جلسه 1393/10/16

بسم الله الرحمن الرحیم


آيا عبادات صبي شرعي است يا تمريني


موضوع:
آیا عبادات صبی شرعی است یا تمرینی؟
همان گونه در فقه بیان
گردیده، تکالیف الهی مشروط به شروطی می باشد که از
جمله آنها شروط عامه است، شروط عامه عبارتند از:
عقل، بلوغ، قدرت، اینها را
می گویند شروط عامه، چون این شروط در همه احکام حضور دارند،
ولذا در دنیا تکلیفی نداریم که مطلق باشد، لا اقل هر
تکلیفی مشروط است به شروط عامه، در عین حالی که این
مسأله در فقه مطرح است، فقها یک فرعی دارند و آن اینکه
آیا عبادات صبی شرعی است یا جنبه تمرینی
دارد؟
دیدگاه شیخ
طوسی
شیخ طوسی معتقد است
که عبادات صبی جنبه شرعی دارد، حال باید دید که جنبه
شرعی داشتن عبادات صبی به چه معناست؟
آقایان چنین معنا
می کنند و می گویند: واجب در حق صبی مستحب، حرام در حق او
مکروه است، یعنی تمام احکامی که متوجه بالغین است، متوجه
صبی هم می باشد، منتها الزامش برداشته شده است، واجبات در حق او
می شود مستحب، حرام در حق او می شود مکروه.
نظریه علامه
حلی
در مقابل مرحوم شیخ، علامه
می گوید عبادات صبی جنبه تمرینی دارد،
یعنی برای اینکه در صبی ملکه اطاعت خدا پدید
بیاید، اولیای آنها موظف هستند که بچه های خود را
از هفت سالگی وادار به نماز کنند، تا نماز خواندن در ایام بلوغ
برای آنان کار آسانی باشد.
پس دو عبادات صبی دو نظر
است، یک نظر اینکه عبادات صبی شرعی است، حتی خطابات
شارع شامل صبی هم می باشد منتها الزام از آنها برداشته می شود،
به این معنا که واجب برای آنها مستحب می شود و حرام هم مکروه،
اما علامه حلی قائل است که عبادات صبی جنبه تمرینی دارد.
ثمره و اثر مسأله
در اینجا یک مسأله
مطرح است و آن اینکه چه اثری بر این مسأله بار است خواه عبادات
شرعی باشد یا شرعی نباشد و فقط جنبه تمرینی داشته
باشد؟
مرحوم سید فتاح
مراغی در کتاب العناوین می فرماید:
اثر و ثمره اش در ثواب ظاهر می شود، اگر عبادات صبی شرعی باشد،
خداوند برای او (صبی) در مقابل عباداتش ثواب در نظر می گیرد، اما
اگر عباداتش تمرینی باشد، قهراً ثوابی نصیب صبی
نمی شود، مسأله را متمرکز در ثواب و عدم ثواب کرده است.
و عجیب این است که
ایشان خیلی بر این مطلب اصرار دارد و می گوید
یک سلسله اموری داریم که عقل مستقل به نیکی
یا بدی آنهاست، یعنی در زندگی بشر یک سلسله
کارها و اموری است که عقل مستقل است به اینکه قضاوت به خوب بودن
یا بد بودن آنها کند.
مثال
مثلاً ردّ الأمانة از
چیزهایی است که عقل مستقل به خوب بودنش است و هکذا خیانت
به امانت را عقل حکم می کند به بد بودنش، یا مانند حسن الاحسان و قبح
الظلم، یا همگان می گویند که پاسخ خوبی به
نیکی خوب است، پاسخ نیکی به بدی همگان می گویند
بد است:
« هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ
إِلَّا الْإِحْسَانُ »[1].آيا
جزاي نيکي جز نيکي است؟!
ایشان (مراغی)
می فرماید در زندگی بشر یک سلسله افعالی
داریم که نیکی یا بدی آنها مورد قبول همه مردم عالم
است، حال اگر بچه ای جواب نیکی را به نیکی دارد،
یا امانت را به صاحبش بر گرداند و رد نمود، خداوند منان اگر به این
آدم ثواب ندهد، بی لطفی کرده چون خلاف لطف اوست، همان گونه که
برای بالغین ثواب می دهد، لطفش اقتضا می کند که
برای بچه هم ثواب بدهد.مرحوم مراغی مسأله را روی ثواب وعدم ثواب
پیاده کرده.
اشکال استاد
سبحانی بر گفتار سید فتاح مراغی
ولی من فکر می کنم
که مطلب ایشان از دو نظر درست نیست. چرا؟ چون خود مسأله ثواب محل بحث
است که: هل هو علی سبیل الاستحقاق أو علی سبیل التفضل،
خود این مسأله در علم کلام محل بحث است، در علم کلام در مبحث معاد محل بحث
است، آیا عملی که من انجام می دهم و حق تعالی باید
ثواب بدهد، آیا ثواب دادن خدا به بندگانش علی سبیل الاستحقاق
است، به این معنا که اگر ثواب ندهد در حق او(نعوذ بالله) ظلم کرده است
یا اینکه دادن ثواب علی سبیل التفضل است ؟
علی سبیل التفضل است،
چرا؟ چون همان اطاعتی که بنده کرده، همه اش فیض الهی است، همه
چیز انسان مال خداست، حتی اراده اش هم مال خداست، بنده از خود
چیزی ندارد که مستحق ثواب بشود.
پس جناب مراغی! اولاً؛
فرمایش شما مبتنی بر این است که ثواب و عقاب خدا علی
سبیل الاستحقاق است و حال آنکه مسأله مورد بحث است، بعضی می گویند
علی سبیل التفضل است نه علی سبیل الاستحقاق، آن وقت
این بحث پیش می آید: بنا بر اینکه ثواب و عقاب
علی سبیل الاستحقاق است، فرمایش شما پیش می آید
که نباید خدا بین بالغ و صبی فرق قائل بشود،کی؟ آنجا که
هردو کارهایی را انجام بدهند که تمام بشر بر صحت و بر حسن آن اتفاق
نظر دارند.
ثانیاً؛ یک چنین
مسأله ای به این بزرگی از زمان شیخ تا زمان ما عنوان است،
اگر فقط برای ثواب باشد یک مشکل دیگر هم دارد و آن اینکه
مسأله، یک مسأله کلامی می شود و حال آنکه بحث ما، بحث
فقهی است نه کلامی.
پس کلام مرحوم نراقی از دو
نظر مخدوش شد، اولاً فرمایش ایشان مبنی بر این است که
ثواب و عقاب علی سبیل الاستحقاق است نه علی سبیل التفضل،
و الا اگر قائل به تفضل بشویم، اصلاً مسأله سالبه به انتفاء موضوع است، خدا
اگر به بالغین ثواب می دهد یکنوع تفضل است، فلذا ممکن است به
بالغ بدهد و به صبی ندهد.
ثانیاً، اگر
بپذیریم که ثواب وعقاب علی سبیل الاستحقاق است، آن وقت
مسأله ما می شود یک مسأله کلامی و ربطی به بحث ما (که
فقه است) ندارد .
ولی من فکر می کنم که
مسأله ارتباطی به ثواب و عقاب ندارد، اصولاً این مسأله یک اثر
دیگری دارد بدون اینکه ارتباطی به ثواب و عقاب داشته
باشد.
ثمّ إنّ الأثر البارز
لدی القائلین بالشرعیة هو الثواب، فهذا
هو السید المراغی یستدل بوجوه کثیرة علی ترتب
الثواب علی عبادات الصبی، مع أنّ المطلوب من الفقیه غیر
ذلک، لأنّ البحث عن ترتب الثواب و عدمه بحث کلامی لا فقهی و المطلوب
للفقیه أمر آخر، ولذلک نحن نعرض عن کثیر من الأدلة التی أقامها
السید المراغی علی ترتّب الثواب، مثلاً
یقول: إن المستقلات العقلیة – کحسن الاحسان ورد الودیعة
و نحو ذلک – لا ریب فی کون من امتثل بها، مستحقّاً للثواب فی
نظر العقل، من دون فرق بین البالغ و الصبی، و حکم العقل لا یقبل
التخصیص، و الجزاء لا ینفکّ عن العمل الحسن عقلاً، و دعوی عدم
حکم العقل بحسن ردّ الودیعة أو الاحسان فی الصبی ممّا
ینکره الوجدان و ینفیه العیان و لافرق بین ما
یستقل به العقل و غیره[2].
یلاحظ
علیه: أنّ کون الثواب استحقاقیاً أو
تفضلیاً أمر مختلف فیه بین المتکلمین، فمن قائل
بالاستحقاق و من قائل آخر بالتفضّل، و علی هذا فالمسألة تبتنی
علی الاستحقاق مع أنّه مختلف فیه. و علی الاستحاق و ترتّب
الثواب، یکون البحث کلامیاً لا فقهیاً.
اولاً؛ مسأله شما مبنی بر
این است که ثواب و عقاب را امر استحقاقی بدانید تا
بگویید خدا نباید فرق بگذارد بین بالغ و صبی، اما اگر
نظر معتزله را بگیریم که می گویند ثواب و عقاب جنبه
تفضلی دارد، آن وقت این مسأله سالبه به انتفاء موضوع می شود.
و علی هذا فقس سائر الأدلة،
مثلاً یقول:
إنّ قضیة اللطف عدم خلوّ
هذا العمل الصادر عن الصبی من الثواب؟ فإنّ من أتی بعمل حسن قاصداً به
وجه الرب الکریم، فحرمانه عن الجزاء و الثواب مناف للطف، و ما دلّ من الکتاب
و السنة علی أنّه تعالی یقدم ذراعاً علی من أقدم
علیه شبراً.[3].
و علی ذلک الغرار بحث من
تأخر عنه ممّن تکلّم حول المسألة، و الحال أنّه یجب أن یرکز علی
صحة العمل و عدمها حتّی یترتب علیها بعض الآثار کما
سیتبیّن.
بیان استاد
سبحانی
ما می گوییم
اصلاً مسأله ما ارتباطی به ثواب و عقاب ندارد آن این است که
باید ببینیم اطلاقات شامل بالغ و غیر بالغ است یا
نیست؟
اگر اطلاقات شامل بالغ و
غیر بالغ شد، عبادات صبی هم می شود شرعی، قهراً اثر
شرعی را بار می کنیم، اما اگر بگوییم اطلاقات فقط
بالغ را می گیرد، عبادات صبی فقط جنبه تمرینی
پیدا می کند.
ما در مرحله اول معتقدیم
که اطلاقات شامل بالغ است، غیر بالغ را شامل نیست ولو در قرآن
کریم کلمه بالغ نداریم، یعنی در اطلاقات ما کلمه بلوغ
نیست، اما یک قرینه خارجیه داریم (منهای
روایات) که این آیات را منحصر می کند به بالغ، آن
قرینه خارجیه چیست؟ در تمام دنیا که دارای حضارت و
تمدن هستند، و قوانین دارد، در تمام دنیا قوانین یک
حدی دارد، در فرانسه، انگلستان و جاهای دیگر، تا بشر بوده و
دارای قانون بوده، قانونش یله و رها نبوده که همه را بگیرد،
بلکه برای آن یک حدی را قائل بوده اند، منتها ممکن است حد ها
فرق کند، گاهی بگویند ده ساله، گاهی بگویند دوازده ساله،
این قرینه می شود که شرع مقدس هم شریعت را آورده، اطلاق
ندارد که بچه را هم بگیرد و لذا شرع مقدس حدش را بلوغ معین کرده هرچند
در اطلاقات ما کلمه ی « بلوغ » نیست، اما این قرینه
خارجیه که در دنیا هم است، نشان دهنده این است که اطلاقات بچه و
صبی را نمی گیرد ولذا در تمام دنیا عقل و عقلا حاکم بر این
است که قوانین یکنوع حدی دارد و این قرینه می شود
که اطلاقات ما دارای چنین گسترشی نیست که حتی
صبی را هم بگیرد.
إذا عرفت ذلک
فنقول: لاشکّ أنّ العمومات و الاطلاقات منصرفة إلی البالغ و ذلک
لأنّ الشارع لما جعل البلوغ مبدأ للتکلیف، فصار ذلک قرینة علی
أنّ الاطلاقات و العمومات متوجهة للبالغین دون غیرهم، تؤیّد ذلک
القوانین الوضعیة (قوانین عرفی) فی سائر البلدان،
فإنّ أحکامهم محدّدة بحدّ خاصّ فمن حاول التمسّک بالاطلاقات و العمومات، فقد تمسّک
بأمر بعید عن ما هو المتبادر.
بلی؛ احکام
تکلیفیه مسلماً حدی دارد، حدش همان بلوغ است، احکام وضعیه
چطور؟ مثلا بچه جناب زید شیشه کسی را شکست، اینجا چطور؟ آیا
در اینجا هم عقلا قائل به حد معین هستند؟ ممکن است در احکام
وضعیه بگوییم هم صبی را می گیرد و هم
غیر صبی را، منتها اگر صبی از خودش مالی دارد، جناب
«ولی» از مال او خسارت مردم را میدهد و اگر مالی ندارد، بر گردن
و ذمه صبی می ماند که هر موقع بزرگ شد، خسارت مردم را می دهد.
پس فرق قائل بشویم
بین احکام وضعیه و بین احکام تکلیفیه، در احکام
تکلیفیه بگوییم مطلقا مقید به بلوغ است، غیر
بالغ اصلاً تکلیف ندارد، اما نسبت به احکام وضعیه چون خطاب ندارد
بلکه یکنوع لازم ماهیت است، همان گونه که زوجیت لازم
ماهیت است، ضمان هم لازم ماهیت است به گردن این طفل ضمان بسته
شده، هر چند خطاب ندارد، منتها اگر صبی از خودش ثروت دارد، جناب ولی
از ثروت بچه خسارت مردم را می دهد. اگر ثروت ندارد، موقعی که بالغ شد
باید خسارت را بپردازد. تا اینجا ما توانستیم اطلاقات را حل
کنیم.
فإن قلت:
چطور شما در احکام وضعیه قائل به ضمان شدید و حال آنکه پیغمر
اکرم می فرماید: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ
عَنِ الصَّبِيِّ حَتَّى يَحْتَلِم » [4].
ای حدیث فرق نمی گذارد بین احکام تکلیفی و
احکام وضعی. در اینجا چه باید کرد؟ ما قائل به تفصیل
شدیم و گفتیم احکام تکلیفیه مقید به بلوغ است،
احکام وضعیه اطلاق دارد و در واقع یکنوع لازم الماهیه است که بر
گردن بچه بسته است، و حال آنکه پیغمبر اکرم فرمود: « رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِيِّ حَتَّى يَحْتَلِم ».
قلت:
جوابش این است که معلوم نیست مراد از قلم، قلم تکلیف باشد، ممکن
است عدم المؤاخذه باشد ولذا امیر المؤمنین با این حدیث
استدلال کرد که حق نداری این مجنون را حد بزنی، عمر بن خطاب
می خواست او را اعدام کند، حضرت با این حدیث استدلال نمود و
فرمود حق نداری که او را حد بزنی، این قلم التکلیف
نیست بلکه قلم المؤاخذه است.
نعم الاحکام الوضعیة
یعنی الغرامات و الضمانات یمکن فیها ادعاء العموم إذا لم
یکن الولی مقصّراً و ذلک للجمع بین حقّ الغیر الذی
أتلف الصبی ماله أو جرحه و بین کون الجانی غیر مکلّف
فیعود الأمر إلی الضمان فی مال الصبی إن کان له مال، و
إلّا فیتوجه إلیه الضمان بعد البلوغ، و لا یکون ذلک
دلیلاً علی شرعیة العبادات فی حقّه.
پس احکام تکلیفیه
مخصوص بالغین شد، احکام وضعیه اعم است، نکته اش هم این است که
احکام تکلیفیه خطاب دارد، پشت سرش عقاب دارد، صبی قابل خطاب
نیست ولذا نسبت به او (صبی) دور احکام تکلیفیه را قلم
گرفته، احکام وضعیه خطاب ندارد ولذا اگر صبی مال دارد، مستحق است که
از مالش برداشته شود، از این رو بعید نیست که فرق بگذاریم
بین عبادات و بگوییم شرعی نیست و بین مسأله
ضمانات وغرامات در آنجا بر عهده اش است.
فإن قلت:
إنّ قوله ص: رفع القلم عنن ثلاثة، الصبی، اصلاً همه را نفی می کند،
چگونه شما همه با این حدیث ضمانات را بر گردن او انداختید.
در جواب عرض کردیم معلوم
نیست که این قلم، قلم تکلیف باشد، ممکن است قلم مواخذه باشد.
قلت:
الإشکال مبنی علی أنّ الموضوع هو قلم التکلیف مع احتمال أن
یکون المرفوع هو قلم المؤاخذة، و الثانی هو الأنسب لورووده فی
رفع الحدّ عن الصّبی.







[1] رحمن/سوره55، آیه60.



[2] العناوین،
سید فتاح مراغی، ج 2، ص664، برقم 84.



[3] العناوین،
سید فتاح مراغی، ج 2، ص668.



[4] وسائل الشیعه،
شیخ حر عاملی، ج1،ص 45، من أبواب مقدمات العبادات، ب 4، ح 11، ط
اسلامیة.