جلسه 1394/08/27

بسم الله الرحمن الرحیم



با زوال تقيه، آيا وضوي تقيه اي براي عبادات بعدي کافي است

موضوع: با زوال تقیه، آیا وضوی تقیه ای برای عبادات بعدی کافی است؟
مسأله ما این ست که اگر کسی تقیة وضو گرفت و بعداً هم تقیه زایل شد، آیا با آن وضو می تواند اعمال عبادی را ا نجام بدهد یا اینکه با زوال تقیه، وضو تقیه ای هم باطل می شود؟
ادله طرفین را در این زمینه خواندیم، یعنی هم ادله کسانی را که می گویند « لا یجوز » و هم ادله کسانی که می گویند« یجوز » را خواندیم، و ما گفتیم که این ادله جانبی بحث می کنند، یعنی هویت واقعی مسأله را مطرح نمی کنند،فلذا باید ببینیم که هویت مسأله چیست؟
بعداً از کلام حاج آقا رضا یک کلمه ای را نقل کردیم و گفتیم مسأله مبنی بر این است که آیا این وضو تقیه ای رافع حدث است یا فقط مبیح دخول در صلات است؟
به بیان دیگر آیا وضوی تقیه ای، یک وضوی واقعی است ولو در این ظرف (ظرف تقیه) یا اینکه فقط از روی ناچاری اشکالی ندارد؟
باید مسأله روی این جهت متمرکز کنیم و انگشت روی درد بگذاریم و الا ادله قبلی و بعدی، ادله جانبی است و با استصحاب اباحه دخول نمی شود ثابت کرد که این آدم وضو دارد.
بنابراین، باید ببینیم که این آ دم در این حالت وضو دارد یا ندارد؟ ما در اینجا به کمک مرحوم مصباح هستیم، دو دلیل داریم که در این حالت وضو دارد، یعنی بدون وضو نیست.
دلیل اول
دلیل اول ما روایاتی است که در این زمینه وارد شده، روایت می گوید شما در حال تقیه وضو بگیرید، این آدمی (که مثلاً علی بن یقطین است) در این حالت که وضو می گیرد، قصد امتثال کدام امر را دارد؟ قصد امر آیه مبارکه که می فرماید: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ»[1]
.
جناب علی بن یقطین، هنگامی که می خواهد پای خودش را بشوید، قصد امتثال این آیه مبارکه را دارد که می فرماید: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ»
پس وضوی این آدم مصداق واقعی این آیه مبارکه است، «فللوضوء مصداقان» مصداق واقعی و هو المسح و مصداق واقعی آخر فی حالة الإضطرار و هو الغسل، بنابراین، این آدم وضو گرفته، چون این آدم، این آیه مبارکه را قصد کرده، اگر این مصداق وضو نبود، چگونه می تواند این آیه مبارکه را قصد کند.
دلیل دوم
دلیل دوم این قاعده است که می گوید: « المیسور لا یسقط بالمعسور » معلوم می شود که این میسور، میسور آن معسور است، در حقیقت درجه نازله آن معسور است کأنّة وضوی ما دارای دو درجه است، یک درجه عالی دارد و یک درجه نازل، این درجه نازلش است.
بنابراین، ما به کمک مرحوم حاج آقا رضا رسیدیم، به دو دلیل، یکی بخاطر اینکه این آدم آیه مبارکه را قصد کرده است، چون آیه مبارکه را قصد می کند ، قهراً عمل ما مصداق آیه است و الا اگر مصداق آیه نبود، چطور قصد امتثال آیه مبارکه را می کنید؟
ثانیاً: مسأله «المیسور لا یسقط بالمعسور» است، میسور درجه نازله آن معسور است، مباین نیست، درجه نازله است، اگر درجه نازله شد، پس هر اثری که بر میسور مترتب است بر معسور هم مترتب می شود، این منبای ماست.
دیدگاه آیت بجنوردی
مرحوم آیت الله بجنوردی – ایشان کتابی دارد بنام:« القواعد القهیة » - در اینجا عقیده اش بر خلاف ماست، چون معتقد است مادامی که انسان در حال تقیه است این وضو کارساز است، اما إذا زالت التقیة، این وضو به درد نمی خورد و هیچ گونه کار سازی ندارد.
توضیح بیان آیت الله بجنوردی
من بیان ایشان را عرض می کنم، تا معلوم شود که نقطه ضعفش از نظر ما چیست؟ بیان ایشان این است که:« مقتضی القواعد الأولیة » این است که صحت نماز، متوقف بر وضوی واقعی است، این مقتضای قواعد واقعیه اولیه است، آیه ای مبارکه که می فرماید: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» معنایش این است که اعمال عبادی من صلاة و طواف، متوقف است بر وضوی واقعی و وضوی صحیح، غایة ما فی الباب، اسلام اجازه داده است که در موقع ضرورت که همان اعمال عبادی را با وضوی تقیه ای بیاور، مادامی که تقیه است، انسان مجاز می باشد، اما إذا زالت التقیة فالمرجع القواعد الأولیة، قواعد اولیه کدام است؟ صحة الصلاة و الطواف متوقفة علی الوضوء الواقعی، مسح المصحف متوقف علی الوضوء الواقعی، غایة ما فی الباب این قواعد اولیه در یک ظرف خاصی تخصیص خورده است، ظرف خاص کدام است؟ حالة الإضطرار، فإذا زالت الإضطرار، بعد الإضطرار لیس المرجع الإستصحاب المخصّص بل المرجع عموم العام.
آقایان در کفایه خوانده اند، وقتی شک کردیم که وقتی مخصص زایل شده، مرجع کدام است؟ مثلاً مولا فرمود:« إجلس فی المسجد »، بعداً آمد یک بخشی را اجازه داد، من الظهر إلی المغرب، شک می کنیم که بعد از مغرب باید چه کنیم؟ می گوید رجوع می کنیم به دلیل عام، اینجا از قبیل این است که ما یک دلیلی داشتیم که: «الصلوات الواقعیة متوقفة علی الطهارة الواقعیة مطلقاً، سواء کان مختاراً أو مضطراً، خرج المضطر»، حالا که اضطرار رفع شد، نباید ما دنبال دلیل مخصص برویم، باید تمسک کنیم به اطلاق ادله اولیه، این بیان ایشان است.
أقول: و یؤیّد ذلک الأمران التالیان:
1: ما ورد فی الروایات من الأمر بالوضوء علی وجه التقیة، فإنّ المکلّف (مثلاً علی بن یقطین) یقصد به الوضوء الذی یرفع الحدث.
و بعبارة أخری: ینوی امتثال نفس أمر الّذی ینویه المختار، أعنی قوله سبحانه: « يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» اگر امر واقعی را قصد کرد، امر واقعی وضو می خواهد، معلوم می شود که للوضوء مصداقان، درجه یک دارد و درجه ده دارد، هردو مصداق وضو هستند، اگر مصداق وضوست، چرا بعد از زوال تقیه نتوانیم با آن نماز بخوانیم و با آن طواف کنیم، فرض این است که مصداق وضو است، شیئ درجاتی دارد، مثلاً در همه جای شهر مقدس «قم» مغازه سوهان پزی و سوهان فروشی است، منتها سوهان برای خودش درجاتی دارد و همه این درجات مصداق سوهان است.
ثانیاً: «المیسور لا یسقط بالمعسور »، ظاهر این است کا میسور درجه نازل معسور است، از قماش آن است و از آن کمتر نیست.
و هذا الأمران علی أنّ زوال السبب لیس من المبطلات، بل الوضوء باق علی صحته إلی أن یحدث.
و یظهر من المحقق البجنوردی (ره) اختیار القول الثانی حیث قال: «مقتضی القواعد الأولیة هو عدم ترتّب آثار الصحّة علی ذلک العمل، و ذلک لأنّ موضوع الأثر شرعاً هی العبادة الصحیحة و المفروض أنّها لیست بصحیحة، إذ لا شک فی أنّ الطهارة الواقعیة رهن الوضوء الصحیح بحسب الواقع، و الوضوء تقیةً لیس وضوءأً صحیحاً بحسب الواقع، و إنّما أذن الشارع فی إتیانه لأجل دفع الضرر عن نفسه أو ماله أو عرضه أو عن غیره ممّن یخصّه ذلک، فإذا ارتفع الخوف و لم یکن احتمال ضرر فی البین فلا وجه لاحتمال وجود الأثر الذی هو للوضوء الواقعی علی هذا الفعل المسمّی بالوضوء عندهم، و هو لیس بالوضوء واقعاً»[2]
. یعنی این وضوی واقعی نیست و فقط اسم وضو را یدک می کشد.
ایشان قواعد اولیه را گرفته، تمام تکیه اش روی قواعد اولیه است، ما کجا را کوبیدیم، ما گفتیم ادله تقیه وضو ساز است و این به سهو خودش یک وضوی واقعی است، منتها وضوی درجه دوم است نه وضوی درجه یک، فشار آوردیم روی ادله تقیه و گفتیم ادله تقیه وضو ساز است.
اما ایشان (محقق بجنوردی) فرمود: ادله واقعیه و اولیه، اثر را مال وضوی واقعی دانسته و می گوید:« صحة الصلاة موقوفة علی الوضوء الواقعی»، منتها «خرج» بخش خاص، در غیر این بخش رجوع می کنیم به ادله اولیه که می گوید: اثر صحیح که دخول در نماز است، مترتب علی الوضوء الواقعی، عند الشک فالمرجع هی اطلاقات أدلة الأولیة.
بیان استاد سبحانی نسبت به دیدگاه محقق بجنوردی
ما به محقق بجنوردی می گوییم، فرمایش شما صد درصد درست است، کی؟ «لولا الحاکم»، حاکم داشتیم، ادله تقیه حاکم بر اطلاقات ادله واقعیه است، ادله واقعیه می گوید اثر مال وضوی صحیح است، اما ادله حاکم -که ادله تقیه است- می گوید این هم مصداق وضوی صحیح است.
ما می گوییم فرمایش شما صد درصد درست است، کی؟« لولا حکومة أدلة التقیة »، آدله تقیه آمد و گفت اینهم وضو است، ولذا جناب علی بن یقطین که آمد وضو بگیرد، چه را قصد کرد؟ قصد کرد امتثال آیه مبارکه را که می فرماید: « يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيدِيكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» .
بنابراین؛ اگر ادله تقیه نبود، حق با شما بود، ولی ادله تقیه که آمد، جعل مصداق و جعل موضوع کرد و با جعل موضوع، ما نباید در اثرش شک کنیم، مثل اینکه بگوید: « التراب أحد الطهورین»، ولذا اگر آب پیدا کردم، تیمم من نشکسته است، مگر دلیل داشته باشیم، ادله تقیه جعل مصداق کرد.
أقول: إنّ مقتضی الأصل هو ترتّب الأثر علی العمل الصادر تقیة مادامت التقیة سائدة دون ما إذا زالت،فیفقد أثره فلا تصحّ إقامة الصلاة بالوضوء بعد زوال التقیة، لکن ملاحظة لسان أدلّة التقیة « التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه » لسان التنزیل و التوسعة و تنزیل الفرد الإضطراری منزلة الفرد الواقعی، و یعلم ذلک بإمعان النظر فیما ورد حولها و ملاحظتها مع ما ورد فی أمثالها.
ممکن است کسی اشکال کند که:« ولو نزّله منزلة الوضوء الواقعی، اما فی الظرف الخاص»؟
باید بیان ما به گونه ای باشد که این اشکال را بر طرف کند، بیان ما این است که ما در روایات تقیه دوتا کلمه داریم:
الف؛ کلمه «أحلّ»
ب؛ کلمه «جاز»
پس ما در ادله تقیه دو کلمه داریم، یکی کلمه «أحلّ»، دیگری هم کلمه »جاز» « التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه ».
یکی هم در ادله « تقیه» کلمه «جاز» آمده، فلذا باید دقت کنیم که از این کلمه «احل و جاز» چه می فهمیم، آیا ظرف خاص را می فهمیم یا عموم را؟
در جواب می گوییم:« یعرف الأشیاء بأشباهها»، کلمه «احل ّ» در آیه دیگر هم آمده، مانند: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»[3]
.
آیا مراد از این حلیّت، حلیت تکلیفی است یا حلیت وضعی؟ حلیت تکلیفی، یعنی کار حرامی نیست، ولی مراد در این آیه حلیت وضعی است، یعنی آیه نمی گوید که کار حرامی نیست، بلکه می گوید: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيعَ» أی أمضاه، یعنی بیع را امضا کرده، از کجا من می گویم که این حلیت وضعی است نه تکلیفی؟ چون اگر بخواهد نظام بشری و اجتماعی بر پا باشد، این با حلیت تکلیفی درست نمی شود، چون امروز می فروشد، فردا پس می گیرد، اگر بخواهد نظام بشری و اجتماعی بر پا باشد، باید حلیت، حلیت وضعی باشد که معامله لازم باشد، یعنی بعد از فروختن حق نداشته باشد که معامله را بهم بزنند، بایع مبیع را و مشتری هم ثمن را پس بگیرد، پس کلمه «احل» در آنجا به معنای حلیت تکلیفی نیست، بلکه به معنای حلیت وضعی است و بسیار فرق است بین حلیت تکلیفی و بین حلیت وضعی، حلیت تکلیفی یعنی کار خلاف شرع نکردی، این که به درد نمی خورد. چرا؟ چون اسلام می خواهد جامعه را منتظم کند، انتظام جامعه بر اساس حلیت وضعی است نه حلیت تکلیفی.
در جای دیگر هم کلمه « جاز» داریم، مانند این حدیث که می فرماید: «وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا » .
آیا «جاز» به معنای جواز تکلیفی است؟ نه، چون همه می دانند که صلح جایز است، جائز یعنی نافذ، یعنی وقتی صلح کردند، حق ندارند که بهم بزنند، اگر حلیت را به معنای حلیت وضعی گرفتیم، جاز را هم جاز وضعی گرفتیم، پس در ادله تقیه نیز باید همین را بگوییم: «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه » یعنی او را امضا کرده، وقتی امضا کرد، معنا ندارد که آن را بهم بزند، آدمی که امضا کرد، امضائش اطلاق دارد، فلذا اگر طرف بگوید من پشیمان هستم، این پشیمانی به درد نمی خورد، چون خدا امضا کرده، «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه » امضا و مهر کرده، یعنی چه امضا کرده؟ یعنی دیگر معامله و صلح قابل بهم زدن نیست، معنای تقیه اگر این شد، دیگر معنا ندارد که یک حالت دون حالت (یعنی ظرف خاص معنی ندارد).
همچنین نسبت به «جائ» روایتی درایم، این «جاز» که در تقیه است، همان جاز است که در صلح است « وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ» ، لکن ملاحظة لسان أدلّة التقیة - التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه - لسان التنیزل و التوسعة و تنزیل الفرد الإضطراری منزلة الفرد الواقعی، و یعلم ذلک بإمعان النظر فیما ورد حولها و ملاحظتها مع ما ورد فی أمثالها.
فقد ورد فی سائر المقدمات قوله سبحانه: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبَاء»، نظام اجتماعی با حلیت تلکیفی نمی چرخد، با حلیت وضعی (که لازم باشد) می چرخد، کما ورد عن رسول الله ص قوله: « وَ الصُّلْحُ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَرَاماً أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا »[4]
.
فالحلیة فی الآیة محمولة علی الحلیة الوضعیة، بمعنی إمضاء الشارع البیع دون الرّباء، کما أن الجواز فی الحدیث الرسول ص محمول علی الجواز الوضعی، بمعنی جعله أمراً ممضی فی عالم المعاملات.
و من المعلوم أنّ کلا المعنیین یلازمان صحّة العمل و ترتّب الأثر علی البیع و الصلح دون أن ینحصر معنی الحلیة و الجواز فی التکلیف المحض بمعنی عدم کونهما حراماً، و ذلک لأنّ النظام قائم بالمعنی الوضعی منهما لا التکلیفی.
فإذا کان هذا معنی الحلیة و الجواز فی البیع و الصلح، فلیکن کذلک قولهم فی مورد التقیة حیث جاء فیها نفس هذین اللفظین:
1: عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ يَحْيَى بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ:
« التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَه »[5]
. یعنی خدا آن را امضا کرده است.
2: «فَكُلُّ شَيْ ءٍ يَعْمَلُ الْمُؤْمِنُ بَيْنَهُمْ لِمَكَانِ التَّقِيَّةِ مِمَّا لَا يُؤَدِّي إِلَى الْفَسَادِ فِي الدِّينِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ »[6]
.
فإذاً أیّ فرق بین الفریقین من الأدلة حیث استفید من الفریق الأول المعنی الوضعی الملازم للصحة، دون الفریق الثانی حیث حمل علی التکلیفی أو الإمضاء الموقت و علی ذلک فالوضوء تقیة مصداق للوضوء.
و بذلک یظهر الجواب من قوله: «إنّ الأثر مترتّب علی الوجود الواقعی من الأعمال لا أعمّ منه و من غیر الواقعی»، و ذلک لأنّ المتبادر من الروایتین فی مورد التقیة أنّ الأثر مترتّب علی کلا الوجودین، لأنّ الشارع أمضاه کما أمضی الواقعی و رتّب علیه الأثر کما رتّبه علی الواقعی.
کلام بنجوردی موردی را می گوید که ما منکر نیستیم، ما هم می گوییم مقتضای اطلاقات ادله اولیه این است که:« الصحة مترتّب علی الوضوء الواقعی»، اما ادله تقیه آمده، جعل مصداق کرده و گفته اینهم وضو است و این هم صحیح است- .
و بذلک یظهر الجواب من قوله: «إنّ الأثر مترتّب علی الوجود الواقعی من الأعمال لا أعمّ منه و من غیر الواقعی»، و ذلک لأنّ المتبادر من الروایتین فی مورد التقیة أنّ الأثر مترتّب علی کلا الوجودین، لأنّ الشارع أمضاه کما أمضی الواقعی و رتّب علیه الأثر کما رتّبه علی الواقعی.
فالضابطة الکلّیة ترتیب الأثر علی العقد أو الإیقاع أو الفعل (العمل) الموافق للتقیة مطلقاً و إن زالت التقیة إلّا أن یدل دلیل علی خلافها، فالمتبع حینئذ هو الدلیل.
 

[1] سوره مائده، آیه6.

[2] القواعد الفقهیه، سید حسن بجنوردی، ج5، ص57.

[3] بقره/سوره2، آیه275.

[4] وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 18، ص443، من أبواب الصلح، ب3، ح2، ط آل البیت.

[5] وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص214، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح2، ط آل البیت.

[6] وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص216، من أبواب الأمر و النهی، ب25، ح6، ط آل البیت.