جلسه 1394/11/07

بسم الله الرحمن الرحیم



مراد از «في الحال» در تعريف مشتق

موضوع: مراد از «فی الحال» در تعریف مشتق
بحث در این بود که در تعریف مشتق، که می گوییم: هل المشتق حقیقة فی المتلبس فی الحال او اعم کلمه ی «فی الحال» به چه معنا است.
سه احتمال در این مورد ارائه شده است که در جلسه ی قبل بیان کردیم و بررسی نمودیم.
احتمال سوم احتمالی بود که محقق خراسانی بیان کرده بود و آن اینکه مراد از آن حال النسبة باشد. یعنی در زید ضارب امس زمان نسبت امس است و اگر در امس زید ضارب باشد به او می گویند که به مبدا متلبس است.
در جواب این اشکال گفتیم که اولا سخن در مفردات است نه در جمله ها و ثانیا مشتقات دلالت بر زمان ندارد و آنی که دلالت بر زمان دارد ماضی و مضارع است.
ما قائل به احتمال دیگری هستیم و آن اینکه اولا بحث ما در مفردات است. حال باید دید که آیا همیشه مبدأ باید با موضوع همزمان باشد یا اینکه اگر در یک زمان این دو با هم همزمان باشند هرچند بعدا از هم جدا شده باشند باز هم آن وصف بر او صدق می کند. مثلا آیا به کسی عالم می گویند که همیشه با علم همراه است یا اینکه اگر یک بار علم داشته باشد کافی است که همواره بتوان به او عالم گفت. بنا بر این بحث در منشأ انتزاع است یعنی آیا منشأ انتزاع عالم همیشه باید با مبدأ همزمان باشد یا اینکه یک زمان هم زمان بودن کافی است که بتوانیم عالم را از او انتزاع کنیم.
اذا عرفت هذا فاعلم: گاهی این مشتق در ضمن انشاء است مانند: اکرم عالما و گاه در ضمن اخبار است مانند: جائنی العالم امس او غدا
اگر در ضمن انشاء باشد واضح است که در صورت قول به تلبس مراد زمانی است که وصف همراه ذات باشد و در صورت قول به اعم حتی گر فرد علم خود را از دست داده باشد می توان او را اکرام کرد.
اما در جملات خبریه نظر ما با نظر محقق خراسانی از نظر موردی یکی است. به نظر ما در جائنی العالم امس اگر بگوییم عالم مخصوص کسی است که همیشه با مبدأ همزمان باشد یعنی فرد در زمان نسبت که گذشته است عالم باشد این همان چیزی است که محقق خراسانی قائل است. اما اگر بگوییم مشتق حقیقت در اعم است ما و محقق خراسانی هر دو میگوییم که حتی اگر در گذشته عالم نبوده باشد باز هم عالم بر او صدق می کند.
بنا بر این ما میزان را انتزاع از ذات گرفتیم که گاه با مبدأ همراه است که همان متلبس است و گاه اعم که غیر متلبس می باشد و این از نظر موردی با آنچه محقق خراسانی قائل است که زمان نسبت را در نظر می گیرد هماهنگ است.
 
الامر الثامن: ما هو الاصل فی المسئلة
در فقه و اصول کرارا گفته ایم: فقیه قبل از ورود به ادله ی اجتهادیة اصلی را که مربوط به حال شک است درست می کند تا اگر در ادله ی اجتهادیة به نتیجه ای نرسید تکلیف خود را بداند. این همان اصل در مسأله می باشد.
بنابراین اگر ما از ادله ی اجتهادیة نتوانستیم مشخص کنیم که مشتق حقیقت در متلبس است یا در اعم باید برای فهم وظیفه ی خود به سراغ اصل در مسأله برویم. (بله اگر در ادله ی اجتهادیة به نتیجه برسیم دیگر نوبت به این اصل نمی رسد)
محقق خراسانی نیز در اینجا ابتدا مقتضای اصل را مطرح می کند.
ههنا احتمالات ثلاثة:
الاحتمال الاول: الاصل اللفظی
اصول لفظیة عبارت است از اصالة الاطلاق، اصالة العموم، اصالة الحقیقة، اصالة عدم النقل و اصالة عدم القرینة اینها همه از اصول عقلائیة می باشند.
در ما نحن فیه اصلی لفظی نداریم. یعنی اصلی نداریم که بگوید مشتق حقیقت در متلبس است یا اعم مثلا اصالة الحقیقة فی التلبس و یا اصالة الحقیقة فی الاعم نداریم.
 
الاحتمال الثانی: الاصل الموضوعی
این اصول عبارتند از برائت، اشتغال، تخییر و استصحاب. اصول عملیة گاه در موضوعات جاری می شوند که به آن اصل عملی موضوعی می گویند مانند: سابقا این آب کر نبود الآن هم کر نیست (اصالة عدم الکریة) این اصول موضوع را تنقیح می کند و کار به حکم ندارد هکذا اصالة بقاء الملک فی ملک المالک (مثلا اصل این است که فدک در ملک حضرت زهراء (سلام الله علیها) باقی است.
در بحث مشتق گفته شده است که می توان به سراغ استصحاب عدم ازلی رفت و گفت روزی بود که چیزی خلق نشده بود و لفظ و واضعی هم نبود بنابراین لفظی بر متلبس وضع نشده بود الآن هم اگر شک کنیم می گوییم اصل عدم وضع بر متلبس است.
این اصل معارض دارد و آن اینکه در ازل لفظی بر اعم هم وضع نشده بود و الآن هم همان را استصحاب می کنیم.
علاوه بر این اشکال دیگری هم در آن وجود دارد و آن اینکه اصل عملی موضوعیة در جایی جاری می شود که شک در مراد باشد نه شک در وصف و کیفیت اراده. در ما نحن فیه در مراد مولی شک نیست و شک فقط در وضع واضع است و استصحاب در آن جاری نمی شود.
 
الاحتمال الثالث: الاصل الحکمی الجزئی
در خصوص همان فرد که می خواهیم اکرام کنیم می گوییم: او سابقا عالم بود و الآن هم عالم است.
محقق خراسانی می فرماید: اگر ذهاب مبدأ قبل از انشاء حکم است قائل به برائت هستم و الا قائل به وجوب. مثلا اگر عالم مزبور قبل از انشاء وجوب اکرام علم خود را از دست داده باشد و شک کنیم که آیا وجوب اکرام دارد یا نه اصل برائت جاری می شود ولی اگر علم را بعد از شمول حکم از دست داد به سراغ استصحاب وجوب می رویم.
 
ثم ان المحقق الخوئی قائل بان المرجع مطلقا هو البرائة: ایشان قائل است که چه مبدأ را قبل از شمول حکم از دست دهد و چه بعد از آن در هر دو صورت برائت جاری می شود.
اما در صورت دوم که ما قائل به استصحاب شدیم ایشان قائل به برائت است لانه یشترط فی الاستصحاب بقاء الموضوع (و به عبارت دیگر یشترط فی الاستصحاب وحدة القضیة المشکوکة و المتیقنة) و در ما نحن فیه باقی نیست زیرا سابقا عالم بود و الآن علمش را از دست داده است. بردن حکم از یک موضوع به موضوع دیگر موجب قیاس می شود.
البته محقق خراسانی مبنایی دارد که این مورد یکی از مصادیق آن است. ایشان معتقد است که در احکام کلیه نمی توان استصحاب کرد. ایشان فقط استصحاب را در احکام جزئیه جاری می کند. عمده دلیل ایشان همان فقدان موضوع است.
مثلا آبی بود متغیر که رنگ و بو و طعم او تغییر کرده بود و بعد به تدریج این آثار را از دست داد. همه نجاست را استصحاب می کنند ولی ایشان این استصحاب را جاری نمی داند و می فرماید: حکم روی متغیر رفته بود و حال آنکه آبی که الآن موجود است متغیر نیست و چون موضوع باقی نیست نمی توان استصحاب کرد.
ایشان بر این اساس استصحاب تعلیقی را جایز نمی داند زیرا قائل است که حکم در حرمت هنگام غلیان روی عنب رفته است و نمی توان آن را روی مویز جاری کرد. (اخباری ها نیز استصحاب را در احکام کلیه جاری نمی دانند.)
بر این اساس در ما نحن فیه که فرد علمش را از دست داده است به سبب عدم بقاء موضوع نمی توان استصحاب کرد زیرا حکم وجوب اکرام روی عالم رفته است و حال آنکه اکنون فردی که علمش را از دست داده است جاهل است.
یلاحظ علیه: این کلام تا حدی صحیح است ولی نه همه ی آن و آن اینکه انه خلط بین استصحاب الحکم الکلی و استصحاب الحکم الجزئی
مثلا الماء المتغیر که رنگ و بوی و طعم آن به وسیله ی اوصاف نجس متغیر شده باشد نجس است. حال آب حوض اگر چنین شده باشد شکی در نجاست آن نیست و بعد اگر تغیّر آن از بین رفته باشد ما آب همان حوض که جزئی است را استصحاب می کنیم و می گوییم: این آب قبلا نجس بود و الآن هم نجس است. در اینجا لازم نیست که استصحاب را در آب کلی جاری کنیم تا اشکال محقق خوئی جاری شود و گفته شود که جریان حکم از یک موضوع به موضوع دیگر قیاس است.
همین قاعده در عنب و مویز را دارد ولی در آن نیز استصحاب کلی را جاری نمی کنیم بلکه همان عنبی که مویز شده است را مورد استصحاب قرار می دهیم تا هاذویت و جزئی بودن در آن محفوظ باشد و در نتیجه بتوان استصحاب کرد.
نتیجه اینکه آنچه محقق خراسانی از تفصیل بیان می کند قابل قبول است.
 
بحث اخلاقی:
وَ قَالَ كُمَيْلُ بْنُ زِيَادٍ قَالَ لِي مَوْلَانَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ: يَا كُمَيْلَ بْنَ زِيَادٍ تَعَلَّمِ الْعِلْمَ وَ اعْمَلْ بِهِ وَ انْشُرْهُ فِي أَهْلِهِ يُكْتَبْ لَكَ أَجْرُ تَعَلُّمِهِ وَ عَمَلِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى [1]

طلاب علوم دینی سه وظیفه دارند:
● ابتدا باید علم را به دقت فرا گیرند و درس بخوانند. مغز انسان را باید مسائل علمی پر کند نه مسائل جانبی و خارجی. آیت الله زنجانی نقل می کرد که میرزای قمی در اواخر عمر در بستر افتاده بود و نمی دانستند که از دنیا رفته است یا نه. یکی از حضار گفت که مسأله ای علمی را مطرح کنند زیرا اگر میرزای قمی زنده باشد جوابی در مورد آن ارائه خواهد داد. اتفاقا بعد از مطرح شدن مسأله، میرزای قمی نکته ای را در مورد آن مسأله بیان کرد.
در مورد امام قدس سره نیز نقل شده است که در زمان احتضار مسأله ای در مورد نماز مطرح کردند و در این هنگام ایشان که رابطه ی خاصی با نماز داشتند و نماز اول وقت ایشان ترک نمی شد چشمان خود را باز کردند.
● سپس باید به آنچه فرا گرفته شده است عمل کرد.
● همچنین باید در مرحله ی سوم آن را در میان کسانی که اهل علم هستند و قدر علم را می دانند منتشر کنند.
بر این اساس کسانی که در حوزه های علمیه هستند باید بعد از فراگرفتن علم به اهل دیار خود بروند و آن را در میان آنها ترویج نمایند. مثلا اگر دشمن اطراف کشور را بگیرد و سربازان در سربازخانه ها باشند بی فایده است. باید سربازها خارج شوند و به اطراف کشور برای مقابله بروند. امروزه در بسیاری از روستاها و بخش ها عالمی وجود ندارد و حال آنکه میزان اهل علمی که در قم هستند بسیار زیادند.
 

[1] اعلام الدین فی صفات المؤمنین، ص95.