جلسه 1395/01/08

بسم الله الرحمن الرحیم



اجزاء در عمل به اماره

موضوع: اجزاء در عمل به اماره
بحث در این است که اگر بعد از عمل به اماره در اجزاء و شرایط عبادات اگر تخلف حاصل شد و متوجه شدیم که اماره ای که به آن عمل کردیم صحیح نبوده است آیا عمل مزبور مجزی است یا نه.
ما قائل به مجزی بودن عمل بودیم و دلیل ما ملازمه ی عرفیه است.
آیت الله بروجردی نیز قائل به اجزاء بود ولی از راه حکومت به این بیان که دلیل اماره بر دلیل جزئیت حاکم می باشد. مثلا دلیل جزئیت می گوید: (صلّ فی طاهر) و ظاهر آن طاهر واقعی است ولی وقتی اماره می گوید: (صدّق العادل) و عادل نیز حکم به پاک بودن لباس کرده است مشخص می شود که آنی که شرط نماز است اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است. بنا بر این (صدّق العادل) بر (صلّ فی طاهر) حاکم است و آن را توسعه می دهد.
گفتیم که فرمایش ایشان قابل ملاحظه است زیرا حکومت قائم به لسان دلیل است و ما در حجیّت خبر واحد، دلیل لفظی نداریم و هر چه هست فقط بناء عقلاء است که لفظی در آن نیست.
قول دیگر قول کسانی بود که بین تخلف قطعی و تخلف اماره ای فرق می گذاشتند و آن اینکه می گفتند: اگر علم داشته باشیم که جزء و شرط را نیاورده ایم باید اعاده کنیم ولی اگر اماره ی اول گفته است لازم نیست ولی اماره ی دوم می گوید لازم است اعاده لازم نیست زیرا از کجا معلوم که اماره ی دوم صحیح باشد.
در جواب گفتیم که اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد. زیرا از کجا معلوم که اماره ی اول درست باشد.
بنا بر این یا باید مانند ما از راه قاعده ی ملازمه وارد شد و یا از راه حکومت که آیت الله بروجردی می فرمود.
 
تا کنون بحث ما در اماره بر اساس این بود که اماره از باب طریقیت حجّت است یعنی اگر اماره ما را به واقع رساند همان واقع حجّت است و اگر به واقع نرساند خودش هیچ کاره است و فقط معذّر می باشد.
شیخ در رسائل مثال می زند که کسی می خواهد به بغداد رود و از کسی مسیر را می پرسد و او مسیر را نشان می دهد. اگر او صادق باشد فرد به بغداد می رسد و الا نه.
حال اگر کسی بگوید که عمل به امارات از باب سببیت حجّت است چه باید کرد؟ سببیت همان تصویب است. سببیت سه معنا دارد:
● سببیت اشعری
● سببیت معتزلی
● سببیت امامی که شیخ انصاری آن را ترسیم کرده است.
این بحث در رسائل در اوائل حجیّت ظن ذکر شده است و شیخ انصاری به هر سه اشاره کرده است.
اما السببیة عند الاشاعرة: به اشاعره نسبت داده اند که می گویند: احکام الله تابع آراء مجتهدین است. یعنی هرچه مجتهد بگوید همان حکم خداست.
طبق این قول، تخطئه معنا ندارد و هر حکمی باید قابل قبول باشد. حتی حکم ابو حنیفه هم حکم خداست و خطا در آن معنا ندارد زیرا خطا در جایی است که ما واقع محفوظی داشته باشیم تا اماره را با آن بسنجیم. بنا بر این طبق این قول، مسأله ی اجزاء و عدم اجزاء را باید کنار گذاشت.
شیخ این قول را به اشعری نسبت می دهد و مرحوم نائینی نیز در تقریرات خود آن را به اشاعره نسبت می دهد. با این حال ما تصور می کنیم که اشعری چنین نمی گوید. زیرا این قول بسیار سبک و خلاف واقع است چه رسد به امثال فخر رازی.
آنها می گویند: احکام خدا بر دو قسم است:
یک قسم در کتاب و سنت آمده است. در این گونه موارد احکام الله تابع همان کتاب و سنت است.
قسم دوم در جایی است که در کتاب و سنت نصی برای آن وارد نشده است در این گونه موارد احکام الله تابع نظر مجتهد می باشد. بنا بر این اگر مجتهد از طریق قیاس، استحسان، سد ذرایع و قطع الذرایع و قول صحابی و مانند آن عمل کنند از این قبیل است. این نکته در کتاب محصول فخر رازی و مانند آن آمده است.
بنا بر این اشکال دوری که به آنها می کنند جواب داده می شود زیرا آنها قائل به واقع محفوظ نیستند.
اما السببیة عند المعتزله: احکام الله در لوح محفوظ وجود دارد ولی به شرط اینکه اماره بر خلاف آن قائم نشود و الا واقع بر اساس مفاد اماره تغییر می کند.
معتزلی هم نمی تواند مسأله ی اجزاء را مطرح کند زیرا او هرچند قائل به واقع است ولی اگر اماره بر خلاف آن واقع شود قائل است که واقع بر اساس مفاد اماره تغییر می کند. یعنی اماره جانشین واقع می شود. آنها نیز مانند اشاعره همیشه باید قائل به اجزاء باشند.
اما السببیة عند الامامیة: نام آن همان گونه که در رسائل آمده است «المصلحة السلوکیة» نام دارد و آن این است که شیخ انصاری در مقابل شبهه ی ابن قبه قرار گرفت که عمل به خبر واحد را حرام می داند زیرا می گوید: گاه اماره بر خلاف واقع است و در نتیجه اماره مفوّت مصلحت می شود و گاه نیز ما را در مفسده وارد می کند. شیخ انصاری در مقابل این شبهه یک فرضیه را مطرح می کند و آن این است که ممکن است عمل به اماره که همان سلوک اماره است دارای مصلحت باشد و آن مصلحت عبارت است از تسهیل الامر علی المکلفین. ممکن است همین مصلحت سلوکیه مصلحت فائده و یا وجود مفسده را جبران کند.
واضح است که اجزاء طبق این نظریه راه دارد و قابل بحث است.
صاحب کفایه در اینجا چهار احتمالی که در امر اضطراری گفته بود را مطرح می کند:
● مصلحت سلوکیه به اندازه ی مصلحت فائته است.
● مصلحت سلوکیه کمتر از مصلحت فائته است و فائته نیز لازم التدارک است ولی عمل به اماره اجازه نمی دهد که آن مصلحت فائته را بتوان جبران کرد. مثلا اگر کسی دل درد دارد باید مسهل بخورد ولی او اگر جوشانده مصرف کند هرچند کمی بهتر می شود ولی دیگر نمی تواند مسهل بخورد.
● مصلحت سلوکیه کمتر از مصلحت فائته است و مصلحت فائته واجب التدارک است و امکان تدارک آن وجود دارد.
● مصلحت سلوکیه کمتر از مصلحت فائته است و مصلحت فائته راجح التدارک می باشد.
نقول: شناخت اینکه مصلحت موجود کدام یک از اقسام بالا است احتیاج به علم غیب دارد. بنا بر این گفت که بنا بر به قول به سببیت باید به داخل وقت و خارج وقت فرق گذاشت. اگر در داخل وقت متوجه شدیم که اماره اشتباه بوده است در این صورت مصلحت سلوکیه فقط مصلحت اول وقت را تدارک کرده است ولی اصل نماز و مصلحت وقت همچنان باقی است در نتیجه باید نماز را اعاده کرد.
به عبارت دیگر بین مصلحت فضیلت اول وقت، مصلحت نماز و مصلحت اصل وقت. عمل به اماره فقط مصلحت فضیلت اول وقت را جبران می کند ولی دو مصلحت دیگر به قوت خود باقی است و توسط اماره جبران نشده است.
اما اگر خارج از وقت باشد مصلحت سلوکیه هر سه را جبران می کند.
 
ههنا بحث: تا اینجا یا قائل به طریقیت بودیم و یا قائل به سببیت. حال اگر ندانستیم که اماره از باب طریقیت حجّت است یا سببیت چه باید کرد. محقق خراسانی این بحث را در کفایه مطرح می کند.
مخفی نیست که این بحث طبق مبنای محقق خراسانی مطرح است که قائل بود که علی الطریقیة مجزی نیست ولی علی السببیة مجزی است. اما روی مبنای ما و محقق بروجردی این مسأله سالبه به انتفاء موضوع است. چون ما در طریقیت هم قائل به اجزاء شده ایم. بنا بر این ما چون مطلقا چه بنا بر طریقیت و چه بنا بر سببیت قائل به اجزاء هستیم این بحث را مطرح نمی کنیم.
به هر حال محقق خراسانی قائل است که در این صورت باید اعاده کرد و این به سبب اصالة عدم الاتیان بما یسقط الواقع است. یعنی اگر طریقیت باشد واقع ساقط نشده است ولی اگر سببیت باشد واقع ساقط شده است. بنا بر این عمل ما پنجاه درصد مسقط واقع نیست و پنجاه درصد مسقط واقع است در نتیجه نمی دانیم کدام است به اصل فوق عمل می کنیم که همان استصحاب است که می گوید: سابقا ذمه ی ما مشغول بود و الآن هم مشغول است در نتیجه باید در وقت اعاده و در خارج از وقت قضاء کرد.
ان قلت: محقق خراسانی در این ان قلت می فرماید: در مقابل این اصل، اصل دیگری وجود دارد که حکم به اجزاء می کند و آن اینکه حکم واقعی قبل از قیام اماره ی دوم، انشائی بود و نمی دانیم بعد از قیام اماره ی دوم که اماره ی اول را کنار زد حکم واقعی از انشائیت به فعلیت در آمد یا نه. در این صورت اصل بقاء حکم واقعی بر انشائیت جاری می شود.
قلت: این اصل مثبت است زیرا اصل این است که حکم واقعی به همان انشائیت باقی است و به فعلیت نرسیده که ثواب و عقاب داشته باشد و لازمه ی عقلی آن این است که آنی که آورده ایم مسقط می باشد. (زیرا در شرع نیامده است که: کل ما کان حکم الواقعی انشائیا فما أتیته مسقط) بنا بر این اصل اول که همان اصالة عدم الاتیان بما یسقط الواقع به قوت خود باقی است.
 
هذا کله حول الاعادة و اما القضاء یعنی در جایی که انکشاف در خارج از وقت باشد و ندانیم اماره طریق است یا سبب مطالبی در کفایه وجود دارد که می توان مراجعه کرد.
 
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اجزاء در عمل به اصول عملیه و کشف خلاف می پردازیم. یعنی فرد به اصالة الطهارة عمل کرد و نماز خواند و بعد دید که لباس او نجس بوده است.