جلسه 1401/12/16

بسم الله الرحمن الرحیم



استدلال به حدیث رفع در مقام و اشکالات



 
موضوع: استدلال به حدیث رفع در مقام و اشکالات
در استدلال به حدیث رفع برای بطلان عقد مکرَه بعد از لحوق رضا ، همانطور که در جلسه قبل بیان شد گرچه مطالبی که مرحوم شیخ دراستدلال به حدیث برای بطلان بیع مکرَه فرموده اند ، چه آن مطالبی که ایشان بعنوان تقريب استدلال بر بطلان ذکر کرده اند و چه مطالبی را که بعنوان مناقشۀ بر استدلال ذکرکرده اند و چه آنچه را که بعنوان ردّ مناقشه و جواب از مناقشه فرموده اند ، همۀ اين مطالب مثل بقيه قسمتهای کتاب مکاسب مشحون از إعمال قواعد و رعایت موازین استنباط است و این قسمت از مکاسب از مواردی است که مرحوم شیخ متعرض قواعد متعددی در استظهار از ادله شده است ولی در عین حال نسبت به مجموع مطالب و فرمایشات مرحوم شیخ در این مسئله و یا إتجاه مرحوم شیخ درمراحل مختلف این مسئله اشکالات و مناقشاتی وجود دارد که در کلمات اعلام مطرح شده است که بعضی از این مناقشات در جلسه قبل بیان شده است.
دو مناقشه و اشکال اول مربوط به آن قسمتی بود که مرحوم شیخ بعنوان حرف مناقش، در اشکال خودش مناقشه کرده است ولی در مقام جواب حرف مناقش را ردّ نکرده است و کأنّ آنها را پذیرفته است. مناقش در مناقشه بر اشکال گفته بود که : اگرحدیث رفع را با اطلاقات صحت عقد مانند أوفوا بالعقود در نظر بگیریم حدیث رفع اطلاقات و اوفوا بالعقود را مقید به غیر بیع مکرَه میکند، وقتی اطلاقات به غیر بیع مکرَه اختصاص پیدا کرد دیگر شما برای سببیت ناقصه دلیل اثباتی ندارید که بخواهید به آن تمسک کنید.
مرحوم شیخ از حرف مناقش در این قسمت جواب نداده اند و کأنّ آن را پذیرفته اند. چرا که جوابی که فرموده بودند این بود که : ما ابتداءً حدیث رفع را با اطلاقات در نظر نمیگیریم بلکه ابتداء اطلاقات را با ادله اربعه تخصیص میزنیم و بعد از تخصیص آن را با حدیث رفع میسنجیم.
ولی اینکه اگر حدیث رفع را با اطلاقات مستقیماً در نظر بگیریم ـ همانطور که حرف مناقش این بود ـ مسئله به چه نحو میشود؟ مرحوم شيخ در این قسمت حرف مناقش را ردّ نکرده اند و کأنّ آن را پذیرفته اند.
در آن ترقی هم مناقش گفته بود که : حتی اگر در اطلاقات دلیلی داشته باشیم که بر اعم از سببیت مستقله دلالت داشته باشد بگونه ای که سببیت ناقصه را هم شامل بشود بازهم حدیث رفع بر آن دليل حاکم ميشود هم سببیت مستقله را برمیدارد و هم سببیت ناقصه را . و مرحوم شیخ هم متعرض نسبت به این قسمت نشده اند و آن را ردّ نکرده اند و این معنایش این است که حرف مناقش را در این قسمت هم پذیرفته است.
اشکال اول و دوم مربوط به این بود که مرحوم شیخ نمیبایست این حرفهای مناقش را میپذیرفت و آنها را بدون جواب میگذاشت بلکه میبایست میفرمودند که : باتوجه به اینکه حدیث رفع ، حدیث امتنانی است مقدارِ اخراجی که از ناحیۀ حدیث رفع واقع میشود موردی است که صحت البیع خلاف امتنان باشد که در نتیجه رفع آن امتنانی باشد ولی این مطلب در جايی است که بیع مکرَه مطلقا بلا رضا باشد به این معنا که نه رضا سابق داشته باشد و نه رضا لاحق داشته باشد ، حدیث رفع میتواند آن را بردارد چرا که این بیعی که مطلقا فاقد رضا است وجود و صحت آن خلاف امتنان است و در نتیجه رفع آن حکم امتنانی میشود.
در اشکال دوم هم گفته شد که : با استفادۀ از همین نکته که حدیث رفع مقید به حیثیت امتنانیت است معلوم میشود که این ترقی وبل مناقش هم تمام نیست چرا که اگرفرض کردید که اطلاقات هم شامل سببیت کامله میشود و هم شامل سببیت ناقصه ، ولی حدیث رفع نمیتواند هر دو را بردارد چرا که از آنجا که حدیث رفع مقیّد به حیثیت امتنانیت است تنها میتواند سببیت مستقله را بردارد که در رفع آن امتنان بر مکرَه وجود دارد ولی در رفع سببیت ناقصه امتنان نیست تا اینکه حدیث رفع بخواهد آن را بردارد.
این دو اشکالی بود که مربوط به این قسمتی بود که مرحوم شیخ کلام مناقش را مطرح کردند و از آن جواب نداند البته یک اشکال سومی هم در این قسمت هست که بعداً بیان خواهد شد.
غیر از این اشکالات سه اشکال دیگر هم نسبت به قسمت جواب مرحوم شیخ از مناقشه وارد است:
مناقش و مستشکل گفته بود که : حدیث رفع می آید و اطلاقات را تقیید میزند و بعد از این تخصيص اطلاقات اختصاص به غیر بیع مکرَه دارند و شما نمیتوانید سببیت ناقصه را استفاده بکنید.
مرحوم شیخ در جواب از این مناقشه فرمودند که : این مطلب در صورتی است که شما حدیث رفع را ابتداءً با اطلاقات در نظر بگیرید ولی وجهی ندارد که حدیث رفع اینگونه با اطلاقات نسبت سنجی بشود بلکه ما میگوییم که اطلاقات صحت بیع ابتداء با ادله اربعه ای که إقتضاءِ نهی از أکل مال به باطل و نهی از معاملۀ بدون طیب نفس میکنند ، تخصیص میخورد و دائرۀ آنها ضیق میشود و بعد از تقیّد دائرۀ اطلاقات اگر این دائرۀمحدود شده را با حدیث رفع اکراه بسنجیم دیگر حدیث رفع نسبت به آن حکومتی ندارد. چرا که اطلاقات بعد از تخصیص به دستۀ اول میگویند که بیع مجتمع مع الرضا صحیح است و این اجتماع عقد و بیع با رضا دو صورت دارد : یک صورت عقدی است که مسبوق به رضا باشد و صورت دوم هم عقدی است که ملحوق به رضا باشد. و حدیث رفع نسبت به اینچنین مفادی که تنها این دو صورت را شامل میشود هیچ حکومتی ندارد.
به این بیان که : نسبت به صورت اول یعنی عقد مسبوق به رضا حکومت وجود ندارد چرا که اساساً عقد مسبوق به رضا مورد حدیث رفع اکراه نیست و درآن اکراهی اتفاق نیفتاده است. نسبت به صورت دوم یعنی عقد ملحوق به رضا هم گفته میشود که حدیث رفع نمیتواند آن را بردارد چرا که بعد از تخصیص اطلاقات به دستۀ اول از مخصصات ، مجموع عقد ملحوق به رضا مورد اکراه واقع نميشود . این جواب مرحوم شیخ بود.
نسبت به این جواب مرحوم شیخ سه اشکال شده است و در واقع اشکال سوم و چهارم و پنجم مربوط به این جواب مرحوم شیخ است.
اشکال سوم اشکالی است که در کلام مرحوم تبریزی آمده است ، ایشان فرموده اند که : اینکه شما ابتداء اطلاقات را به ادله اربعه تخصیص بزنید و بعد آنها را با حدیث رفع نسبت سنجی بکنید در صورتی صحيح است که ما در صحت معامله طیب نفس را معتبر بدانیم و دلیل بر بطلان بیع اکراهی تنها حدیث رفع نباشد بلکه إلا ان تکون تجارهً عن تراض و لا یحلّ مال إمرءٍ مسلم إلا بطیب نفسه هم دلیل بر بطلان عقد اکراهی باشد و حال اینکه در مباحث سابقه معلوم شد که طیب نفس در صحت معامله معتبر نیست و تراضی معتبر در معاملات تراضی معاملی و انشائی است فلذا ما اساساً مخصص اول نداریم تا اینکه شما بیایید ابتداء اطلاقات را به وسیلۀ آنها تخصیص بزنید و بعد بین آنها و حدیث رفع اکراه نسبت سنجی بکنید. این اشکال سوم بود که متوجه جواب مرحوم شیخ از مناقشه است.
اشکال چهارم که مقداری از آن در جلسه قبل بیان شد و توضیح آن باقی مانده است اشکالی است که در کلمات مرحوم خویی آمده است. ایشان فرموده اند که : بنابر اینکه ما مخصص اول را داشته باشیم یعنی بگوییم که طیب نفس هم در صحت معامله معتبر است ـ کما اینکه خود ایشان قبلاً با استناد به آیۀ تجارهً عن تراض و لایحل قائل به این مطلب شده بودند ـ ولی در این موارد ما در مقابل اطلاقاتی مانند « اوفوا بالعقود » و « أحل الله البیع » دو دسته مخصص داریم :
یک دسته همان ادله اربعه ای است که بر اعتبار طیب نفس دلالت میکنند.
و دستۀ دیگر هم حدیث رفع است.
و در مواردی که ما در مقابل یک عام دو مخصص داشته باشیم ، وجهی ندارد که ما ابتداء عام را با أحد المخصصین تقیید بزنیم و بعد این نتیجۀ تقیید خورده را با مخصص دوم در نظر بگیریم.
بلکه راه و طریق صحیح در این موارد این است که این عام را با دو مخصص در عرض همدیگر بسنجیم نه اینکه بخواهیم یک مخصص را جلو بیندازیم و بعد نتیجۀ تخصیص خورده را با مخصص دوم در نظر بگیریم.
توضیح این اشکال این است که : این فرمایش مرحوم شیخ و حَلّی که برای جمع بین ادله بیان کرده اند ، که فرمودند : در اینجا اطلاقات صحت بیع ابتداء با ادلۀ اربعه و مخصص دستۀ اول تخصیص میخورد و بعد از آن با مخصص دوم که حدیث رفع اکراه است در نظر گرفته میشود و نسبت سنجی میشود ، به دو دلیل صحیح نیست :
دلیل اول این است که : اینکه ما در این موارد اینگونه عمل بکنیم یعنی ابتداء عام را با یک مخصص بسنجیم و بعد آن را با مخصص دیگر در نظر بگیریم مبتنی بر نظریۀ انقلاب نسبت در جمع بین ادلۀ متعدد وارد در بین است که مرحوم شیخ قائل به این نظریه نیست. مرحوم شیخ و مرحوم آخوند نظریۀ انقلاب نسبت را قبول ندارند و در بحث تعارض الادله فرموده اند که ما میبایست ادله را در کنار همدیگر بسنجیم نه اینکه ابتداء عام را به یک دسته تخصیص بزنیم و بعد بخواهیم نتیجه را با دستۀ دیگر نسبت سنجی کنیم. پس دليل اول این است که : این کلام ایشان با مبنای خودشان سازگاری ندارد.
دليل دوم این است که : حتی کسانی که قائل به نظریۀ انقلاب نسبت هستند انقلاب نسبت را در مواردی که ما در مقابل یک عام دو خاص داشته باشیم إعمال نمیکنند.
مورد شایع از انقلاب نسبت جايی است که ما یک عام داریم که مثلاً میگوید « اکرم کلّ عالم » و دلالت بر وجوب اکرام همۀ علماء میکند و در مقابل یک « لاتکرم العالم » هم داریم که میگوید هیچ عالمی را اکرام نکن. در کنار اینها یک دلیل سومی هم داریم که میگوید « اکرم الفقیه » که مفهوم هم ندارد( چرا که اگر مفهوم داشته باشد میشود شاهد جمع و دیگر از بحث انقلاب نسبت خارج میشود) دراین مورد قائلین به انقلاب نسبت میگویند که دراینجا « اکرم الفقیه » می آید «لاتکرم العالم » را که مباین با آن است را تخصیص میزند اگر این نتیجۀ تخصیص خورده را با « اکرم العالم » در نظر بگیریم نسبت از تباین تبدیل به عموم خصوص مطلق میشود و در اینحالت هم جمع عرفی درست میشود ، قائلین به انقلاب نسبت در این موارد قائل به انقلاب نسبت هستند. اما در جائیکه یک عام و دو خاص داشته باشیم دیگر در اینجا انقلاب نسبت را اعمال نمیکنند. چرا که انقلاب نسبت بنابر نظر قائلین به انقلاب نسبت یک نکتۀ عرفیه دارد که آن نکته در جائیکه یک عام با چند خاص وجود داشته باشد جاری نمیشود.
توضیح مطلب اینست که : نکتۀ انقلاب نسبت که به تعبیر مرحوم نائینی تصور آن مساوق با تصدیقش میشود و این قضیۀ انقلاب نسبت را از قضایایی قرار میدهد که « قیاساتها معها » این است که : در مواردی که بناء متکلم بر این نیست که مرادات خودش را تنها با یک کلام متصل بیان بکند بلکه میخواهد مراداتش را با کلمات و جملات منفصل بیان بکند ، در کلام اینچنین متکلمی ـ که مقنین از این سنخ هستند ـ هر گاه یک کلام و یک جمله در تقدیر اتصال به جملۀ دوم قرینۀ بر آن بشود بگونه ای که ظهور آن را تحدید بکند این کلام علی تقدیر الانفصال هم قرینیت برای مراد جدی دارد و موجب جمع عرفی با آن جملۀ دوم میشود. این نکته و اساس نظریۀ انقلاب نسبت است که در کلام مرحوم نائینی بیان شده است و بر اساس آن فرموده اند که : هر کلامی که علی تقدیر اتصال قرینیت للظهور دارد در تقدیر انفصال هم موجب جمع عرفی میشود.
باتوجه به این نکته نسبت به « اکرم العالم » و « لاتکرم العالم » و « اکرم الفقیه » گفته اند که : اگراین سه جمله را متصلاً به همدیگر در نظر بگیریم مخاطبِ این سه جمله ،در مستفاد از مجموع کلام متکلم تردید پیدا نمیکند و متحیر نمیماند بلکه مخاطب اینچنین بدست می آورد که نظر متکلم این است که : فقیه اکرام بشود و عالم غیر فقیه اکرام نشود. و چون در تقدیر اتصال این نتیجه از مجموع سه جمله حاصل میشود اگرمتکلم این سه جمله را منفصلاً از هم بیاورد به این شکل که هفتۀ اول بگوید « اکرم العالم » هفتۀ دوم بگوید « لاتکرم العالم » و هفتۀ سوم بگوید « اکرم الفقیه » ، در این تقدیر هم مخاطب با مجموع این سه جمله همان معامله ای را میکند که در فرض و تقدیر اتصال میکرد. و در نتیجه مستفاد از مجموع اینچنین میشود که عالم فقیه وجوب اکرام دارد و غیر فقیه وجوب اکرام ندارد. و وجه این مطلب هم این است که اگر که « اکرم الفقیه » در کنار « لاتکرم العالم » میبود موجب تصرف در ظهور آن میشد حالا که جدای از آن است قرینۀ بر مراد جدی میشود وهمينطور «لاتکرم العالم» تخصيص خورده اگر در کنار«اکرم العالم» باشد .
این وجه و نکتۀ عرفیه ای است که قائلین به نظریۀ انقلاب نسبت به آن استناد ميکنند ولی این نکتۀ عرفیه در مانند این مثالی که بیان کردیم وجود دارد اما در جائیکه یک عام را با مخصصهای متعدد در نظر بگیریم دیگر این نکتۀ عرفیه وجود ندارد.
چرا که متکلم اگر که در یک جملۀ متصل یک عام را با دو مخصص بگوید متفاهم عرفی از آن این میشود که متکلم میخواهد بگوید : این عام موضوع حکم است مگر در این دو مورد و در هر دو مورد حکم منتفی است. و چون علی تقدیر الاتصال ظهور عام نسبت به هر دو مخصص در عرض هم از بین میرود در تقدیر انفصال هم مطلب به همین نحو است یعنی اگریک عام و دو خاص داشتیم که منفصل از همدیگر بیان شده بودند این دو خاص درعرض همدیگر عام را تخصیص میزنند نه اینکه ابتداء یک خاص بیاید عام را تخصیص بزند و بعد ما بیاییم و نسبت عام تخصیص خورده را با مخصص دوم در نظر بگیریم. هر دو خاص در عرض همدیگر عام را تخصیص میزنند چه نسبت بین این دو خاص با همدیگر تباین باشد مانند اینکه یکی زید را خارج بکند و دیگری عمرو را خارج بکند ، وچه نسبت بین این دو خاص عموم و خصوص مطلق باشد مثل اینکه یک خطاب بگوید « مرتکب معصیت را اکرام نکن » و مرتکب معصیت را مطلقا از « اکرم عالم » خارج بکند و خطاب دیگر بگوید « مرتکب معصیت کبیره را اکرام نکن » ، که نسبت بین دو خاص در اینصورت عموم خصوص مطلق است. و چه در جائیکه نسبت بین دو خاص عموم خصوص من وجه باشد مثل اینکه یک خطاب فساق را از تحت « اکرم کل عالم » خارج کرده باشد و خطاب دیگر نحویین را خارج کرده باشد که نسبت بین اینها عموم خصوص من وجه است.
در همۀ این تقادیر ما عام واحد را به هر دو خاص در عرض همدیگر تخصیص میزنیم نه اینکه ابتداء عام با یک خاص تخصیص بخورد و بعد نسبت آن با خاص دیگر سنجیده بشود.
بعنوان نمونه در آنجائیکه « اکرم کل عالم » دو مخصص دارد یکی « لاتکرم مرتکب الکبیرة » که أخص الخاصین است و دیگری « لاتکرم مرتکب المعصیة » که أعم الخاصین است
اگر در اینجا ما ابتداء عام را با اخص الخاصّین ـ یعنی لاتکرم مرتکب الکبیرة ـ تخصیص بزنیم و بعد بخواهیم آن را با اعم الخاصین که مرتکب معصیت است در نظر بگیریم نسبت بین اینها عموم خصوص من وجه میشود که حکم آن تعارض است ولی اینگونه نیست که در این موارد معاملۀ تعارض با ادله بشود. پس آن نکتۀ عرفی انقلاب نسبت در این موارد وجود ندارد.
بر این اساس اینکه مرحوم شیخ فرموده اند که : ما در اینجا در مقابل اطلاقات دو مخصص داریم یک مخصص همان ادله اربعه هستند و ما ابتداء اطلاقات را با آن تخصیص میزنیم و بعد بین عام تخصیص خورده و مخصص دستۀ دوم که حدیث رفع باشد نسبت سنجی میکنیم و در این حالت دیگر حدیث رفع حکومتی نسبت به اطلاقات ندارد بلکه دو دلیل مباین از همدیگر میشوند ، این فرمایش مرحوم شیخ تمام نیست. این هم اشکال چهارم بود.
اشکال پنجم این است که : مرحوم شیخ فرمودند که بعد از اینکه ما عام را به ادله اربعه تخصیص زدیم دو صورت تحت عام باقی می ماند : یکی عقد مسبوق به رضا است و دومی هم عقد ملحوق به رضا است.
اینکه حدیث رفع نسبت به عقد مسبوق به رضا حاکم نیست امر واضحی است چرا که عقد مسبوق به رضا موضوعاً از عقد اکراهی خارج است.
اما اینکه چرا حدیث رفع نسبت به عقد ملحوق به رضا هم حکومت ندارد ، مرحوم شیخ برای این مطلب دو وجه بیان کردند :
وجه اول این بود که فرمودند : این صورت دوم عقدی است که ملاحظه شده است بما اینکه رضا ملحق به آن شده است و ما اگر این مجموع را در نظر بگیریم این مجموع متعلق اکراه نیست تا اینکه حدیث رفع حکم آن را بردارد. بعبارت دیگر :حدیث رفع حکم چیزی را برمیدارد که مورد اکراه باشد ولی در این صورت دوم مجموع ، ما استکرهوا علیه نیست تا اینکه حدیث اکراه بخواهد حکم آن را بردارد. این وجه اولی بود که مرحوم شیخ بیان کردند که نسبت به آن اشکالی وجود ندارد.
ولی درکنار این وجه یک « بل » هم اضافه کرده است و فرموده اند که : با توجه به اطلاقات این عقدی که ملحوق به رضا شده است عقد صحیحی است و مشمول اطلاقات است و وقتی که عقد صحیح باشد دیگر حدیث رفع چگونه میتواند آن را بردارد؟
ایشان فرموده بودند که : « و أمّا المرضی بالرضا اللاحق فأنّما یعرض الاکراه من حیث ذات الموصوف و هو اصل البیع و لانقول بتأثیره بل مقتضی الادله الاربعه مدخلیّه الرضا فی تاثیره و وجوب الوفاء به » ، وجه دوم از این «بل » استفاده میشود که : این عقد ملحوق به رضاء مشمول اطلاقات است و ادلۀ اوفوا بالعقود حکم به صحت آن میکند و باتوجه به اینکه مشمول اطلاقات شده است حدیث رفع نمیتواند آن را بردارد.
حال اشکال پنجم متوجه به این قسمت است که : ولو بوسیلۀ مخصص اول این مقداری که شما بیان کردید در دائرۀ اطلاقات باقی بماند و اطلاقات حکم به صحت عقد ملحوق به رضا هم بکند ولی در عین حال گفته میشود که اگر مجموع متعلق اکراه باشد حدیث رفع حاکم بر آن میشود و وجهی برای جلوگیری از حکومت آن نیست.بله اطلاقات فی حدنفسه این صورت یعنی عقد ملحوق به رضا را شامل ميشوند و حکم به صحت آن ميکنند ولی اینکه حدیث بیاید و این صورت را خارج بکند که مشکلی ندارد و صرف اینکه این مقدار به حکم اطلاقات صحیح است مانع از حکومت حدیث رفع نمیشود. این هم بیان اشکال پنجم به مرحوم شیخ بود.
پس نسبت به قسمت دوم کلام مرحوم شیخ که جواب مرحوم شیخ از مناقشه در اشکال باشد این سه اشکال وارد میشود.
یک اشکال ششمی هم به مجموع کلام مرحوم شیخ وارد است که در واقع مربوط به قسمت اول است یعنی آن قسمتی که مرحوم شیخ حرف مناقش را مطرح کردند و از آن جوابی ندادند.
مناقش گفته بود که : حدیث رفع می آید و اطلاقات را مقیّد میکند و بعد از تقیّد اطلاقات به حکومت حدیث رفع ، اطلاقات اختصاص به غیر بیع مکرَه پیدا میکند و وقتی که بیع مکرَه از دائرۀ اطلاقات خارج بود دیگر شما چه دلیلی بر صحت بیع مکرَهی که لحقه الرضا ، دارید؟
در اینجا مرحوم شیخ به این کلام مناقش جواب دیگری دادند. حال اشکال ششم این است که : اگر ما حدیث رفع را با اطلاقات در نظر بگیریم ، اولاً حدیث رفع تنها صحت عقدی که بنحو مطلق فاقد الرضا است را برمیدارد اما عقدی که واجد رضای لاحق است ولو که فاقد رضای سابق باشد را نمیتواند بردارد و این مطلب هم همانطور که بیان شد مقتضای امتنانی بودن حدیث رفع است.
حال اگر که قبول کردیم که : حدیث رفع عقد مکرَه را مطلقا برمیدارد ولی نهایت چیزی را که حدیث رفع که دلیل مخصص است اقتضاء میکند این است که عقد مکرَه ما دامی که حالت اکراهی در آن وجود دارد و مکرَه راضی نشده است صحیح نیست و دلیل مخصص بر عدم صحت آن دلالت میکند ولی اگرعقد مکرَه که حال تحققش اکراهی بود صار مرضِیّاً به رضای لاحق دیگر دلیل مخصص در اینجا دلالتی ندارد. فلذا این مورد مندرج تحت آن مسئلۀ معروفه میشود که : فردی از عام در زمانی از تحت عام خارج شده است و اصل خروج آن در یک زمانی متیقن است و بعد از انقضاء زمان متیقن شک میکنیم آیا حکم مخصص ادامه دارد يا حکم عام در مورد آن جاری است آيا باید استصحاب بکنیم و حکم مخصص ادامه دارد و یا اینکه مرجع در این موارد عام است و با رجوع به آن گفته میشود که این فرد مشمول حکم عام است؟
مثال معروفش هم این است که : اوفوا بالعقود دلالت بر لزوم وفاء بر هر عقدی میکرد ولی اگر که غبن در این معامله صورت گرفته باشد دلیل خیار غبن میگوید که شخص میتوانند عقد را برهم بزند ، در اینجا در زمان اول این عقد یقیناً عقد جائزی بود ولی بعد از این زمان اول شک میکنیم که آیا این جواز عقد استصحاباً همچنان ادامه دارد و یا اینکه محکوم به حکم عام است که لزوم العقد باشد؟
و چون در آن مسئلۀ معروفه ـ که هم در بحث عام و خاص و هم در بحث استصحاب در اصول مطرح شده است ـ نظر صحیح این است که : چه اینکه زمان در ناحیۀ عام مفرّد باشد به این معنا که هر فردی در هر زمانی حکم مستقلی داشته باشد وچه اینکه زمان در ناحیۀ عام مفرّد نباشد بلکه ظرف باشد ، حتی اگرکه استصحاب مقتضی جریان هم داشته باشد مرجع عام است و نه مخصص فضلاً از اینکه استصحاب در این موارد بخاطر تبدل موضوع مقتضی جریان هم ندارد.
پس از آنجا که نظر صحیح این است که : در این موارد مرجع عام است در محل بحث هم گفته میشود که : عقد مکرَه تا زمانیکه شخص راضی به عقد نشده بود از تحت « اوفوا بالعقود » و « احل الله البیع » خارج شده بود ولی بعد از لحوق رضا به عقد شک میکنیم که آیا حکم آن بطلان است و یا اینکه آن حکم عام که صحت معامله است در اینجا جاری میشود.
بنابراین مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی فرموده اند که : این مورد از موارد رجوع به عام است فلذا تمسک به عام میکنیم و مقتضای عمومات و اطلاقات هم صحت معامله است.
آیا این اشکال به مرحوم شیخ وارد است یا نه؟
باتوجه به نکته ای که خود این اعلام مستشکل در نظیر این موارد مطرح کرده اند که از جمله از موارد نظیر این مسئله ، مسئلۀ خروج مؤونه از مؤونه بودن است به این بیان که اگر مالی درسنۀ حصول ربح مؤونه بوده است و شخص از آن استفاده کرده است و بعد ازانقضاء سنه آن مال از مؤونه بودن خارج شده است و شخص دیگر احتیاجی به آن ندارد ، آیا به آن مال خمس تعلق میگیرد و لازم است چرا که فعلاً مؤونه نیست یا اینکه مؤونه بودن سبب خروج مال از تحت دلیل وجوب الخمس میشود مطلقاً ولو بعد الاستغناء عن المؤونه؟
باتوجه به اینکه در امثال این مورد خود این اعلام فرموده اند که : رجوع به عام در مثل این مواردی که ما شک در تخصیص داریم ـ چه در جائیکه زمان در ناحیۀ عام مفرّد باشد و چه در جائیکه زمان در ناحیۀ عام أخذ ظرفاً ـ در جائیست که دلیل مخصص اطلاق نداشته باشد ولی اگر متفاهم از دلیل مخصص که فرد را از تحت عام خارج کرده است خروج افرادی باشد و نه خروج بلحاظ حالت خاص در اینجا دیگر جای تمسک به عام نیست.
بر این اساس در بحث مؤونه در کلمات مرحوم خویی به این جهت تصریح شده است که : چون دلیل استثناء مؤونه ، مؤنه را که مصداق فائده در سنه حصول ربح است این فردِ از فائده را از دلیل وجوب خمس خارج کرده است ، بخاطر اینکه لسان دلیل مخصص اخراج این فرد از تحت آن عنوان است برای این دلیل مخصص اطلاق پیدا میشود و وقتی که اطلاق در خود دلیل مخصص پیدا شد دیگر در موردی که مجمع بین اطلاق مخصص و اطلاق عام است معلوم است که مرجع اطلاق خاص است و نمیتوان به اطلاق عام مراجعه کرد. پس در آن بحث این اعلام فرموده اند که دلیل استثناء مؤونه اطلاق دارد و فرد را خارج کرده است و در اینحالت دیگر عام قابلیت رجوع ندارد. بعبارت دیگر : دلیل عام میگفت « هر فائده ای خمس دارد » و خمس برروی افراد فائده رفته است ، بعد از این ، این فرد یعنی « مایکون مؤونه السنه » از تحت عام خارج شده است و بعد از خروج این فرد از تحت عام فرد دیگری از فائده که محقق نشده است لذا وجهی برای وجوب خمس نیست.
حال بر اساس آن اشکال در محل بحث هم از اشکال ششم جواب داده میشود که : اگرحدیث رفع عقد مکرَه را از تحت عمومات صحت خارج کرده است و از اشکال اول و دوم قطع نظر کنيم و با آن اشکالها تقیید نزدیم که این اخراج بملاحظۀ حیثیت امتنانیت مربوط به آن عقدی است که مطلقا فاقد الرضا باشد ، بلکه گفتیم که حدیث رفع عقد مکرَه بما هو عقد المکرَه را خارج میکند ، معنای این خارج شدن عقد مکرَه بما أنه عقد مکره این است که این فرد از اوفوا بالعقود خارج شده است و وقتی که این فرد از « اوفوا بالعقود » خارج شده باشد دیگر این دلیل مخصص اطلاق پیدا میکند و میگوید که عقد مکرَه بی اثر و بی فایده است چه اینکه بعداً شرائط در آن محقق بشود و چه محقق نشود.
و لذا اگراز اشکال اول و دوم رفع ید بکنیم این اشکال ششم در تمسک به حدیث رفع اشکال واردی نیست.