جلسه 1386/09/18

بسم الله الرحمن الرحیم



بررسی قول ششم: بحث ما راجع  به قول ششم بود، قول ششم می خواهد قول پنجم را زنده کند، اما برای اینکه اشکلات ششگانه ی که متوجه قول پنجم بود، متوجه خودش نشود،یک راه میانه را انتخاب کرده که هم نتیجه ی  قول پنجم را داشته باشد و هم اشکالاتی که بر قول پنجم  وارد بود، متوجهش نشود فلذا فرموده: « المقدمة فی حال الایصال« واجب است، به عبارت دیگر: پنجمی از قبیل مشروطه است، ششمی از قبیل حینیه؛ قضیه ی حینیّه، مقابل قضیّه مشروطه و مطلقه است، یعنی نه مشروطه است و نه  مطلقه بلکه  یکنوع برزخ است بین آن دوتا؛ «مشروطه» قید است، مطلقه هم که مطلق است، حینیّه یکنوع  برزخ  بین آن دوتاست،  قضیه ی حینیة» مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتبٌ»، مشروطة، مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً»؛ قضیه ی مطلقه، مانند: «کل کاتب متحرک الاصابع» که هیچگونه قیدی ندارد؛  پس قول ششم  یک حد وسطی را انتخاب کرده به نام حینیه که نه قید  است و نه مطلق،  ولی در عین ثواب قید را دارد، در اینجا سه تقریر است:

1) تقریر آیة الله بروجردی

 2)  تقریر مرحوم  عراقی

3) تقریر مرحوم حائری «مؤسس حوزه علمیه»

تقریر آیة الله بروجردی: آقای بروجردی فرمود که  مقدمه ها  در خارج بردو  قسمند:

الف) مقدمه هایی که به نتیجه می رسند

ب) مقدمه های که به نتیجه نمی رسند، «الموصل بالحمل الشایع» مورد وجوب است، یعنی  شرع می فرماید: من آن مقدمه را می خواهم که در خارج بالحمل الشایع» موصل باشد ،یعنی اشاره به آن مقدمه های می کند که به نتیجه رسیده اند، مقصود از »حمل شایع« حمل کلی بر فرد است، به تعبیر بهتر! حمل کلی بر فرد را حمل شایع می گویند، در این  تقریر ششم  روی »بالحمل الشایع« تکیه می کند، کأنّه مولا یک نگاه به صفحه ی وجود می کند، و در صفحه ی وجود مقدمه ها را بر دو قسم می بیند:

1) «قسمٌ ینتهی الی ذیها»، که به این می گویند: »  الموصل بالحمل الشایع«، بالحمل الشایع موصل است

 2) قسم لا ینتهی إلی ذیها»، به این  می گویند:«بالحمل الشایع لیس بموصلٍ»، مولا می فرماید: من چیزی را می خواهم که »»بالحمل الشایع« موصل است.

جواب از تقریر آیة الله بروجردی: ما در جواب ایشان گفتیم که  قول شما با قول پنجم یکی شدند و هیچ فرقی با هم نکرند. اینکه می گویید: من  موصل »بالحمل الشایع« را می خواهم، نه غیر آن را؛ پس ناچارید که در  واجب یک قیدی را اخذ کنید.

به عبارت دیگر: فرق  قول شما با قول پنجم  در عنوان مقدمه نیست، چرا؟ چون عنوان مقدمه در هردو مشترک است، پس ناچارید که یک چیزی را به عنوان قید  اضافه کنید تا این بخش را از بخش دیگر جدا کند، اگر قید بزنید می شود همان «المقدمة الموصلة» که فصول می گفت. «فعاد القول السادس الی القول الخامس».

تقریر محقق عراقی: مرحوم عراقی و همه ی علمای نجف (غیر از مرحوم  شیخ محمد حسین اصفهانی)  یک اصلاحی دارند بنام:« حصّه»، می گویند: «کلی» حصّه، حصّه می شود، مخصوصاً در کلمات مرحوم  آقا ضیاء الدین عراقی  کلمه ی» حصّه« زیاد به کار رفته است مثلاً؛ »انسان« کلی است، یک حصّه اش زید است، یک حصه اش عمرو، بکر، خالد و...است. افراد را نسبت به کلی  بصورت حصص می اندیشند، کأنّه افراد حصصند، که کلی بر روی آنها پخش شده است.

اگر کسی مقداری فلسفه خوانده باشد، می داند که نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست، اصلاً به کار بردن  کلمه ی حصّة در اینجا صحیح نیست.چرا؟ چون معنای حصّه در اینجا  این است که یکدانه انسان داریم که آن را مانند گوشت قربانی قسمت، قسمت کرده اند، یک حصّه را به زید داده اند،یک حصه را هم به عمرو داده اند و هکذا سایر افراد انسان. وحال آنکه  نسبت کلی به افراد، نسبت  کلی به حصص نیست.

به عبارت دیگر: اصلاً  به کار بردن  کلمه ی حصّه را در افراد صحیح نیست،بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به فرد است، به این معنا که «فرد» تمام کلی است» الفرد تمام الکلی«، یعنی »زید« تمام انسان است، عمرو و بکر و... تمام انسان است ولذا می گوییم: «الکلی یتکثر بتکثّر الافراد؛ یعنی »زید« انسان است، عمرو انسان تام است، بکر انسان تام است، الخ؛ به تعبیر بهتر! نسبت کلی به افراد، نسبت آباء به اولاد است، یعنی  همانطورکه » أب« متعدد است، »ابن« هم متعدد خواهد بود. بلی! « کلی» واحد نوعی است « الکلی واحدٌ بالنوع» ، ولی مانع ندارد که افرادش متکثر باشد. بنابراین، معلوم شد که  اصطلاح حصّه از اصطلاحات علمای نجف است که از نظر فلسفه صحیح نیست. چون «حصّه» به جزء می گویند، و حال آنکه فرد نسبت به کلی حصّه نیست، بلکه تمام الکلی است. یعنی  تمام «انسان» در زید است، در بکر است «و هکذا سایر افراد انسان».

مرحوم عراقی می فرماید: ما دو نوع  مقدمه داریم:

1)  الحصّة  التوأمة، خواه یک جمعیت باشد، و یا یکنفر باشد، می گوییم: «الحصّة التوأمه مع ذیها»

2) «الحصة غیر التوأمة مع ذیها».

یک حصه داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک حصه هم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست، یک  نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست،پس کأنّه «مقدمه» دو حصّه هست: الف) حصّه ی توأمة

 ب) حصه ی  غیر توأمه، شارع می فرماید: من آن حصّه ی توأمه را می خواهم، نه حصه ی غیر توئمه را.

یلاحظ علیه بوجهین: ما راجع به کلام  محقق عراقی دو اشکال داریم: اولاً:  نسبت فرد به کلی، نسبت حصّة نیست، بلکه نسبت کامل و تمام عیار است، یعنی آن  نصب سلّمی که به مقصد برسد، تمام مقدمه است، نه جزء از مقدمه.» حصّه« را  در جای به کار می برند که که واحد شخصی را قسمت، قسمت کنیم. مثلاً؛ کسی  یک خانه  هزار متری دارد و می خواهد آن را به پنج  نفر تقسیم کند که  به هر نفر  دویست متر می رسد، در «واحد شخصی» کلمه ی حصه را به کار می برند،ولی  به کار بردن  کلمه ی حصه  در واحد نوعی صحیح نیست، بلکه نسبت فرد به  کلی از قبیل تمام کلی در این فرد است، نه اینکه کلی را قیچی کنیم و به هر کسی یک  چیزی بدهیم. ولذا کلمه ی »حصه« در کلام مرحوم عراقی،شبیه نظریه رجل همدانی است که در کلی طبیعی  قائل به واحد شخصی است، وحال آنکه  کلی طبیعی، واحد نوعی است، نه  واحد شخصی.

بنابراین؛ اولاً: به کار بردن  کلمه ی حصّه در اینجا  صحیح نیست

ثانیاً:  بر فرض  که ما کلمه ی «حصّه » را در فرد هم  قبول کنیم و بگوییم: «هذا الفرد حصّةٌ من  الکلی»؛ ولی  ما از شما سؤال می کنیم،  اینکه می فرمایید: «الحصّة التوأمه»، آیا کلمه ی «توأمه» قید است یا قید نیست؟ اگر بگویید: «قید» است، پس قول ششم به همان قول پنجم بر می گردد. اگر بگویید: «قید» نیست، بر می گردد به قول اول که مطلق مقدمه واجب بود.

بنابراین؛ کلمه ی توأمة مشکل را حل نمی کند، یعنی  چه کلمه ی توأمه را به کار ببرید یا کلمه ی موصه را؛از شما سؤال خواهد شد که  آیا  این »توأمه« متعلّق وجوب است یا نیست؛ اینکه می گویید: » الحصّة التوأمه مع ذی المقدمه»، حصّه، یعنی فرد»الفرد التوأمه مع ذی المقدمه « این توأمة متعلّق وجوب است یا نیست؟ اگر بگویید: متعلّق وجوب است، پس این همان قول پنجم می شود. اگر بگویید: متعلّق وجوب نیست، می شود قول اول. فلذا  تقریر محقق عراقی  هم درست نیست.( این قسمت  در پاورقی آورده شود.

هر عالمی در در فنّ خودش یک  اصطلاحی دارد که به وسیله ی آن مشکلات آن علم را حل می کند، حضرت امام(ره) می فرمود که  آقای حائری یک اصطلاحی داشت به  نام:»اطلاق ماده« و با این  اصطلاحش بسیاری از مشکلات را در فقه حل می کرد. محقق عراقی هم اصطلاحش حصه ی توأمه است، گاهی می گوید: حصه ی توأمه؛ گاهی می گوید: قضیه ی حینیه؛ ایشان هم خواسته است که  با این اصطلاح خودش، مشکلات را حل کند، ولی هر کجا که حل کرد، ما نسبت به آن  اعتراض کردیم و گفتیم: آیا  این کلمه ی »توأمه« قید است یا قید نیست؟ اگر قید است که بر می گردد به همان قول پنجم، اگر قید نیست، بر می گردد به قول اول؛ فلذا این قول ششم یک قول جدیدی نیست. اصطلاح مرحوم آخوند هم برای حل مشکلات، کلمه ی » نحو« است و با این کلمه می خواهد خود را از بن بست نجات بدهد و مشکلش را  حل نماید ولذا می فرماید: «الوضع نحو اختصاص». مرحوم نائینی با قضایای حقیقیه و خارجیه مشکلات را حل می کند و می گوید: این  قضیه ی حقیقیه است و خارجیه نیست.پس  هر کسی در هر علمی برای خود یک  اصطلاحی دارد که با آن اصطلاح  می خواهد مشکلات را حل کند).

التقریر الثالث: تقریر سوم مال  مرحوم حائری(مؤسس حوزه ی علمیه قم) است و من این  را در دفتر  حضرت امام (ره) دیدم. به نام: «الفوائد»، یعنی در کتاب »درر الأصول«  نیست. و من این تقریر را در »تهذیب الأصول«  آورده ام ودر »المحصول» هم   هست، مرحوم  حائری در این تقریر می فرماید: معلول نسبت به علت  فاعلی  یکنوع ضیق دارد، و در عین حال مقید به علت فاعلی نیست.یعنی نه نسبت به آن  مطلق است و نه مقید، ولی یکنوع ضیق دارد. همانطورکه »معلول« نسبت به علت غایی  اطلاق ندارد، مقید هم نیست، اما یکنوع ضیق ذاتی دارد.

مثال: آتشی در کنار ما روشن است که  از آن  یک حرارتی تراوش می کند، این »حرارت« مقید به این آتش نیست، چرا؟ «لأنّ العلة متقدمةٌ و المعلول متأخّر و لا یعقل تقیید المتأخّر بالمتقدّم» در عین حالی که مقید نیسـت،  مطلق هم نیست. چرا مطلق نیست؟ چون  این حرات  از همین آتش است، نه  از آتش دیگر.»آتش« متقدم است، حرارتش متأخر از آن است، متأخّر نمی تواند مقیّد به متقدم باشد، ولی در عین حال این »حرارت« مطلق هم نیست، بلکه یکنوع ضیق ذاتی دارد، یعنی  این حرارت مربوط به این آتش است، نه به آتش دیگر؛ و لذا می گویند: «المعلول  بالنسبة إلی علته لا مقیّدٌ و لا مطلقٌ بل له ضیق ذاتیٌ».

همچنین  اگر معلول را نسبت به علت غایی  بسنجیم، »معلول« نسبت به علت غایی هم  نمی تواند مقید باشد، چرا؟ «لامتناع تقیّد المتقدم بالمتأخّر»، چون علت غایی(ذهناً)  نسبت به معلول  مقدم است، اما «وجوداً» متأخّر است، ولی  در عین حال نسبت به علت غایی( که در مستقبل و آینده می آید) مقید نیست، مطلق هم نیست. مثلاً؛ »نجار« منبر را برای سخنرانی می سازد، نه اینکه بالای آن  بنشینند و غذا بخورند، این منبر نسبت به علت غایی »که در آینده خواهد آمد) مقید نیست، چون متأخّر است. اما در عین حال مطلق هم نیست،چون این منبر را  در چهار چوب  القاء خطابه و تدریس ساخته اند، نه  اینکه بالایش بنشینند و چایی بخورند و قلیان بکشند. پس آنچه را که  به عنوان مقدمه بیان کردیم این است که: 1) «المعلول بالنسبة إلی علّة الفاعلیة  غیر مقید،لإمتناع تقیّد المتأخّر بالمتقدم»، ولی در عین حال مطلق هم نیست،یعنی  این »حرارت« مال همین آتش است. نه  مال  آتش دیگر

 2) «المعلول بالنسبة إلی علته الغائیة» مقیّد نیست، چرا؟ چون علت غایی وجوداً متأخّر است «لإ متناع تقیید المتقدّم بالمتأخّر»، ولی در عین حال این »معلول« در چهار چوب آن علّت غایی است. «منبر» حتماً در چهار چوب القاء الخطابه و المحاضره است،نه خارج از آن؛   حال که این مطلب را دانسته شد؛ ایشان می فرماید: این »مقدمه« یک علت فاعلی دارد که اراده ی  مولاء و اراده ی خود فاعل است. به عبارت دیگر: این مقدمه ای که من می آورم یک علت فاعلی دارد و یک علت غایی. این علت نمی تواند نسبت به «اراده» مقید باشد، چرا؟ چون «اراده» متقدم اسـت، «نصب سُلّم» متأخر است. «المعلول المتأخّر لا یعقل أن یکون مقیّداً بالعلة المتقدمه»؛، یعنی  همین که مقدمه  را می آورند، وضو می گیرند و نصب سلّم می کنند. این یک علت غایی دارد، علت غایی نصب سلم، «کون علی السطح» است. علت غایی  وضو  «نماز» است. هرچند وضو یا نصب سلم  مقید  به  نماز و نصب سلم نیست. چرا مقید نیست؟ «لامتناع تقیید المتقدّم بالمتأخر» یعنی  علت غایی ذهناً متقدم است،اما و جوداً متأخّر می باشد، ولی در عین حال که مقیّد نیست، اما مطلق هم نیست، یعنی این «نصب سلّم» مطلق و رها نیست، بلکه در  چهارچوب «کون علی السطح» است، به این معنا که اگر کسی  به عنوان ورزش نصب سُلّم کند، این متعلّق اراده ی مولا نیست، آن نصلب سلمی متعلّق اراده ی مولاست که در مسیر ذی المقدمه قرار بگیرد «فالمعلول یتضیّق بتضیّق علته الغائیة».

بنابراین؛ علت غائی معلول را مضیق می کند و نمی گذارد که نصب سلّم مطلقا واجب بشود، بلکه نصب سلّمی واجب است که به خاطر «الکون علی السطح» باشد، وضوی واجب است  که به خاطر اقامه ی صلات باشد، نه مطلق وضو.

یلاحظ علیه: ما نسبت به تقریر مرحوم حائری دوتا  اشکال داریم

 الف) اشکال فلسفی

 ب) اشکال اصولی

بیان اشکال فلسفی:  اینکه «معلول»  نمی تواند مقید به  علت باشد،سببش تقدم و  تأخر نیست، یعنی علت عدم  تقید معلول به علت، این  نیست که معلول متأخر از علت، علت هم متقدم بر معلول است، چون تقدم و تأخری که در باب علت و معلول مطرح است، تقدم و تأخر رتبی است نه تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخّر رتبی هم  مانع از تقیید  نیست، یعنی  هیچ اشکالی ندارد که «معلول» مقیّد به علت باشد، بلی! اگر بین دو چیز تقدم و تأخر زمانی وجود داشته باشد، نمی شود یکی را به وسیله ی دیگری مقید کرد، ولی بین علت و معلول تقدم و تأخّر زمانی نیست، بلکه علت و معلول سبت به همدیگر تقدم و تأخر رتبی دارند و خوشبختانه تقدم و تأخر رتبی مانع از تقیید نیست، تقدم رتبی، مانند:«حرکت اید فتحرک المفتاح»، بین  حرکت  ید با حرکت مفتاح تقدّم و تأخّر  رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی، یعنی «زماناً» یکی هستند، «فاء» بیانگر تقدّم و تأخّر رتبی  است، نه زمانی. پس علت اینکه می توانیم معلول را به وسیله ی  علت مقید کنیم، این نیست که علت متقدم است و معلول متأخر. بلکه علتش چیز دیگری است.  به عبارت دیگر: تقیید و اطلاق مال مفاهیم است،یعنی  در عالم مفاهیم یک مفهومی داریم که وسیع و گشاد است،بعداً آن را با یک دلیل دیگر مضیّق و تنگ می کنیم، مثلاً؛ مولا  یک بار می فرماید:«اعتق رقبة»، بار دیگر می فرماید: «اعتق رقبة مؤمنة»، بنابراین؛ تقیید و اطلاق مال عالم مفاهیم است، نه مال خارج. یعنی عالم خارج قابل تقیید و اطلاق نیست، تا ما آن را مقید کنیم و تا  معلول «بوجوده الخارجی» مقید  به علت بشود،فلذ ا صحیفه وجود وسیع و کشاد نیست، تا ما آن را دو مرتبه مضیق کنیم، بلکه یا  از اول مطلق است الی  یوم القیامه،  یا مضیّق است الی یوم القیامة.

بیان اشکال اصولی: اشکال اصولی مربوط است به  شق دوم کلام ایشان که فرمود: معلول نسبت به علت غایی مطلق و مقید نیست، ولی از چهار چوب علت غایی هم بیرون نیست، بلکه  اراده ی مولا نسبت به علت غایی یک نوع رنگ بر می دارد، یک نوع تضیّق بر می دارد، این قسمت از فرمایش مرحوم حائری بسیار حرف خوبی است، و لی  ما از ایشان سئوال می کنیم:این اراده ی مولا که مضیق شد، یعنی اراده ی مولا (که متعلّق به تحصیل مقدمه است) مضیّق شد. آیا  هر مقدمه را می خواهد یا  مقدمه ی موصله را می خواهد؟ قطعاً مقدمه ی موصله را می خواهد،

به عبارت دیگر: اینکه می فرمایید: اراده ی  مولا متعلّق به نصب سلّم است،چرا؟ چون علت غائیش  رسیدن به ذی المقدمه می باشد، ولذا آن علت غایی، این اراده ی مقدمه را مضیق و تنگ می کند.

جواب: ما در جواب ایشان می گوییم که این فرمایش شما، عبارة اخرای این است که  من مطلق مقدمه را نمی خواهم، بلکه مقدمه ی موصله را می خواهم.

پس به این نتیجه رسیدیم که تقریرهای سه گانه( تقریر مرحوم بروجردی است، عراقی وحائری) جز همان قول پنجم ثمره ی دیگری ندارد، یعنی  اینکه می گویید: اراده ی مقدمه «تتضیق» نسبت به آن علت غایی،  یعنی آن علت غایی سایه اش روی این اراده است، این حرف شما معنایش این است که مولا مطلق مقدمه را نمی خواهد، بلکه مقدمه ی موصله را می خواهد.«تمّ الکلام فیما هو الواجب فی باب المقدمه».

الأمر السادس: فی ثمرات القول بوجوب المقدمه.

 ثمراتی که قبلاً  بحث می کردیم، مربوط بود به مقدمه ی موصله  که مال صاحب فصول بود،اما  ثمراتی که در اینجا مورد بحث قرار می دهیم، مربوط است به مطلق مقدمه، به این معنا که اگر مقدمه ی «واجب» واجب باشد، چه  ثمره ی دارد، و اگر واجب نباشد، چه ثمره ی دارد؟ به عبارت دیگر: در اینجا  راجع  به ثمره ی مطلق وجوب مقدمه بحث می کنیم.من در اینجا به چند ثمره اشاره می کنم:

الثمرة الاولی: ثمره ی اول این است که اگر گفتیم مقدمه ی «واجب» واجب است، وضو  ونصب سلّم می شود واجب غیری، ا ما اگر گفتیم مقدمه ی «واجب» واجب نیست، تمام مقدمات به همان حکم اباحه ی خود باقی می ماند، در «واقع» ثمره ی مسئله اصولی همین است.

الثمرة الثانیة: ثمره ی دوم  در باب نذر ظاهر می شود، اگر کسی نذر کرد که: خدایا! اگر من  در امتحان قبول شدم یک واجب را انجام بدهم، اگر ما مقدمه ی «واجب» را واجب دانستیم، این آدم تنها با نصب سلّم یا با وضو گرفتن  عمل به نذرش کرده است. چرا؟ چون گفتیم مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه ی «واجب» واجب نیست. این آدم اگر  هزار بار هم وضو بگیرد یا نصب سلم کند،وفا به نذر نکرده است، بلکه  باید واجب نفسی را انجام بدهد.

یلاحظ علیه: این ثمره، ثمره ی صحیحی نیست، چرا؟ چون  این تابع کیفیت نذر ناذر است. یعنی  اگر ناذر گفته باشد:« لله علیّ» اگر چنانچه در فلان امتحان قبول شدم، یک واجب نفسی را انجام دهم، اگر هزار بار هم مقدمه ی واجب  را انجام بدهد، عمل به نذرش نشده است، هرچند که مقدمه ی واجب هم  واجب  باشد. چرا؟ چون او(ناذر) انجام واجب نفسی را نذر کرده است. اما اگر نذر کند که اگر در امتحان قبول شدم، یک واجب عقلی را بیاورم،با نصب سلم  وفا به نذر محقق است، هرچند مقدمه ی «واجب» واجب نباشد. یعنی در این فرض هرچند «مقدمه» واجب شرعی نیست، اما  واجب عقلی است، عقل می گوید: وفا به نذر واجب است، چرا؟ چون اعم را نذر کرده، یعنی اعم از  واجب شرعی و عقلی را نذر کرده است، این هم  واجب عقلی است.

این ثمره مال  جای است که بگوییم: مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه ی موصله واجب است، اگر بخواهید وفا به نذر کنید، باید  هم مقدمه را بیاورید و هم ذی المقدمه را. بالاخره کسی که مقدمه را آورد، ذی المقدمه را هم می آورد، ذی المقدمه واجب است با همان واجب نفسی که ذی المقدمه هست. وفا به نذر محقق می شود دیگر نیازی به این مقدمه نیست، پس این ثمره ثانیه هم بی نتیجه شد.