جلسه 1401/08/03

بسم الله الرحمن الرحیم



استدلال به حدیث لا یحل برای اثبات بطلان عقد اکراهی



 
موضوع: استدلال به حدیث لا یحل برای اثبات بطلان عقد اکراهی
بسم الله الرحمن الرحیم
دلیل دوم برای بطلان عقد اکراهی حدیث شریف « لایحل مال إمرأ مسلم إلا بطیب نفسه » بود.
اشکالات اساسی نسبت به این دلیل در جلسات قبل بیان شد لکن جهت تکمیل بحث و بیان نکات دیگر اشکالات را در این جلسه هم بیان میکنیم.
همانطور که در جلسه قبل بیان شد بعضی مانند مرحوم سید یزدی و محقق اصفهانی فرموده اند : همانطور که ما نمیتوانیم برای بطلان عقد اکراهی به آیۀ « تجارهً عن تراض » استدلال بکنیم همچنین به این حدیث هم نمیتوانیم استدلال بکنیم چرا که مقصود از « طیب نفس و رضای » مأخوذ در این حدیث هم مانند تراضی مأخوذ در آیۀ شریفه خصوص آن رضای قلبی که بخاطر ملائمت شیء با طبع باشد ، نیست بلکه مقصود از « طیب نفس » رضای معاملی و عقلائی است که همان ابراز رضایت و اراده و قصد انجام دادن معامله است که مساوق با انشاء معامله است. به تعبیر مرحوم اصفهانی : ولو که در این روایت « طیب » موضوع قرار گرفته است ولی این « طیب » اعم از طیب نفسی و طیب عقلائی است. و همچنین مرحوم سید هم فرموده اند که : مراد از « طیب » در اینجا همان رضای عقلائی است که همان قصد انجام دادن معامله است و رضای به این معنا در عقد مکرَه هم موجود است لذا ما نمیتوانیم برای بطلان عقد اکراهی به این حدیث استدلال بکنیم. این وجهی است که در کلام بعضی از اعلام بیان شده است.
و دلیل و علت اینکه فرموده اند مراد از « طیب » در اینجا رضای قلبی ناشی از ملائمت شیء با طبع نیست هم این است که : لازمۀ شرطیت و معتبر بودنِ طیب نفس بمعنای رضای قلبی ناشیِ از ملائمت باطبع این است که معاملات مضطر بلکه غالب معاملات باطل باشد چرا که در عقود اضطراری و همچنین در نوع عقود افراد برای فروش اموالشان طیب نفس بمعنای ملائمت با نفس را ندارند. بنابراین بايد مراد از « طیب نفس » در روایت را به همان معنای رضای عقلائی و معاملی بگیریم که عبارتست از قصد المعامله و ابراز مضمون معامله. این وجه اول اشکال بود.
در جلسۀ قبل هم بیان شد که : این اشکال تمام نیست. ولو آن محذور و لازم باطل تمام است که اگر طیب نفس بمعنای ملائمت با طبع معتبر باشد لازمه اش بطلان عقد مضطر ونوع عقود است ولی این باعث نمیشود که ما بگوییم مراد از عنوان « طیب نفس » که در روایت وارد شده است رضای قلبی نیست بلکه رضای معاملی است. چرا که حمل طیب نفس بر رضای معاملی و انشائی از موارد حمل لفظِ دالّ بر أحد المتباینین بر معنای مقابل او است. اگر بجای عبارت « طیب نفس » عبارت « رضای قلبی » در روایت وارد شده بود ، در اینصورت جا داشت که کسی بگوید : مراد از رضای قلبی ، رضاء انشائی و معاملی است؟ معلوم است که این حمل ممکن نیست و عرف آن را نمیپذیرد. بر این اساس ما نمیتوانیم ملتزم به این حمل بشویم. این یک مناقشه و اشکال نسبت به وجه اول بود.
مناقشه و اشکال دیگری که به این وجه اول وارد است ، این است که : اگر شما « طیب نفسِ » وارد در روایت را بمعنای رضای معاملی و انشائی بگیرید لازمه اش این است که نسبت به تصرفات تکوینی در اموال غیر هم بگویید که رضای ظاهری و ابراز شده کافی است هرچند که متصرف بداند که مالک قلباً راضی نیست و حال اینکه از جهت فقهی فقهاء قائل به این هستند که در تصرفات تکوینی رضای باطنی لازم است ودر صورت علم به عدم رضای باطنی نمیتوان در مال شخص تصرف کرد. و برای این قول هم غیر از این دلیل ، دلیل دیگری نداریم.
پس این وجه و اشکال اول نسبت به استدلال به این روایت تمام نیست.
وجه دوم اشکال نسبت به استدلال به روایت « لایحل » برای بطلان عقد اکراهی ، وجهی است که در کلام مرحوم تبریزی وارد شده است. ایشان فرموده اند : ما نمیتوانیم عنوان « طیب نفسِ » مأخوذ در روایت را بر غیر رضای باطنی حمل بکنیم فلذا میگوییم مراد از « طیب نفس » همان رضای باطنی و قلبی است ، اگر ما بودیم و اطلاق این عبارت « لایحل مال إمرءٍ مسلم إلا بطیبة نفسه » مقتضای اطلاق و یا عموم این حدیث این بود که : هر تصرف در ملک غیر محتاج طیب نفس است و تصرف بدون طیب نفس حلال نیست و این مطلق التصرف شامل تملک و خریدن مال الغیر هم میشود و بر این اساس لایحل نسبت به تصرفات تکوینی حکم تکلیفی را بیان میکرد و نسبت به تصرفات اعتباری که تملک بالبیع باشد ارشاد به حکم وضعی و عدم صحت و نفوذ بیع میکرد ؛ ولی چون شرطیت « طیب نفس » و « رضای باطنی » در صحت معاملات و تصرفات اعتباری یک لازم باطل دارد که عبارتست از عدم صحت معاملات و بیع و طلاق مضطر ـ یعنی همان لازم باطلی که در کلام مرحوم سید و مرحوم اصفهانی بیان شد ـ واین امر قابل التزام نیست ، این باعث میشود که ما از عموم « لایحل » نسبت به تصرفات اعتباری رفع ید بکنیم و بگوییم که : این « لایحل » که فرموده است تصرفات در مال غیر بدون طیب نفس آنها جایز نیست مقصودش خصوص تصرفات تکوینی است واز جهت تصرفات اعتباری و حکم وضعی اطلاق و عموم ندارد چرا که مبتلا به محذور است.
براین اساس ایشان قائل به تفصیل شده اند و فرموده اند : در مواردی که معامله ـ چه عقد و چه ایقاع ـ بدون طیب نفس صادر بشود این معامله صحیح است ولی نسبت به تصرفات تکوینی در مال غیر میگوییم که طیب نفس و رضایت باطنی معتبر است. و در ادامه هم فرموده اند که : از جهت فتوای اصحاب هم ، فتوای اصحاب بر طبق همین تفصیل است و آنها هرچند که طلاق اکراهی را باطل میدانند ولی در عین حال گفته اند که : اگر که زوج بخاطر ضرورتی و بدون رضایت قلبی زنش را طلاق بدهد ، این طلاق صحیح است و همچنین اگر که شخص بخاطر حفظ آبرو و یا دواعیِ دیگر و نه از رضایت باطنی مالی را به فقیرِ درخواست کننده هبه بکند ، این هبه صحیح است چرا که هبه از معاملات است و در آن طیب نفس شرط نیست.
در مقابل فقهاء نسبت به تصرفات تکوینی قائل به اعتبار و شرطیت رضای باطنی شده اند و وجهش هم همین روایت « لایحل .... » است. مثلاً اگر کسی در خانه اش مجلس روضه برگزار کند و در این مراسم شخصی وارد میشود و نسبت به اموال خانه کاری انجام میدهد که صاحب خانه رضایت قلبی نسبت به آن کار ندارد ، در اینجا هرچند که صاحب خانه تحفظاً لکرامته کراهت باطنی اش را ابراز نمیکند ولی آن شخص اگر بداند که صاحب خانه رضایت باطنی ندارد نمیتواند در آن اموال تصرف بکند.
ولذا مقتضای صناعت این است که بین تصرفات اعتباری و وضعی و تصرفات تکوینی تفصیل بدهیم.
نتیجه بحث این میشود که : این حدیث « لایحل مال إمرءٍ مسلم إلا بطیبه نفسه » هم نمیتواند دلیل بر بطلان عقد اکراهی باشد.
دلیل سومی که در کلام مرحوم شیخ برای بطلان عقد اکراهی به آن استدلال شده است « حدیث رفع » است. تعبیر مرحوم شیخ نسبت به این دلیل این است که فرموده اند : یدّل علیه قوله (ص) فی الخبر المتفق علیه بین المسلمین « رفع أو وضع عن أمّتی تسعه ـ أو ستّه ـ اشیاء .... که یکی از آن امور « ما أکرهوا علیه » است ».
همانطور که مرحوم شیخ فرموده اند این روایت هم در منابع عامه مانند سنن بیهقی ، سنن ابن ماجه ، مستدرک حاکم و امثالهم وارد شده است و هم در منابع شیعه وارد است.
این حدیث ، حدیث اول باب پنجاه و ششم از ابواب جهاد النفس وسائل الشیعه ، روایت حریز است که در آن نُه امر به عنوان « ما رفع عن أمتی » ذکر شده است که یکی از آنها « و ما أکرهوا علیه » است. و این همان حدیثی است که بخاطر فقرۀ « مالایعلمون » در باب برائت هم به آن استدلال شده است.
اشکالی که در سند این روایت وجود دارد مربوط به أحمد بن محمد بن یحیی است که راههایی هم برای تصحیح او بیان شده است. یکی از راهها این است که : احمد بن محمد بن یحیی از مشایخ مرحوم صدوق است و از باب شیخوختش حکم به وثاقتش میشود. لکن این راه را همه قبول ندارند.
راه دیگر این است که : احمد بن محمد بن یحیی از معاریفی است که نسبت به آن قدح و ذمی وارد نشده است فلذا داخل در کبرای توثیق معاریف میشود. که این راه برای تصحیح سند مشکلی ندارد.
راه دیگری که برای تصحیح سند حديث رفع است همان نظریۀ تعویض سند است که مرحوم آقای خویی بحسب مقدمۀ معجم الرجال و در بعضی از بحثهای فقهی ملتزم به این نظر بوده اند همچنین مرحوم تبریزی هم ملتزم به این نظر بودند. بحث مفصل از این نظریه در کتب اصولی در تقریرات مباحث الاصول مرحوم صدر بیان شده است و مقدماتی که برای تثبیت این نظریه لازم است در آنجا آورده شده است.
بیان این راه حل در محل بحث هم این است که : هرچند احمد بن محمد بن یحیی توثیقی ندارد ولی چون مرحوم شیخ طوسی بحسب آنچه که در فهرست است به سعد بن عبدالله یا به حریز سند تام و صحیح و معتبر دارد ، اگر در اینجا سند از جهت أحمد بن محمد بن یحیی اشکال داشته باشد ولی آن سند صحیح عام تطبیق بر این روایت میشود و بجای این سند ضعیف مینشیند و در نتيجه روایت ، روایت معتبری حساب میشود.
البته راههای دیگری هم برای توثیق احمد بن محمد بن یحیی ذکر شده است که دیگر آنها را بیان نمیکنیم.
روایت دیگری که دلالت بر این مطلب میکند روایت عمرو بن مروان است که حدیث دومِ باب پنجاه و شش از ابواب جهاد النفس است که البته من حیث السند بخاطر وجود عمرو بن مروان در آن اشکال می شود. در آن حدیث چهار امر برداشته شده است و یکی از آنها « اکراه » است.
روایت و حدیث سومی که دلالت بر این مطلب دارد روایت اسماعیل جعفی است که در باب شانزدهم از کتاب الأیمان وارد شده است ( حديث سوم باب )و در آن روایت شش امر برداشته شده است که یکی از آنها « ما استکرهوا علیه » است.
روایت و حدیث چهارمی که درآن رفع اکراه وارد شده است همان صحیحۀ صفوان است که مرحوم شیخ در مکاسب آورده است. این صحیحه حدیث دوازدهم باب دوازده کتاب الایمان است. در این صحیحه امام (ع) برای اینکه بفرمایند طلاق عن اکراهٍ باطل است به قول رسول الله (ص) استشهاد کرده اند که حضرت (ص) فرموده اند : بعضی از امور از امت رفع شده است که یکی از آنها « ما اکرهوا عليه » است.
« فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال (ع) : لا ، قال رسول الله (ص) : وُضع عن أمّتی ما أکرهوا علیه و مالم یطیقوا و ما أخطأوا »
این روایت از جهت سند مشکلی ندارد.
اما اینکه از جهت دلالت این روایت به چه نحو دلالت بر مدعی میکند ؟ مرحوم شیخ در این قسمت فرموده اند : ولو اگر ما بودیم و خود این تعبیر « رفع ما استکرهوا علیه » یا « رفع ما اکرهوا علیه » میگفتیم که ظاهر این عبارت تنها رفع المؤاخذه است و بیش از این را دلالت نمیکند ولی چون ما صحیحه صفوان و صحیحۀ بزنطی را داریم که در آن امام (ع) برای رفع حکم وضعی در مورد اکراه به این قول رسول الله (ص) استشهاد فرموده است ، از استشهاد امام (ع) به این عبارت « رفع ما استکرهوا علیه » میفهمیم که مرفوع در این حدیث خصوص حکم تکلیفی و یا خصوص مؤاخذه نیست بلکه احکام وضعیه هم برداشته شده است. در آن صحیحه سؤال کرده بود که آیا در این موارد حلف صحیح است و اثر دارد ؟ امام (ع) در جواب فرموده اند که : این حلف بی اثر است و فایده ایی ندارد چرا که رسول الله (ص) فرموده است : عملی که از روی اکراه انجام شود بی اثر است.
در اینجا امام (ع) برای رفع حکم وضعی به این فقره استشهاد کرده اند و این استشهاد نشان میدهد که مرفوع در این حدیث معنای اعم از حکم وضعی و مؤاخذه است. این تقریب استدلال به حدیث رفع برای بطلان عقد اکراهی بود.
در اینجا دو اشکال نسبت به این استدلال وجود دارد که مرحوم شیخ نسبت به یکی از آنها متعرض شده است و از آن جواب داده است.
اشکال عبارتست از اینکه : در این روایت امام (ع) به قول رسول الله (ص) استشهاد کرده است و ما میدانیم که این استشهاد علی وجه التقیه از امام (ع) صادر شده است چرا که در مواردی که شخص قسم به طلاق داده شدن زنش میخورد این قسم خوردن حتی بدون اکراه هم موجب طلاق داده شدن زن نمیشود ، همچنین بوسیلۀ قسم خوردن ولو بدون اکراه عتق هم محقق نمیشود. حال با توجه به این مطلب امام (ع) که برای بطلان این طلاق به حدیث رفع استدلال میکند از اینجا مشخص میشود که این استدلال علی وجه التقیّه است چرا که وجه بطلان طلاق در اینجا اینست که از صیغۀ خاصه استفاده نشده است نه اینکه بخاطر اکراه باشد. پس چون استشهاد به کلام رسول الله (ص) از باب تقیّه است این استشهاد تقیه ای نمیتواند دلیل بر عموم مرفوع در این حدیث باشد. این بیان اشکال اول بود.
مرحوم شیخ از این اشکال جواب میدهند و میفرمایند : ما قبول داریم که حلف به طلاق و عتاق بنفسه و بدون اکراه هم صحیح نیست ولی مجرد استشهاد امام (ع) به این قول رسول الله (ص) نشان میدهد که ما هو المرفوع خصوص مؤاخذه نیست بلکه اعم از مؤاخذه و حکم وضعی است.
تقریب این مطلب اینست که : در اینجا که امام (ع) برای بطلان حلف بر طلاق و عتق به قول رسول الله (ص) استشهاد کرده اند ، این استشهاد متضمن بیان یک کبرا و تطبیق این کبرا بر صغرا است. به این بیان که : مرفوع در حديث رفع تمام آثار و احکام حتی احکام وضعی است و وجه بطلان طلاقِ مورد سؤال سائل هم اکراهی بودن است.
حال آن مقداری که ما قرینه و دلیل بر تقیّه ای بودنش داریم تطبیقی است که امام (ع) انجام داده اند چرا که بطلان طلاق در اینجا بخاطر اکراه نیست بلکه بخاطر این است که صیغۀ خاصه در آن اجراء نشده است. ولی اینکه ما برای تقیه ای بودن تطبیق قرینه داریم باعث نمیشود که از دلالت استشهاد امام (ع) بر کبری هم رفع ید بکنیم. بعبارت دیگر : ما نسبت به تقیه ای بودن صغرا و تطبیق علم و یقین داریم ولی نسبت به کبرا دلیلی بر تقیه بودن نداریم اينکه در یک مورد بخاطر تقیه اصاله الجد نتواند جاری بشود مانع از اجراء اصاله الجد در مورد آخر نمیشود.
و با توجه به این امر ، استدلال صحیح خواهد بود.
و الحمدلله رب العالمین.