جلسه 1394/02/22

بسم الله الرحمن الرحیم


نسبت امارات به اصول شرعيه


موضوع: نسبت امارات به اصول
شرعیه[1]
بحث در تعریف
یک سری اصطلاحات بود و به بحث ورود رسیدیم و گفتیم
که به این معنا است که احد الدلیلین موضوع دلیل
دیگر را به عنایت تشریع[2] کنار زند.
بعد در نسبت اماره به
اصول گفتیم که گاه سخن از اصول عقلیه است و گاه از اصول لفظیه.
در جلسه ی قبل بحث نسبت اماره با اصول عقلیه را مطرح کردیم و
گفتیم اماره بر آنها ورود[3] دارد.
اما در نسبت اماره به
اصول شرعیه می گوییم:
اصول شرعیه
عبارتند[4] از اصالة الطهارة، اصالة الحلیة،
برائت شرعی (رفع عن امتی ما لا یعلمون)، تخییر
شرعی، استصحاب، اصالة الصحة فی فعل الغیر، اصالة الصحة فی
فعل النفس، قاعده ی ید. البته اشتغال شرعی نداریم. تمامی
این اصول مقید به عدم العلم می باشد. مانند كُلُّ شَيْ ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ...[5]
یا الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِرٌ حَتَّى يُعْلَمَ
أَنَّهُ قَذِرٌ[6]
البته مراد از علم، علم
منطقی[7] نیست بلکه مراد حجّت
شرعی است. بنا بر این «حتی تعلم»
یعنی حتی تقوم الحجة.
حتی در استصحاب
که دستور به عدم نقض یقین به شک داده شده مراد عدم جواز نقض حجّت با
لا حجّت است. امام قدس سره می فرمود: جناب زراره که یقین به
طهارت لباسش داشت، یقین منطقی نداشت زیرا لباسش را در شط
فرات نشسته بود بلکه همسرش آن را آب کشیده بود و به او خبر داده بود. بنا بر
این سخن از حجّت شرعیه است.
بنا بر این[8] از آنجا که غایت
در اصالة الطهارة، اصالة الحلیة و استصحاب، علم است و مراد از آن حجّت می
باشد زمانی که غایت با اقامه ی خبر واحد و بینه حاصل شده
باشد این اصول به کنار می روند.
حتی در برائت
شرعی نیز می گوییم که مراد از عدم علم در «رفع عن امتی ما لا یعلمون» حجّت
شرعی است بنا بر این اگر حجّت شرعی مانند خبر واحد و یا
بینه قائم شود این اصل نیز کنار می رود.
حتی در
تخییر شرعی هم می گوییم که تخییر
شرعی در جایی است که دو احتمال وجود داشته باشد مثلا علم
اجمالی دارم یا باید این طرف را اخذ کنم و یا آن
طرف. در اینجا مخیّر هستم که یک طرف را بگیرم ولی
اگر بینه یا اماره قائم شود عدم علم و تحیّر از بین
می رود.
بقی
الکلام در
سه مورد دیگر: اصالة الصحة فی فعل النفس، اصالة الصحة فی فعل
الغیر و قاعده ی ید.
موضوع در همه ی آنها
شک است زیرا مثلا در اصالة الصحة فی فعل النفس[9] فرد در رکوع بعد از
آنکه سجده کرده است شک می کند. یا در اصالة الصحة فی فعل
الغیر مقید به این است که بینه بر خلاف نباشد و الا اصالة
الصحة در آنجا جاری نیست:
مُحَمَّدُ بْنُ
الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ
يَحْيَى عَنِ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ مَمْلُوكٍ ادَّعَى أَنَّهُ حُرٌّ وَ لَمْ
يَأْتِ بِبَيِّنَةٍ عَلَى ذَلِكَ أَشْتَرِيهِ قَالَ نَعَمْ[10]
بنا بر این
همین که مملوکی که فروخته می شود بینه بر اینکه حر
است وجود نداشته باشد حکم به صحت بیع می شود.
نتیجه
اینکه امارات بر اصول عقلیه و شرعیه مقدم است و امارات بر آنها
واردند. بله خبر واحد و بینه مفید علم نیست و موجب نمی
شود که علم به واقع داشته باشیم ولی علم به وظیفه داریم و
با وجود حجّت، شک در وظیفه نداریم بنا بر این شک در وظیفه
از بین می رود و اصول جاری نمی شود.
البته مخفی نماند
که این تقدم به عنایت تشریع است زیرا اگر شارع خبر واحد و
بینه را حجّت نکرده بود، اماره و بینه بر اصل مقدم نمی شد.

الحکومة [11]:
اصطلاح حکومت از زمان
محقق بهبهانی[12] شروع شده است و قبل از آن سخن
از آن نبوده است.
الحکومة عند
الشیخ الانصاری[13][14]: الحکومة ان یکون احد الدلیلین بمدلوله
اللفظی متعرضا لحال الدلیل الآخر و رافعا للحکم الثابت بالدلیل
الآخر عن بعض افراد موضوعه فیکون مبینا لمقدار مدلوله مسوقا
لبیان حاله متفرعا علیه نظیر الدلیل انه لا حکم للشک
فی النافلة او مع کثرة اللشک.
یعنی حکومت
این است که یک دلیل، ناظر به دلیل دیگر باشد. مثلا
شارع می فرماید: دلیل محکوم می گوید: اذا شککت فابن علی الاکثر[15]و دلیل حاکم می گوید: لا شک لکثیر الشک. دلیل دوم ناظر به
دلیل اول است به گونه ای که اگر دلیل محکوم نبود، دلیل
حاکم لغو می بود زیرا مردم می گفتند که حکمی برای
شک وضع نشده است تا کثیر الشک از آن استثناء شود.
همچنین
دلیل حاکم موضوع دلیل اول را مضیّق می کند کما
اینکه در مثال فوق چنین است زیرا دلیل محکوم هم
کثیر الشک را شامل می شود و هم غیر آن را ولی دلیل
حاکم این دایره را ضیق می کند و کثیر الشک را خارج
می کند.
یا مثلا
دلیل ربا، دایره اش وسیع است و هر نوع ربا را تحریم
می کند ولی دلیل خاص می گوید که بین زوج و
زوجه یا بین پدر و پسر ربا نیست و در نتیجه دایره
ی دلیل محکوم را مضیّق می کند.
بنا بر این
دلیل حاکم باید سه خصوصیت داشته باشد:
1.ناظر
به دلیل محکوم باشد
2.اگر
دلیل محکوم نبود، دلیل حاکم لغو می بود.
3.دایره
ی دلیل محکوم و موضوع آن را ضیق کند.
یلاحظ
علیه:

اولا: دلیل حاکم گاه
موضوع دلیل محکوم را مضیّق می کند و گاه محمول[16] را.
در مثال های فوق
موضوع (عقد الوضع) کوتاه شده است ولی گاه در محمول تصرف می کند (عقد
الحمل) مثلا آیه ی وضو حکم به وضو می کند و بعد آیه
ی لا حرج می گوید که وجوب که محمول است در حال حرج رفع شده است
و الا وضو به قوت خود باقی است.
ثانیا: گاه دلیل حاکم،
موضوع در دلیل محکوم را گسترش[17] می دهد. مثلا
دلیل وضو حکم به وجوب طهارت مائیه برای نماز می کند. بعد
دلیل تیمّم موضوع را گسترش می دهد و طهارت ترابی را
نیز اضافه می کند.
ثالثا: گاه دلیل محکوم
نیست و دلیل حاکم کما کان لغو نیست. مثلا مولی می
فرماید: کل شیء طاهر حتی تعلم انه
قذر که طهارت ظاهری را در کنار طهارت واقعی کافی
می داند. دلیل محکوم عبارت است از: صل
فی الطاهر یعنی باید با آب واقعی لباست را
طاهر کنی. اگر این دلیل نبود باز دلیل اول صحیح بود
و حتی شاید هنگام دلیل حاکم، دلیل محکوم از شارع نقل نشده
بود.

الحکومة عند
المحقق الخراسانی:
ان یکون احد الدلیلین قد سیق ناظرا
الی بیان کمیة ما ارید من الآخر مقدما کان او مؤخرا. [18] [19]
محقق خراسانی با
این عبارت تمام اشکالات فوق را حل کرده است زیرا:
اولا می
فرماید: «بیان کمیة» نه صرف کمیت موضوع بنا بر این
کمیت محمول را نیز شامل می شود. همچنین نفرموده است
کمیت از ناحیه ی ضیق کردن بنا بر این از ناحیه
ی توسعه را نیز شامل می شود.
همچنین بر خلاف
شیخ که می فرماید: دلیل محکوم باید اول باشد و الا
دلیل حاکم لغو خواهد بود. محقق خراسانی می فرماید: مقدما کان او مؤخرا
بعد در تعریف دوم
می فرماید: او کانا علی نحو لو عرضا
علی العرف وُفِّق بینهما بالتصرف فی خصوص احدهما. [20]
یعنی حاکم
و محکوم دو دلیل است که اگر آنها را به عرف متوجه نشان دهیم
یکی را بر دیگری مقدم می دارد.
مثلا قرآن در یک
آیه به وجوب طهارت مائیه برای نماز دستور می دهد.
ولی آیه ی حرج می گوید که حرج در دین
نیست. بنا بر این اگر وضو حرجی باشد واجب نخواهد بود. این
از باب توفیق عرفی است یعنی عرف بین آن دو وفق
می دهد و یکی را بر دیگری مقدم می کند.
یعنی عرف عناوین ثانویه را بر عناوین اولیه مقدم
می کند. مثلا ضرر، حرج، تقیه، اضطراب و مانند آن بر عناوین
اولیه مقدم است.

ان شاء الله در جلسه
ی بعد این بحث[21] را ادامه می دهیم.








[1] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص486.



[2] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص486.



[3] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص486.



[4] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص486.



[5] وسائل الشیعة،
شیخ حر عاملی، ج3،
ص467، ابواب النجاسات و الاوانی، باب37، شماره4195، ح4، ط آل البیت.



[6] وسائل الشیعة،
شیخ حر عاملی، ج1،
ص134، ابواب الماء المطلق، باب1، شماره326، ح5، ط آل البیت.



[7] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص487.



[8] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص487.



[9] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص488.



[10] وسائل الشیعة،
شیخ حر عاملی، ج18،
ص250، ابواب بیع الحیوان، باب5، شماره23608، ح1، ط آل البیت.



[11] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص488.



[12] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص489.



[13] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص489.



[14] فرائد الأصول،
الشيخ مرتضى الأنصاري، ج4، ص13.



[15] تهذیب
الأحکام، شیخ طوسی، ج2، ص349.



[16] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص490.



[17] المبسوط
فی اصول الفقه، ج4، ص490.



[18] کفاية الاصول،
الآخوند الخراساني، ج1، ص437.



[19] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص491.



[20] کفاية الاصول،
الآخوند الخراساني، ج1، ص437.



[21] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص492.