جلسه 1393/12/10

بسم الله الرحمن الرحیم


نسبت اماره به استصحاب


موضوع: نسبت اماره به
استصحاب
بحث در مورد نسبت اماره
به استصحاب است. محقق خراسانی قائل است که اماره نسبت به استصحاب ورود[1] دارد که
در جلسه ی قبل آن را توضیح دادیم.
شیخ انصاری
قائل است که تقدم مزبور از باب حکومت[2]
است. شیخ در اینجا حکومت را به گونه ای تعریف می
کند که با تعریف او در اول باب تعادل و ترجیح تفاوت دارد. تعریف
شیخ از حکومت در اینجا ناقص است ولی در باب تعادل و ترجیح[3] کامل
می باشد.
ایشان در
اینجا در تعریف حکومت[4]
می فرماید: حکومت آن است که به وسیله ی یکی
از دو دلیل از مقتضای دلیل دیگر رفع ید کنیم.
این در جایی است که دلیل حاکم در دلیل محکوم
ایجاد ضیق کند. گاه نیز موجب می شود که ما به
مقتضای دلیل دیگر عمل کنیم به گونه ای که اگر
دلیل حاکم نبود به آن عمل نمی کردیم. در اینجا دلیل
حاکم در دلیل محکوم توسعه ایجاد می کند.
بعد اضافه می کند
که شارع مقدس که می فرماید: به قول عادل عمل کن و یا قول عادل
را تصدیق کن معنایش این است که احتمال مخالف را لغو کن و به آن
اعتنا نکن. احتمال مخالف همان شک است. بنا بر این وقتی زراره گفت
چیزی واجب است و بعد استصحاب گفت واجب نیست باید احتمال
مخالف که همان شک است که موضوع استصحاب می باشد را کنار گذاشت.
یلاحظ
علیه[5]:
اولا: شیخ
انصاری حکومت را خوب معنا نکرده است و تعریف ایشان در
اینجا هم ورود را شامل می شود و هم تخصیص را زیرا در ورود
هم به مقتضای دلیل وارد از دلیل مورود رفع ید می
کنیم. همچنین به واسطه ی دلیل مخصص از دلیل عام رفع
ید می کنیم. البته به شق دوم کلام ایشان که حکومت از باب
توسعه است اشکالی بار نمی شود.
بنا بر این به
سراغ تعریفی که شیخ در اول باب تعادل و ترجیح از حکومت
ارائه کرده می رویم که می فرماید: حکومت آن است که احد
الدلیلین ناظر به دلیل دیگر باشد و یا در آن ضیق
ایجاد کند و یا توسعه ایجاد نماید.
مثلا شارع مقدس به وضو
دستور می دهد و این حکم هم حالت یسر را شامل می شود و هم
حالت عسر را. ولی دلیل عسر و حرج بر آن حاکم است و شارع که می
فرماید: در تشریع من حرج وجود ندارد در آیه ی وضو
ایجاد ضیق می کند و آن را مخصوص به صورتی می کند که
حرج در کار نباشد. این از قبیل تصرف در عقد الحمل است.
گاه نیز
ایجاد توسعه می کند مثلا خداوند در قرآن حکم به حرمت خمر می کند
و امام صادق علیه السلام نیز می فرماید: فقاع خمر است.
بنا بر این کلام امام علیه السلام خمر را توسعه می دهد و آن
اینکه چه از انگور بگیرند یا از جو هر دو حرام می باشد. این
از باب تصرف در عقد الوضع است. زیرا خمر آب انگور است ولی حدیث
امام علیه السلام آن را توسعه داده است.
اذا عرفت هذا فاعلم:
دلیل اماره هرگز ناظر به دلیل استصحاب نیست. دلیل اماره
عبارت است از صدق العادل و دلیل استصحاب عبارت است از لا تنقض الیقین بالشک. واضح است که
دلیل اماره بر استصحاب ناظر نیست. نظارت احتیاج به لفظ دارد.
مثلا روایت امام علیه السلام که می فرماید: الفقاع خمر، ناظر به آیه ی تحریم
خمر است.
بنا بر این آنچه
شیخ در مقام تحلیل گفته است که صدق العادل به این معنا است که
شک را باید کنار گذاشت بنا بر این موضوع استصحاب کنار می رود
همه از باب تحلیل ماست ولی دلیل صدق العادل هرگز ناظر به
دلیل استصحاب نمی باشد.

القول الثالث[6]: الجمع بینهما
بالتوفیق العرفی
این قول را محقق
خراسانی در قاعده ی لا ضرر بیان می کند و آن اینکه
می فرماید: لا ضرر بر عناوین اولیه به توفیق
عرفی مقدم است. یعنی عرف عناوین ثانویه را بر
اولیه مقدم می کند. هکذا عرف اماره را بر استصحاب مقدم می کند.
ما مراد از توفیق
عرفی را متوجه نمی شویم زیرا توفیق عرفی
احتیاج به ملاک دارد. علت اینکه عرف اماره را بر استصحاب مقدم
می کند یا باید از باب حکومت باشد و یا ورود و یا
تخصیص و اظهر بودن دلیل اماره. بنا بر این توفیق
عرفی چیز مستقلی نیست.

القول الرابع[7]: دلیل الاماره
مخصص لدلیل الاستصحاب
اگر کسی قائل به
این قول شود اشکال دیروز بر او وارد می شود و آن اینکه به
دور برخورد می کنیم. زیرا اگر بگوییم استصحاب مخصص
دلیل اماره است تخصیص استصحاب فرع حجیّت آن است و حال آنکه
حجیّت آن فرع تخصیص است. یعنی اگر دلیل اماره
بخواهد مخصص استصحاب باشد، مخصص بود فرع حجیّت است و حال آنکه حجیّت
اماره در این ظرف بستگی به تخصیص دارد.
ان قلت: در ورود هم
همین اشکال وارد است یعنی اگر اماره وارد بر استصحاب باشد ورود،
فرع بر حجیّت است و حجیّت هم فرع بر ورود است.
قلت: در تخصیص اگر
اماره با استصحاب هر دو در درجه ی واحد اند ولی اگر اماره از
قبیل ورود باشد درجه ی استصحاب پائین آمده و درجه ی اماره
بالا می رود و دیگر در یک رتبه نیستند تا دور ایجاد
شود بلکه اماره در اینجا موضوع استصحاب را به عنایت تشریع کنار
می زند.
نکته ی
دیگر این است که
اگر استصحاب بخواهد مخصص اماره باشد به اشکال دیگری برخورد می
کنیم و آن اینکه لا تنقض الیقین بالشک الا فی مورد
الاماره یعنی در اماره باید نقض یقین به شک کرد.
این در حالی است که نقض یقین به شک همواره قبیح است
چه از ناحیه ی استصحاب باشد و چه از ناحیه ی اماره.
این همان است که
می گویند گاه بعضی از ادله قابل تخصیص نیست مانند
اینکه امام علیه السلام بفرماید: ما خالف کتاب الله فهو زخرف
بعد مواردی را تخصیص زند که مخالف کتاب الله است ولی زخرف نمی
باشد.

نقول: اماره می تواند
مقدم بر استصحاب باشد و این به سبب اظهریت و اقوی بودن
دلیل اماره بر استصحاب می باشد. دلیل اماره که همان صدق العادل
است موجب اطمینان است و از نظر عرف، اماره موجب علم عرفی می
باشد. این در حالی است که استصحاب موجب ظن است و آن هم ظنی که
در درجه ی پائین است و موجب اطمینان کمتری می شود.

ابحاث: [8]
[9]
1.نسبة
الاستصحاب الی الاصول العقلیة
2.نسبة
الاستصحاب الی الاصول الشرعیة
3.المرجع
فی تعارض الاستصحابین
4.نسبة
الاستصحاب الی القواعد الاربع: قاعدة الید، اصالة الصحة، قاعدة
التجاوز و القرعه

ما هو نسبة
الاستصحاب الی الاصول العقلیة[10]: باید دانست که
قوام برائت عقلی بر عقاب بلا بیان است. میزان در
تخییر عقلی عدم الترجیح است. میزان در اشتغال
عقلی، احتمال عقاب است.
با این
بیان مشخص می شود که نسبت استصحاب به این موارد ورود است
زیرا برائت در جایی است که برائت بلا بیان باشد و حال
آنکه استصحاب می گوید که من بیان هستم. (البته بیان آن به
لسان واقعی نیست بلکه به لسان ظاهری می باشد)
همچنین
تخییر عقلی در جایی است که مرجحی در کار
نیست که عقل می گوید مخیّر هستی. استصحاب در
اینجا می گوید اگر حالت سابقه اش مشخص است همان مرجح است.
اشتغال در
جایی است که فرد بین دو چیز مردد است که اگر
یکی را بیاورد احتمال عقاب می رود مانند ظهر و جمعه.
استصحاب در اینجا می گوید که من تأمین می دهم و
مؤمِّن از عقاب می باشم.







[1] کفاية الاصول،
الآخوند الخراساني، ج1، ص423.



[2] فرائد الأصول،
الشيخ مرتضى الأنصاري، ج3، ص314.



[3] فرائد الأصول،
الشيخ مرتضى الأنصاري، ج4، ص13.



[4] فرائد الأصول،
الشيخ مرتضى الأنصاري، ج3، ص314.



[5] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص286.



[6] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص288.



[7] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص289.



[8] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص290.



[9] کفاية الاصول،
الآخوند الخراساني، ج1، ص430.



[10] المبسوط فی
اصول الفقه، ج4، ص290.