جلسه 1397/07/23

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق اوامر و نواهي / نظريه حضرت امام(ره)

محتويات
1نقد امام بر اقوال مطرح شدۀ قبل از خود
1.1الف. نقد امام بر اقوالی که بحث را لغوی دانسته اند
1.1.1قول مبتنی بر نظریۀ سکاکی دربارۀ مشتق
1.1.2نقد امام بر قول مبتنی بر نظریۀ سکاکی: ما کاری به دالّ بر طلب نداریم
1.1.3ردّ لغوی دانستن بحثِ «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» توسط امام(ره)
1.2ب. نقد اساسی امام بر اقوالی که بحث را ثبوتی دانسته اند

 
 
موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / نظریه حضرت امام(ره)
خلاصه مباحث گذشته:
حضرت امام(ره) اهمّ اقوال مطرح شده تا قبل از خود را بیان کردند؛ برخی از اقوال، ثبوتی، عقلی و تابع استدلال های عقلی در متن واقع بود. در مقابل، عده ای بحث را لغوی ترسیم کردند. این عده به نوبۀ خود دو تقریر متفاوت در این زمینه ارائه کردند.
 
1نقد امام بر اقوال مطرح شدۀ قبل از خود
 
1.1الف. نقد امام بر اقوالی که بحث را لغوی دانسته اند
بحث دربارۀ فرمایشات حضرت امام بود. لیست اقوال و محل نزاع را از زبان حضرت امام بیان می کردیم. ایشان در بخش اول اشاره کردند که برخی حیث مسأله را عقلی دیدند مثلاً «طبیعی و فرد» یا «اصالت وجود و اصالت ماهیت» را مطرح کردند. در برخی دیگر از اقوال مسأله لغوی دیده شده است؛ مثلاً به «تبادر» تمسک شده است.
در تقریر حیث لغوی مسأله یکی از مباحثی که مطرح شده بحث «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» بود؛ اینکه آیا وضع طبیعی صلات چگونه است؟ آیا «وضع عام، موضوع له عام» است یا «وضع عام، موضوع له خاص»؟ اگر اولی باشد، امر را به طبیعی می زند، و اگر دومی باشد امر را به فرد.
1.1.1قول مبتنی بر نظریۀ سکاکی دربارۀ مشتق
وجه دیگری برای لغوی بودن مسأله نیز مطرح است. امام این وجه را به تفصیل در کتاب «مناهج الوصول الی علم الاصول» مطرح نکردند، اما در تهذیب، که تقریرات درس شان است مطرح کرده اند. آن نکته مربوط است به نظریه ای که صاحب فصول آن نظریه را به سکاکی نسبت داده است. در مباحث مشتق، در بررسی مادۀ مشتق، صاحب فصول می گفت که نظریۀ سکاکی این است که مصدر مجرد از «ال» و تنوین، برای «طبیعت» بکار می رود، به حکم تبادر. مرادش از «طبیعت»، «طبیعت من حیث هی» است.
«ال» در علم «معانی و بیان»، سرنوشت دقیقی دارد[1]
، خصوصاً «الِ» ذهنی. تنوین هم تنوین تنکیر است که اشاره به فرد نامعین دارد. حال اگر مصدر، مجرد از این دو باشد، از نظر سکاکی اشاره دارد به خود طبیعت؛ نه در مرحلۀ فرد خارجی است، که نکره بدان اشاره می کند، نه در مرحلۀ فرد ذهنی است که «ال» عهد ذهنی بدان اشاره دارد.
حال اگر هیئتِ افعل بر سر این ماده بیاید، چه اتفاقی می افتد؟ آیا هیئت افعل که بر سر مصدر مجرد از «ال» و تنوین می آید، سبب می شود که وجود بر سر آن بیاید و به جای اینکه طلب طبیعت کنیم، طلب وجود طبیعت کنیم. در این صورت، ظهور اولیۀ مصدر از بین رفته است؛ چرا که «وجود طبیعت» به جای «طبیعت» می نشیند.
اگر بحث این گونه باشد، در واقع بحث را لغوی مطرح کرده ایم و برخی ممکن است قائل شوند که هیئت هم که بر سر این مصدر بیاید، باز طلب «طبیعی» داریم، نه «وجود طبیعی». کما اینکه برخی ممکن است قائل شوند که وقتی هیئت بر سر این مصدر می آید، طلب «وجود طبیعت» خواهیم داشت. آخوند در بخشی از کفایه همین سخن اخیر را زد؛ آنجا که گفت امر به طبیعی می خورد، چرا که معنای امر، «طلب الوجود» است. مصدر هم که «طبیعی» است، لذا از مجموع آنها «طلب وجود طبیعت» فهمیده می شود.
بالاخره برخی بحث را از این حیث بررسی کرده اند که بحثی لغوی داریم، بر سااس آنچه سکاکی مطرح کرده است. طلب طبیعت یا طلب وجود طبیعت، بر اساس یک بحث لغوی است. بنابراین در این نزاع، مراد از فرد، «وجود طبیعت» است. بحث نیز حیث لغوی پیدا می کند و می خواهیم ببینیم معنای هیئت افعل چیست؟ طلب طبیعت است یا طلب وجود طبیعت؟[2]

1.1.2نقد امام بر قول مبتنی بر نظریۀ سکاکی: ما کاری به دالّ بر طلب نداریم
امام در مناهج بدون اشاره به قول سکاکی[3]
می گوید حق این است که نزاع ما در متعلق اوامر و نواهی اختصاص به هیئت «افعل» ندارد و اعم از آن است. بحث ما فارغ از این است که چه چیزی طلب را می رساند. هر دالّی که طلب را برساند، فرقی نمی کند. در هر حال بایستی بحث کنیم که علی أیّ حالٍ متعلق طلب چیست؟ ولو دالّ ما جملات خبری در مقام طلب باشد. دعوای ما بر سر طلب است بأیِّ دالٍّ کان. تعبیر دقیق امام چنین است: «و لا يختصّ البحث بصيغة الأمر و النهي، بل الكلام في متعلّق الطلب بأيّ دالّ كان، و لو بالجملة الإخباريّة في مقام الإنشاء»[4]
. اگر دعوای متعلق اوامر و نواهی، محدود به هیئت امر می بود، جا داشت که به نظریۀ سکاکی بپردازیم، اما حق این است که نزاع متعلق اوامر و نواهی، اختصاصی به هیئت امر ندارد.
یکی از نکات دقیق آخوند این بود که در «ثانیتها» از متعلق «حکم» بحث می کرد نه از متعلق «طلب». او در موضع اول بحث کرد که هیئت «امر» به معنای «طلب الوجود» است، مادۀ امر نیز «طبیعی» است لذا مجموعاً معنایش «طلب وجود طبیعت» است. اما علی رغم اینها بحث را اختصاص به هیئت افعل ندانست، بلکه بحث را در متعلق «حکم» دانست. حکم، وجوب و حرمت است. معنای این سخن این است که کاری نداریم که دالّ بر وجوب و حرمت، چه چیزی باشد. بحث ما در این است که حکم شرعیِ وجوب، می خواهیم ببینیم بر سر چه چیزی آمده است. کاری نداریم که دالّ بر وجوب چه چیزی است. حتی اگر دالّ بر وجوب، اصلاً لفظ نباشد و مثلاً صرفاً «اشاره» باشد، باز این بحث جا دارد.
به عبارتی ما یک بعث اعتباری داریم که می خواهد جای بعث تکوینی را می گیرد؛ یعنی به نوعی هل دادن است. این بعث اعتباری، وجوب است؛ حال اینکه این بعث اعتباری از کجا آمده است، کاری بدان نداریم. ما در بحث متعلق امر و نهی، صرفاً می خواهیم ببینیم این بعث اعتباری و این وجوب، به چه چیزی خورده است.
آخوند گاهی «امر» را مطرح می کرد، گاهی «طلب»، و گاهی «حکم». مزیت استفاده از تعبیر «حکم» این است که دیگر کاری نداریم که دالّ ما بر طلب و امر چه چیزی است، بلکه می گوییم از هر راهی که وجوب و حرمت ثابت شد، می خواهیم ببینیم حالا که وجوب و حرمت داریم، وجوب و حرمت به چه چیزی خورده است. به عبارتی نزاع ما در این است که متعلق حکم شرعی چیست، و فرقی نمی کند که این حکم شرعی از چه راهی برای ما ثابت شده است.
1.1.3ردّ لغوی دانستن بحثِ «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» توسط امام(ره)
از نظر امام راه دارد که این حیث لغوی بحث شود که آیا مراد از صلات، کدام یک از این دو قسم است، همانگونه که در بحث «صحیح و اعم» مفصلاً در بحث «جامع» به این بحث پرداختیم. اما حق مسأله این است که این بحث بیشتر عقلی است تا لغوی.
توضیح اینکه در آنجا در واقع می خواهیم ببینیم آیا طبیعی مرآت فرد می شود؟ آیا تصور طبیعی، مرآتِ تصورِ فرد است؟ یعنی آیا می توان از طریق طبیعی، فرد تصور شود؟ اگر ممکن باشد، امکان اینکه از طریق طبیعی، امر به فرد بخورد وجود دارد. اما اگر قائل شدیم که طبیعی نمی تواند مرآت فرد شود، امر را متوجه «طبیعی» خواهیم دانست و نه فرد.
توضیح اینکه فردیتِ فرد به یکی از این دوست: یا به «عوارض مشخصه» است یا به «وجود»:
1. اگر فردیت فرد به «عوارض مشخصه» ـ کم، کیف، این، وضع و ... ـ باشد، می گوییم تمامی این عوارض مشخصه مباین با مقولۀ «جوهر» هستند، لذا طبیعت و جوهر، نمی تواند مرآت آنها باشد.
2. اگر فردیت فرد به «وجود» باشد، می گوییم با «ماهیت»، نمی توان «وجود» را تصور کرد.
لذاست که نقد ما به آقای فاضل همین است که از سویی این قول را ذیل اقوالی مطرح کرده که حیث بحث را لغوی دانسته اند، اما هنگام بررسی و نقد این قول، وارد بحث عقلیِ فوق شده است. به خاطر اینکه استدلالاتی که برای رد و اثبات ادعای فوق مطرح می شود، استدلال های عقلی هستند، نبایستی این قول را قولی مبتنی بر لغوی دانستن مسأله مطرح کرد.
امام به درستی حیث لغوی را روی سخن سکاکی برده اند و تا آخر نیز حیث بحث را لغوی مطرح می کنند. امام معتقدند که آنهایی که «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» را مطرح می کنند، حیث بحث شان عقلی است. بنابراین در تحریرهای ثبوتی از محلّ نزاع، علاوه بر آنها که در گذشته مطرح شد، یک حیث دیگر هم داریم.
بنابراین اقوالی که حیث مسأله را ثبوتی دیده اند اینها هستند: «منشأ اثر چیست؟ وجود یا ماهیت»، «چه چیزی در خارج داریم: طبیعی یا فرد»، «مقتضای طلب چیست؟ طبیعت یا وجود»، «اینکه طبیعی مرآتِ فرد است یا خیر».
این پایان بررسی اقوال است.
1.2ب. نقد اساسی امام بر اقوالی که بحث را ثبوتی دانسته اند
قول اصالت وجود و ماهیت، طبیعی و فرد اصلاً نمی تواند وارد بحث شود، کما اینکه نظریۀ سکاکی را نتوانستیم وارد بحث کنیم. علت اینکه نظریۀ سکاکی را وارد بحث نکردیم این بود که کاری با دالّ نداشتیم که آیا دالّ ما صیغۀ افعل است یا چیز دیگر. اما علت اینکه مباحث اصالت وجود و اصالت ماهیت و طبیعی و فرد را نبایستی وارد بحث کنیم چیست؟
امام توضیح می دهند دلیلش این است که ماهیات مخترعه نظیر صلات، اصلاً مقوله و معقول اولی و ماهیت و طبیعی نیستند. در فلسفه بحث شده است که مرکب دو گونه است: مرکب حقیقی، و مرکب صناعی و اعتباری.
اگر مرکب حقیقی باشد، بین اجزاء فعل و انفعالی رخ می دهد و صورت و فعلیتِ جدیدی پیدا می شود، نظیر فعل و انفعال اکسیژن و هیدروژن، و پیداشدن صورت و فعلیتی به نام «آب». در مرکبات حقیقی، صورت و فعلیت جدیدی داریم که منشأ آثار جدیدی است.
اما در جایی که مرکب، حقیقی نباشد، فعلیت جدید و صورت جدید نداریم؛ چه صناعی، مثل «ماشین»، چه اعتبای، نظیر «لشگر». در اینجا هر جزئی، فعلیت و صورتِ خاص خودش را دارد، و فعلیت و صورت جدیدی شکل نگرفته است. آری در وعاء اعتبار و قرارداد، ما اینها را یک واقعیت اعتبار می کنیم. اما دیگر صورت و فعلیت و ماهیت جدیدی پیدا نشده که بتوان برایش قوانین مربوط به ماهیت حقیقی، و مسألۀ طبیعی و فرد و امثال اینها را پیاده کرد. مرکب صناعی و مرکب اعتباری، هر دو در این حیث مشترک هستند که در آنها صورت و فعلیت جدیدی نداریم که حقیقتاً وحدت بخش اجزاء پراکنده مستقل باشد.
اگر فعلیت جدید منتفی شد، چطور بحث کنیم که آیا ماهیت، منشأ اثر است یا وجود؟ آیا طبیعی وجود دارد یا فرد؟ می پرسیم کدام ماهیت؟ کدام طبیعی؟
تعبیر امام این است: «أنّ محطّ البحث ليس في تعلّقها بالكلّي الطبيعي أو أفراده، فإنّ الماهيّات الاعتباريّة المخترعة كالصلاة و الحجّ ليست من الكلّيّات الطبيعيّة، و لا مصاديقها مصاديق الكلّي الطبيعي، ... أنّ المركّب الاختراعي- كالصلاة و الحجّ- لم يكن تحت مقولة واحدة، و لا يكون لمجموع أمور وجود حتّى يكون مصداقا لماهيّة و كلّي طبيعي »[5]

جای پای این سخن خوب امام را می توان در «رابعتها»ی آخوند پیدا کرد. امام در ادامۀ بحث می فرماید: «و به يظهر أنّ المسألة أجنبيّة عن أصالة الوجود و الماهيّة»[6]
. اگر مرکب اعتباری، وجود واقعی نداشته باشد، دیگر بحث اصالت وجود و ماهیت قابل طرح نیست. توضیح اینکه مسأله اصالت وجود و ماهیت زمانی درمی گیرد که شما واقعیتی را نشان دهید که وجود دارد، بدین نحو که موضوعش ماهیت باشد، محمولش وجود باشد، دو مفهوم از آن می گیریم که یکی ساختۀ ذهن، و دیگری منشأ اثر است، سپس می خواهیم ببینیم که کدامیک منشأ اثر است و کدامیک، ساختۀ ذهن. آری شما مقولات متعدده ای دارید که هیچ کدام صلات نیستند.
پس مراد از «طبیعی» در اینجا چیست که بحث می کنید متعلق امر آیا طبیعت است یا فرد؟ حضرت امام(ره) می فرمایند: «بل المراد من الطبيعي هاهنا هو العنوان الكلّي، سواء كان من الطبائع الأصيلة أم لا»[7]
؛ مراد از طبیعت، یک عنوان کلی است.
آخوند در ثانیتها می گفت که یک «اسم» داریم، یک «عنوان». اولی، حقیقتی متأصله است، اما دومی تأصل ندارد. تعبیر «سواء كان من الطبائع الأصيلة أم لا» اشاره به همین دو دسته دارد. امام خیلی دقیق سخن گفته است. امام نمی خواهد نفی کلی کند، بلکه می گوید شما با مفاهیمی سر و کار دارید که گاهی نظیر صلات است که خارجیت ندارد، و گاهی نظیر اکل و شرب است که خارجیت دارد. نه همه اعتباری اند، و نه همه اصیل. یعنی ما با دو جنس امور سر و کار داریم، لذا بحث هیچ ربطی به اصالت وجود و ماهیت، و طبیعی و فرد ندارد.
بنابراین جمع بندی امام در پایان ذکر اقوال این است که هم بایستی قول اصالت وجود و ماهیت را کنار بگذارید، هم ابتنای بحث بر بحث «طبیعی و فرد» را، هم قول مبتنی بر نظریۀ سکاکی را. این اقوال را بایستی کنار بگذارید. اما اقوالی نظیر نزاع معقول مطرح کرده اند نظیر «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» قابل بررسی هستند. یک نزاع معقول دیگر هم هست که در جلسۀ بعد بدان اشاره خواهیم کرد، به همراه نقد آنها، و بیان نظریۀ مختارشان.

[1] تحلیل هایی که نسبت به «ال» در معانی و بیان صورت گرفته، دقیق تر از تحلیل هایی است که در نحو صورت گرفته است.

[2] امام در تهذیب، لغوی بودن بحث را بیشتر بر اساس نظریۀ سکاکی تحلیل می کنند، نه بر اساس مسألۀ «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص». بیشتر آیت الله فاضل لنکرانی بوده اند که جهت لغوی کردن مسأله، «وضع عام، موضوع له عام» و «وضع عام، موضوع له خاص» را مطرح کرده اند. در اینجا مراد از «طبیعی» و «فرد» همان طبیعی و فرد است، اما بر اساس تحلیل سکاکی، مراد از «فرد»، وجود طبیعت است./ دلیل اینکه امام در حیث لغوی، بیشتر نظریۀ سکاکی را مطرح کرده اند نه «وضع عام، ...» را در ادامه خواهد آمد.

[3] عبارات امام در کتاب مناهج الوصول، شبیه عبارات علامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه است؛ از این حیث که بدون اینکه اشاره کند، در واقع حاشیۀ یک بحث دیگر هستند؛ نهایه الحکمه حاشیه بر اسفار است، عبارات مناهج الوصول نیز حاشیه بر سخن دیگر علماست.

[4] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص64.

[5] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص64.

[6] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص64.

[7] مناهج الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص64.