀ خارجیه باشند؟[5]
تفکیک میان قضایای حقیقیه و خارجیه به این بود که برخی محمولات از آنِ ماهیت هستند، برخی نیز از آنِ ماهیت به شرط وجود هستند.
شهید مطهری می گفت اگر کسی حقیقیۀ بوعلی را بفهمد، دیگر نمی گوید قضیۀ حقیقیه منحلّ به شرطیه می شود. زیرا واقعاً محمول از آنِ خودِ ماهیت است. اما خارجیۀ بوعلی است که منحلّ به شرطیه می شود، چون محمول، از آن خود ماهیت نیستند، بلکه ماهیت، زمانی که وجود پیدا می کند، محمول را دارا می شود. مثلاً «حرارت» و «برودت» از محمولاتی هستند که به ماهیت می خورند به شرطِ وجود؛ به این شرط که آتش موجود شود، یا یخ موجود شود این محمول ها بر آنها حمل می شوند. اما «زوجیت» بر خودِ ماهیت اربعه حمل می شود؛ نه اینکه به شرط وجودیافتنِ اربعه بر آن حمل شود.
خلاصه محمول ها گاهی مالِ خود ماهیت اند، و گاهی مالِ ماهیت اند به شرط اینکه آن ماهیت موجود شود. شهید مطهری اشکال می کند که مراد نائینی و سبزواری از حقیقیه، «خارجیه» بوعلی است. سال گذشته نشان داده شد که دعوای آنها صرفاً در نام گذاری نیست، بلکه محتوا نیز عوض می شود.
به هر حال سؤال این است که آیا حرمت و وجوبی که در گزاره های شرعی داریم، آیا حرمت و وجوب، بر خودِ ماهیت حمل می شوند یا بر ماهیت به شرط اینکه موجود شود؟ اگر اولی باشد، گزاره های شرعی قضایای حقیقیه هستند، و اگر دومی باشد، گزاره های شرعی قضایای خارجیه خواهند بود.
همین مسأله در بحث معروف «عرض ذاتی» نیز هست. عرض ذاتی، در فضای باب برهان است، نه باب ایساغوجی. یعنی در باب برهان بدنبال این هستند که محمول، حقیقتاً از آنِ موضوع باشد. ذاتی باب برهان، ریشه اش برمی گردد به مسألۀ «لازمِ ماهیت». یعنی وقتی می خواهید مثال خیلی روشنی برای ذاتی باب برهان بزنید، «زوجیت» را مثال می زنید که ذاتی باب برهانِ «اربعه» است. زوجیت، ذاتیِ ایساغوجیِ اربعه نیست، چرا که جنس و فصل اربعه نیست. زیرا اربعه از مقولۀ کمّ است، اما زوجیت، از مقولۀ کیف است.[6]
اما زوجیت، ذاتیِ باب برهان است برای اربعه.
1.1.3.2هماهنگی بیانات امام در بحث متعلق امر و نهی با مباحث ابتدایی اصول فقه
در فلسفه ادعا این است که همۀ قضایای فلسفی قضیۀ حقیقیه هستد، چون محمولات، همیشه عرضِ ذاتیِ موضوع هستند. یعنی همه ذاتیِ باب برهان هستند. حضرت امام هر دو مسأله را آنجا با یک جمله حل کرده است و می گوید در فلسفه همۀ قضایا حقیقیه هستند[7]
، اما قضایا در فقه و اصول کالحقیقیه هستند. یعنی در فضای فقه و اصول با عرض ذاتی سر و کار نداریم. و عجیب است که برخی اساتید به امام نسبت داده اند که مرتکب خلط حقیقت و اعتبار شده است.
امام می گوید که آخوند خراسانی در کفایه گفته است که قضایای علوم حقیقیه هستند، و نسبت موضوع علم با موضوع مسائل، نسبت طبیعی و فرد است. اما امام می فرماید ادعای مذکور فقط در برخی علوم نظیر علوم عقلیه برقرار است، اما گزاره ها در فقه، کالحقیقیه هستند.[8]

در ادامه در جایی که بحث «عرض ذاتی» می رسد باز همین را می گوید. عبارت ایشان چنین است: «و اعطف نظرك إلى علم الفقه؛ فتراه ذا مسائل و مبادٍ، مع أنّ البحث عنها ليس بحثاً عن الأعراض؛ فضلًا عن كونها أعراضاً ذاتية؛ إذ الأحكام الخمسة ليست من العوارض بالمعنى الفلسفي ، أوّلًا. اللهمّ إلّا أن تعمّم الأعراض للمحمولات الاعتبارية بضرب من التأويل...»[9]
؛ احکام خمسه محمول اعتباری اند، اصلاً عرض نیستند، چه رسد به اینکه عرضِ ذاتی باشند. مگر اینکه مقصود ما از عرض، به نحوی باشد که محمولِ اعتباری را هم شامل بشود. حضرت امام می گوید اگر صلات را واجب دانستیم، این وجوب نه به ماهیت صلات خورده است، نه به وجود آن. لذا گزارۀ مذکور نه حقیقیه است، نه خارجیه.
در ادامه می گویند: «... و لو سلّم كونها أعراضاً في حدّ نفسها فليست أعراضاً ذاتية لموضوعات المسائل، ثانياً. إذ الصلاة بوجودها الخارجي لا تكاد تتّصف بالوجوب...»[10]
؛ اگر تنزل کنیم و در مورد محمول اعتباری، اعراض را مطرح کنیم، اشکال بعدی این است که آیا وجوب را ذاتی باب برهان صلات می دانید یا نه؛ اگر ثابت کردید که وجوب، ذاتی باب برهان صلات است، عرض ذاتی و لازم الماهیه خواهیم داشت. اما حق این است که چنین نیست. اگر هم ثابت کردید که وجوب، بر ماهیتِ به شرط وجود خورده است ـ چنانکه نائینی مطرح می کرد ـ که دیگر نباید «عرض ذاتی» را مطرح کنید.
امام همان مطلبی را که در ابتدای علم اصول مطرح کرده اند، همان مطلب را در بحث متعلق امر و نهی مطرح می کنند؛ اینکه متعلق حکم شرعی چیست؟ بحث از «متعلق حکم شرعی» یعنی تحلیل چیستی قضایای شرعی. سؤال این است که در این تحلیل، کدام حیث دخالت می کند: حیث عقلی یا حیث عرفی ـ عقلایی. این بحث ها امتیاز حضرت امام است نسبت به تمامی اعلام قبلی. بنابراین نظر حضرت امام این است که حکم شرعی نه لازم الماهیه است، نه لازم وجود خارجی، نه لازم وجود ذهنی[11]
.
تعبیر حضرت امام چنین است: «... و لو سلّم كونها أعراضاً في حدّ نفسها فليست أعراضاً ذاتية لموضوعات المسائل، ثانياً. إذ الصلاة بوجودها الخارجي لا تكاد تتّصف بالوجوب؛ لأنّ الخارج- أعني إتيان المأمور به- ظرف السقوط بوجه لا العروض، و لا بوجودها الذهني؛ لظهور عدم كونه هو المأمور به، و عدم كون المكلّف قادراً على امتثال الصورة العلمية القائمة بنفس المولى... »[12]
؛ تکلیف در خارج نمی تواند عارض بر چیزی شود زیرا خارج ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت تکلیف. از سوی دیگر، وجود ذهنی نیز امکان ندارد. زیرا موجودِ به وجود ذهنی اولاً: قطعاً مأمور به نیست. ثانیاً: اگر مولا بخواهد «موجودِ به وجود ذهنی» را مقیداً به وجود ذهنی طلب کند، قابل امتثال نیست.
«... و القول بكون الماهية معروضة لها مدفوع بأنّ الوجدان حاكم على عدم كونها مطلوبة...»[13]
؛ یعنی از سوی دیگر اگر هر دو وجود کنار باشد، «ماهیت» مطرح می شود. اما «ماهیت» نیز وجداناً می دانیم که مطلوب نیست و طلب نمی تواند بدان بخورد. حاصل سخن اینکه حکم در گزاره های شرعی، نه لازم الماهیه است، نه لازم وجود خارجی، و نه لازمِ وجود ذهنی. بنابراین گزاره های شرعی نه حقیقیه هستند، نه خارجیه.
1.1.3.3طرح بحث مقدماتی جهت بیان نظر مختار امام
حضرت امام پس از ردّ سایر سخنان در صدد بیان نظر مختارشان می گویند: «... بل معنى وجوبها[14]
: أنّ الآمر نظر إلى الماهية، و بعث المكلّف إلى إيجادها، فيقال: إنّ الصلاة واجبة، من غير أن يحلّ فيها شي ء و يعرضها عارض »[15]
.
تکۀ اول این عبارت، همان سخن آخوند است. آخوند اولین کسی بود که گفت نه وجود، نه ماهیت، بلکه تکلیف به ایجاد خورده است. فعل مکلف، در امر، همان ایجاد، و در نهی، همان محض ترک است. پس نه وجود است، نه ماهیت، لذا گزارۀ شرعی بنا به تحلیل آخوند نیز نه خارجیه است، نه حقیقیه.
حال در مقام این هستیم که فارق نظر امام و آخوند را بفهمیم. آخوند نیز تا اینجا آمد که حکم و طلب، نه به وجود خورده نه به ماهیت، بلکه به ایجاد خورده است.
امام نیز با «حکم» کار می کند، لذا کاری به دالّ ندارد. از هر دالّی که فهمیده شود فرقی نمی کند. لذا دیگر کاری به فضای تبادر و فضای ظهور نداریم. سؤال ما این است که معروضِ حکم شرعی چیست؟ یعنی حکم شرعی به چه خورده است؟
نتیجۀ سخنانی که تا بدین جا مطرح شد این است که در فضای بحث «عرض ذاتی» امام به هیچ وجه خلط میان حقیقت و اعتبار نکرده است.[16]
از نظر ایشان در فضای فقه و اصول، با محمول اعتباری سر و کار داریم، لذا «عرض» در این فضا قابل طرح نیست. و در تحلیل قضایا به این نتیجه می رسیم که محمول اعتباری نه به ماهیت می خورد، نه به وجود. همچنین روشن می شود که در این مباحث، حیث عقلی و حیث حقیقی و حیث خارجی و حیث عرض ذاتی باب برهان همه بایستی کنار روند.
این مباحث در جلسات بعدی بیشتر تبیین خواهد شد.

[1] اهمّیت این که کاری به دالّ نداریم به این است که حیث لغوی مسأله تقریباً منتفی می شود.

[2] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص67.

[3] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص67.

[4] عین تعبیر حضرت امام(ره) چنین است: «أو لا ذا و لا ذاك، بل البعث إلى الطبيعة لازمه العقلي أو العرفي تحصيلها في الخارج، فقوله: «صلّ» يفيد البعث إلى الطبيعة، و لكن الطبيعة لا تكون طبيعة حقيقة و بالحمل الشائع إلاّ بوجودها الخارجي، فنفس الطبيعة ليست بشي ء، و في الوجود الذهني ليست هي هي حقيقة، فيكون البعث المتعلّق بنفس الطبيعة بعثا إلى تحصيلها، و هو لا يكون إلاّ بإيجادها خارجا عقلا و عرفا. و بعبارة أخرى: أنّ إطاعة التحريك نحو الطبيعة و الانبعاث عن البعث إليها بإيجادها و تحصيلها خارجا؟ وجوه» (مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص67.)

[5] در اینجا مراد از اصطلاح های خارجیه و حقیقیه بنا به تعریف بوعلی از این قضایاست، نه آنگونه که مرحوم سبزواری اشتباهاً تعریف کرد.

[6] مقولۀ کیف تقسیم به چهار قسم می شود: کیف نفسانی، کیف محسوس، کیف استعدادی و کیف مختص به کمّ (کیف مختص به کم نیز به نوبۀ خود تقسیم می شود به کیف مختص به کم منفصل نظیر «زوجیت» و «فردیت»، و کیف مختص به کم متصل نظیر «استقامت» و «انحناء»).

[7] زیرا محمول ها عرض ذاتیِ باب برهان هستند. یعنی محمول ها بر خود ماهیت حمل می شوند، نه بر ماهیت به شرط وجود.

[8] تعبیر حضرت امام(ره) چنین است: «ثمّ إنّ ما اشتهر في الألسن، و تلقّاه الأعلام بالقبول؛ من أنّ قضايا العلوم ليست إلّا قضايا حقيقية، و أنّ نسبة موضوع المسائل إلى موضوع العلم كنسبة الطبيعي إلى أفراده إنّما يصحّ في بعض منها، كالعلوم العقلية و الفقه و اصوله؛ فإنّ غالب قضاياها حقيقية أو كالحقيقية» ( تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص12.)

[9] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[10] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[11] نظیر «کلیت».

[12] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[13] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[14] أی وجوب الطبیعه.

[15] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[16] برخلاف نظر آقای جوادی که در کتاب رحیق مختوم به امام نسبتِ خلط میان حقیقت و اعتبار را داده اند./ شهید مطهری نیز دو گونه تعبیر دارد: بر اساس تحلیلی که در مباحث وجود ذهنی مطرح کرده اند، می توان گفت که اعتقاد ندارد که حضرت امام خلط میان حقیقت و اعتبار کرده باشد، اما در مقالۀ هفتم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم گویی این نسبت را به امام داده اند!.